Abbagnano Nicolas Historia Filosofia Vol 2

N I C O L S A B B A G N A N O

HISTORIA DE LAFILOSOFA

Volumen 2

H U N A B K U

P R O Y E C T O B A K T U N

NICOLS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA

FILOSOFAVolumen 2

La filosofa del Renacimiento

La filosofa moderna de los siglos XVII y XVIII

Traduccin deJUAN ESTELRICH

yJ. PREZ BALLESTAR

HORA, S.A.BARCELONA

Versin espaola de la ltima edicin italianade la STORIA DELLA FILOSOFIA, de NicolsAbbagnano, publicado por UTET (Unione Ti-pografco-Editrice Torinese).

1.a Edicin, 1956. Montaner y SimnReimpresin, 1962. Montaner y SimnReimpresin, 1968. Montaner y Simn2,a Edicin ampliada, 1975. Montaner y SimnReimpresin, 1978. Montaner y Simn3.a Edicin, 1982. Hora, S.A.Reimpresin, 1985. Hora, S.A.Reimpresin, 1990. Hora, S.A.4.a Edicin, 1994. Hora, S.A.

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1994, Hora, S.A.Castellnou, 37 - 08017 Barcelona

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PARTE CUARTA

LA FILOSOFA DELRENACIMIENTO

CAPITULO I

RENACIMIENTO Y HUMANISMO

332. EL PROBLEMA HISTORIOGRAFICO

A partir de la segunda mitad del siglo XIV, literatos, historiadores,moralistas y politicos insisten unnimemente, en Italia, sobre el cambioradical que pareca haber tenido lugar en la actitud de los hombres frente almundo y a la vida. Estn convencidos de que ha comenzado una nuevapoca que constituye una ruptura radical con el mundo medieval, y tratande explicarse a s mismos el significado del cambio. Este significado lointerpretan ellos como el "renacimiento" de un espritu que fue propio delhombre en la edad clsica y que se perdi durante la Edad Media: unespritu de libertad, por el cual reivindica el hombre su autonoma de serracional y se reconoce profundamente inserto en la naturaleza y en lahistoria y decidido a hacer de ellas su reino. Desde el punto de vista de estosescritores, el renacimiento es un regreso a lo antiguo, un reapropiarse delpoder y de la capacidad que los antiguos (o sea, los griegos y los latinos)haban posedo y ejercitado: pero un retorno que consiste no en la merarepeticin de lo antiguo, sino en la reanudacin y prosecucin de lorealizado por el mundo antiguo. Son muchsimas las figuras delRenacimiento italiano que expresan estas convicciones de una u otramanera, pero puede decirse que cada nuevo descubrimiento de materialdocumental permite darse mejor cuenta de la extensin en que participaronde ellas los escritores y personajes de la poca.

Estos testimonios se han visto apoyados por imponentes fenmenosculturales: el nacimiento de un arte nuevo, esplendido en la variedad y en elvalor de sus manifestaciones; una nueva concepcin del mundo; una cienciaque, desde entonces hasta ahora tena que dar frutos estupendos; un nuevomodo de entender la historia, la poltica y, en general, las relaciones entrelos hombres. Todos estos testimonios fueron admitidos durante largotiempo al pie de la letra y han servido de fundamento para la periodizacinhistrica de la civilizacin occidental.

Sin embargo, la historiografa filosfica no se limit, ni poda hacerlo, atomar nota de la contraposicin que los propios humanistas trataron deestablecer entre su poca y la Edad Media. Si una parte de esta historiografaha aceptado esta contraposicin como hilo conductor para la interpretacinde las doctrinas y de las figuras que dominan la escena del siglo XV, la otraen cambio ha puesto de relieve la continuidad que existe entre este siglo ylos anteriores. Sin embargo, es muy cierto que, desde el punto de vista de la

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exactitud histrica, no se puede establecer la interpretacin del humanismoy del Renacimiento sobre la base de una anttesis entre el "hombre medieval"y el "hombre del Renacimiento". No es posible considerar el Renacimientocomo afirmacin de la inmanencia frente a la trascendencia medieval, de lairreligiosidad y del paganismo, del individualismo, del sensualismo, delescepticismo, frente a la religiosidad, al universalismo, al espiritualismo y aldogmatismo de la Edad Media. En el Renacimiento no faltan, ms bienabundan, motivos netamente religiosos, afirmaciones enrgicas de latrascendencia, aceptacin de elementos cristianos y dogmticos; y muchasveces estos elementos y estos motivos estn enlazados con elementos ymotivos opuestos, en formas complejas, de las que resulta difcil determinarel centro de gravedad y el significado total. Tambin es fcil entender elsignificado de las polmicas que agitan la vida cultural del Renacimiento: laque entablan los humanistas en nombre de la elocuencia y de la antiguasabidura clsica contra la ciencia, y la opuesta, emprendida por lossostenedores de la ciencia contra la elocuencia; la suscitada entre platnicosy aristotlicos y la que se desarrolla en el mismo seno de los aristotlicos,entre alejandrinistas y averrostas. Es evidente que ninguna de esasposiciones polmicas tomada por s sola representa el Renacimiento, y, porlo tanto, no es posible ver en esto tan slo la reaccin de la sabidura y de laelocuencia, ni la de la ciencia contra la elocuencia; ni la reivindicacin delplatonismo contra el aristotelismo medieval, ni el resurgir del aristotelismocientfico contra la trascendencia platonizante. Lo que debe intentarseprimeramente es comprender el Renacimiento en su totalidad, y, por tanto,determinar el terreno comn del que nacen y en el que radican las opuestastesis polmicas.

333. EL HUMANISMO

La primera de estas polmicas, entre sabidura clsica y ciencia, ha sidopresentada a veces como anttesis entre Humanismo y Renacimiento.

Puesto que del Renacimiento surge el origen de la nueva ciencia de lanaturaleza, la polmica contra la ciencia, iniciada por Petrarca, ha sidointerpretada como defensa de la trascendencia religiosa y de la sabidurarevelada contra la libertad de investigacin cientfica. Pero la defensa de lasabidura clsica, inspirada en la conviccin (que es una herencia de laPatrstica) del perfecto acuerdo de la misma con la verdad revelada delcristianismo, es bastante ms antigua que el Renacimiento y nunca fueolvidada por la Escolstica: as, pues, el Humanismo sera la fuerza quecombate y retrasa el advenimiento del verdadero espritu renacentista, que,como reivindicacin de la libertad de investigacin, sera la continuacin delaristotelismo y del averrosmo medievales. Humanismo y Renacimiento, aunen su anttesis, seran as reducidos a actitudes propias del espritu medieval;esto, aun permitiendo comprender la continuidad histrica, que tiene quehaber, entre la Edad Media y la Edad Moderna, elimina toda posibilidad deentender la originalidad y el valor del Renacimiento que ha establecido lospostulados del pensamiento moderno.

La interpretacin histrica del Renacimiento si, por un lado, debe atenuar

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la contraposicin polmica del mismo frente a la Edad Media, en cambio,por otro, debe esclarecer los aspectos que distinguen suficientemente suconfiguracin doctrinal. Entre estos aspectos, los mas importantes que a esteproposito pueden enunciarse aqu, son los siguientes: 1) el descubrimientode la historicidad del mundo humano; 2) el descubrimiento del hombre y desu naturaleza mundana (natural e histrica); 3) la tolerancia religiosa.

1) El humanismo del Renacimiento no es solamente el amor y el estudiode la sabidura clsica y la demostracin de su concordancia fundamentalcon la verdad cristiana, sino tambin y, ms que nada, la voluntad derenovar tal sabidura en su forma autentica y entenderla en su efectivarealidad histrica. Por primera vez se presenta en el humanismo la exigenciade reconocer la dimensin histrica de los acontecimientos. La Edad Mediahaba ignorado por completo esta dimensin. Es muy cierto que conoca yutilizaba la cultura clsica, pero la utilizaba asimilndola a s misma,hacindola contempornea. Para los escritores de la Edad Media, los hechos,las figuras y las doctrinas no tenan un rostro preciso, individual eirrepetible: solamente valan por la validez que poda reconocrseles en eluniverso del discurso en que dichos escritores se movan. Desde este puntode vista, la geografa y la cronologa eran intiles como instrumentos deinvestigacin histrica. Cada figura o doctrina se mova en una esfera sintiempo, que luego era la descrita por los intereses fundamentales de la pocay por lo cual se presentaba como contempornea de esta esfera.

Con su inters por lo antiguo, pero por lo antiguo autntico, no comohaba sido transmitido por una tradicin deformante, el humanismorenacentista realiza por primera vez la actitud de la perspectiva histrica,esto es, de la separacin y alteridad del objeto histrico frente al presentehistoriogrfico. En el Renacimiento, los platnicos y aristotlicos se hallanen polmica, pero su inters comn es el descubrimiento del verdaderoPlatn o del verdadero Aristteles, es decir, de la doctrina genuina de susfundadores, no deformada ni camuflada por los "brbaros" medievales. Laexigencia filolgica no es un aspecto formal o accidental del humanismo,sino algo constitutivo del mismo. La necesidad de descubrir los textos yrestaurarlos en su forma autntica, estudiando y comparando los cdices, vaacompaada por la necesidad de descubrir en ellos el significado autnticode poesa o de verdad filosfica o religiosa que contienen. Sin lainvestigacin filolgica no hay, propiamente hablando, humanismo, porqueno hay sino una actitud genrica de defensa de la cultura clsica que puedeencontrarse en todas las pocas, pero que no caracteriza a ninguna.

La defensa de la elocuencia clasica es una defensa de la lengua genuina delclasicismo contra la deformacin que haba experimentado en la EdadMedia, y el propsito de restablecerla en su forma original. Eldescubrimiento de falsificaciones documentales, de atribuciones falsas, latentativa de interpretar las figuras de los literatos y de los filsofos en supropio ambiente, en su lejana cronolgica, son los aspectos fundamentalesdel carcter historicista del humanismo. No cabe duda que el humanismorealiz slo parcialmente o imperfectamente, en sus resultados, esta tarea derestauracin histrica; por lo dems, se trata de una tarea que nunca se agotay que siempre se replantea de nuevo en el trabajo historiogrfico. Pero elhumanismo ha comprendido su valor y lo ha iniciado y encaminado,


dejndolo en herencia a la cultura moderna. El iluminismo del siglo XVIIIconstituy luego el paso decisivo en este mismo camino, del que luego nacila investigacin historiogrfica moderna.

Nunca se podr valorar debidamente la importancia de este aspecto delRenacimiento. La perspectiva historiogrfica hace posible el alejamientoentre el pasado y el presente: de ah el reconocimiento de la diversidad y dela individualidad del pasado: la indagacin de los caracteres y condicionesque determinan esta individualidad e irrepetibilidad; y por ltimo, laconciencia de la originalidad del pasado frente a nosotros y de nuestraoriginalidad frente al pasado.

Con respecto al tiempo, el descubrimiento de la perspectiva histrica es loque el descubrimiento de la perspectiva ptica, realizado por la pintura delRenacimiento, viene a ser con relacin al espacio: es la capacidad de realizarla distancia de los objetos unos de otros y de aquel que los contempla; deah la capacidad de entenderlos en su lugar efectivo, en su distincin de losdems y en su individualidad autntica. El significado de la personalidadhumana, como centro original autnomo de organizacin de los diversosaspectos de la vida, est condicionado por la perspectiva en este sentido. Laimportancia que el mundo moderno atribuye a la personalidad humana es laconsecuencia de una actitud, realizada por vez primera, por el humanismorenacentista.

2) Cuando se dice que el humanismo renacentista ha descubierto o vueltoa descubrir "el valor del hombre" se quiere afirmar que ha reconocido elvalor del hombre como ser terrestre o mundano, inserto en el mundo de lanaturaleza y de la historia y capaz de forjar en el mismo su propio destino.El hombre a quien se le reconoce este valor es un ser racional finito, cuyapertenencia a la naturaleza y a la sociedad no es una condena ni un destierrosino un instrumento de libertad, merced a lo cual puede realizar en lanaturaleza y entre los hombres su formacin propia y su felicidad.Indudablemente, este reconocimiento no es ms que la expresin filosficao conceptual, unida (como suele suceder) a un retraso de capacidad ypoderes que el hombre se haba atribuido desde siglos y que haba yaejercido y ejerca en las ciudades que fueron la cuna del humanismo. Laexperiencia humana sobre la que se apoya l mismo haba dado ya sus frutosen el mundo de la economa, de la poltica y del arte: lo cual explica laconexin geogrfica del humanismo con las grandes ciudades y, en especial,con aqullas, (como Florencia) donde ms libre y maduro haba sido y era elejercicio de las nuevas actividades economicopolticas. En el volumen I deesta Historia se ha visto ya cmo, en la misma escolstica, a partir del sigloXI, el hombre exige una autonoma de la razn cada vez mayor, es decir, desu iniciativa inteligente, con respecto a las instituciones tpicas del mundomedieval (la iglesia, el imperio, el feudalismo) que propendan a manifestarcomo derivados de lo alto todos los bienes de que ellas podan disponer.Pero, en el humanismo renacentista, esta autonoma se reconoce de modomas radical, como facultad del hombre para proyectar la propia existenciasingular y asociada en la naturaleza y en la historia. Claro que, si pornaturalismo se entiende la tesis de que nada existe ms all de la naturalezay de la historia, no se puede afirmar que el humanismo y el Renacimientoconocieron el naturalismo; pero si se entiende por naturalismo la tesis de

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que el hombre est radicado en la naturaleza y en la sociedad y que slo deestos dos campos puede obtener los instrumentos de su propia realizacin,este naturalismo fue propio de todos los escritores de la poca. Dichosautores exaltan ciertamente el "alma" del hombre, que es el sujeto de suspoderes de libertad, pero no olvidan el cuerpo ni lo que a ste le pertenece.La aversin contra el ascetismo medieval, el reconocimiento del valor delplacer, la nueva valoracin del epicureismo son las manifestaciones msevidentes de este naturalismo del humanismo. A l est vinculado elreconocimiento de la unin del hombre con la comunidad humana: temaste, preferido especialmente por los humanistas florentinos que participanactivamente en la vida poltica de su ciudad. Desde este punto de vista, seexalta la vida activa con respecto a la especulativa y la filosofa moral encomparacin con la fsica y la metafsica. Se estudia con renovado inters laPoltica de Aristteles mientras se celebra al propio Aristteles por haberreconocido el valor del dinero como cosa indispensable para la vida y para laconservacin del individuo y de la sociedad. Tambin se les reconoca unvalor esencial a la poesa, a la historia, a la elocuencia y a la filosofa, que lehacen al hombre ser lo que realmente debe ser; y recobra su pleno sentido elconcepto de paideia o humanistas que, ya en tiempo de Cicern y deVarrn, expresaba el ideal de la formacin humana como tal; un ideal queslo puede identificarse por medio de las artes que son propias del hombre yque lo diferencian de los dems animales (Aulo Gelio, Noct. Att., XIII, 17).

3) Por ltimo, forma tambin parte del humanismo renacentista elconcepto de la funcin civil de la religin y de la tolerancia religiosa. Lafuncin civil de la religin se reconoce en el fundamento de lacorrespondencia entre ciudad celestial y ciudad terrenal: la ciudad terrenaldebe realizar, en cuanto sea posible, la armona y la felicidad de la ciudadcelestial. La armona y la felicidad suponen la paz religiosa. El ideal de lapaz religiosa es la forma en que se presenta, tanto en el humanismo como enel Renacimiento, la exigencia de la tolerancia religiosa. Los humanistas estnconvencidos de la identidad esencial de filosofa y religin y de la unidad detodas las religiones aun en la diversidad de sus cultos. Naturalmente, esteideal propende a privar de toda base a la intolerancia; en efecto, la confianzaen la posibilidad de una "paz" en el sentido en que, por ejemplo, empleaeste termino Pico de la Mirndola, significa la renuncia a las oposicionesirremediables y a la lucha entre la religin y la filosofa y entre las diversasreligiones y las diversas filosofas, y el fin del odio teolgico.

Cada poca vive de una tradicin, de una herencia cultural, en la que veasentados los valores fundamentales que inspiran sus actitudes. Pero latradicin nunca es una herencia transmitida pasiva o automticamente,sobre todo en las edades de transicin y de renovacin. Es la seleccin deuna herencia. Los humanistas rechazaron la herencia medieval y eligieron laherencia del mundo clsico como aquella en que vean afirmados los valoresfundamentales que tenan en su corazn. Lo que les urga era hacer reviviresta herencia como instrumento de educacin, es decir, de formacinhumana y social. El privilegio concedido por ellos a las llamadas letrashumanas, o sea, a la poesa, a la retrica, a la historia, a la moral y a lapoltica, se fundaba en la conviccin, heredada igualmente de los antiguos,de que tales disciplinas son las nicas que educan al hombre en cuanto tal y


lo ponen en posesin de sus facultades autnticas. Tal vez parezca hoy estaconviccin demasiado restringida, pero no puede ser tenida por un prejuiciode literatos. Para los humanistas, las letras humanas no eran un campo deejercicios brillante pero intil ni un adorno ficticio para alardear en loscrculos aristocrticos. Eran el nico instrumento que conocan ellos, paraformar al hombre digno y libre, empeado en la construccin de un mundojusto y feliz. No hay duda de que el humanismo (como cualquier otroperodo de la historia occidental) conoci tambin el gusto del ejercicioliterario, el valor de la investigacin erudita, la tentacin de ocultar, bajo losmritos formales del lenguaje, de la literatura o del arte, la carencia de uninters humano serio y provechoso. Tampoco hay duda de que estosaspectos menos perfectos predominaron o se hicieron ms evidentes cuando,en el siglo XVII, la decadencia poltica y civil de Italia hizo casi imposible elejercicio de aquellas actividades que los humanistas de los siglos anterioreshaban ensalzado en el mundo antiguo. Pero, entre tanto, el humanismorenacentista italiano haba dado ya sus frutos incluso fuera de Italia; y enItalia, el nuevo espritu de iniciativa y de libertad, suscitado por elRenacimiento, daba sus frutos propios en la ciencia.

334. EL RENACIMIENTO

Los recientes estudios filolgicos (Hildebrand, Walser, Burdach) hanconfirmado sin ninguna duda el origen religioso de la palabra y del conceptodel Renacimiento. Renacimiento es el segundo nacimiento, el nacimientodel hombre nuevo o espiritual del que hablan el Evangelio de San Juan y lasEpstolas de San Pablo (vol. I 130-131). El concepto y la palabra seconservan durante toda la Edad Media para indicar la vuelta del hombre aDios, su regreso a la vida que ha perdido con la cada de Adn. ElRenacimiento es el resurgir del hombre precisamente en este sentido, o sea,como renovacin espiritual; pero la renovacin espiritual no es ya eltrashumanarse, el vivir solamente en la pura relacin con Dios, sino elrenovarse del hombre en sus poderes humanos, en relacin con los otroshombres, con el mundo y con Dios, Un renacimiento en Dios, en un sentidorenovado, ms genuino, de la relacin entre hombre y Dios, no estexcluido, sino que debe considerarse como la condicin primera de larenovacin; pero no agota el significado del Renacimiento. Este implica elmundo del hombre en su totalidad: su actividad prctica, su arte, su poesa,su vida social. El renacer del hombre no es el nacer a una vida diferente ysuperhumana, sino el nacer a una vida verdaderamente humana, porque sefunda en lo que el hombre posee de ms propio: las artes, las ciencias, lainvestigacin, que hacen de l un ser distinto de todos los dems seres de lanaturaleza y semejante a Dios, devolvindolo a la condicin de que habadecado. El significado religioso y el significado mundano del renacer seidentifican, el ultimo trmino del renacer es el hombre mismo.

El instrumento fundamental del renacimiento es el retorno a los antiguos,entendido asimismo como un retorno al principio: como una vuelta a lo queda fuerza y vida a cada cosa y de lo que depende la conservacin y elperfeccionamiento de todo ser. El retorno al principio era un concepto


neoplatnico, por lo que no es de extraar que lo teorizaran especialmentelos neoplatnicos del Renacimiento (Ficino, Pico). Pero tambin fuedefendido explcitamente por los filsofos naturalistas (Bruno, Campanella)y por Maquiavelo, el cual seala en la "reduccin a los principios" el nicomodo de que las comunidades puedan renovarse y evitar as su ruina ydecadencia; pues, como dice Maquiavelo, todos los principios tienen en salgo de bondad de la cual las cosas pueden tomar su vitalidad y su fuerzaprimitiva.

En el neoplatonismo antiguo, el retorno al principio era un conceptogenuinamente religioso. El principio es Dios y el retorno a Dios es elcumplimiento del verdadero destino del hombre: consiste en rehacer a lainversa el proceso de emanacin por el cual los seres se alejan de Dios, enremontar la pendiente, en tender a identificarse con Dios. Este significadoreligioso no es ajeno a los escritores del Renacimiento: sobre todo, losneoplatnicos lo repiten y se lo hacen propio. Pero este retorno a losprincipios adquiere en el Renacimiento un significado humano e histricopor el cual el "principio" al que se debe volver no es Dios sino el origenterreno del hombre y del mundo humano. Este es, sin duda, el sentido enque Maquiavelo hablaba de la "reduccin a los principios" como medio derenovacin de las comunidades humanas. El mismo Pico de la Mirndolaadmite (en el De ente et uno) junto al retorno al principio absoluto, es decir,a Dios, el retorno del hombre al principio propio, o sea, a s mismo, en queconsiste la felicidad terrena del hombre. Ahora bien, este retorno delhombre a su principio es, sustancialmente, un retorno a lo que el hombre hasido: a su lejano, pero ms antiguo pasado, a los orgenes de su historia.Naturalmente, los orgenes de la nistoria humana se extienden ms all delmundo clsico hacia el que miran sobre todo los escritores delRenacimiento; pero creen ellos que precisamente en el mundo clsico haencontrado su expresin madura y perfecta el ejercicio de aquellos poderesque desde los orgenes han asegurado al hombre un puesto privilegiado en elmundo. Por eso el Renacimiento pudo llegar al concepto de la verdad comofilia temporis, o sea de la continuidad de la historia a travs de la cual elnombre vuelve a vigorizarse y as ampla sus facultades, por lo que permite alos modernos ver ms all de los antiguos, como el enano que est sobre loshombros del gigante.

A travs del retorno a la antigedad clsica, que es al mismo tiempo elretorno del hombre a s mismo, se realiza lentamente la conquista de lapersonalidad humana. Esta conquista est condicionada por la conciencia dela propia originalidad respecto a los dems, respecto al mundo y respecto aDios. El descubrimiento de la historicidad y la investigacin filolgica dan alhombre el sentido de la propia originalidad frente a los dems, frente aaquellos ejemplares de la humanidad que haban vivido en el pasado.

La vuelta del arte a la naturaleza, la reduccin de la naturaleza a laobjetividad (de la que naci la ciencia) ponen en evidencia la originalidad delhombre frente a la naturaleza misma de la que forma parte, y ascontribuyen a establecer el sentido y el concepto de la personalidadhumana. Por ltimo, la confirmacin de la trascendencia divina,confirmacin por la que el Renacimiento se une directamente con laespeculacin cristiana de la Edad Media, acentuando la separacin entre el


hombre y Dios, destaca todava ms el carcter original del hombre, lairreductibilidad de su situacin a la de cualquier otro ser, superior o inferior.De ah la funcin mediadora y central que se le atribuye al hombre como"cpula del mundo" (Ficino, Pico, Bouifl, Pompanazzi), como nudo de lacreacin, en la que encuentran su unidad y su equilibrio los varios aspectosde la misma. De ah tambin la afirmacin de la libertad humana y lasdiscusiones en torno a su relacin con el orden providencial del mundo.

De ah asimismo los anlisis de la fortuna o del azar a los que no debemossacrificar el poder decisivo de la voluntad, que se afirma como dominadorade ambos. De ah, en fin, el reconocimiento del origen humano de losestados, fruto de la habilidad y de la sagacidad de los polticos.

335. LOS ORGENES DE LA CIENCIA EXPERIMENTAL

Con el reconocimiento del carcter esencial y determinante de la relacindel hombre con la naturaleza, el humanismo establece la premisafundamental de la investigacin experimental moderna. Se ha insistidomucho, en estos ltimos tiempos, sobre la importancia de la contribucinque los escolsticos del siglo XIV dieron a la formacin de la cienciamoderna, con la crtica de fundamentales teoras aristotlicas como la delmovimiento de los astros y de los proyectiles ( 325). Comparando estascontribuciones con la hostilidad que los humanistas manifiestan haciaAristteles como fsico y, en general, hacia las especulaciones fsicas ymetafsicas de los escolsticos, se ha llegado a veces a la conclusin de que eldesarrollo de la ciencia moderna est ms vinculado al aristotelismotradicional que al humanismo renacentista.

No obstante, ya se ha visto que la aversin hacia el Aristteles fsico y lapreferencia otorgada al Aristteles moral es para los humanistas un motivopolmico encaminado a acentuar la importancia que ellos pretenden dar alas disciplinas morales consideradas como indispensables para dirigir la vidaactiva del hombre. Este motivo polmico no implicaba la aversin a lanaturaleza o a la investigacin y observacin directa de la naturaleza, pues elarte del Renacimiento, tan estrechamente emparentado con el movimientohumanista la consideraba como su fundamento, su gua y su ideal. Ahorabien, la investigacin cientfica, tal como se anuncio en las intuiciones deLeonardo y en la obra de Galileo, era una investigacin fundada en laobservacin y en la experiencia. Pero la observacin y la experiencia no soncosas que pueden ser slo anunciadas y programadas ni que pueden quedaren la fase de simples ideas, sino que, efectivamente, deben ser emprendidas yllevadas a trmino. Pero no pueden ser emprendidas ni llevadas a trminocomo no sea movidas por un inters vital; y este inters puede constituirlonicamente la conviccin de que el hombre est slidamente afianzado en elmundo de la naturaleza y que sus facultades cognoscitivas ms eficaces yms propias son las que derivan precisamente de su relacin con lanaturaleza. Cuando Galileo pona, junto a los razonamientos matemticos,como nica fuente de conocimiento, la "sensata experiencia", sealabaclaramente el cambio de orientacin que constituye la bas del esfuerzoexperimental de la ciencia moderna. Antes que l, Bernardino Telesio,


aunque sin embarcarse en operaciones de investigacin, haba afirmado en elDe rerum natura juxta propria principia que los principios propios delmundo natural, nicos capaces de explicarlo, son los principios sensibles,estableciendo la ecuacin entre "lo que la naturaleza misma manifiesta" y"lo que los sentidos hacen percibir . Dirigirse a la experiencia sensible,interrogarla y hacerla hablar es el nico camino que, desde este punto devista, conduce a explicar la naturaleza por la naturaleza, es decir, que norecurre a principios ajenos a la misma naturaleza. Esta autonoma delmundo natural, que es el presupuesto de toda investigacin experimental, esun aspecto de la actitud humanista que trata de interpretar cada cosa en suselementos constitutivos y en su valor intrnseco. As que, desde un punto devista general puede afirmarse que el Renacimiento ha puesto las condicionesnecesarias para el desarrollo de una investigacin experimental de lanaturaleza, que son:

1) que el hombre no es un husped provisional de la naturaleza sino unser natural en s mismo que tiene su patria en la naturaleza;

2) que el hombre, como ser natural, tiene no slo inters sino capacidadde conocer la naturaleza ;

3) que la naturaleza slo puede ser interrogada y comprendida con losinstrumentos que ella misma proporciona al hombre.

Claro est que se trata de condiciones generales pero no determinantesque, por lo mismo, no pueden dar razn de todas las caractersticas con quela ciencia moderna aparece provista en sus inicios. Estas caractersticas sedeterminan tambin por otros factores, asimismo pertenecientespreferentemente al humanismo renacentista. El primero de ellos loproporciona precisamente aquel "retorno a lo antiguo" que es la tendenciapropia del humanismo. El retorno a lo antiguo produjo la reviviscencia dedoctrinas y de textos que haban sido descuidados durante siglos, tales comolas doctrinas heliocntricas de los pitagricos, las obras de Arqumedes, delos gegrafos, de los astrnomos y de los mdicos de la antigedad. Muchasveces los textos antiguos facilitaron la inspiracin o el punto de partida paranuevos descubrimientos como ocurri, sobre todo, con Arqumedes enquien tan frecuentemente se inspiraba Galileo. Por otra parte, elaristotelismo renacentista, mientras fomentaba una lectura nueva y ms librede Aristteles, elaboraba con toda eficacia, en controversia con lasconcepciones teolgicas y milagrosas, el concepto de un orden naturalinmutable y necesario, fundado en la cadena causal de los acontecimientos.Este concepto vino a constituir el esquema general de la investigacincientfica. La magia, puesta en primer plano por el Renacimiento, con sucorrespondiente aceptacin y difusin, contribuy a determinar el carcteractivo y operativo de la ciencia moderna, que consiste en dominar y sometera las fuerzas naturales para dirigirlas al servicio del hombre. Finalmente, delplatonismo y del pitagorismo antiguo deriv otro presupuesto suyofundamental, en el que insisten tanto Leonardo como Coprnico y Galileo: lanaturaleza est escrita con caracteres matemticos y el lenguaje propio de laciencia es el de la matemtica.

En todos estos factores que, con diversa importancia y de diferentesmaneras condicionan los inicios de la ciencia experimental en Europa, elRenacimiento se halla presente, en forma directa o indirecta, en alguno de


sus aspectos esenciales. Naturalmente que, entre estos factores, pueden ydeben incluirse las crticas que los escolsticos del siglo XIV (Ockham,Buridn, Alberto de Sajonia, Nicols de Oresme) haban formulado contraalgunos puntos fundamentales de la fsica aristotlica. Estas crticas derivan(no hay que olvidarlo) de la orientacin emprica que Ockham hizopredominar en la ltima escolstica: cuando, por la reconocidaimposibilidad de la tarea de interpretacin y de defensa de las verdadesteolgicas, la filosofa haba quedado disponible para otros objetivos eintereses. Aquellas crticas derivan su valor, no del hecho de inscribirse en el aristotelismo tradicional, sino de ser antiaristotlicas y constituir la primeramanifestacin de aquella rebelin del aristotelismo que, en la segunda mitadde aquel mismo siglo y durante el siglo siguiente, dieron lugar al humanismo.En consecuencia, constituyen no ya la soldadura entre el aristotelismo y laciencia, sino por el contrario, la primera ruptura del frente aristotlicotradicional. Sin embargo, al aristotelismo del siglo XIV ( como a gran partedel aristotelismo renacentista) le faltaba el reconocimiento de la naturalidaddel hombre y de sus medios de conocimiento, que es la condicinindispensable para toda investigacin experimental de la naturaleza. En esteaspecto, el aristotelismo no poda proporcionar a la ciencia ningn impulsoo motivo de vida. Slo la rebelin humanista pudo realizar el cambio radicalde perspectiva del que naci la investigacin cientfica y la nuevaconcepcin del mundo.

Esta concepcin, a la que contribuyeron por igual platnicos comoCusano y Fiemo, filsofos naturalistas como Telesio y Bruno, cientficoscomo Coprnico y Galileo es (bueno ser recordarlo) la anttesis exacta de laaristotlica. El mundo no es una totalidad finita y acabada, sino un todoinfinito y abierto en toda direccin. El orden del mismo no es finalista sinocausal: no consiste en la perfeccin del todo y de las partes sino en laconcatenacin necesaria de los acontecimientos. El hombre no es el ser enquien desemboca la teleologa del universo y cuyo destino est confiado aesta teleologa; sino un ser natural entre todos los dems que, adems, tienela capacidad de proyectar y realizar su propio destino. El conocimientohumano del mundo no es un sistema fijo y acabado, sino el resultado detentativas siempre renovadas que continuamente deben ser sometidas acontrol. El instrumento de este conocimiento no es una raznsupramundana e infalible, sino un conjunto de poderes naturales, falibles ycorregibles. Estos son los rasgos de la concepcin general que todava semantiene en el fondo de nuestra ciencia y de nuestra civilizacin.

336. DANTE

El primer anuncio del renacer est en Dante Alighieri. Toda su cultura esmedieval y escolstica. Su pensamiento filosfico oscila entre Santo Tomsy Siger de Brabante, a quien exalt en el Paraso, a pesar de la condenacineclesistica, y se aprovecha de los textos y de las disputas que dominaban enlas escuelas. Pero su obra potica vive en un nuevo clima y anuncia losaspectos fundamentales del Renacimiento. La poesa autobiogrfica de la"Vida nueva" ya no es ms que el anlisis y la expresin potica de la


renovacin por la que atraviesa el poeta bajo la fuerza espiritualizadora delamor. Precisamente, en virtud de tal renovacin el poeta nace a su arte y escapaz de poetizar segn el "dolce stil nuovo", o sea, no por mediacin deuna fra elaboracin doctrinal, sino por inspiracin del amor, que le hacehablar tal como le dicta por dentro (Purg., 24, 49 sigs.). Pero en la DivinaComedia la idea de renovacin se extiende y se profundiza, envolviendo enla persona misma del poeta y en su destino individual, la renovacin d todoel mundo que le es propio, de la religin y del arte, de la Iglesia y delEstado. En apariencia, la Divina Comedia es la visin proftica del viaje deDante a travs de los tres reinos ultramundanos: viaje por el que el poeta,despus de haber conocido los abismos de la culpa y del pecado, abandonacon dificultad el mal, ascendiendo la montaa del Purgatorio para alcanzaren su cima, en el Paraso terrestre, el olvido del pecado y la completarenovacin de su alma, simbolizados en la accin purificadora de las aguasdel Leteo y del Euno. De este modo se hace digno de iniciar la ltima partede su viaje a travs de las esferas celestes, hasta el umbral del misterio divino.Pero el objeto de la visin dantesca no es el de describir la preparacin delalma de Dante a la vida ultraterrena, sino el de promover la renovacin delmundo al que el hombre Dante pertenece. El mismo Dante, en la carta conque dedic el "Paraso" a Cangrande de la Scala, afirma que el fin del poemaes el de "alejar los que viven en esta vida, del estado de miseria y conducirlosa un estado de felicidad" (Ep., XIII , 15). El viaje ultramundano de Dante esel viaje de un hombre vivo que tiene que regresar a la vida entre los vivos yrelatar su visin.

Precisamente el Dante confa en el renacimiento del mundocontemporneo suyo, por la manifestacin de su visin y, por tanto, por laparticipacin en ella de todos los hombres de buena voluntad, que podrn,mediante el magisterio artstico del poeta, rehacer con l el viaje y renovarsecon l. Y este renacimiento que espera es un retorno a los orgenes. "Elsumo deseo de cada cosa, escribe en el Convivio (IV, 12, 14), y el primerodado por la naturaleza, es el de volver a su principio." La Iglesia deberrenovarse volviendo a la austeridad primitiva, segn las amonestaciones y losejemplos de sus grandes reformadores, Santo Domingo y San Francisco. Elestado deber volver a la paz, a la libertad y a la justicia que eran susprerrogativas en la edad de Augusto, renovndose, pues, en la vuelta a la ideaimperial de Roma.

Precisamente porque el intento de Dante se dirige al ultramundo paravolver al mundo y provocar su renacimiento, la obra del poeta est llena deuna realidad humana, en que los smbolos y las alegoras encuentran carne ysangre que les da vida. La naturaleza del arte de Dante est determinada porel intento de renovacin, cuyo instrumento lo considera el poeta.Precisamente, porque tiene que sacar a los hombres de su miseria y llevarlosal renacimiento en un mundo renovado, los hombres aparecen en el poemadantesco, no como smbolos o esquemas conceptuales (aunque en ciertoscasos se les utiliza con este fin), sino en su realidad humana, en sus pecados,en sus pasiones y en su aspiracin a lo divino. Es imposible separar en elpoema de Dante el contenido doctrinal, las alegoras y los smbolos de laforma potica, en la que stos encuentran su realidad artstica. La distincinde contenido y forma hara imposible entender el arte de Dante, que tiene Ja


unidad misma de la personalidad histrica del poeta. Las doctrinas, lasalegoras y los smbolos son partes integrantes de la idea dantesca delrenacer, como son partes integrantes de la misma los hombres que tienenque .vivirla y hacerla propia. Dante no se habra preocupado de revestir decarne y hueso sus smbolos, si no hubiese sido empujado por un intershumano fundamental, que es el de hacer partcipes a los hombres y sumundo del renacer que se ha operado en l mismo durante su viajeultramundano. Cuanto ms grande es la corpulencia humana, pasional, deaquellas sombras que pululan en los crculos infernales o 'sufren lostormentos purificadores o sonren envueltas de luz en el paraso, tanto msevidente resulta la llamada a la renovacin, la exigencia del renacer a quetiende el espritu de Dante.

En el ocaso de la Edad Media, Dante afirma, con toda la potencia de suarte, la exigencia de aquella renovacin espiritual que deba ser el mensajedel Renacimiento.

337. PETRARCA

Si Dante est todava ligado, doctrinalmente, a la Edad Media, FranciscoPetrarca (20 de julio de 1304-18 de julio de 1374) se aparta inclusodoctrinalmente de aquel mundo e inicia de lleno el Humanismo. Lapolmica que entabl contra el averrosmo en su De sui ipsius et multorumignorantia (1337-1338), marca precisamente esa separacin. La polmica essostenida en nombre -de la antigua sabidura romanocristiana representadapor Cicern y por San Agustn, que Petrarca considera fundamentalmentede acuerdo entre s. La difusin del averrosmo, con el creciente inters quese suscitaba por la investigacin natural, le parece a Petrarca que distraepeligrosamente a los hombres de las artes liberales, nicas que pueden dar lasabidura necesaria para conseguir la paz espiritual en esta vida y la beatitudeterna en la otra. Casi todos los conocimientos que llegan a poseer losinvestigadores de la naturaleza, resultan falsos en la experiencia; "peroaunque fueran verdaderos, aade Petrarca, no serviran de nada para la vidafeliz". La sabidura clsica y cristiana, que Petrarca opone a la cienciaaverrosta, es la que se funda en la meditacin interior, a travs de la cual lapersonalidad del hombre individual se aclara a s misma y se forma. Elprocedimiento autobiogrfico de San Agustn, que continuamente serepliega sobre s mismo y para el cual no existe problema que no sea propioni hay doctrina que no responda a una exigencia propia personal (vol. I, 156), es el ms afn a su espritu y al que trata de volver continuamente.Sigue este procedimiento en su obra De contemptu mundi (compuesta entreel ao 1347 y el 1353), que tambin llam Secretum y que en algunosmanuscritos lleva el ttulo: "El secreto conflicto de sus preocupaciones ' (Desecreto conflictu curarum suarum). Es un dilogo entre Francisco y Agustn,en el que el primero refiere continuamente todas sus exigencias espiritualesal ejemplo y a las enseanzas del segundo. Pero la obra contiene, adems, laconfesin del conflicto interior del poeta, de su debilidad ntima. Confiesaser vctima de aquella acidia, que era la enfermedad medieval de losclaustros, el tedio doloroso de la vida. Y la claridad con que relata sus


contrastes interiores, es indicio de que ha alcanzado el sentido de lapersonalidad, que emerge precisamente de aquella claridad. En una famosacarta (Ep. famil., IV, (I) que describe su ascensin al Monte Ventoso,Petrarca cuenta como una vez llegado a la cima no se par para admirar lamajestuosidad del espectculo que se le ofreca, sino que abriendo lasConfesiones de San Agustn, que lo acompaaban a menudo 'en susperegrinaciones, ley: "Los hombres llegan a admirar los altos montes, lasgigantescas olas del mar, el amplio lecho de los ros, el vasto crculo delocano y el camino de las estrellas; pero se olvidan de s mismos y quedansin admiracin ante s mismos". Entonces puso la admonicin de SanAgustn, Noli foras ir, en relacin con la de Scrates, Scito te ipsum, yrin, 1960.

396. Sobre la funcin central que la idea de la unidad de las ciencias tiene en el cartesianismo,Cassirer, Descartes, Estocolmo, 1939, pp. 39 sigs. Sobre Descartes lector de Montaigne, Brunschvigg,D- et Pascal lecteurs de Montaigne, Neuchatel, 1945.


397. Sobre el mtodo, y, en general, sobre los temas fundamentales de la filosofa cartesiana :R. Galli, Studi cartesiani, Turn, 1943; y las siguientes monografas: K. Fischer, Geschichte derNeuern Philosophie, I 5.a edic., Heidelberg, 1912; Liard, Descartes, Pars, 2.a edic., 1903; Hamelin,Le systeme de D., Pars, 1911; Gibson, Thephilosophy ofD., Londres, 1932; Olgiati, Cortesia, Miln,1934; Keeling, Descartes, Londres, 1934; Laporte, Le rationalisme de D., Pars, 1945; M. Guroult,D. selon l'ordre des raisons, 2 vols., Pars, 1953; N. Chombky, Cartesian Linguistics, Nueva York,1966.

398. Que el cogito sea un razonamiento es tesis que defendieron, adems de algunoscontemporneos de Descartes (por ejemplo, Gassendi, Objeciones), Hamelin; obra citada, pp.131-135; y Galli, ob. cit., pp. 95 sigs. Sobre los precedentes histricos del cogito-. Blanchet, Lesantecdenti histarjues du "Je pense, done je suis". Pars, 1920; y Gilson, edicin cit del Discurso,pp. 294 sigs.

399. Sobre las pruebas de la existencia de Dios: Koyre, Essai sur l'ide de Dieu et sur lespreuves de son existence chez Descartes, Pars, 1922.

40O. Sobre las doctrinas cientficas de Descartes: G. Milhaud, Descartes Savant, Pars, 1922; ylos artculos de Loria y Dreyfus-Le Foyer, en Btudes sur D., fascculo de la "Revue de Mtaphi. etde Morale", en el tercer centenario del Discurso, Pars, 1937; P. Mony, Le dveloppement de laphysique cartsienne. Pars, 1934; R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mcanisme. Pars, 1943.

401. Sobre la moral cartesiana: Boutroux, Eludes d'Histoire de la phiL, Pars, 1891; A.Espinas, D. et la morale, 2 vols., Pars, 1925; J- Segond, La sagesse cartsienne et l'ideai de lascience. Pars, 1932; P. Mesnard, Essai sur a morale de D., Pars, 1936; Gouhier, D. et la vie morale,en los Etudes cit., pp. 165 sigs. Sobre el pensamiento religioso: Gouhier, La pense religeuse de D.,Pars, 1924; J. Russier, Sagesse cartsienne et religin, Pars, 1958. Sobre el concepto de libertad:Gilson, La libert chez Descartes et la neologie, Pars, 1913. La oscilacin de Descanes en sudoctrina de la libertad afirmada por Gilson, ha sido despus admitida por casi todos los historiadorescontemporneos (Gouhier, Gibson, Keelinger, Olgiati); y por Laberthonnire, Etudes sur D., Pars,1935. Defiende la unidad de la doctrina cartesiana S. Laporte, La libert selon D., en Etudes, cit. pp.102 sigs. Sobre la bibliografa cartesiana: J. Boorskh, Etat prsent des tudessurD., Pars, 1937; G.Lewis, en "Revue Philosophique", Abr-Junio, 1951.

CAPITULO n

HOBBES

402. VIDA Y OBRAS

La verdadera anttesis de Descartes, desde el punto de vista sensista ymaterialista, est constituida por Hobbes.

La filosofa de Hobbes representa, con relacin a la de Descartes, la otragran alternativa en la que desemboc la elaboracin del concepto de raznen el siglo XVII. Y esto no slo porque la de Hobbes esta vinculada asupuestos materialistas y nominalistas, a diferencia de la de Descartes ligadaa una metafsica espiritualista, sino tambin, y sobre todo, porque descubreen la razn una tcnica dist inta u opuesta en muchos aspectos a la queDescartes haba reconocido en ella.

Thomas Hobbes naci en \\estport el 5 de abril de 1588. Hizo susestudios universitarios, que lo dejaron muy desilusionado, en la MagdalenHall de Oxford, dedicndose luego a lecturas y estudios literarios,apasionndose especialmente por Tucdides, del que hizo una traduccin(publicada en 1629). Pero la formacin de Hobbes se deba, ms que nada, alos contactos con el ambiente cultural europeo, establecidos por l durantesus viajes y permanencia en el continente. Fueron ocasin de estos viajes, enprimer lugar, sus estancias como tutor de un joven conde (WilliamCavendish) y de su hijo, y luego los acontecimientos polticos que, durantecierto tiempo, le hicieron poco segura su permanencia en Inglaterra. En1640 distribuy entre sus amigos Los elementos de legislacin natural ypoltica, en los cuales defenda la teora de la indivisibilidad del podersoberano sin derecho divino. Por temor a las reacciones negativas de suescrito, abandon Inglaterra y se estableci en Pars donde permaneci hasta1651. All entr en contacto con el padre Mersenne por cuyo medio hizollegar a Descartes sus Objeciones a las Meditaciones. Ya en sus viajesanteriores se haba apasionado por la geometra de Euclides, en la que veael modelo mismo de la ciencia y haba entablado amistad con Galileo en1636. En Pars se hizo tambin amigo de Gassendi y frecuent los ambienteslibertinos franceses.

El ao 1642 public en Pars el De che que debera haber sido la ltimaparte de un sistema filosfico que haba comenzado a elaborar en 1637. En1651, despus de la publicacin de Leviathan, o sea, la materia, la forma y elpoder de un estado eclesistico y civil, regres a Inglaterra, donde public elao 1655 el De carpare y el 1658 el De nomine-, dos obras que, juntamentecon el De ave, constituan la triloga de su sistema. Los ltimos aos de su


vida los tuvo ocupados en diversas polmicas, ms bien infructuosas, una deellas de naturaleza teolgica con el obispo Bramhall y otras sobre asuntosmatemticos y cientficos, a los que Hobbes se haba dedicado por unavaloracin optimista de su competencia. Muri en Londres el 4 de diciembrede 1679, a los 91 aos.

40?. EL OBJETIVO DE LA FILOSOFA

La filosofa de Hobbes se inspira manifiestamente en un propsitoprctico-poltico. Su fin es poner los fundamentos de una comunidadordenada y pacfica y de un gobierno iluminado y autnomo. En el captulo46 del Leviathn, titulado "Sobre la oscuridad que deriva de la filosofavana y de las tradiciones fabulosas", Hobbes defiende la exigencia de que elfilsofo civil adopte como punto de partida suyo una filosofa racional, enlugar de la vieja metafsica "fabulosa", mostrando las peligrosasconsecuencias que tal metafsica, con su doctrina de las "esenciasabstractas" o "formas sustanciales", tiene en el terreno poltico, adems deen el cientfico. Dicha metafsica, que lleva a considerar la virtud y por endela obediencia poltica como "infusa en el hombre" o "derramada ' en l porel cielo, hace problemtica la obediencia a la ley y coloca a los sacerdotesque administran esta infusin por encima del magistrado civil. Adems,tiende a extender la fuerza de la ley, que es slo "una norma de accin" alos pensamientos y a las conciencias de los hombres y a inquirir sobre susintenciones, no obstante la conformidad de sus palabras y de sus accionescon la ley. Ahora bien, "forzar a alguien a acusarse a s mismo de ciertasopiniones cuando sus acciones no estn prohibidas por la ley es contrario ala ley de naturaleza". Adems, querer imponer a pueblos diversos, no slo laley civil, sino tambin una determinada ley religiosa equivale a "eliminar unalibertad legtima, lo cual es contrario a la doctrina del gobierno civil". Enotros trminos, la metafsica tradicional es, segn Hobbes, contraria a lalibertad de conciencia y a la tolerancia, que son por el contrario condicionesde la comunidad civil.

El filsofo que investiga los fundamentos de esta comunidad no puedehacer ms que comenzar por una filosofa que se funde nicamente en larazn: en el sentido de que excluya los errores, la revelacin sobrenatural, laautoridad de los libros, para dirigirse nicamente a la naturaleza.

Desde este punto de vista, Hobbes define la filosofa como "elconocimiento, adquirido por el raciocinio, que va del modo cmo una cosase engendra a las propiedades de la cosa, o de estas propiedades a algnmodo posible de engendrarse la cosa; y que tiene por fin producir, en loslmites en que la materia y la forma humana lo permiten, efectos que seanexigidos por la vida humana" (Lev., 46; De corp., I, 2).

Una filosofa as entendida coincide naturalmente con la ciencia, ytambin con la conciencia tal como la haba entendido Bacon, es decir,dirigida a aumentar el poder del hombre sobre la naturaleza (De cive, , 5,6). Sin embargo, al igual que Bacon, Hobbes no niega que haya unaPhilosophia prima "de la que tenga que depender cualquier otra filosofa";pero atribuye a esta filosofa el cometido de "limitar los significados de

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aquellos apelativos o nombres que son los ms universales de todos,limitaciones que sirven para evitar ambigedades y equvocos en elraciocinio y se les llama comnmente definiciones: tales como lasdefiniciones de cuerpo, tiempo, lugar, materia, forma, esencia, sujeto,sustancia, accidente, fuerza, acto, finito, infinito, cantidad, cualidad,movimiento, accin, pasin y todas las dems cosas necesarias para explicarlas concepciones del hombre que conciernen a la naturaleza y a lageneracin de los cuerpos" (Lev., 46). Por consiguiente, la filosofa primano tiene por objeto un mundo de "formas" o de "esencias" que estn msall de las apariencias sensibles o corpreas de las cosas, sino que slo tienecomo objeto los trminos que pueden utilizarse en la descripcin de lasapariencias sensibles, para evitar ambigedades o errores de razonamiento, yno hace sino proporcionar el aparato conceptual de la investigacin natural.

Por otra parte, esta investigacin es la nica posible para la razn humanaporque es la nica que versa sobre la realidad accesible al hombre. SegnHobbes, slo existen los cuerpos-, por lo tanto, todo conocimiento esconocimiento de cuerpos. La metafsica materialista le sirve a Hobbes paralimitar estrechamente a la naturaleza, y a la obra del hombre en lanaturaleza, el dominio del conocimiento humano.

404. LA NATURALEZA DE LA RAZN

El punto focal de la filosofa de Hobbes es su concepto de la razn. ParaHobbes, como para Descartes, la razn es el atributo propio del hombre;pero para Hobbes, a diferencia de Descartes, la razn no es la manifestacinde una substancia que slo posee el hombre sino una funcin que, a nivelesinferiores, la poseen tambin los animales. Esta funcin es substancialmentela de la previsin. Tambin los animales participan de esta funcin que lespermite regular su conducta con miras a cierto deseo o propsito: por lo quetambin los animales son capaces de lo que Hobbes llama "experiencia' o"prudencia", es decir, una cierta "presuncin del futuro adquirida mediantela experiencia del pasado". Pero, en el hombre, esta posibilidad de previsinque es a un mismo tiempo y en una misma medida, posibilidad de control delos acontecimientos futuros, tiene un grado mucho ms elevado. En efecto,los hombres no slo son capaces de buscar las causas o los medios quepueden producir en el futuro un efecto imaginado cosa que tambin lasbestias saben hacer sino que tambin son capaces de buscar todos losefectos posibles que pueden ser producidos por una cosa cualquiera o, enotros trminos, de prever y proyectar a largo plazo su cpnducta y el logro desus fines (Lev., 3). Esta capacidad slo puede darse en los hombres.

Ahora bien, para ella se necesita el lenguaje, esto es, el uso arbitrario oconvencional de los signos. Un signo es, en general, "el antecedente evidentedel consiguiente o, a la inversa, el consiguiente del antecedente cuando antesse han observado consecuencias semejantes" (Ibid, 3). Los signos, en cuantotiles, son naturales y no constituyen lenguaje: son, ms bien, medios con losque el animal (y el mismo hombre en cuanto animal) induce a su semejantea un determinado comportamiento, por ejemplo, a comer o a huir, al canto

al amor, etc. Los signos se convierten en palabras slo cuando son


inst i tuidos a voluntad para significar los conceptos de las cosas que sepiensan. Kn este sentido, Hobbes define el lenguaje como "un conjunto devocablos establecidos a voluntad para significar una serie de conceptos de lascosas que se piensan". Y en este sentido la funcin del entendimiento seident i f ica con el lenguaje, pudiendo afirmarse que los dems animalescarecen de entendimiento. "l entendimiento, dice Hobbes, es una especiede imaginacin que nace del significado de las palabras instituido avoluntad" (De hom., 10, 1). La facultad racional del hombre se identificacon la posibilidad de crear signos artificiales, o sea, palabras. Segn Hobbes,un hombre . que careciera de lenguaje, colocado ante la figura de untringulo, podra darse cuenta de que los ngulos internos del mismo soniguales a dos rectos; pero colocado ante otro tringulo, debera comenzar denuevo, ya que su raciocinio nunca ira ms all del caso particular. Encambio, la palabra "tringulo" permite, con su significado, la generalizacinde que "todo t r ingulo tiene los ngulos internos iguales a dos rectos",permitiendo pasar de lo que es verdad aqu y ahora a lo que es verdad entodos los tiempos y lugares (Lev., 4). En este sentido Hobbes afirma que "lafacul tad de razonar es una consecuencia del uso del lenguaje" (Ibid., 46); demodo que la definicin que algunos filsofos dan hoy del hombre comoamimi symbolicum expresa bien el punto de vista de Hobbes.

Pero una facultad de' razonar que consista esencialmente en el uso designos ar t i f ic ia les o convencionales, tiene caracteres particulares. Suactividad especfica es el clculo. Dice Hobbes: "Por razonamiento(nitiottiatioi entiendo el clculo. El clculo consiste en reunir varias cosaspara hacer de ellas una suma o en restar una cosa de otra para conocer elresto. Razonar es lo mismo que sumar y restar; y si quisiera aadir a estasoperaciones las de mul t ip l icar y dividir no estara de acuerdo porque lamul t ip l icac in es lo mismo que la adicin de partes iguales y la divisin es lomismo que la resta de partes iguales tantas veces como sea posible. Por lotanto, todo procedimiento de raciocinio se reduce a dos operacionesmentales, la adicin y la sustraccin" (De corp., 1, 2).

En consecuencia, estas operaciones no conciernen solamente a losnmeros. "As como los aritmticos ensean a sumar y restar nmeros, astambin los gemetras ensean a sumar y restar lineas, figuras slidassuperiiciales, ngulos, proporciones, tiempos, velocidades, fuerzas y otrascosas semejantes; los lgicos ensean lo mismo a propsito de lasconsecuencias de las palabras, uniendo dos nombres para hacer unaafirmacin y dos afirmaciones para hacer un silogismo y muchos silogismospara hacer una demostracin; y de la suma o conclusin de un silogismosustraen ellos una proposicin para encontrar otra. Los escritores de polticasuman pactos para hallar los deberes de los hombres y los abogados leyes yhechos para encontrar el derecho y lo torcido en las acciones de losparticulares. En resumen, en todo campo donde haya cabida para la adiciny sustraccin, hay tambin lugar para la razn, y donde estas operaciones notienen cabida, la razn no tiene nada que hacer" (Lev., 5).

Desde este punto de vis ta , la nica forma lingstica de que la razn, ypor tanto la filosofa, puede hacer uso es la que "consiste en la adicin osustraccin de los nombres: es decir, la proposicin o enunciado. Hobbesdetme la proposicin como "el discurso que consta de dos nombres unidos.

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discurso con el cual el que habla entiende que el segundo nombre es nombrede la misma cosa de la que es nombre el primero"; de modo que, cuando sedice "el hombre es animal" se entiende que el nombre "animal" pertenece ala misma cosa a la que pertenece el nombre "hombre" o, lo que es lo mismo,que el nombre "hombre" est contenido en el segundo nombre "animal"(De corp., 3, 2). Esta teora de la proposicin es sustancialmente la de lalgica nominalista y, en particular, la de Ockham: los dos nombres, unidosen la proposicin, estn en lugar de la misma cosa. La conexin entre tresproposiciones constituye el silogismo; en este aspecto, la propensinnominalista de la lgica de Hobbes se revela en la reduccin del silogismocategrico al hipottico. As, el silogismo categrico "Todo hombre esanimal, Todo animal es cuerpo, Todo nombre es cuerpo" tendra la mismafuerza que el silogismo hipottico "Si algo es hombre, es tambin animal; Sialgo es animal, es tambin cuerpo; Si algo es hombre, es tambin cuerpo"(Ibid., 4, 13).

Entendida como facultad de calcular, la razn no es ni infalible ni innata:es una habilidad que se consigue con el ejercicio y que consiste, en primerlugar, en imponer los nombres y, en segundo lugar, en poseer un mtodopara proceder de los elementos, que son precisamente los nombres, a lasaserciones obtenidas unindolos unos con otros, en los silogismos, que sonlas conexiones de una asercin con otra, hasta llegar al conocimiento detodas las consecuencias de los nombres que pertenecen al sujeto en cuestin:conocimiento que los hombres llaman ciencia (Lev., 5). Por lo cual, segnHobbes, la ciencia es, no ya conocimiento de hechos que, en cambio, sonobjeto de los sentidos y de la memoria, sino conocimiento de lasconsecuencias y de la dependencia causal de un hecho de otro. Elconocimiento de esta dependencia, basado en el principio de causassemejantes, produce efectos semejantes, pone a los hombres en situacin deprever la sucesin de los hechos y orientar este acontecimiento enbeneficio propio.

405. LA CIENCIA

Segn Hobbes, ciencia y filosofa coinciden perfectamente y coincidenincluso en aquella parte de la filosofa que se llama "filosofa prima" y queconsidera los conceptos fundamentales, comunes a toda ciencia. El nicoobjeto de la ciencia y de la filosofa es la generacin (generatio), es decir, elproceso causal de donde toman origen las cosas. Hobbes interpreta elconcepto tradicional de la ciencia como conocimiento de las causas ensentido restrictivo, o sea, como conocimiento de las causas generatrices, delas causas que pueden producir la cosa considerada. Dado este sentidoestricto, se debe excluir del mbito de la ciencia (y de la filosofa) lateologa, ya que no se puede aducir con certeza la causa generatriz de Dios;y tambin se debe excluir de la misma la doctrina de los ngeles y, engeneral, de las cosas incorpreas que no tienen generacin. Estas exclusionesse fundan en el principio de que "donde no hay generacin, tampoco hayfilosofa" (De corp., 1, 8). Por otro motivo fundamental, o sea, porque notienen carcter de raciocinio, se excluyen tambin de la ciencia: la historia


tanto naturai como poltica que, aunque muy til para la filosofa, esconocimiento que depende de la experiencia o de la autoridad, pero nodel razonamiento; toda doctrina que nazca de una inspiracin orevelacin divina, porque no es adquirida con la razn; la doctrina delculto divino, que depende de la autoridad de la iglesia y pertenece a lafe y no a la ciencia, y, finalmente, todas aquellas doctrinas falsas o queno estn bien fundadas, como, por ejemplo, la astrologa y, en general,las actividades adivinatorias (Ibid., 1, 8).

La concatenacin de las proposiciones en el discurso cientficoexpresa, segn Hobbes, la conexin causal por la cual de una causadeterminada se genera un efecto determinado. Hobbes llama a este tipode demostracin, demostracin a priori y afirma que la misma esposible para los hombres slo para aquellos objetos cuya generacindependa del arbitrio de los mismos hombres (De hom., 10, 4). Eneste sentido, son demostrables los teoremas de la geometra queconciernen a la cantidad. "En efecto, dice Hobbes, las causas de laspropiedades de cada una de las figuras geomtricas son inherentes aaquellas lneas trazadas por nosotros mismos y la gnesis de las figurasmismas depende slo de nuestro arbitrio; de modo que no necesitamospara conocer la propiedad de una figura sino considerar todo loconsiguiente a la construccin que hacemos al dibujarla. Precisamenteporque somos nosotros mismos los que creamos las figuras, hay unageometra y sta es demostrable" (Ibid., 10, 5).

Tambin son susceptibles de demostraciones a priori la poltica y latica, es decir, la ciencia de lo justo y lo injusto, de lo equitativo y de loinicuo: en efecto, sus principios, los conceptos de lo justo y de loequitativo y sus contrarios, se conocen porque nosotros mismos creamoslas causas de la justicia, esto es, las leyes y las convenciones (Ibid.). Entodos estos casos, podemos formular o aceptamos por convencin ladefinicin de la causa generatriz, dado que esta causa generatriz es unaoperacin propia nuestra; y de esta definicin propuesta como principiodeducimos los efectos engendrados por aquella causa.

Ahora bien, para las cosas naturales, producidas por Dios y no pornosotros, semejantes demostraciones a priori no son posibles. Solamenteson posibles demostraciones a posteriori que se remontan de los efectos,es decir, de los fenmenos a las causas que pueden haberlos engendrado.En este caso, nuestras conclusiones no son necesarias sino slo probablesporque un mismo efecto puede haber sido producido de modos muydistintos (De corp., 25, 1). Segn Hobbes, la fsica es cienciademostrativa en este sentido del trmino. Sin embargo, necesita de lamatemtica ya que su concepto fundamental es el de movimiento y elmovimiento no se puede entender sin el concepto de cantidad que espropio de la matemtica. Pero en cuanto se sirve de la matemtica,viene a ser susceptible de demostraciones a priori y puede ser llamada,matemtica mixta, en comparacin con la matemtica pura que seocupa de la cantidad en abstracto y no necesita de la consideracin deotras cualidades. Las partes de la fsica como la astronoma, la msica,se diferencian entre si segn la variedad de las especies y de las partesdel universo (De hom., 10, 5).

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406. EL CUERPO

Como ya se ha visto, la tesis fundamental de Hobbes es que la raznpuede ejercerse solamente con respecto a objetos generables porque suFuncin es la de determinar las causas generatrices de los objetos. Laconsecuencia inmediata de esta tesis es que, cuando no se trata deobjetos engendrables, la razn no tiene posibilidades de ejercerse y,consecuentemente, en este caso no hay ni ciencia ni filosofa. Ahorabien, los nicos objetos generables son los cuerpos, es decir, los objetosextensos o materiales, por lo que segn Hobbes los cuerpos son losnicos objetos posibles de la razn.

En esta ltima tesis consiste el materialismo de Hobbes. Estematerialismo es, ms bien, un empeo ontolgico que una doctrina denaturaleza metafsica. Hobbes no afirma que fuera de la materia no haynada y que la causalidad de la materia es la nica posible: en efecto,reconoce la causalidad de Dios aun negando (como veremos) que Diossea el mundo o el alma del mundo; pero afirma que los poderes de larazn humana slo se extienden a la materia y que, por lo tanto, loque no es materia cae fuera de las posibilidades de investigacin de lafilosofa y de la ciencia.

Desde este punto de vista el cuerpo es el nico sujeto (subiectum)del que se puede hablar y del que se pueden considerar las propiedadese indagar su gnesis. Hobbes revive de lleno una de las tesisfundamentales de los antiguos estoicos: que slo el cuerpo existeporque slo el cuerpo puede hacer o padecer una accin (Diog. L., VII,56). La palabra "incorpreo", dice Hobbes, carece de sentido y, aunquese refiera a Dios, no expresa nada como no sea la piadosa intencin dehonrarlo con un atributo honorfico que aleje de el la materialidad delos cuerpos visibles (Lev., 12). En la polmica con el obispo Bramhall,Hobbes llega a decir que afirmar que Dios es incorpreo equivale aasegurar que no existe (Works, IV, p. 305).

Y por eso, ciertamente, no es incorpreo el espritu o el entendimientodel hombre. A este propsito es muy significativa la crtica que Hobbes hacedel cogito ergo sum de Descartes. Segn Hobbes, de "yo pienso" se sigueciertamente yo soy", porque lo que piensa no puede ser nada: Pero cuandoDescartes aade que lo que piensa es "un espritu, un alma, unentendimiento, una razn" es como si dijese "yo estoy paseando, por lotanto soy un paseo". En otros trminos, Descartes identifica la cosainteligente con la inteleccin que es el acto; mientras, segn Hobbes, "todoslos filsofos distinguen el sujeto de sus facultades y de sus actos, es decir, desus propiedades y de sus esencias; ya que una cosa es lo que es y otra cosa essu esencia" (Troisimes objections, II). Si se hace esta distincin, puede muybien ocurrir que la cosa que piensa, o sea, el sujeto del espritu, de la razn Ojjcl entendimiento, sea algo corpreo-, y debe ser algo corpreo, porque'todos los actos parecen poder ser entendidos slo bajo una razn corprea

o bajo una razn de materia (Ibid., II). Lo cual quiere decir que todos losactos y todas las esencias pueden ser explicadas racionalmente, segnHobbes, slo mediante un proceso gentico que termina en un cuerpo. Enconsecuencia, Hobbes refiera al cuerpo todas las categoras ontolgicas. En


cuanto que es extenso, el cuerpo se llama as; en cuanto que esindependiente de nuestro pensamiento se llama subsistente por s; en cuantoque existe fuera de nosotros se llama existente-, por ltimo, en cuanto queparece estar por debajo del espacio imaginario que la razn concibe, se llamasupsito o sujeto. Por lo tanto el cuerpo puede definirse como "todo lo queno dependieodo de nuestro pensamiento, coincide con alguna parte delespacio" (De corp., 8, 1). Por otro lado, el accidente es k facultad delcuerpo por medio de la cual imprime en nosotros su concepto" (Ibid., 8, 2). Y el principal accidente del cuerpo es el movimiento con el cual sepueden explicar todas las generaciones de los cuerpos. Como los cuerpospueden ser naturales y artificiales, la filosofa ser o filosofa natural quetiene por objeto los cuerpos naturales, o filosofa civil que tiene por objetolos cuerpos artificiales, o sea, las sociedades humanas. Y como para conocerlas propiedades de las sociedades humanas es necesario conocerpreliminarmente las mentes, las emociones y las costumbres de los hombres,la filosofa civil se dividir en dos partes, la primera de las cuales, la tica,tratar de estos argumentos y la segunda, la poltica, tratar de los deberesciviles (Ibid., 1, 9).

En cuanto a la teologa, Hobbes la excluye (como ya se ha visto) delnmero de las disciplinas racionales. Sin embargo, esto no quiere decir queDios sea un puro objeto de fe. Existe un trmite puramente racionalmediante el cual Dios da a conocer al hombre su ley y este trmite es el"dictamen de la recta razn" (De cive, 15, 3). Pero, por este dictamen sepuede conocer slo que Dios existe, que no puede ser identificado con elmundo ni con el alma del mundo y que tiene el gobierno del gnero humanoadems del gobierno del universo fsico. Tambin se puede conocer que nose le deben atribuir atributos finitos o que limiten de alguna manera superfeccin, sino slo atributos o nombres negativos (como infinito, eterno,incomprensible, etc.) o indefinidos (como bueno, justo, fuerte, etc.) con loscuales no se significa lo que l es, sino solamente se expresa admiracin yobediencia hacia l (Ibid., 15, 14). En cuanto a lo dems, la misma nocinde Dios pertenece al dominio de la fe, y la fe forma parte de la ley civil. "Lareligin, dice Hobbes, no es filosofa sino, en toda comunidad, es ley: por locual no se ha de discutir sino satisfacer" (De hom., 14, 4).

407. LOS CUERPOS NATURALES

Las partes de la filosofa natural susceptibles de demostracin a priorison, segn Hobbes, las que tratan de los conceptos de la lgica, los atributoscomunes a todos los cuerpos y los atributos geomtricos de los mismoscuerpos (movimiento y magnitud): o sea, respectivamente, la lgica, lafilosofa prima y la geometra. En cambio, para Hobbes, la fsica essusceptible slo de demostraciones a posteriori: por lo cual asume comopunto de partida los fenmenos por medio de los cuales trata de remontarsea las causas posibles.

Para aislar los objetos de la filosofa prima, es decir, los atributosfundamentales comunes a todos los cuerpos naturales, Hobbes proponeeliminar idealmente del universo todas las cosas percibidas y considerar slo

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las imgenes mentales que pueden tambin ser consideradas como lasespecies de las cosas externas. Si se efecta esta operacin ficticia, el primerconcepto que se encuentra es el del espacio, pero vinculado como est a lamisma nocin general de algo que existe fuera del alma, por lo que se lepuede definir como "la imagen (phantasma) de algo existente en cuantoexistente" (De corp., 7, 2). El segundo concepto es el del tiempo, queHobbes define en los mismos trminos que Aristteles ( 79). Ni el espacioni el tiempo ni el mundo mismo pueden llamarse infinitos. En este punto,Hobbes repite tambin las mismas doctrinas de Aristteles. Tampoco seaparta mucho de la tradicin aristotlico-escolstica o de las alternativas queesta tradicin presenta, la doctrina que Hobbes da de los conceptos de causay efecto, potencia y acto, identidad y diversidad, cantidad, analoga, figura,nociones de recta, curva y ngulo (Ibid., 8-14). No obstante, se puedesubrayar la interpretacin megrica que Hobbes nos da del concepto depotencia, cuando afirma con Diodoro Crono que lo que no se verifica no esposible. "Es imposible el acto para cuya produccin nunca habr, unapotencia plena, pues siendo plena la potencia a la que concurre todo lo quese exige para la produccin del acto, si la potencia nunca ser plena, faltarsiempre algo sin lo cual el acto no puede producirse; por lo cual nunca podrser producido y por tanto ser un acto imposible" (Ibid., 10, 4). De estainterpretacin de la potencia brota una tesis fundamental: la necesidad detodo lo que acontece. "El acto que es imposible que no sea, es un actonecesario; por lo tanto, cualquier acto futuro es necesariamente futuro yaque no debe ser imposible que sea futuro y porque, como ya se nademostrado, todo acto posible se produce alguna vez. De tal manera que laproposicin 'el futuro es futuro' no es menos necesaria que la proposicin'el hombre es hombre ' (Ibid., 10, 5).

La teora del movimiento y de la magnitud, que constituye la terceraparte del De carpare, a la que Hobbes llama "geometra", siendo como esuna especie de mecnica general, reproduce con variaciones insignificantes,concepciones comunes en la cultura cientfica del tfempo. La cuarta partedel mismo escrito es la fsica propiamente dicha: en ella Hobbes estudia lassensaciones y el movimiento de los animales, el orden astronmico, la luz, elcalor, los colores, los meteoros, el sonido, los olores, los sabores y, porltimo, la gravedad: sta la entiende Hobbes como la tendencia de loscuerpos pesados a moverse hacia el centro de la tierra, tendencia queatribuye l no a un "apetito" de los cuerpos sino a una fuerza determinadaque ejerce la propia tierra (Ibid., 30, 2).

408. EL HOMBRE

Al considerar al hombre, Hobbes se vale de las mismas categoras que haempleado para la consideracin de las dems cosas naturales, o seaprincipalmente, las de cuerpo y movimiento. La sensacin no es ms que lawiagen aparente del objeto corpreo que la produce en los rganos desentido. Tanto el, objeto como la sensacin no son sino movimientos: enefecto, son movimientos las cualidades sensibles que estn en el objeto ytambin son movimientos las sensaciones que producen tales cualidades en


el hombre. Por lo tanto, la sensacin es un encuentro entre dosmovimientos: el que va de la cosa al rgano de sentido y el que va delrgano de sentido a la cosa, que constituye la reaccin al primero (De corp.,25, 2). Movimiento es tambin la imaginacin que conserva las imgenesde los sentidos y que, por lo mismo, es una especie de Inercia de losmovimientos que se originan desde el exterior con la sensacin (Lev., 2).Cuando en el nombre o en cualquier otra criatura dotada de imaginacin seestimula la actividad de sta con palabras o con otros signos, se tiene elentendimiento que por eso es comn al hombre y a todas las bestias capaces(como, por ejemplo, el perro) de reaccionar a llamadas o reproches. Encambio, es peculiar del hombre un entendimiento capaz de formar series yconexiones de nombres, dando lugar a afirmaciones o negaciones y a lasdems frmulas lingsticas, en las que consiste el clculo o la razn (Ibid.,2). Ya han sido vistos los caracteres de este entendimiento peculiar.

Lo mismo que las sensaciones, las emociones se originan tambin en losmovimientos que proceden de los objetos externos. As como la sensacinconsiste en la reaccin del rgano a la accin del objeto, reaccin que sedirige al exterior, as tambin la emocin consiste en una reaccin anloga,.pero que se dirige al interior del cuerpo que la experimenta (De hom., 11, 1 ). Por eso la fuerza de donde dependen todas las emociones es el apetito(o instinto) que mueve a buscar el placer y a huir del dolor. Bien y mal sonlos nombres que se dan respectivamente a los objetos de la apeticin y a losde la aversin. Se llama bien lo que se desea, y mal lo que se odia-, no sedesea algo porque es un bien ni se le odia porque es un mal, sino que por elcontrario, se llama bien a algo porque se le desea y mal porque se le odia.As, pues, el bien y el mal son relativos a las personas, a los lugares, a lostiempos. "La naturaleza del bien y del mal sigue a la sintijia[= circunstancia]" (Ibid., 11, 4), dice Hobbes.

Apeticin y aversin no estn en poder del hombre porque se determinandirectamente por los objetos externos. El hambre, la sed, los deseos engeneral, no son voluntarios. El que desea alguna cosa, puede ciertamenteactuar libremente, pero no puede menos de desear lo que desea (Ibid., 11, 2). La voluntad misma no es sino un deseo y, como todos los deseos, estdeterminada necesariamente por las cosas. Cuando en la mente del hombrealternan deseos diversos y opuestos, esperanzas y temores, y se presentan lasconsecuencias buenas o malas de una accin posible, se produce aquelestado que se llama de deliberacin; y el trmino de la deliberacin, o sea,"el apetito o la aversin ltima a la que sigue inmediatamente la accin o laomisin de la accin" es lo que se llama voluntad (Lev., 6). La voluntadpone fin temporalmente a las dudas, a las vacilaciones, a las incertidumbresdel hombre; pero stas renacen al instante porque el hombre no puedealcanzar un estado definitivo de tranquilidad y de descanso. Por eso noexiste, segn Hobbes, un sumo bien o un fin ltimo en la presente vida delhombre. Un fin ltimo tendra que ser tal que, despus de l, ningn otropodra ser deseado. Pero como el deseo acompaa necesariamente a lasensibilidad, el hombre que hubiera alcanzado el fin ltimo no slo nodeseara ya nada ms sino que tampoco sentira nada ms y, por lo tanto, yano vivira realmente. "El bien mximo de todos los bienes, dice Hobbes, esavanzar sin impedimento hacia fines siempre nuevos. El goce mismo de lo

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que se ha deseado es un deseo, esto es, el movimiento del nimo que goza atravs de las partes de la cosa de que disfruta. La vida es un movimientoperpetuo que cuando no puede avanzar en lnea recta se transforma enmovimiento circular" (Dehom., 11, 15).

Con este anlisis, Hobbes pretende explicar el mecanismo de la naturalezahumana. Como ya queda dicho, en este mecanismo no hay sitio para lalibertad. Hobbes entiende la libertad como "la ausencia de todos losimpedimentos para la accin que no estn contenidos en la naturaleza ni enla cualidad intrnseca del agente". Esta definicin reduce la libertad a lalibertad de accin, que existe cuando la voluntad no est impedida en susmanifestaciones exteriores, pero niega la libertad del querer. Cuando unhombre tiene apetito o voluntad de alguna cosa de la que en el instanteanterior no tenia ni apetito ni voluntad, la causa de su voluntad no es lavoluntad misma, sino, algo distinto, que no depende de l. Por lo tanto, lamisma voluntad es causada necesariamente por otras cosas: en cuanto tienencausas necesarias, las acciones humanas son necesitadas (Works, IV, p. 264).Hobbes, que ha defendido el determinismo en su polmica con el obispoBramhall, insiste en el hecho de que la voluntad se ve necesitadaintrnsecamente por las causas y por los motivos que le son inherentes,motivos que en ultimo anlisis se deben a la totalidad de la naturaleza, yaque todos los actos del espritu humano (incluida la deliberacin y lavoluntad) son movimientos en conexin con los movimientos de los objetosexternos. "Difcilmente existe una razn, aunque parezca casual, que nohaya sido producida por todo lo que existe en la naturaleza" (Ibid., p. 267).

Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre elmecanismo de la naturaleza humana. Slo insertndose en este mecanismoresulta posible conducir al hombre a una coexistencia ordenada. Hobbes sepropone la construccin de una geometra de la poltica, esto es, de unaciencia de la sociedad humana que tenga la misma objetividad y necesidadque la geometra. Y afirma: " Si se conocieran las reglas de las accioneshumanas con certeza igual a aquella con que se conocen las reglas de lasmagnitudes en geometra, la ambicin y la avidez (cuya fuerza se basa en lasopiniones falsas que el vulgo tiene de los conceptos de derecho y de torcido)seran impotentes y la humanidad disfrutara de un perodo de paz tanconstante que parecera que ya no habra que luchar ms sino por razonesde territorio, es decir, por la multiplicacin de los hombres ' (De cive,dedicatoria). Hobbes cree que ha llegado a la posesin de las nocionesindispensables para la construccin de una geometra poltica y, por ello,procede con confianza a esta construccin.

4O9. EL ESTADO DE GUERRA Y EL DERECHO NATURAL

Dos son, en opinin de Hobbes, "los postulados ciertsimos de lanaturaleza humana ' de los cuales procede toda la ciencia poltica: 1) laavidez natural (cupidit* naturalis) por la que cada uno pretende gozar lSolo de los bienes comunes; 2) la razn natural (raizo naturalis) por la cualcada uno huye de la muerte violenta como del peor de los males naturales(De cive, dedicatoria).


El primero de estos postulados excluye que el hombre sea por naturalezaun "animal poltico". Hobbes no niega, a este propsito, que los hombresnecesiten unos de otros ("Los nios necesitan la ayuda ajena para vivir, losadultos para vivir bien", dice); pero niega que los hombres tengan pornaturaleza un instinto que les mueva a la benevolencia y a la concordiarecprocas. El objetivo polmico de su crtica de la antigua definicin delhombre como anima,! poltico es, probablemente, la interpretacin que de lamisma haba dado Crocio : segn ella, aunque los hombres no obtuvieranninguna ventaja de vivir en comn, deberan aceptarlo de todas manerascomo una exigencia de su razn natural ( 348). En otros trminos, lo queHobbes niega' es la existencia de un amor natural del hombre hacia susemejante. "Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar, dice, cadauno se interesa no por el socio sino por su propio haber. Si por deber deoficio, nace una amistad formal que es ms bien temor recproco que amor,tal vez surja de ella una faccin, pero nunca la benevolencia. Si se asocianpor pasatiempo o para diversin, cada uno se complace sobre todo de lo queexcita la risa para sentirse superior (como ocurre en la naturaleza delridculo) en comparacin con la fealdad o la enfermedad ajena" (Ibid., I, 2).En suma, "toda asociacin espontnea nace o de la necesidad recproca o dela ambicin, pero nunca del amor o de la benevolencia hacia los dems". Enconsecuencia, para Hobbes no es esta benevolencia el origen de lassociedades ms grandes y duraderas, sino slo el temor recproco.

La causa de este temor es, en primer lugar, la igualdad de naturaleza entrelos hombres, por la cual todos desean la misma cosa, o sea, el uso exclusivode los bienes comunes. En segundo lugar, es la voluntad de daarsemutuamente e incluso el antagonismo que deriva del contraste de lasopiniones y de la insuficiencia del bien. El derecho de todos sobre todo, quees inherente a la igualdad natural, y la voluntad igualmente natural deperjudicarse mutuamente obran de tal manera que el estado de naturalezasea un estado de gea incesante de todos contra todos. En este estado, nohay nada justo: la nocin de lo derecho y lo torcido, de la justicia y de lainjusticia, nace donde hay una ley y la ley nace donde hay un poder comn:donde no hay ni ley ni poder falta la posibilidad de la distincin entre lojusto y fo injusto. Cada uno tiene derecho sobre todo, incluida la vida de losdems (Ibid., 1, 14; Lev., 13). Naturalmente, este "derecho" nada tieneque ver con la ley de naturaleza: sta, como veremos, consiste ms bien en laeliminacin o, por lo menos, en la limitacin radical del mismo. Es ms bienun instinto natural insuprimible ya que, observa Hobbes, "cada uno esmovido a desear- lo que es bueno para l y a huir de lo que es malo para l,pero sobre todo, a nuir del mayor de todos los males naturales que es lamuerte; y esto con una necesidad de naturaleza no menor que aquella conque la piedra desciende hacia abajo" (De cive, I, 7). Pero este instintonatural no es, dadas las circunstancias, contrario a la razn porque tampocolo es hacer todo lo posible para sobrevivir. Y como el derecno en general es,precisamente, "la libertad que cada uno tiene para usar las facultadesnaturales segn la recta razn" (Ibid., I, 7), asi tambin el instinto quemueve en cada hombre todo lo que est en su poder para defenderse ypredominar sobre otros, puede muy bien llamarse derecho, mientras elnombre, obedeciendo a la misma razn, no haya encontrado otro

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instrumento ms eficaz ni ms cmodo para su propia supervivencia. Sinembargo, es propio del ejercicio inevitable de este derecho que brote, lacondicin de guerra continua de todos contra todos. Esta condicin (quepor lo mismo no deriva de una maldad innata en los hombres) no puederealizarse y estabilizarse de modo total porque coincidira naturalmentecon la destruccin total del gnero humano. Pueden encontrarse algunosejemplos parciales del mismo en algunas sociedades, lo mismo que se puedenhallar confirmaciones del temor que el hombre tiene de otro hombre enciertos comportamientos habituales y cotidianos como el de aquel que searma cuando viaja por regiones poco conocidas o el del que cierra la puertade casa o, en casa, echa llave a los cajones aunque est protegido por la ley ypor los agentes de la autoridad. En todo caso, la simple amenaza potencialdel estado de guerra impide toda actividad industrial o comercial, laagricultura, la navegacin, la construccin de casas y, en general, el arte y laciencia, poniendo al hombre a nivel de un animal solitario embrutecido porel temor e incapaz de disponer de su tiempo (Lev., 13; De cive, 1, 13). Siel hombre careciera de razn, la condicin de guerra total sera insuperabley el embrutecimiento o la destruccin de la especie seran el principio y elfin de su historia. Pero la razn humana es, como ya se ha visto, la capacidadde prever y de proveer mediante un clculo prudente, a las necesidades y alas exigencias del hombre. En consecuencia, es la razn natural la quesugiere al hombre la norma o el principio general del que descienden lasleyes naturales de la vida civilizada, prohibiendo a cada uno hacer lo queproduce la destruccin de la vida o le quita los medios de evitarla y deomitir lo que sirve para conservarla mejor (Lev., 14). Este principio es, pues,el fundamento de la ley natural.

Como se ve, la ley natural de que habla Hobbes no tiene nada que ver conel orden divino y universal en los trminos en que lo concibieron losestoicos, los romanos y toda la tradicin medieval. Para Hobbes, lo mismoque para Crocio y para todo el yusnaturalismo moderno, la ley natural es unproducto de la razn humana. Pero la razn humana que todava paraCrocio es una actividad especulativa o teortica capaz de determinar deforma absolutamente autnoma, es decir, independiente de toda condicino circunstancia y de la misma naturaleza humana, lo que es bueno o malo ens mismo es, por el contrario, para Hobbes una actividad finita ocondicionada por las circunstancias en que opera, una tcnica calculadoracapaz de prever las circunstancias futuras y de realizar a la vista de ellas lasselecciones u opciones ms convenientes. Por lo tanto, la "naturalidad" delderecho significa tanto para Hobbes como para toda la tradicin del derechonatural, la "racionalidad" del mismo. Pero esta racionalidad est en ntimacorrelacin con el significado que, para Hobbes, tiene la "razn" comofacultad finita de previsin y de oportunas selecciones.

Por lo tanto, las normas fundamentales del derecho natural van dirigidas,segn Hobbes, a librar al hombre del juego espontneo y autodestructivo delos instintos y a imponerle una disciplina que le procure una seguridad,siquiera sea relativa, y la posibilidad de dedicarse a las actividades que hacenfcil su vida. En consecuencia, la primera norma es: "Buscar y conseguir lapaz en cuanto se tiene la esperanza de obtenerla; y cuando no se puedeobtenerla, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la guerra" (Lev., 14;


De cive, 2, 2). De esta ley fundamental derivan todas las dems, la primerade las cuales es: "El hombre espontneamente, cuando los dems tambin lohagan y en la medida que lo juzgue necesario para la paz y para su defensa,debe renunciar a su derecho sobre todo y contentarse con tener tantalibertad con respecto a los dems cuanta l mismo les reconoce a los otrosrespecto de si" (De cive, 2, 3 - , Lev., 14). Esta segunda ley, observaHobbes, no es sino el mismo precepto evanglico: no hacer a los dems loque no quisieras que te hicieran a ti. Esto significa el abandono o latransferencia del derecho ilimitado sobre todo y as permite salir del estadode naturaleza, es decir, de la guerra continua de todos contra todos e implicaque los hombres formulen pactos entre s con los cuales renuncien a suderecho originario o lo transfieran a personas determinadas. Pero,naturalmente, los pactos para ser tales han de ser observados: de manera quela segunda ley natural es cabalmente la que "necesita atenerse a los pactos, osea, observar la palabra dada" (Lev., 15; De cive, 3, 1).

Despus de estas, Hobbes enuncia otras 18 leyes naturales (que en totalsuman 20), a saber: 3) la que prohibe la ingratitud; 4) la que ordena sertiles a los dems; 5) la que precepta la misericordia; 6) la que limita laspenas al futuro; 7) la ley contra las injurias; 8) la ley contra la soberbia; 9) laque prescribe la moderacin; 10) la ley contra la parcialidad; 11) la ley sobrelas propiedades comunes-, 12) la ley sobre las cosas que han de dividirse porsuerte; 13) la ley sobre la primogenitura y el derecho del primer ocupante;15) la que concierne a la institucin de los arbitros; 16) la que prescribe queninguno es juez de su propia causa-, 17) la que prohibe a los arbitros aceptarregalos de los que van a ser juzgados; 18) la que dispone servirse detestimonios para la prueba de los hechos; 19) la que prohibe establecerpactos con el arbitro; 20) la que condena todo lo que impida el uso de larazn (De cive, I I I ; Lev., 15). Estas leyes naturales son tambin leyesmorales y constituyen, en opinin de Hobbes, "el compendio de la filosofamoral". Y son leyes, en cuanto son prescripciones de la razn: tambin loson como frmulas expresadas en palabras en cuanto se encuentran en lasSagradas Escrituras como preceptos de vida promulgados por Dios.

410. EL ESTADO

El acto fundamental que seala el paso del estado de naturaleza al estadocivil es el realizado en conformidad con la segunda ley natural: es decir, laestipulacin de un contrato por el cual los hombres renuncian al derechoilimitado del estado de naturaleza y lo transfieren a otros. Esta transferenciaes indispensable para que el contrato pueda constituir una defensa establepara todos. Slo cua

Abbagnano Nicolas Historia Filosofia Vol 2

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