L'idea di 'fraternità' tra due Rivoluzioni · Prof. Antonio Baggio* Premessa La Rivoluzione...

Epistemología de las Ciencias Sociales. La Fraternidad (2004) CIAFIC Ediciones

L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791.

Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica

Prof. Antonio Baggio* Premessa

La Rivoluzione francese del 1789 inalbera, fra i numerosi “motti” che si susseguono nei cinque anni che trascorrono dalla convocazione degli Stati Generali alla reazione termidoriana, anche la celebre divisa “Libertà, uguaglianza, fraternità”. Ma tale divisa sarebbe stata assunta come ufficiale soltanto dalla Repubblica rivoluzionaria del 1848 e, dopo numerose vicende storiche che alternano la sua dimenticanza a momenti di fulgore, si impone, finalmente, verso la fine dell’Ottocento e -tranne che per la parentesi costituita dalla Repubblica di Vichy- è ancora la divisa ufficiale della Repubblica francese.

La Rivoluzione del 1789 rimane comunque un punto di riferimento storico di grande rilevanza, perché durante il suo corso, per la prima volta in epoca moderna, l’idea di fraternità viene utilizzata politicamente, attraverso il suo accostamento agli altri due principi che caratterizzano le democrazie contemporanee: la libertà e l’uguaglianza.

* El Prof. Antonio Baggio se dedica a Filosofía política y sus estudios son justamente en torno al tema de la fraternidad. Es profesor en la Universidad Gregoriana de Filosofía Moral, de Ética social y de Ética pública. Escribió numeros artículos y varios libros: La crítica católica a Carlos Marx, con la que comenzó su trabajo de investigación; La concepción del trabajo en el cristianismo, y uno muy interesante para él y para nosotros, algo fuerte: La Trinidad y la política. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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Mentre però queste ultime hanno conosciuto un’evoluzione che le ha portate a diventare vere e proprie categorie politiche, capaci di esprimersi sia come principi costituzionali, sia come idee-guida di movimenti politici, l’idea di fraternità non ha avuto una sorte analoga. A partire dalle celebrazioni per il bicentenario della Rivoluzione francese, però, e in particolare in questi ultimi anni, l’idea di fraternità ha incontrato un crescente interesse.

Gli studi in questo campo devono affrontare non solo la situazione di dimenticanza della fraternità, ma anche rimuovere le “macerie” che ingombrano il campo di studio, e che sono state prodotte da interpretazioni riduttive che la fraternità ha avuto in questi ultimi due secoli, e che hanno contribuito a generare una sorta di diffidenza nei confronti dell’idea stessa.

Ad esempio, la fraternità è stata vissuta -e lo è ancora oggi- nella forma di un legame settario, nell’ambito di organizzazioni segrete -quali la massoneria- che cercano di potenziare la propria rete di potere economico e politico.

Un altro modo di intendere la fraternità che ne opera uno stravolgimento è la sua interpretazione come fraternità di classe: la storia della seconda metà del Novecento ci ha offerto dei casi nei quali, in nome di una proclamata fraternità, alcuni regimi politici hanno negato agli altri la libertà, o, addirittura, li hanno invasi per riaffermare una formale fraternità: fu il caso dell’Ungheria e della Cecoslovacchia, i cui tentativi di innovazione furono fermati dai carri armati delle nazioni “sorelle”.

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Queste interpretazioni della fraternità hanno in comune il fatto di essere escludenti, cioè di eliminare dei gruppi umani dall’ambito della fraternità, cioè negano la dimensione universale dell’idea di fraternità riferendola a soggetti “parziali”, quali la setta, la classe, la nazione, la razza. La fraternità è andata invece acquisendo, nel corso della storia, un significato universale, arrivando ad individuare il soggetto al quale essa può pienamente riferirsi: il soggetto “umanità”, l’unico che


garantisce la completa espressione anche agli due principi, di libertà e di uguaglianza.

Ancora, la fraternità ha avuto una certa, se pur parziale, applicazione politica attraverso l’idea di “solidarietà”. Abbiamo avuto un riconoscimento progressivo dei diritti sociali, in alcuni regimi politici, che hanno dato origine a politiche di “welfare”, cioè a politiche che cercavano di realizzare la dimensione sociale della cittadinanza. In effetti, la solidarietà dà una parziale applicazione ai contenuti della fraternità; ma questa, io credo, ha un suo significato specifico, che non è riducibile a tutti gli altri significati pur buoni e positivi, attraverso i quali si cerca di darle un’applicazione. Ad esempio, la solidarietà consente che si faccia del bene ad altri pur mantenendo una posizione di forza, una relazione “verticale” che va dal forte al debole; la fraternità, invece, presuppone il rapporto orizzontale, la condivisione dei beni e dei poteri.

Possiamo dire che la fraternità assume una dimensione politica adeguata solo nel momento in cui essa entra nel criterio della decisione politica, contribuendo a determinare il metodo e i contenuti della politica stessa, e riesce ad influire anche sul modo con il quale vengono interpretate anche le altre categorie politiche, quali la libertà e l’uguaglianza.

A mio avviso, c’è oggi la percezione di una sorta di “deficit” della riflessione politica, di una sua, almeno parziale, impotenza nell’affrontare i problemi irrisolti delle democrazie. Queste ultime, infatti, hanno dato una certa realizzazione ai principi di libertà e uguaglianza, ma è sotto gli occhi di tutti che sono ancora lontane da una loro piena realizzazione. E non prendiamo qui in considerazione un altro, importante aspetto del problema: l’equilibrio mondiale all’interno del quale la libertà e l’uguaglianza hanno avuto applicazione nei sistemi industriali-democratici, non è affatto libero e giusto; anzi, i costi di tali sistemi -e, dunque, anche i costi necessari a mantenere la libertà e l’uguaglianza- sono almeno in parte sostenuti attraverso un sistema internazionale di subordinazione L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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economica e politica nel quale sono i Paesi poveri ad alimentare quelli ricchi. La piena realizzazione dei due principi -che sono principi universali, cioè riguardano tutta l’umanità-, dunque, richiederebbe una profonda trasformazione dell’intero assetto planetario, e non può limitarsi ai soli Paesi industriali-democratici più avanzati.

La domanda che ha cominciato a sorgere, in diverse forme, nella riflessione politologica, può essere formulata nel modo seguente: la problematica realizzazione della libertà e dell’uguaglianza, anche nei Paesi democratici più sviluppati, non potrebbe essere dovuta proprio al fatto che l’idea di fraternità è stata, a livello politico, pressoché totalmente disattesa? In altri termini, i tre principi del “trittico” francese potrebbero essere paragonati alle gambe di un tavolo: sono necessarie tutte e tre perché esso si regga.

Rispondere alla domanda sulla fraternità richiede, oggi, un impegno corale e approfondito da parte degli studiosi e, insieme, una disponibilità alla sperimentazione da parte degli operatori politici: azioni, entrambe, che non si possono improvvisare, né congetturare a tavolino. E’ possibile, però, cominciare a impostare tale ricerca, attraverso un attento lavoro di ricostruzione storica, che può avvalersi di studi già disponibili. Studi utili, ma non sufficienti, perché animati, in genere, dal solo interesse storico. La novità dei nostri giorni, invece, sta proprio nel nuovo bisogno che spinge la domanda: la fraternità può diventare la terza categoria politica, accanto alla libertà e all’uguaglianza, per completare i fondamenti della democrazia?

Nelle pagine che seguono vorrei accennare ad alcune piste di ricerca in questa direzione, servendomi della ricostruzione storica -storia dei fatti ma soprattutto delle idee- per cercare di acquisire alcuni strumenti utili ad affrontare il problema.


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1. La divisa repubblicana francese nella rivoluzione del 1789

1.1. Il 1789

La rivoluzione del 1789 inizialmente mise a fuoco soltanto il primo principio del trittico: la libertà; e neppure questa era, agli inizi, il punto di riferimento per tutti quelli che volevano cambiare la situazione. La legge del 22 dicembre 1789, ad esempio, imponeva ancora il giuramento su “la Nazione, la Legge, il Re”. I francesi, dopo l’89, impararono un po’ alla volta a sentirsi liberi, ma, finché durò la monarchia, non si sentivano affatto uguali: fino al colpo di Stato del 10 agosto 1792, che rovesciò Luigi XVI, vigeva un regime censitario che conferiva il diritto di voto solo a una metà della popolazione, relegando l’altra metà in una sottoclasse di cittadini.

Quali fossero i principi di riferimento nel primo anno della Rivoluzione ci viene esplicitato dai vessilli, innalzati durante le manifestazioni pubbliche, che lanciavano gli slogans, le idee-guida dell’azione. Da questo punto di vista, molte informazioni ci vengono fornite dalle bandiere assunte nel 1790 dai distretti di Parigi: in esse erano scritti quelli che, secondo i vari distretti, costituivano i principi riassuntivi della rivoluzione. Su sessanta, ha controllato lo storico Alphonse Aulard, una sola bandiera richiamava la fraternità, quella del distretto di Val-de-Grâce: “Vivere come fratelli sotto l’impero delle leggi”. Nessuna parlava di uguaglianza, mentre vi ricorrono spesso la libertà, l’unione, la legge, la patria, il re1. Un riferimento ufficiale alla fraternità lo troviamo, nel 1790, nella formula del giuramento dei deputati 1 Aulard F. A., La Devise «Liberté, Egalité, Fraternité», in Études et leçons sur la Révolution Française, Sixième Série, Félix Alcan Éditeur, Paris 1910, p. 13. In tutte le note a seguire, se non viene esplicitamente menzionata un’edizione italiana, i testi sono citati dall’edizione originale con mia traduzione. In alcuni casi -in particolare per documenti di difficile reperibilità- la nota a pié di pagina rimanda alla collocazione della Bibliothèque Nationale de France (sigla BNF, seguita dai codici di collocazione). L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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alla Federazione: il 4 luglio 1790 la Costituente decreta che essi dovranno giurare di “rimanere uniti a tutti i francesi attraverso legami indissolubili di fraternità”.

Solo col giuramento civico decretato nell’agosto del 1792 l’uguaglianza affianca ufficialmente la libertà: “Giuro di essere fedele alla Nazione e di mantenere la Libertà e l’Uguaglianza, o di morire nel difenderle”; questa fu, in effetti, l’espressione ufficiale e più duratura della rivoluzione, impressa nelle stesse monete, che sembrava dire tutto l’essenziale della Francia rivoluzionaria; una “divisa” che fu mantenuta per tutta l’epoca del Consolato e dentro i primi anni dell’Impero, posta in testa alla corrispondenza di varie amministrazioni e ai documenti ufficiali.

Ma fu un uso, non un obbligo; non vi fu mai una legge che imponesse tale divisa “a due” -né altra divisa- sul territorio nazionale né da parte della Costituente, né della Legislativa, né della Convenzione.

La parola “fraternità”, insieme ai suoi aggettivi, aveva già una notevole circolazione nel 1790, anche se i contenuti che le si attribuivano variavano2. L’idea prevalente era quella di una fraternità che legasse tutti i francesi; che caratterizzasse cioè i rapporti fra i cittadini; è prevalentemente intesa nel senso del sentimento patriottico, e non priva di forti elementi di equivocità, in un periodo in cui la Rivoluzione era appena agli inizi del conflitto che avrebbe insanguinato successivamente le sue classi. Dobbiamo a Camille Desmoulins la prima testimonianza della sua apparizione insieme agli altri due principi del trittico, in occasione della Festa della Federazione il 14 luglio 1790; egli descrive i soldati-cittadini che si abbracciano promettendosi libertà, uguaglianza, fraternità. Descrive i preparativi della festa, il contributo spontaneo dei lavoratori di Parigi, uomini e donne, alla costruzione dell’altare per il giuramento civico; arrivano al 2 Marcel David ne fornisce alcuni esempi in Fraternité et Révolution française 1789-1799, Aubier, Paris 1987, pp. 64-76. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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champ-de-mars, “cantando insieme il refrain ormai noto di una nuova canzone, ça ira, ça ira; sì, ça ira, ripetono quelli che li sentono”3. Arrivano anche dai villaggi, giovani entusiasti e veterani storpiati. Col suo elenco infinito di mestieri e di situazioni, Desmoulins descrive il popolo, soggetto della festa. “Arriva un giovane, si toglie l’abito, vi getta sopra i suoi due orologi, prende una zappa e va a lavorare lontano. Ma i vostri due orologi? -Oh! non si ha diffidenza dei propri fratelli-. E questo deposito, lasciato sulla sabbia e sui sassi, è tanto inviolabile quanto un deputato all’assemblea nazionale”4.

I tre principi, dunque, circolavano insieme già nel 1790; ma bisogna attendere la fine dell’anno per vederli raccolti formalmente nel trittico in una occasione politica ufficiale della quale rimanga, oltre alle testimonianze personali, anche la documentazione scritta. Nel suo discorso sull’organizzazione delle guardie nazionali del 5 dicembre 1790, Robespierre presenta un progetto di decreto che, all’articolo 16, descrive la divisa delle guardie stesse: “Esse porteranno sul loro petto queste parole incise: Il popolo francese, e al di sopra: Libertà, Uguaglianza, Fraternità. Le stesse parole saranno inscritte sulle loro bandiere, che porteranno i tre colori della nazione”5. L’interpretazione che Robespierre dà della fraternità anticipa già l’idea di una fraternità, nazionale certamente, ma patriottica 3 Desmoulins C., Révolutions de France et de Brabans, Keip Verlag, Frankfurt am Main 1989, t. III, pp. 456-457. Il giornale di Desmoulins fu pubblicato settimanalmente fra il 28 novembre 1789 e il 12 dicembre 1791, nella forma tipografica dei pamphlet. 4 Ivi, p. 467. 5 Robespierre M., Discours sur l’organisation des gardes nationales, («annexe» alla seduta del 5 décembre 1790), in Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises imprimé par ordre du Sénat et de la Chambre des députés sous la direction de M. J. Mavidal (…) et de M. E. Laurent (…). Première série (1789 à 1800),t. XXI, p. 249. Il discorso, in realtà, non fu pronunciato; venne consegnato solo il testo scritto, che ebbe diffusione all’interno delle società giacobine. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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nel senso anti-aristocratico cui Barère, quattro anni più tardi, darà piena espressione. Lo si desume dalla descrizione che egli fa della Guardia nazionale, pensata soprattutto come garanzia contro il dispotismo e guardiana della Rivoluzione. Per il resto, il testo non approfondisce l’idea di fraternità, non ne dà un’esposizione che giustifichi il ruolo che Robespierre le conferisce nel trittico.

Il discorso che il marchese de Girardin rivolse al club dei Cordiglieri il 29 maggio 1791, in merito alla costituzione delle forze armate, ebbe probabilmente un maggiore impatto sull’opinione pubblica: “Il popolo francese -disse-, che vuole per base della sua Costituzione l’Uguaglianza, la Giustizia, e l’universale Fraternità, ha dichiarato che mai attaccherà nessun popolo”. Pubblicando il discorso, il club dei Cordiglieri lo farà seguire da una propria “opinione”, nella quale, riferendosi all’uniforme, dichiara: “Che bisogna, di conseguenza, che l’uniforme nazionale possa convenire ugualmente a tutte le facoltà dei cittadini; che, per questo, è necessario che sia semplice, solida e di uno stesso colore, con una placca sul cuore che porti queste parole: Libertà, Uguaglianza, Fraternità”6. Il club inviò il discorso di Girardin a tutte le associazioni patriottiche, ai dipartimenti e alle municipalità, con richiesta di aderirvi. Ed ecco spiegato uno degli strumenti di diffusione del trittico.

I discorsi di Robespierre e di Girardin non sono però dei fiori nel deserto. Per comprendere dove essi affondino le radici è necessario osservare i movimenti che agitano la politica 6 Discours sur l’institution de la Force Publique, Par Réné [sic] Girardin, Commandant de la garde nationale d’Erménonville, De L’imprimerie du Creuset, rue St Martin, n° 219, Paris [1791], pp. 6-7. La proposta formale del trittico non appartiene al discorso di Girardin, ma all’Opinion del Club, anche se questa dice che la Société [des amis des Droits de l’homme et du citoyen] è “pénétrée des principes du discours”; per questo ne invierà il testo a tutte le società patriottiche e ai dipartimenti e municipalità dell’impero (p. 3). L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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rivoluzionaria dal basso, che meglio spiegano il ruolo della fraternità. Di particolare interesse, da questo punto di vista, sono le “sociétés populaires”. Queste, nel periodo 1790-1791, sono molto diverse da quelle del biennio successivo. Nel 1790 il club dei Giacobini ( o “Club des Amis de la Constitution”) è ancora prettamente borghese, pur accogliendo al suo interno anche personalità politicamente democratiche, come Robespierre; ma il Club ammetteva solo i cittadini attivi, e svolgeva le proprie attività prevalentemente in funzione dell’Assemblea nazionale, per preparare le deliberazioni che i propri deputati avrebbero adottato.

Diversamente, il club dei Cordiglieri accoglieva anche cittadini passivi e donne, i suoi lavori e dibattiti avevano un carattere molto più pubblico; ed è proprio qui che troviamo una elaborazione politica dell’idea di fraternità. L’orientamento politico dei Cordiglieri era francamente democratico: furono loro a favorire, a partire dal 1790, la nascita di “Sociétés populaires” che avevano come primo obiettivo l’istruzione civile e politica del popolo. Aulard indica il periodo fra il luglio 1790 e il gennaio 1791: il regolamento della “Société populaire de la section de la fraternità”, una delle più antiche, data 10 luglio 17907. Fra queste società troviamo anche le “Sociétés fraternelles des deux sexes”, nelle quali si riunivano non solo uomini e donne, ma anche borghesi e proletari. E’ grazie a loro che comincia a diffondersi l’idea del suffragio universale; ben presto infatti queste società non si limitano più alla formazione -perlopiù serale e domenicale- del popolo, ma fanno opera di sorveglianza e denuncia dei funzionari, pubblicano comunicati.

Di particolare rilevanza la società, fondata il 2 gennaio 1790 da Claude Dansard. L’idea di fraternità gioca un ruolo rilevante, perché grazie ad essa si mettono insieme ceti che, prima, vivevano separati, e si sviluppa l’idea di suffragio universale che ha bisogno del concetto di popolo; la fraternità, in questo

7 Regolamento reperibile in BNF Lb 40/2439. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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caso, consente che si formuli l’idea stessa di popolo, realtà più ampia e molteplice di quella di nazione. Aulard sottolinea il ruolo politico di tali società, in quanto insegnano al popolo i suoi diritti: le “Società fraterne dei due sessi […] giocarono un ruolo così importante nell’elaborazione della democrazia e della Repubblica”8. Ma va sottolineato che tale ruolo si realizza attraverso l’idea di fraternità, che caratterizza la composizione delle assemblee delle società popolari-fraterne.

E’ presso queste società che comincia anche la rivoluzione linguistica: adottano il “tu” al posto del “voi”; sostituiscono “signore” e “signora” con “fratello” e “sorella”9; Aulard riferisce che Richard Chaix d’Est-Ange propone di sostituire le espressioni feudali quali “molto umile servitore”, con quelle di “devotissimo cittadino” o “affezionatissimo fratello”: interessante l’equivalenza fra cittadino e fratello: la fraternità introduce una più ampia idea di cittadinanza10, di carattere universale, mentre essa era limitata, allora, ai soli cittadini attivi; anche i domestici sono ammessi a queste società: secondo Mme Robert-Keralio, la fraternità permette di riconoscere anche i domestici come uomini11. Il programma delle sociétés fraternelles non è ancora socialista né femminista; neppure arrivano a pronunciare il termine “repubblica”: loro obiettivi sono l’abolizione del regime censitario e il suffragio universale.

E ben presto questi semi gettati dalle “società fraterne” giungono a maturazione. Nell’aprile 1791 Robespierre, attentissimo nel percepire il nuovo, fa pubblicare un “discorso all’Assemblea nazionale”12, nel quale sostiene il suffragio 8 Aulard F. A., Histoire politique de la Révolution française. Origines et Développement de la Démocratie e de la République (1789-1804), Librairie Armand Colin, Paris 1903, p. 94. 9 «Mercure national», 23 aprile 1791. 10 «Bouche de Fer», 9 marzo 1791. 11 «Mercure national», 22 febbraio 1791. 12 Reperibile in BNF Le 37/1991a. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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universale e fa un vero e proprio “elogio del popolo”: un soggetto politico nuovo, il popolo appunto, che risulta più ampio e plurale rispetto alla borghesia che aveva, fino ad allora, assimilato la Nazione a se stessa. E’ da questo gesto di Robespierre che comincia l’abbandono, da parte dei rivoluzionari, dello sdegno col quale i philosophes avevano sempre trattato il popolo; e si forma invece l’abitudine, presso le pubblicazioni rivoluzionarie, di fare l’elogio dei poveri.

Come si vede, l’idea di fraternità, nel periodo 1790-1791, sostiene l’avanzata del processo di democratizzazione fornendo la base alla definizione di popolo e al superamento delle divisioni di censo. Dunque, il discorso di Robespierre all’Assemblea sulla guardia nazionale, e quello di Giradin al club dei Cordiglieri sullo stesso argomento, non sono da considerarsi gli inizi dell’idea di fraternità, che essi colgono dal milieu delle società popolari.

Bisogna poi attendere il 1793 per imbattersi in una decisione del direttorio del dipartimento di Parigi, che rende popolare la divisa imponendone, in una determinata circostanza, l’uso ai cittadini. Su proposta di Momoro (cordigliere, che probabilmente conosceva il discorso di Girardin), invita tutti i proprietari o principali locatari di case di Parigi, a “far pendere sulla facciata delle loro case, in grossi caratteri, queste parole: Unità, Indivisibilità della Repubblica; Libertà, Uguaglianza, Fraternità, o la Morte”. L’ordinanza fu eseguita, e non solo a Parigi ma, probabilmente, anche in altri distretti della provincia.

Date queste premesse, perché il trittico, completo di fraternità, non si impose definitivamente in tutta la Francia e cadde invece, ben presto, in desuetudine?

Il fatto è che la fraternità, nel corso della Rivoluzione, si esprime attraverso due funzioni successive: la prima, quella di unire, di dare cioè, alla nuova nazione, un’idea-forza intorno alla quale costituirsi; la seconda, quella di dividere, mano a


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mano che si renderanno esplicite due diverse interpretazioni della fraternità.

Per quanto riguarda il primo aspetto, si deve partire dal fatto che l’ambizione centrale della Rivoluzione fu creare un uomo nuovo. Ecco il motivo dello sforzo pedagogico dei rivoluzionari, che si assumono deliberatamente il compito di dare una formazione collettiva, di individuare uno “spirito pubblico” o “coscienza pubblica” che crei un’unità fra cittadini ormai individualmente liberi -dunque separati-. E’ per questo, spiega Mona Ozouf, che si vedranno i rivoluzionari “riprendere dalla tradizione cristiana la promessa di unità che il sentimento di fraternità porta, per dargli una versione laica e volontarista, quella che si sperimenta nella costruzione comune della nazione”13. E’, questa, la fraternità che unisce, quella che si esprime nelle Feste della Federazione e che Desmoulins ci ha raccontato.

Per quanto riguarda il secondo aspetto, in realtà, secondo la Ozouf, nell’unità di popolo della Festa convivevano due diverse interpretazioni della fraternità: “una volontaria e costruita, oggetto di una conquista inedita”14; l’altra, invece, è ricevuta come un dono originario, ed è l’idea di fraternità presente costantemente nei sermoni, nelle lettere e nei libelli della Chiesa patriota, la quale, attraverso la fraternità, si riferisce alla Chiesa primitiva, contrapposta a quella potente e ricca del periodo: compito della Rivoluzione, secondo i preti patrioti, è riportare la Chiesa alle condizioni originarie di uguaglianza e fraternità indicate dal Vangelo, che vedeva, appunto, tutti gli uomini come membri di una sola famiglia, stretta da legami di fraternità.

Questa idea di fraternità è molto diversa da quella del giuramento della Pallacorda, in quanto dev’essere ritrovata, 13 Ozouf, M., L’homme régénéré. Essai sur la Révolution française, Gallimard, Paris 1989, p. 9. 14 Ivi, p. 18. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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piuttosto che inventata; è ricevuta nel rapporto dell’uomo con Dio; non può essere l’oggetto di un contratto e precede la libertà e l’uguaglianza: “i primi discepoli del Salvatore -spiega il prete patriota Lamourette- erano tutti fratelli, amici, uguali e liberi”. Ma i preti patrioti intendono questa fraternità anche in un senso dinamico, capace di spingere verso la più piena realizzazione dell’uguaglianza effettiva, e non soltanto formale. Le difficoltà sorgono, piuttosto, nei confronti della libertà, molto meno sottolineata da Lamourette e dalla Chiesa patriota. Il fatto che la fraternità sia intesa come originaria, e che preceda gli altri principi, non è in sé in contraddizione con l’interpretazione dinamica e innovatrice della fraternità. Ma in realtà, gli unici a teorizzare la sintesi dei due significati sono proprio i preti patrioti: non trovo, altrove, una analoga riflessione teoreticamente fondata e non sentimentale.

L’idea stessa di fraternità ha dei contenuti che vincolano: necessariamente la fraternità è ricevuta: come potrebbe non esserlo? E come potrebbe non presupporre un’idea di paternità? Se si vuole separare la fraternità dalla paternità, viene a mancare il principio regolativo dell’autorità, e nasce una sorta di “fraternità conflittuale” dei fratelli senza padre: ed è proprio ciò che accade nel corso della Rivoluzione, quanto il padre-re viene ucciso e i rivoluzionari giacobini dovranno rinunciare, ad un certo punto, drammaticamente ma coerentemente, all’idea stessa di fraternità.

Ed è ciò che viene reso esplicito nel 1794 dal discorso di Barère contro i “banchetti patriottici” -organizzati nelle pubbliche vie-, che si erano andati moltiplicando per spingere la popolazione a “fraternizzare”. Parlando a nome del Comitato di salute pubblica, Barère, avendo visto aristocratici e moderati infiltrarsi nei banchetti, dichiara: “Il vino prezioso che vi portano non è che oppio: vogliono addormentarvi al posto di fraternizzare. Senza dubbio, ci sarò un’epoca, e noi ne gioiremo, ci sarà un’epoca fortunata nella quale i cittadini francesi, non componendo che un’unica famiglia, potranno


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stabilire i pasti pubblici per cementare l’unione dei repubblicani e dare delle lezioni generali di fraternità e di uguaglianza; ma non sarà certo allorché un tribunale rivoluzionario giudica i cospiratori, allorché i comitati di sorveglianza devono spiare i traditori, allorché i cittadini devono osservare tutti i nemici della patria, ma quando la Rivoluzione sarà interamente fatta, gli spiriti rassicurati sulla libertà, la popolazione epurata e le leggi rispettate […] Fraternizziamo fra patrioti, e non smuoviamoci dal nostro odio vigoroso contro gli aristocratici […] La fraternità dev’essere concentrata durante la Rivoluzione tra i patrioti che un interesse comune riunisce. Gli aristocratici, qui, non hanno affatto una patria, e i nostri nemici non possono essere nostri fratelli”15.

E’ evidente che la fraternità, sotto il Terrore, si allontanava totalmente dal suo vero significato; si spiegano così le parole di Chamfort, secondo il quale il trittico, associato all’espressione “o la Morte”, non significava altro che: “Sii mio fratello, o ti ammazzo”. Certamente, commenta lo storico Alphonse Aulard, questo non era il significato originario, che intendeva invece dichiarare la disponibilità a morire nel difendere la libertà: “Ma non c’è dubbio che sotto il Terrore le parole: o la Morte, furono prese anche, e soprattutto, nell’altro senso, nel senso di una minaccia di morte contro gli aristocratici”16. E infatti, con la caduta del Terrore, si sviluppò un movimento di opinione che costrinse a cancellare dai monumenti la gran parte delle scritte che associavano la fraternità alla morte: la fraternità, all’interno della “Grande Rivoluzione”, aveva compiuto il suo ciclo.

15 Archives Parlementaires. De 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises. Fondé par MM. Mavidal et E. Laurent. Première série (1787 à 1799). Tome XCIII du 21 messidor au 12 thermidor an II (9 juillet au 30 juillet 1794), Éditions du CNRS, Paris 1982. Séance du 28 Messidor An II (Mercredi 16 juillet 1794), pp. 222-225. 16 Aulard F. A., La Devise «Liberté, Egalité, Fraternité», cit., p. 23. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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1.2. Le radici cristiane dei principi del trittico

Ma se i tre principi di “libertà, uguaglianza, fraternità” erano nell’aria, chi ve li aveva soffiati? E, soprattutto, chi li aveva congiunti insieme, creando una fenomenale sintesi culturale e politica? Impossibile indicare -se anche vi fossero- un nome, un giorno, un’ora; il trittico, nella sua espressione politica, è piuttosto la creazione collettiva di un’epoca. Ma si possono indicare con sufficiente precisione alcuni autori che ne pongono le premesse e arrivano addirittura ad enunciarlo, pur non facendone ancora una bandiera politica.

In effetti, troviamo i tre principi nelle opere di alcuni autori cattolici a partire dal Seicento: i tre principi vengono accostati fra loro, e radicati nella tradizione dei Padri della Chiesa. Ecco allora che Antoine Arnauld propone, nel 1644, una traduzione del De moribus ecclesiae catholicae di sant’Agostino, nel quale si legge che la Chiesa riunisce gli uomini in fraternità, che i religiosi vivono l’uguaglianza perché non hanno proprietà, che i fedeli “vivono nella carità, nella santità e nella libertà cristiana”17.

Ma il contributo maggiore è dato sicuramente da François Fénelon, nelle sue Avventure di Telemaco, che ebbero grande diffusione nel Settecento: pubblicate parzialmente nel maggio 1699, alcune copie manoscritte, probabilmente ricopiate di nascosto, circolavano già nell’ottobre dell’anno precedente. Così Fénelon descriveva gli abitanti della mitica Bétique: “Vivono tutti insieme senza dividere le terre, ogni famiglia è governata dal proprio capo, che ne è l’autentico re […] Tutti i beni sono in comune […] Così, non hanno affatto interessi da sostenere gli uni contro gli altri, e si amano tutti di un amore

17 Oeuvres de Messire Antoine Arnauld, Paris 1977, XI, pp. 577, 580, 582; citato da Quantin, J.-L., Liberté, égalité, fraternité. Alle origini religiose del motto repubblicano: alcuni fondamenti da Fénelon a Condorcet, in La rivoluzione francese, “Strumento internazionale per un lavoro teologico: Communio”, 106, luglio-agosto 1989, p.60. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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fraterno che niente offusca. E’ la soppressione delle vane ricchezze e dei piaceri fallaci, che conserva loro questa pace, questa unione e questa libertà. Essi sono tutti liberi e tutti uguali”18. Il prestigio di Fénelon trasmette lungo il Settecento questa combinazione di principi che costituisce una vera e propria bomba ad orologeria, destinata a scoppiare nell’epoca successiva: è infatti una formula che fa intravedere la possibilità di un diverso ordine sociale, organizzato dal basso, che Fénelon certamente non si propone, ma del quale pianta i presupposti culturali.

La competizione con i filosofi era già molto accesa, come testimonia l’opera dell’abate Claude Fleury, contemporaneo di Fénelon; parlando della prima comunità cristiana di Gerusalemme, scrive: “Ecco dunque un esempio sensibile e reale di questa uguaglianza dei beni e di questa vita comune che i legislatori e i filosofi dell’antichità avevano guardato come il mezzo più appropriato per rendere felici gli uomini, ma senza poterlo raggiungere”19. E spiega che un legislatore come Licurgo, e un filosofo come Platone, non riuscirono nel loro intento perché avevano a loro disposizione soltanto le minacce o i ragionamenti, mentre, per realizzare l’uguaglianza, ci voleva la grazia di Cristo, “che poté cambiare i cuori e guarire la corruzione del peccato”20. Per Fleury, la fonte della comunione era appunto “la carità, che rendeva tutti fratelli, e li univa come in una sola famiglia, dove tutti i bambini sono nutriti dallo stesso padre”21. E l’abate di Notre Dame d’Argenteuil ribadisce in più 18 Les aventures de Télémaque, in Oeuvres de Fénelon, Archevêque de Cambrai, publiées d’après les manuscrits originaux et les éditions les plus correctes; avec un grand nombre de pièces inédites, Tome XX, Paris, de l’Imprimerie de J. A. Lebel, 1824, p. 170. 19 Moeurs des Israélites et des Chrétiens; par M. l’Abbé Fleury, Prêtre, Prieur d’Argenteuil, Confesseur du Roi, Les Libraires Associés, Paris 1810, p. 213. 20 Ivi, p. 214. 21 Ivi, p. 215. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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punti, nella sua opera Costumi degli Israeliti e dei Cristiani, che è la fraternità a caratterizzare questi ultimi.

1.3. L'operazione degli Illuministi Sono dunque i cristiani ad immettere nel circuito della cultura

europea i principi del trittico. La successiva operazione degli illuministi è molto semplice: recepiscono tali principi, ma li strappano dal cristianesimo, cercando di fondarli invece, in primo luogo, sulla cultura pagana pre-cristiana. Lo si vede bene nella celebre lettera del 1755 di Voltaire, nella quale magnifica le doti elvetiche: “La Libertà! Ho visto questa dèa altera/ dispensare con uguaglianza tutti i suoi beni,/ discendere da Morat in abito da guerriera, / le mani tinte del sangue dei fieri Austriaci/ e di Carlo il Temerario…/ Gli stati sono uguali e gli uomini sono fratelli”22.

Si sviluppa, contemporaneamente, una forte battaglia contro la Chiesa e la sua autorità: i principi del trittico, anzi, come accade in Condorcet, vengono rivoltati contro la Chiesa stessa. A farne le spese è, perlopiù, il principio della fraternità: quest’ultima è di origine troppo chiaramente cristiana per venire “emendata” fino in fondo; e passando dai cristiani agli illuministi, perde la sua centralità: la riflessione politica illuminista prende infatti come punto di riferimento la città antica, nella quale si possono trovare riferimenti -nei limiti della cultura dell’epoca- alla libertà e all’uguaglianza, ma certamente non la fraternità. Già Jean-Jacques Rousseau aveva criticato il cristianesimo perché, sottolineando l’idea della fraternità universale, diminuiva la coesione civica: la fraternità, per lui, doveva essere rivolta ai soli concittadini e contribuire, fin dall’educazione dei bambini, al rafforzamento dell’unione all’interno dello stato23.

22 Voltaire, Œuvres, édit. Moland, t. X, p. 364. 23 Lettres écrites de la montagne, Première lettre, III, in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, III, Gallimard, Bruges 1964, p. 261. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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Una fraternità, dunque, che si ferma davanti ai confini degli Stati. Ma che conosce anche altri due limiti che non riesce a superare. Anzitutto, quello dell’interesse egoistico ed individualistico, come testimonia la visione pessimista dell’uomo che ispira il Codice napoleonico, la cui cultura di fondo esprime fondamentali atteggiamenti dell’illuminismo ereditato dalla generazione degli “idéologues”, dove i comportamenti generosi e disinteressati sono guardati con sospetto e i fratelli, all’interno della famiglia, sono considerati come estranei24.

In secondo luogo, la fraternità, insieme agli altri due principi del trittico, subisce la grande prova storica che, dall’esterno, rivelerà maggiormente la Rivoluzione francese a se stessa: la sfida lanciata alla Francia dai suoi schiavi: la Grande Rivoluzione non riconoscerà ai Neri il diritto di applicare, ad Haiti, gli stessi principi che valevano a Parigi.

2. La Rivoluzione nera 2.1. La situazione di Haiti allo scoppio della Rivoluzione

Nel 1791 gli schiavi neri di Haiti si ribellarono, e attraverso una lunga lotta arrivarono alla proclamazione di una repubblica indipendente nel 1804. La Rivoluzione haitiana, sotto molti aspetti, può essere considerata come l’altra faccia della Rivoluzione francese. Nonostante la rimozione storica, su vasta scala, ancora vigente in Europa, Haiti ha avuto un’importanza eccezionale e un valore di modello per tutto il movimento anticolonialista dell’America latina, che approfittò delle guerre napoleoniche, che tenevano impegnate le potenze europee, per innescare il processo della propria indipendenza.

La particolarità di Haiti è presto detta: fu la prima Repubblica Nera. Toussaint Louverture, il maggiore capo della rivoluzione haitiana, insieme agli altri schiavi realizzò quello che Michel-

24 Cf. il rilevante studio di Martin X., Mitologia del Codice Napoleone, in “Rivista internazionale dei diritti dell’uomo”, 1995, pp. 606-615. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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Rolph Trouillot ha chiamato “l’impensabile”25, ciò che la cultura europea non poteva ammettere neppure in teoria: mezzo milione di schiavi importati dall’Africa si ribella ai propri padroni, combatte per 13 anni districandosi militarmente e politicamente attraverso tre grandi potenze europee, arrivando addirittura a sconfiggere il corpo di spedizione mandato da Napoleone, decide di diventare un popolo e riesce a creare un proprio Stato indipendente.

Ad Haiti la situazione degli schiavi era insostenibile, se le cerimonie funebri erano motivo di festa per parenti e amici del defunto, che la morte aveva liberato dalle catene. Era inoltre molto consistente il fenomeno del “marronage”, cioè degli schiavi fuggiaschi che si davano alla macchia. Gli schiavi erano disponibili alla ribellione, ma non avevano idea di come attuarla.

“Tre forze -spiega James-, i proprietari di Santo Domingo, la borghesia francese e la borghesia inglese prosperavano sulla devastazione di un continente e sullo sfruttamento brutale delle moltitudini. Fintanto che esse mantennero un equilibrio, il traffico infernale andò avanti, e in tal modo sarebbe durato fino ad oggi. Ma non c’è nulla, per quanto proficuo, che possa durare per sempre. Sullo stesso slancio del proprio sviluppo, i coltivatori delle colonie, i borghesi francesi e inglesi, stavano generando tensioni interne e intensificando le rivalità esterne, provocando ciecamente esplosioni e conflitti che avrebbero frantumato la base stessa del loro dominio e creato la possibilità di emancipazione”26.

Gli schiavi, dunque, colsero l’occasione. La lotta, a Santo Domingo, si era accesa tra i proprietari bianchi e i proprietari

25 M.-R. Trouillot, Penser l’impensable: la Révolution haïtienne et les horizons intellectuels de l’Occident, in AA. VV., La Révolution francaise et Haïti, I, Henri Deschamps, Port au Prince, 1995, pp. 399-416. 26 C. L. R. James, The Black Jacobins. Toussaint Louverture and the Santo Domingo Revolution, (II ed., rev.), Vintage Books, New York 1989, pp. 25-26. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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mulatti, che chiedevano di accedere ai diritti politici dei quali i bianchi godevano e che erano loro preclusi, nonostante la loro condizione di prosperità economica. E gli schiavi? “Avevano sentito -prosegue James- della rivoluzione e l’avevano ricostruita a propria immagine: gli schiavi bianchi in Francia si erano sollevati, avevano ucciso i loro padroni, e ora stavano godendo dei frutti della terra. Questo, di fatto, era fortemente inesatto, ma avevano colto lo spirito della faccenda. Libertà, uguaglianza, fraternità. Prima della fine del 1789 ci furono rivolte in Guadalupa e Martinica. All’inizio di ottobre, a Fort Dauphin, uno dei futuri centri dell’insurrezione di Santo Domingo, gli schiavi erano in movimento e stavano tenendo incontri di massa, di notte, nei boschi. Nel Sud, guardando gli scontri tra i loro padroni, a favore e contro la rivoluzione, avevano dato segnali di agitazione. In piantagioni isolate c’erano stati dei movimenti. Tutti furono repressi sanguinosamente. La letteratura rivoluzionaria stava circolando tra di loro. Ma gli stessi coloni stavano dando un esempio migliore di tutti i trattati rivoluzionari che avessero trovato la strada della colonia. De Wimpffen chiese loro se non avessero timore di discutere perpetuamente di libertà ed uguaglianza davanti ai loro schiavi. Ma le passioni erano troppo violente per essere trattenute. Il loro rapido ricorso alle armi, i loro linciaggi, i loro assassinii e mutilazioni di Mulatti e di nemici politici, stavano mostrando agli schiavi in che modo la libertà e l’uguaglianza venivano vinte o perdute”27.

2.2. La Francia rivoluzionaria e l'apporto economico delle colonie

Il primo articolo della Dichiarazione dei diritti dell’uomo, bandiera della rivoluzione francese, nel 1789 aveva proclamato: “Tutti gli uomini nascono liberi ed uguali per la legge”. La rivoluzione haitiana dà un effettivo contenuto al “tutti”,

27 C. L. R. James, op. cit. , pp. 81-82. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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mettendovi dentro anche i neri. Perché i rivoluzionari francesi non la riconoscono?

C’è, anzitutto, un motivo economico. La tratta dei neri e l’economia schiavista nelle colonie era diventata, nel corso del Settecento, una delle basi fondamentali dell’economia francese e continuò ad esserlo anche durante la rivoluzione. L’isola di Santo Domingo, il primo importante approdo di Cristoforo Colombo, era divisa a metà tra spagnoli (parte orientale) e francesi (l’attuale Haiti). Nel fatidico 1789 nei porti dell’isola arrivano 1578 navi mercantili. La colonia rappresenta i due terzi degli interessi commerciali della Francia.

E proprio questa classe di mercanti, la cosiddetta “borghesia marittima” nella quale i negrieri hanno un ruolo di punta, arriva al potere nel 1789, attraverso la rivoluzione nelle varie città francesi, e i suoi rappresentanti ne sono tra i protagonisti anche a Parigi. I mercanti combattono il dispotismo monarchico e feudale, ma non mettono in questione quello che essi esercitano sulle colonie.

Nei primi tre anni della Rivoluzione francese, conteggia lo storico Jean-Francois Bizot28, i negrieri di Nantes e Bordeaux muovono centomila africani ridotti in schiavitù, con 500 navi. L’Assemblea nazionale dichiara “colpevole di crimine contro la Nazione chiunque tenterà di organizzare l’opposizione a qualunque branca del commercio con le colonie, direttamente o indirettamente”. La tratta dei neri, considerata “commercio nazionale”, è incentivata: fino al 1793 i negrieri ricevono un premio di 60 franchi per ogni africano deportato.

La rivoluzione nella madre patria aveva naturalmente suscitato molta agitazione nella colonia; da una parte, i grandi proprietari bianchi temevano le possibili decisioni di Parigi in favore degli schiavi; dall’altra, i mulatti liberi e proprietari anch’essi, aspiravano a godere dei diritti politici e a far sentire 28 J.-F. Bizot, Quand les Francais étaient négriers, «Revue Actuel», 104 (1988), p.116. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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la loro voce nelle assemblee coloniali dalle quali erano esclusi. Né gli uni né gli altri avevano alcuna intenzione di liberare gli schiavi.

Né l’aveva Parigi, dove l’Assemblea, nel corso del dibattito, si divide pro o contro i proprietari neri, ma, come osserva R. A. Plumelle-Uribe, “nessuno dubita della necessità di perpetuare la schiavitù poiché il dibattito si situa al livello dei mezzi più efficaci per garantire la sua continuità”29. Dai moderati ai radicali, da Barnave a Robespierre, nessuno mette in discussione la schiavitù, tranne il ridotto manipolo degli “Amici dei neri”, che non riesce ad avere alcun peso politico. Il 2 marzo 1790, l’Assemblea nazionale approva il rapporto del “Comitato coloniale” presieduto da Antoine Barnave; vi si legge, tra l’altro: “L’Assemblea nazionale dichiara che, considerando le colonie come una parte dell’Impero francese e desiderando farle godere dei frutti della felice rigenerazione che vi si è operata, essa tuttavia non ha mai inteso comprendere le colonie nella Costituzione che ha decretato per il Regno e assoggettarle a delle leggi che potrebbero essere incompatibili con le loro convenienze locali e particolari […] L’Assemblea nazionale dichiara che essa ha inteso di non innovare nulla in alcuna branca del commercio, sia diretto, sia indiretto della Francia con le sue colonie”30: su 1200 deputati, 800 sono presenti: solo 7 votano contro.

29R. A. Plumelle-Uribe, L’ésclavage et la traite négriere dans la Révolution francaise, in AA. VV., La Révolution française et Haïti, I, Henri Deschamps, Port au Prince, 1995, p. 38. 30 Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises imprimé par ordre du Sénat et de la Chambre des députés sous la direction de M. J. Mavidal (…) et de M. E. Laurent (…). Première série (1789 à 1800),Tome XII. Assemblée Nationale Constituante. Du 2 mars au 14 avril 1790, Société d’Imprimerie et Librairie Administratives et des Chemins de Fer Paul Dupont, Paris 1881, p. 13. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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L’anno successivo l’Assemblea ritorna sul problema e si spacca nettamente in due: da una parte i sostenitori dei coloni bianchi che non vogliono alcuna modifica allo status quo, dall’altra gli “Amici dei Neri”, che vogliono introdurre i diritti politici di questi ultimi; per “Neri”, però, si intende i Neri liberi e proprietari, non gli schiavi, la cui condizione non viene affatto messa in discussione. Da questo punto di vista, l’intervento di Robespierre è chiarissimo: “la conservazione dei diritti politici che voi pronunciate in favore della gente di colore proprietaria non farà che fortificare la potenza dei padroni sugli schiavi. Quando voi avrete dato a tutti i cittadini di colore proprietari lo stesso interesse, se voi non ne fate che un solo partito, avendo lo stesso interesse a mantenere i neri nella subordinazione, è evidente che la subordinazione sarà cementata in maniera ancora più ferma nelle colonie. Se, al contrario, private gli uomini di colore [proprietari] dei loro diritti, fate una scissione tra loro e i bianchi, avvicinate naturalmente tutti gli uomini di colore [proprietari e schiavi]”31.

Nel dibattito interviene anche Raymond, rappresentante di una delegazione dei Neri liberi: “Io ho l’onore di dirvi, Signori, che essi [i Neri liberi] possiedono un quarto degli schiavi, un terzo delle terre. Ora, se essi hanno delle proprietà, sono interessati a conservarle e a mantenere gli schiavi che hanno […] Io credo, Signori, di avere avuto l’onore di dimostrarvi che la classe della gente di colore è infinitamente più considerevole di quanto non vi sia stato detto e che essa è infinitamente più utile di quanto non vi sia stato posto innanzi, che è nell’interesse stesso dei coloni accordare il diritto di cittadino

31 Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises imprimé par ordre du Sénat et de la Chambre des députés sous la direction de M. J. Mavidal (…) et de M. E. Laurent (…). Première série (1789 à 1800), Tome XXVI. Du 12 mai au 15 juin 1791, Société d’Imprimerie et Librairie Administratives et des Chemins de Fer Paul Dupont, Paris 1887, p. 8 (seduta del 12 maggio). L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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agli uomini di colore per il solo fatto che, donando loro più diritti, più comodità, essi se li porteranno di più dalla loro parte; che, quando pure i negri volessero rivoltarsi, non lo potranno fare, perché le persone di colore, interessate a mantenerli nella schiavitù, si riuniranno con i bianchi, che non faranno, allora, che una stessa classe”32. Ecco la formula approvata il 15 maggio 1791: “L’Assemblea nazionale decreta che il Corpo legislativo non delibererà mai sullo stato politico della gente di colore che non sarà nata da padre e madre liberi, senza il voto preliminare, libero e spontaneo delle colonie; che le assemblee coloniali attualmente esistenti sussisteranno; ma che la gente di colore nata da padre e madre liberi sarà ammessa in tutte le assemblee parrocchiali e coloniali future, se hanno, del resto, le qualità richieste”33. Al momento dell’approvazione, a Santo Domingo solo 400 neri liberi su 25 mila beneficerebbero del provvedimento. E’ il 15 maggio 1791: proprio il mese in cui il marchese de Girardin pronuncia il suo celebre discorso al Club dei Cordiglieri, pubblicando il quale viene proposto, per la prima volta, il motto “Libertà, uguaglianza, fraternità” che diventerà -per i posteri- la bandiera della rivoluzione.

L’intervento di Barnave porta, il 24 settembre, ad un nuovo decreto, che invalida quello del 15 maggio, stabilendo che le leggi riguardanti lo stato politico dei Neri, liberi o non liberi, saranno fatte dalle assemblee coloniali, approvate dai governatori delle colonie e sancite direttamente dal re.

L’arrivo a Parigi della notizia della rivolta di agosto dei Neri a Santo Domingo, rinforza la tesi degli “Amici dei Neri” e l’Assemblea arriverà ad approvare un nuovo decreto, il 4 aprile 1792, che conferisce i diritti politici agli uomini di colore liberi, separando nettamente la loro causa da quella degli schiavi.

Ma la situazione muta ancora, in corrispondenza dei nuovi fatti di Santo Domingo, riferiti all’Assemblea il 4 febbraio 1794, 32 Ivi, pp. 68-69 (seduta del 14 maggio). 33 Ivi, p. 97. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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dai deputati di ritorno dall’isola: gli schiavi rivoltosi, sotto la minaccia portata dagli spagnoli a Santo Domingo, avevano proposto di combattere per i francesi contro gli spagnoli, in cambio della libertà: i francesi avevano accettato, per il timore degli spagnoli e dei neri stessi, i quali, nel Nord, erano già liberi di fatto. Queste motivazioni avevano portato, a Saint-Domingue, al decreto di liberazione generale di Sonthonax del 29 agosto 1793, firmato sotto la pressione dei neri, di fatto già liberi. Conclude Plumelle-Uribe: “non si può seriamente stabilire il minimo legame tra i principi della Dichiarazione e il decreto di abolizione imposto dalle circostanze che si realizzano cinque anni più tardi”34.

2. 3. I motivi culturali Ma non ci sono soltanto motivi di interesse economico a far sì

che i rivoluzionari francesi possano -paradossalmente- aderire al motto “libertà, uguaglianza, fraternità” pur rimanendo schiavisti: c’è anche una componente culturale. Perfino coloro -e sono una minoranza- che vogliono abolire la schiavitù, credono infatti quasi tutti nell’inferiorità naturale dei popoli africani: “i diritti dell’uomo proclamati dalla Rivoluzione francese -sostiene Laënnec Hurbon- implicano una visione eurocentrica dell’uomo. Non siamo punto in presenza di un orientamento razzista della Rivoluzione. Ma il suo ancoraggio storico in una particolare regione del mondo, e soprattutto la filiazione dagli Illuministi, non potevano aprire ad una dialettica dell’universalità e della particolarità, dell’identità e dell’alterità. E’ in questo che risiede il carattere incompleto, incompiuto della Rivoluzione francese”35.

Hurbon, e molti altri intellettuali haitiani contemporanei, sottolineano la specificità della loro rivoluzione, che ha 34 Plumelle-Uribe, op. cit., p. 57. 35 L. Hurbon, Comprendre Haïti. Essai sur l’Etat, la nation, la culture, H.Deschamps, Port au Prince,1987, p. 80. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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introdotto una reale universalità nei principi della rivoluzione francese; universalità che il 1789 non ha avuto, perché guardava all’umanità generalizzando un modello particolare di uomo, quello europeo: “Il modello culturale occidentale -conclude Hurbon- si nasconde dunque dietro l’universalismo della Rivoluzione francese. Si comprende così perché il diritto dei popoli e delle culture doveva essere rigorosamente assente dalle preoccupazioni della Rivoluzione francese”36.

Da questo punto di vista gli Illuministi, nella loro battaglia contro la cultura di matrice cristiana, bollata col marchio del “pregiudizio”, compiono dei veri e propri passi indietro rispetto alla riflessione che la neoscolastica spagnola aveva condotto ribellandosi ai crimini della prima ondata colonialista: “Gli Illuministi si servono dell’opposizione ‘pregiudizio/Lumi’ per respingere l’antropologia neoscolastica che, sulla base della parola biblica che descrive l’uomo come immagine di Dio, conteneva effettivamente - nonostante il suo tradimento da parte dei Conquistadores- la concezione della pari dignità di ogni uomo”: secondo Sala-Molins, questa visione che i Lumi chiamavano “pregiudizio”, “si trovava nell’impossibilità dogmatica, canonica, di integrare nel suo schema l’incompiutezza, l’imperfezione, la schiavitù naturale di qualunque gruppo di uomini vivente ovunque sul pianeta”37.

I Lumi sviluppano una “antropologia di nuovo segno, richiamantesi all’empirismo, al pensiero e alla sperimentazione (…) Sotto il segno dei Lumi, si prende (o, piuttosto, si ferra) in Africa l’umanità così come la si trova -imperfetta e incompiuta o degenerata ed effettivamente schiavizzata- e si programma il suo perfezionamento, il suo compimento e, molto eventualmente, il suo affrancamento”38. “Codice nero alla 36 L. Hurbon, op.cit., p. 82 37 L. Sala-Molins, Les misères des Lumière, in AA. VV., La Révolution française et Haïti, I, Henri Deschamps, Port au Prince, 1995, p. 9 38 L. Sala-Molins, op. cit., p. 8 L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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mano, l’egoismo ideologico e l’universale etnocentrismo (…) degli Illuministi saltano agli occhi”39. “Si ricorderà, en passant, che la critica neoscolastica -radicale e lapidaria di un Vitoria, radicale e feroce di un Las Casas- dell’asservimento degli indiani, poi dei neri, è ispanica a data dagli inizi dei grandi massacri? Si ricorderà che i Lumi fondano sulla lettura ispanica l’immagine positiva che si fanno dell’indianità, e che la Francia ci metterà dei secoli a problematizzare il proprio rapporto coi neri? (…) il tema della perfettibilità della natura è sufficiente alla Francia per non inceppare, sotto il pretesto di scrupoli di coscienza, un supporto giuridico all’accantonamento del Nero fuori dall’umanità”40.

Ma c’era anche chi, come l’abate Grégoire -considerato il più convinto sostenitore della liberazione degli schiavi- interpretava in modo effettivamente universale i principi della rivoluzione francese. Egli accomunava bianchi e neri, senza alcuna distinzione di qualità tra l’umanità degli uni e degli altri. E denuncia tutti coloro che “hanno tentato di snaturare i libri santi, per trovarvi l’apologia della schiavitù coloniale”; al contrario, per lui nella Bibbia si trova il fondamento della fraternità universale, basata sull’essere tutti figli del Padre celeste: “tutti i mortali si connettono, attraverso la loro origine, alla stessa famiglia. La religione non ammette tra loro alcuna differenza”41.

E’ dunque recuperando la fraternità su base biblica, e confutando l’uso ideologico che di questa veniva fatto dai sostenitori della schiavitù, che Henri Grégoire comincia a superare i confini che la rivoluzione francese aveva dato ai suoi stessi principi. Certamente, non basta, perché lo stesso abate 39 L. Sala-Molins, op. cit., p. 11. 40 L. Sala-Molins, op.cit., p. 9. 41 Abbé Grégoire, De la littérature des Nègres ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature; suivies de Notices sur la vie et les ouvrages des Nègres qui se sont distingués dans les Sciences les Lettres et les Arts, Maradan, Paris, 1808. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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Grégoire, in qualche misura, non riesce a riconoscere e ad accettare le diversità culturali; l’universalità dei diritti consiste, per lui, nell’estendere a tutto il mondo la prospettiva e i contenuti della rivoluzione francese. I neri, a suo avviso, hanno bisogno di venire educati e introdotti alla civiltà della rivoluzione.

L’abbé Gregoire ha, per certi aspetti, una visione universalistica compiuta della rivoluzione francese, tant’è vero che intende applicarla anche ad Haiti, dando la libertà ai Neri. Ma l’emancipazione di questi dipende, secondo lui, dall’acquisizione della cultura dell’Illuminismo, dalla sostituzione delle convinzioni religiose di origine africana con il cattolicesimo (attraverso preti appartenenti alla Costituzione civile del clero, alcuni dei quali effettivamente andranno ad Haiti), dalla diffusione della lingua francese che dovrebbe eliminare il creolo. Anche la visione di Grégoire, almeno in parte, propone la generalizzazione di un particolare. Ma ha il merito di indicare nella fraternità la strada da percorrere. E, soprattutto, la indicano gli haitiani, col loro ostinato rifiuto di omologare la loro rivoluzione a quella francese: per portare a compimento il progetto della modernità si deve riconoscere l’altro uomo non solo come uguale in astratto, ma accettarlo nella sua specificità, riconoscere cioè l’uguale nel diverso. Haiti è la testimonianza vivente che la libertà e l’uguaglianza, senza questa fraternità, si possono rovesciare nel loro contrario, e che solo la fraternità permette di raggiungere l’umano: “Toussaint Louverture e i suoi -scrive Louis Sala-Molins- danno, per la prima volta nella pratica storica, se non nel concetto, all’universalismo il suo senso pieno perché danno al ‘genere umano’ l’estensione che gli conviene: non più schiavitù da nessuna parte”42.

Toussaint Louverture lanciò un appello, il 20 agosto 1793, agli schiavi delle piantagioni del Nord di Haiti: “Campo Turel, 20 agosto 1793: Fratelli e amici, io sono Toussaint Louverture, il

42 L. Sala-Molins, op. cit., p.17 L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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mio nome si è forse atto conoscere fino a voi. Ho intrapreso la vendetta. Io voglio che la libertà e l’uguaglianza regnino a Santo Domingo. Lavoro per farle esistere. Unitevi a noi, fratelli, e combattete con noi per la stessa causa”. Toussaint vuole lottare per la libertà e l’uguaglianza, ma ha capito che soltanto attraverso la fraternità queste possono essere raggiunte e mantenute. Certamente è ancora una “fraternità di guerra”, una fraternità limitata agli insorti, giocata contro un nemico, non ancora universale: ma il suo principio è chiaramente enunciato, il suo ruolo è chiaramente intuito.

Il caso di Haiti mostra in maniera esemplare il ruolo che spesso la fraternità ha avuto nella nascita degli Stati, quando la libertà e l’uguaglianza ancora non esistono, e i combattenti lottano senza misurare i sacrifici dell’uno e dell’altro, sono pronti anzi a dare la propria vita, e tutta intera la loro causa dipende dalla loro fraternità. La fraternità dunque fonda gli Stati; anche se poi, raggiunta una condizione di normalità, stabilito un assetto istituzionale e legale, molto spesso ce ne dimentichiamo. E’ allora che anche la libertà e l’uguaglianza possono entrare in crisi.

Haiti è assente dai libri dell’Occidente perché la fraternità vi è assente; rimettere in luce Haiti significa lanciare una sfida, perché Haiti apre, all’inizio dell’epoca contemporanea, il grande tema della fraternità, nuovo orizzonte politico del nostro tempo.

La fraternità è in grado di dare fondamento all’idea di una comunità universale, di una unità di distinti dove i popoli siano in pace fra loro non sotto il giogo di un tiranno, ma nel rispetto delle proprie identità. E proprio per questo la fraternità è pericolosa. Ecco, forse, il motivo per il quale, nella comune mentalità accademica e politica, non si accetta di considerarla come una categoria politica. Ma la fraternità -intesa proprio nella sua dimensione politica- fa la sua comparsa addirittura nella corrispondenza diplomatica dell’epoca del Tardo Bronzo.


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E dobbiamo trovare il coraggio di recuperarla, se vogliamo superare l’insufficienza antropologica dell’illuminismo, se


vogliamo trovare un più ampio fondamento all’idea di uomo, capace di reggere l’urto che la Rivoluzione Nera ha portato contro il falso universalismo con il quale la cultura europeo-occidentale interpretava -e, forse, ancora oggi interpreta- principi dichiarati universali.

Prendiamo atto anzitutto che l’illuminismo non dice tutto l’Occidente; che, anzi, l’Occidente ha ben più da offrire alla riflessione sull’uomo. In particolare, esiste un’altra antropologia, un’altra figura di uomo, che forse può aprirci la strada a una più profonda comprensione di ciò che noi, oggi, siamo.

E’ l’uomo come Gesù ce lo presenta. Gesù, guardato non nei momenti di gloria umana, non quando compiva miracoli e trascinava le folle, ma quando, al culmine della sua passione, rimane da solo, respinto dalla terra ed estraneo al cielo, al punto da gridare: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”. Gesù ha perduto, ormai, ogni legame, è sciolto da ogni vincolo. Non avverte più, neppure, il legame intimo con il Padre, tanto che dalla sua bocca non esce più la parola “Padre”, ma “Dio”: Gesù non sente più se stesso come il Figlio, per poter così raggiungere ogni uomo, nella sua condizione di nullità, di abbandono, di lontananza da Dio.


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Non tutti gli uomini si possono rivolgere a Dio, perché non tutti hanno la fede. Ma ogni uomo si può riconoscere in Gesù Abbandonato: chi, fra noi, non si è mai sentito abbandonato, incompreso, tradito, umiliato, ferito? Gesù abbandonato, col suo grido, dà voce a ciascuno di noi; e in tal modo ci rivela la grandezza infinita dell’uomo che, ridotto a niente, nel punto più basso della propria esistenza, in Gesù può alzare la testa e chiedere il perché, lo scopo del proprio abbandono. Gesù abbandonato mostra come l’infinitamente piccolo possa rivolgersi all’Infinitamente Grande e interrogarlo: la domanda di Gesù non è ribellione, ma un atto di radicale fedeltà, perché continua ad avere la certezza che Dio sappia e custodisca il significato della tragedia che egli sta vivendo, e della quale Gli chiede lo scopo.


Raccogliendo tutto se stesso, nell’ultima decisione della sua esistenza terrena, Gesù abbandonato non attende la risposta dal Padre, ma a Lui si riabbandona, ricomponendo l’unità; e con questo atto riconduce gli uomini, che aveva raggiunto nella loro lontananza, all’unità con Dio, li porta con sé. Gesù ha “perduto” il suo essere Figlio perché noi diventassimo figli di Dio e, con questo, fratelli fra di noi. La fraternità -sottolinea Chiara Lubich, alla quale si deve l’approfondimento della figura di Gesù abbandonato43- è il vincolo che ci viene donato dopo essere stati sciolti da tutti gli altri vincoli di sottomissione, di paura, di schiavitù. Ed è la fraternità a renderci liberi ed uguali. Si può non credere in Dio: ma si deve prendere atto che, nella storia umana, è con Gesù che viene introdotta la categoria della fraternità, che spiega come gli uomini, prima di appartenere ad una razza, ad una cultura, ad un popolo, sono fratelli: la comunità umana è la prima comunità, quella che rende possibili tutte le altre, e la fraternità è il legame che la definisce.

La categoria di fraternità ha dunque un esplicito fondamento religioso; ed è in virtù di esso che possiamo parlare di libertà e uguaglianza: siamo liberi e uguali perché fratelli. Il pensiero moderno ha sviluppato la libertà e l’uguaglianza come categorie politiche, ma non ha fatto altrettanto con la fraternità -che pure fonda le altre due- per debolezza, per paura di fronte alle sue implicazioni. La fraternità infatti è il principio regolatore degli altri due principi: se vissuta fraternamente, la libertà non diventa arbitrio del più forte, e l’uguaglianza non degenera in egualitarismo opprimente.

La modernità non va negata, al contrario: il suo progetto va ripreso, adeguandolo però alla pienezza di contenuti dei valori che esso proclama. Dobbiamo imparare dalla storia, e specialmente da quella dei popoli che conosciamo meno, e che più hanno subito le conseguenze negative dei limiti del progetto moderno: sono loro a rivelarci -come dimostra il caso di Haiti- la

43 C. Lubich, Il grido, Città Nuova Editrice, Roma 2001. L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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vera ricchezza di ciò che proclamiamo; nessuno può conoscersi da se stesso: sono gli altri, sempre, a completare la visione che noi -come singoli e come popoli- abbiamo di noi stessi; sono gli altri, in diversi modi, a dirci chi veramente siamo.

Questa riflessione suggerisce di muoversi in due direzioni. Anzitutto, la fraternità è qualcosa da vivere, perché solo

vivendola la si comprende. Il viverla non è appannaggio esclusivo dei cristiani, anche se è attraverso la Rivelazione cristiana che essa ha avuto piena espressione: la fraternità è una condizione umana, ad un tempo data, e dunque costituisce un punto di partenza, ma anche da conquistare attraverso l’impegno collaborativo di tutti.

In secondo luogo, si apre davanti a noi un compito storico di grande portata: rileggere la storia e il pensiero politici, a partire dalla Rivoluzione Francese, non solo dal punto di vista di Parigi, perché questo ci porterebbe ad una concezione della politica che inevitabilmente risentirebbe della riduzione antropologica illuminista; ma anche dal punto di vista di Port-au-Prince, in modo da costruire una nuova visione della politica basata su una visione dell’uomo più completa, capace di dare vita a nuove idee e nuovi modelli politici che non si impongano con la forza, ma che corrispondano alle esigenze dei diversi popoli.

Per far questo, appare necessaria una rivisitazione delle categorie politiche fondamentali dell’Occidente, che cerchi di comprenderle a partire dalla loro radice storica e le restituisca alla ricchezza della loro origine. Questa rivisitazione va fatta avendo già interiorizzato le istanze che provengono dalle altre culture, quelle che, nel corso della storia, hanno subito o sono rimaste estranee alla visione occidentale.


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Bibliografia indicativa

1. Sul «trittico» francese

AULAURD F.A., La Devise «Liberté, Egalité, Fraternité», in Études et leçons sur la Révolution Française, Sixième Série, Félix Alcan Éditeur, Paris 1910, pp.1-31

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DAVID Marcel, Fraternité et Révolution française, Aubier, Paris 1987. QUANTIN J.-L., Liberté, egalité, fraternité. Alle origini religiose del motto

repubblicano: alcuni fondamenti da Fénerlon a Condorcet, in La rivoluzione francese, “Strumento internazionale per un lavoro teologico: communio”, 106, luglio-agosto 1989, pp.59-69.

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2. Sulla fraternità in particolare

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LA PUMA L., Fraternità, in Dizionario delle idee politiche, a cura di E. Berti e G. Campanili, Ave, Roma 1993.

OZOUF M., Fraternité, in Furet F., Ozouf M., Dizionario critico della Rivoluzione Francese, tr. It. Milano 1989, pp. 657-666. Idem, L’homme régenéré, Paris 1989 (in particolare le pp.11-16 e il capitolo: La Révolution française et l’idée de fraternité)


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VOVELLE M., La mentalité revolutionnaire. Societé et mentalité sous la Révolution française, Gallimard, Paris 1992.

MARTINELLI A., SALVATI M., VECA S., Progetto ’89. Tre saggi su libertà, uguaglianza, fraternità, Il Saggiatore, Milano 1989.

DIÁLOGO - Mons. Karlic: Dos ideas o dos cuestiones. Primero no es fácil hacer que el diálogo sea constructivo en el sentido de ir operando con lo que se va diciendo por las distintas personas que se expresan.

Qué importante sería poder decir algo con respecto a la exposición del profesor Baggio, que teológicamente toca fondo. Solamente se toca fondo en todas las cuestiones cuando lo último es persona, no simplemente ideas, no simplemente cosas, sino personas y en definitiva Dios. Entonces, me pareció muy lindo porque cuando decía qué es la fraternidad, decía que el vínculo de la fraternidad, se recibe a través de la Redención y en el Espíritu Santo. Realmente, llegar a decir esto me parece que es llegar a decir lo último. Se llega a expresar que la fraternidad -la que pedían los revolucionarios de la Revolución Francesa, y la que piden todos los muchachos y las chicas del mundo- o se funda en el Espíritu Santo, que es el vínculo de Dios, o no acaba de ser auténtica según la antropología divina; por eso, me parece, es tan importante el diálogo.

Pienso mucho en lo que escuché del profesor Viola que me parece que es un intento de acercarnos a los que no tienen contacto con esta visión del hombre, con esta antropología. Me parecería muy bien distinguir entre lo que es el mundo de los principios y el hecho de la realización.


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Y la segunda cosa sería: cómo conseguir aún entre nosotros -porque así tiene que ser toda palabra y el hombre tiene que vivir su verdad profunda siempre como lo hace el Papa Juan Pablo II, como dicen que lo hacía Pablo VI que se ponía por entero en cada palabra que decía porque siempre era hijo de Dios que caminaba hacia el Cielo-, cómo hacer que nuestro encuentro acá en este domingo, sean palabras dichas al modo como habla Dios. Cómo hacer que el diálogo y el diálogo para la fraternidad, sea un diálogo en que las palabras se digan desde el Espíritu Santo, que al ser dichas desde el Espíritu Santo ya tienen un principio auténtico de fraternidad. O sea, cómo conseguir esto entre nosotros. No sé, sobre todo pienso en los muchachos y las chicas y para nosotros también, decir ¿éste es un ideal que nunca lo conseguimos? ¿ Éste es un ideal que tenemos que esperar no sé cuántos siglos para que se realice? Yo digo que no. De lo contrario estaría pensando que este


momento carece de densidad. No es así: este momento, este presente tiene tanta densidad que, como dice la filosofía y la teología clásica, si se lo vive según el designio de Dios, en este momento el Espíritu está operando. ¿Para qué? Para el amor de Dios, para la fraternidad.

Entonces, cómo lograr que nuestro encuentro sea un encuentro de fraternidad con esa nueva antropología, porque quiero entender que la vida siempre tiene apertura al infinito. Y solamente con esa apertura al infinito es posible la fraternidad. Y por eso me parece tan importante este acontecimiento como hecho argentino-italiano, como hecho humano, porque somos de la única humanidad donde está China, la India, etc. Por eso le agradezco mucho. Lo que usted decía del momento de la muerte creo que tiene que ser una dimensión muy trabajada, porque la muerte realmente es una posibilidad de amor, la última y más perfecta. - Prof. Savagnone: Nella tua relazione ho trovato molto interessanti tanti spunti. Però, non ti nascondo che la parte "costruens", specificamente il discorso sulla nuova antropologia, mi sembra validissima dal punto di vista del credente, ma meno immediatamente proponibile alla comunità culturale di oggi. Certo, in essa vi sono molti che accettano l’idea di fraternità, anche se sganciata da ogni riferimento al cristianesimo. A costoro forse si dovrebbe far notare che questa idea non è stata un'invenzione moderna, ma ha le sue radici in una tradizione più profonda, che ora non è più riconosciuta. Guardate che l'origine delle cose che voi pensate é nel Vangelo, è nell'immagine di Gesù. Ma ce ne sono tanti altri che vivono nella prospettva di un individualismo selvaggio e conflittuale e che non riconoscono affatto la fraternità come proposta antropologica, anche se magari vanno a Messa la domenica. A costoro è necessario proporre loro degli argomenti alla loro portata. Questa proposta, insomma, ha bisogno di una mediazione, che la renda comprensibile ed accettabile. Solo così essa potrà far breccia anche in ambienti laici e nell'opinione pubblica. - Prof. Baggio: Io non entrerei in argomenti che non riguardino direttamente il nostro tema, che è già tanto vasto. - Prof. Savagnone: Per caritá, siamo in una fase di ricerca, l'hai detto tu all'inizio e mi pare lo spirito che dobbiamo parlare. Qui cerchiamo di aiutarci a vicenda. - Prof. Baggio: Io ne ho avuti tanti di aiuti in questi giorni. A me sembra imporatnte che noi diventiamo coscienti di questa profondità dell’idea di fraternità, perché magari noi per primi non riusciamo a capirla fino in fondo; naturalmente, questa comprensione non dipende dal cervello di L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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una persona che a tavolino fa una scoperta: è la realtà del Corpo Mistico della Chiesa che fa zampillare lo Spirito e che aiuta tutti noi. Sono rimasto ammirato per tutto ciò che è stato detto sulla fraternità in questi giorni. Ieri sera, con tutto che eravamo molto stanchi, abbiamo seguito la trattazione di Monsignor Serrano, che mi è sembrata quasi una ecclesiologia della fraternità. Era da meditare, era un pensiero meditante, e tutti i contributi sono stati profondi.

Il nostro lavoro comporta prima di tutto diventare noi coscienti della profondità della cosa, e di sentirci grati per l'ispirazione che ci é stata consegnata. Dobbiamo però, poi, riconoscere che questa riflessione sulla fraternità ha bisogno di mediazioni. Ciascuno di noi, pur avendo una ispirazione cristiana, potrebbe scrivere un intero libro senza mai dichiarare esplicitamente questa ispirazione, ma trasformandola e traducendola nei termini che sono richiesti dalla sua disciplina: questo è il lavoro di mediazione.

Una mediazione che ha vari aspetti. Credo che la mediazione fondamentale sia vivere nella verità e nell’amore con gli altri uomini. Gesú è stato crocifisso storicamente una volta sola, ma noi dobbiamo rivivere la crocifissione e anche l'abbandono e la morte di Gesú nei mali, nei dolori e nelle sofferenze nostre e degli altri uomini; condividiamo il dolore con tutti, ma con la differenza che noi crediamo che Gesù è anche Risorto, e questo ci dà una luce. Credo che la Resurrezione debba essere vissuta anche nel pensiero, non è soltanto una dimensione della vita pratica: dobbiamo cioè arrivare a pensare delle cose che risultino di luce agli altri, anche se noi non mettiamo dentro il nostro discorso i dogmi della fede. Resurrezione del pensiero significa che dobbiamo riuscire ad illuminare le nostre discipline, a portare alla luce tutta la verità che contengono.

Credo anche che si debba tenere conto di un altro aspetto. Anche chi non ha la fede e dunque non riconosce Dio, quando s'imbatte in Gesú crocifisso, abbandonato e morto ha un atteggiamento diverso; non c'è un uomo che non abbia sperimentato la malattia, il fallimento, l’essere stato incompreso, o tradito, o umiliato, o escluso; e quando si sperimentano queste cose, si ha una certa comprensione del Crocifisso, perché ci si riconosce in Lui, anche se non si ha la fede. Cioè, la realtà di Gesù Crocifisso e abbandonato è realmente universale. Quando noi condividiamo queste realtà umane anche con dei non credenti, sperimentiamo, almeno qualche volta, di entrare in una dinamica che, se ne seguiamo la logica, tende a portarci alla soluzione, alla Resurrezione. Infatti, abbiamo fiducia che Gesù, con la Redenzione, ha cambiato la


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natura degli uomini, li ha aperti e preparati a riconoscere Lui, specialmente attraverso il dolore.

Quindi, l'altro uomo, non credente, può essere lontano dal cristianesimo quanto alla sua cultura, ma noi sappiamo che dentro di lui c'è la capacità di riconoscere la fraternità; ogni uomo ha una vocazione che attende di essere espressa, attende di essere accesa, e ogni uomo muove da una volontà di bene, interpretata a suo modo.

Un altro aiuto ci viene dal fatto che la cultura razionalistica, di tipo illuminista, ha incontrato alcuni pesanti fallimenti. Quindi si comincia a capire la convenienza, la necessità di cambiare il modo di pensare e di cercare un diverso paradigma.

Pensiamo a Donatien de Sade, che è pubblicato nella prestigiosa collana de "La Pléiade", accanto a Rosseau, accanto a Voltaire, accanto ai grandi del pensiero francese. Ora, se si va a scavare nelle opere di Sade si trovano delle cose impressionanti. Ho fatto uno studio qualche anno fa sul legame tra Sade e la prima generazione degli illuministi, ho visto il disincanto di Sade che, sintetizzando, diceva: "Voi dite che Dio non c'è più, voi l'avete sostituito con la natura e con la ragione, e mi dite che i grandi principi, che prima si fondavano su Dio, ora si basano sulla natura e sulla ragione. Non è vero -dice Sade -, non è una fondazione sufficiente. Se Dio non c'è, allora io non ho nessun obbligo nei confronti dell'altro uomo. Perché se non c’è Dio Padre, l'altro uomo non è il mio fratello; e la ragione mi dice che l'altro è diverso da me, la natura ci ha fatti diversi, e la legge della natura vuole che questa diversità si esprima, dunque che il più forte domini il più debole". Gli scritti di Sade solo apparentemente hanno al centro la sessualità; per lui la sessualità è il mezzo con il quale l'uomo usa la violenza: non è sessualità dunque, ma è il desiderio di annientamento dell'altro, cioè, di dimostrare la propria potenza.

Allora, una ragione, anche illuminista come orientamento, ma che mantiene il senso della rettitudine, quando vede questi effetti comincia a capire che il paradigma va cambiato. La nostra società è largamente una società sadiana, cioè, una società che quando entra in meccanismi competitivi di tipo posizionale -direbbe Stefano- distuttivi di ricchezza e delle persone, riproduce il rapporto tra il carnefice e la vittima. Quindi, paradossalmente è il diventare evidente del male che ci dá una mano, che fa nasce l’esigenza di cambiare il paradigma della ragione contemporanea: ma bisogna essere lì, vivere dentro la realtà contemporanea, con la disponibilità giusta per ricercare categorie diverse di pensiero.


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- Padre Anaya: Profesor Baggio me parece acertadísima su búsqueda de una antropología para fundar la fraternidad porque a mi criterio, desde el punto de vista de la teología, toca el tema de la filiación del hombre que me parece la puerta de ingreso, porque en definitiva nosotros hemos sido creados para ser hijos del Padre en Jesucristo. Entonces, el principio es la filiación, diría, porque ése es el designio del Padre que nosotros experimentamos en la fraternidad, porque no somos hijos del Padre sino en Jesucristo que es nuestro primogénito.

Ahora, el problema está, como muy bien apuntaban recién, en cómo hacer que esto que es un misterio sobrenatural profundamente cristiano, pueda ser categoría de diálogo con el hombre que no cree. Y creo que la respuesta está -me atrevo a decirlo, no sé si es un poco audaz- en que la redención, que es el misterio al cual usted apuntaba, está ya presente en la creación. Es decir, la redención está presente en el designio eterno del Padre, pero que tiene, digamos así, como un primer paso en el tiempo histórico, en orden a nosotros, que es la creación. Y por lo tanto el concepto de naturaleza. Es decir, la naturaleza del hombre está profundamente tocada por la redención, por lo tanto por la filiación y por la fraternidad, de modo que el hombre no puede no vivir de esta manera, no puede no sentir desde sus más profundas entrañas este reclamo de ser hijo y de ser hermano, que nosotros decimos, el catecismo lo dice, por ejemplo, diciendo "el hombre tiene sed de Dios". Pero, ¿qué es esta sed de Dios? No es algo simplemente genérico sino que es la profunda necesidad de sentirse hijo del Padre y hermano del otro en Jesucristo. Entonces, dónde estaría la dificultad contemporánea -no sé si es una audacia-, en que nosotros estamos un poco ciegos, es decir, nos cuesta reconocer este clamor interior del hombre porque nos falta humildad, es decir, el descubrir quiénes somos, simplemente, -como decía San Agustín- "hacer una mirada introspectiva", y descubrir este reclamo interior de filiación y de fraternidad.

Por eso el concepto de naturaleza me parece que está tan desprestigiado, porque el concepto de naturaleza se ha categorizado como un concepto biológico, tenemos esta categoría científica positivista y nos falta la mirada, yo diría, simplemente espiritual, humana, a lo que somos y a lo que es nuestra naturaleza. Entonces, en la medida en que nosotros podamos recrear caminos para que los hombres descubramos qué es la naturaleza y tener esta mirada de una naturaleza que está signada por Jesucristo y por lo tanto, en Jesucristo, hijos del Padre y hermanos entre nosotros, podemos reestablecer, recrear, un diálogo con la cultura de hoy.


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Por eso me gusta muchísimo poder fundar una antropología donde la mediación sería la naturaleza, pero la naturaleza entendida desde esta nueva perspectiva. - Prof. Baggio: Io ho l’impressione che un certo stile di pensiero, che è importante per la storia della civiltà europea e per quello che essa ha poi comunicato agli altri popoli, stia sempre più mettendo in evidenza i suoi limiti. Certamente il pensiero “astratto”, il pensiero tutto incentrato nella dimensione concettuale, ha una sua forza nel cercare la verità. Ma l’uomo non è solo concetto, e sempre più si sta rivelando diverso da come il pensiero astratto lo considera. Direi che si comincia ad avvertire con forza sempre maggiore il bisogno di un pensiero più “sapienziale”. Non è la rinuncia al concetto, perché il concetto è essenziale all'essere uomo; ma è l’aprirsi anche ad un’altra dimensione, il comprendere che il percorso concettuale rischia di disseccarsi. Aprirsi ad un pensiero sapienziale significa, per esempio, unire il pensiero e la vita; dobbiamo renderci conto che un bicchiere d'acqua dato con amore, comunica una verità, comunica un'idea, dice: tu per me sei importante quanto lo sono io. Se gli do un bicchiere d'acqua ottengo un risultato superiore a quello che otterrei cercando di spiegargli il concetto; se c’è la vita, può esserci anche il concetto: egli capirà ciò che penso attraverso l’atto che ho compiuto e che contiene la verità su entrambi. La convinzione che vita e pensiero possano venire separati è una convinzione che, in apparenza, nessuno accoglie. In realtà, la storia del pensiero occidentale è stata profondamente segnata da tale scissione. Pensiamo soltanto, come esempio, alla separazione che, all’interno degli studi teologici, spesso divide la conoscenza mistica da quella teologica nel senso scientifico; spesso il mistico non viene preso sul serio: ma ha conosciuto Dio in maniera molto più profonda del teologo. E la separazione, spesso, dipende dalla rigidità della teologia, dal suo apparato concettuale che si rivela troppo povero per ospitare una conoscenza che lo sommerge; un apparato che dovrebbe rimettere in questione se stesso, “sciogliersi” e ricostituirsi avendo, in sé, anche l’apertura alla dimensione mistica. Allora, c'è forse un pensare più “semplice” al quale dobbiamo arrivare, intendendo che il pensiero complesso che abbiamo oggi, è più rudimentale del pensiero semplice. Il pensiero semplice è anche un “vedere”. Uno studioso italiano, Giuseppe Maria Zanghì, ha scritto cose importanti su questo argomento.

Certo, per raggiungere questa nuova forma di pensiero, che così maldestramente sto cercando di delineare, ci vorrebbe, per così dire, un “tipo umano” inedito. Ma da dove potrebbe venire questo tipo umano, risultato, quasi, di un “salto antropologico”? Credo che possa venire dalla L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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fraternità vissuta. Se noi pensiamo in quanto individui isolati, per forza di cose elaboriamo dei concetti e procediamo solo su di essi. Ma se incominciamo l’avventura di un “pensare insieme”, allora è necessario mettere in atto un atteggiamento vitale capace di costruire la comunione: significa, per esempio, che quando lei parla io devo, in un certo senso, cercare di scomparire, non devo ascoltare in maniera difensiva, in agguato con tutti i miei concetti pronti a mordere come se fossero dei cani da guardia che difendono la mia conoscenza: io devo dimenticarmi di esserci per accogliere il pensiero del mio interlocutore nella sua pienezza. Questa accoglienza non è adesione intellettuale: ciò che il mio interlocutore dice potrebbe anche contenere errori; ma è un’accoglienza amorosa della persona che parla, un “farmi uno” con il suo punto di vista e con la sua dimensione umana. La verità, poi, emerge dal dialogo, che non sarà più confronto tra diversi apparati di pensiero che cozzano l’uno contro l’altro, ma il reciproco riconoscimento e la reciproca composizione della verità, l’incontro fra gli aspetti di essa che sono stati affidati a ciascuno. Noi troviamo un “modello originario” di tale modo di conoscere, nel modello vissuto da Cristo, che dobbiamo considerare non solo dal punto di vista della fede, ma per la sua portata antropologica: Gesù dà lo Spirito solo passando attraverso l’annullamento, la Kenosis completa, quando cioè si compie il Suo abbassamento. In modo simile, amare nell’ascolto significa che io mi fido che lo Spirito custodisce il mio pensiero e la mia persona, e posso, così, fare uno spazio totale all'altro in me; e questo deve venire ricambiato. Allora il pensiero sorge “insieme”, da un luogo comune che è l’incontro delle nostre interiorità. Ciò cui diamo vita attraverso questa esperienza è già un tipo di uomo nuovo, perché quando ci separiamo non siamo più come prima, ciascuno ha dentro di sé gli altri, ciascuno è, in un certo senso, l’unità che ha costituito con gli altri.

Questa realtà, da una parte, è resa possibile pienamente dalla Redenzione: è Gesù che la rende possibile e la spiega; d’altra parte, è una realtà antica: la filosofia nasce come esperienza di vita in comune, nella quale il primo passo è proprio l’annientamento di sé: chi non ricorda il processo di purificazione cui Socrate sottoponeva i giovani che dialogavano con lui, distruggendo, in loro, tutte le false convinzioni? E i giovani si sentivano, poi, “svuotati”, e chiedevano a Socrate che egli dicesse loro quale fosse la verità; e Socrate non comunicava loro, dall’esterno, la verità, ma cominciava, con loro, un processo attraverso il quale la verità emergeva dall’interiorità di ciascuno. Questa esperienza conoscitiva era un’esperienza vitale di “pensare insieme”, che ha elaborato anche la sua tecnica: la dialettica. Il cammino successivo della


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filosofia ha mantenuto la conquista tecnica, dimenticando, spesso, la realtà vitale della comunione che le dà efficacia. Per Socrate era talmente vitale questa esperienza, che lui ha dato la vita per esserle fedele; e con Platone, successivamente, la cosa si ripete: gli stessi rischi, lo stesso vivere e pensare dentro la città, ma anche “contro” la città, il potere del suo tempo. Il “pensare insieme” al quale, io credo, oggi dobbiamo tendere, è autentico pensiero, si collega alla radice originaria della tradizione filosofica. Oggi però abbiamo una possibilità di pensiero sapienziale che nell'antichità non c'era, perché abbiamo una più profonda esperienza e conoscenza di Dio. Nell'antichità il sapiente, per diventare tale, veniva, in diverse forme “posseduto” dalla divinità, ne era, in qualche modo, schiacciato; ancora, non aveva la possibilità di condividere tale sapienza: spesso, anzi, si trovava in rapporti conflittuali con altri sapienti.

Noi invece abbiamo la possibilità, per cosí dire, di accogliere Dio nel rapporto fra noi. Questa è la fraternità. Essa, nella sua radice, è l’aver ricevuto la possibilità di costruire fra noi -come è possibile agli uomini- lo stesso legame che unisce le Persone divine. Vivere la fraternità, nel suo fondamento, è vivere la Trinità. Ma, allora, anche il pensiero, poiché sorge da questa comunità amante e pensante -pensiero d’amore- avrà il timbro dell’unità: ci potrà essere l’incontro tra i sapere, quella sintesi della verità alla quale l’uomo ha sempre aspirato. É certamente un punto di arrivo; però è un’esperienza che possiamo cominciare a vivere anche fra di noi. Ieri sera, quando ha parlato Monsignor Serrano, e anche adesso con l’intervento di Monsignor Karlic e degli altri: questi interventi mi hanno dato un senso di bellezza, non solo di verità, perché esprimevano, forse, l'anima di tutti. - Prof. Zamagni: Volevo chiedere a Baggio se con la sua analisi molto efficace, e puntuale dell'illuminismo francese salva Condorcet, oppure se Condorcet lo mette insieme agli altri, a Voltaire, ecc. Sappiamo infatti che Condorcet aveva delle frequentazioni molto strette con gli illuministi della Scuola Scozzese, in particolare con Hutcheson, con Hume. Questa è la domanda puntuale.

Invece mi he piaciuto questo riferimento ai tre fallimenti della fraternità che a un economista richiamano i fallimenti del mercato, i così detti "market failures". Nel secondo fallimento, e cioè, il riferimento al fatto che ad Haiti i rivoluzionari francesi non avevano riconosciuto gli indigeni, uno potrebbe dire, che quello più che un fallimento era una conseguenza del razzismo allora imperante. L’idea cioè che i neri non erano persone, e quindi la fraternità che è una propietà della relazione tra persone, se l’altro non è persona io non sono tenuto ad applicarla. In questo senso L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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sarebbe bene che noi rileggessimo anche Hume che pure viene passato per il grande filosofo del liberalismo pragmatico inglese. Hume scrive nel La Natura Umana pagine di fuoco. Dice addirittura, che gli africani sono indietro, perché non sono uomini, non sono persone. Nel settecento l'idea dominante era che, appunto, la razza nera non appartenesse al genere umano. La domanda, invece, più importante è questa. Come mai non hai ritenuto di fare riferimento alla scuola degli illuministi italiani? L'illuminismo italiano è l'illuminismo della Scuola Milanese e della Scuola Napoletana. La Scuola Napoletana sappiamo tutti: Antonio Genovesi, Filangieri, la Scuola Milanese: Verri e Beccaria. Ovviamente quello che hai detto tu è verissimo ed è una delle nostre responsabilità, che tutti i nostri professori di Storia di filosofia al Liceo, all'università quando spiegano l'illuminismo è sempre solo quello francese quello cui si fa riferimento. Se allora rileggessimo le opere degli illuministi milanesi e napoletani scopriremmo che il rapporto da loro privilegiato, a proposito della fraternità, era il legame tra fraternità e felicità. In questo senso il trittico americano è più vicino all'impostazione italiana che non a quella francese. Non è casuale che nel trittico americano non ci sia la parola felicità. La Rivoluzione Francese e gli illuminusti francesi sono tristi, ma, tristi davvero. Quale il nesso? Il nesso è che per essere felice bisogna essere almeno in due, non si può essere felici da soli.

E’ questo il modo che oggi trovo più convincente per spiegare il concetto di fraternità. Non ho bisogno di partire da altri a priori, mi basta dire alla persona che mi stà di fronte: “tu voi essere felice?” E la risposta è sempre sì, perché già Aristotele ci ricordava che l'uomo nasce per la felicità. Non ho trovato mai nessuna persona che dicesse, di non voler essere felice. Siccome questo è veramente un universale essendo l'anelito alla felicità universale, su questo c'è identità di vedute. Mentre si può essere massimizzatori di utilità da soli come Robinson Crusoe nell'isola deserta, non si può ottenere la felicità da soli, perché la felicità postula inerentemente l’esistenza di un altro ma, di un altro, che non è visto in chiave strumentale. Quale allora la conclusione? Che la fraternità diventa il principio che è fondativo della mia felicità e quindi anche dell’altrui felicità. E’ in ciò l’interesse del contributo degli illuministi italiani. Un’applicazione concreta. Si pensi al significato del principio della divisione del lavoro.

Provate a pensare come sarebbe la nostra vita se non ci fosse la divisione del lavoro che é un principio base dell'economia di mercato. Una persona poco dotata intellettivamente che avesse degli handicap fisici o mentali andrebbe alla distruzione. Senza divisione del lavoro, vuol dire che ognuno deve pensare totalmente a ciò di cui ha bisogno, ma se


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io sono handicappato non lo posso fare. La divisione del lavoro, invece consente anche alle persone meno dotate in tutti i sensi di essere, come dire, presenti, di generare “valore aggiunto” di generare relazioni con gli altri. Ma allora questo cosa vuol dire? Vuol dire che il principio della divisione del lavore postula la fraternità: dove non c'è fraternità la divisione del lavore cessa di svolgere questo ruolo. Infatti noi lo vediamo storicamente che quando viene meno il riferimento alla fraternità, quelli che nella arena economica praticano la divione del lavoro ottengono effetti perversi.

Allora, far capire che il principio della divisione del lavoro è l'altra faccia della fraternità è un modo oggi molto importante per recuperare -come cercavo ieri di dire a proposito dell'economia civile- la funzione umanizzante del mercato e dell'economia. Perché se noi non facciamo questo il mercato finisce con l’essere interpretato alla maniera di Marx: "come il luogo della distruzione dell'umano".

Ecco, allora perché mettere la fraternità dentro il mercato, cercavo di dire ieri, è la condizione per recupearre una tradizione di pensiero che é nostra. Non è casuale che gli illuministi italiani fossero tutti cattolici; Genovesi era un abate, così come Galiani. - Prof. Baggio: Grazie Stefano. Per quanto riguarda Condorcet e la fraternità, egli è fra coloro che espungono tale principio dalle loro considerazioni; Condorcet è un tramite importante fra la generazione dei grandi illuministi -che muoiono tutti prima della Rivoluzione del 1789- e la Rivoluzione stessa; ed è un tramite anche verso la successiva generazione degli “ideologi”. Nei suoi interventi -legati alle lotte che stava conducendo- diffida della fraternità, proprio perché è il principio più chiaramente cristiano.

Poi per quel che riguarda l'illuminismo italiano, ho un’enorme simpatia per le ricerche che stai conducendo, e anche per il lavoro del professor Luigino Bruni, che pure è impegnato su questo fronte e dal quale sono tenuto al corrente dei vostri lavori. Non ho considerato l’illuminismo italiano, nel mio intervento, per due motivi: il primo consiste nel fatto che, per quanto riguarda l’idea di fraternità, mi sembra in primo luogo necessario condurre uno studio all’interno della cultura francese, che è arrivata a proclamare esplicitamente tale principio: trovarne le fonti, i rimandi, i diversi significati all’interno di una tradizione unitaria, anche se aperta ad altri influssi; il secondo motivo è che questo è un lavoro che state facendo voi, e c’è bisogno di attuare una sorta di “divisione del lavoro”, proprio per l’importanza della materia che stiamo considerando. Queste nostre riflessioni sulla fraternità sono molto lontane dallo standard dominate nelle nostre materie; per questo, è necessario uno L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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studio serio. Io quest'anno ho passato dei mesi negli archivi parigini, proprio per ricontrollare le fonti e non per non dovermi fidare della bibliografia già esistente sulla fraternità; così, si possono fare delle affermazioni che non sono campate in aria, si può rispondere anche ad eventuali contestazioni. In realtà, noi, in ambiti differenti, stiamo costruendo un nuovo paradigma, ed è un lavoro serio, che va fatto anche per gli altri, soprattutto per le future generazioni.

Per quanto riguarda Haiti: è vero, la cultura del tempo aveva difficoltà con le razze, nel senso, in particolare, delle diversità culturali. Si sviluppavano anche delle idee di uguaglianza universale: cito l’esempio, della “Società degli amici dei neri” che sorge poco prima della Rivoluzione e agisce durante il decennio successivo. Vi agisce, fra gli altri, l’Abate Grégoire, che é forse, insieme a Brissot, il più attento a riconoscere l'umanità del nero, che sostiene la liberazione dei neri, ammette che sono capaci di emancipazione e fonda tali convinzioni su un impianto culturale cristiano. In Grégoire c'è la convinzione che la Rivoluzione Francese, nonostante il male provocato, gli eccessi, ecc., rientri in un disegno di Dio per fare avanzare l'umanità. Quindi, nell’epoca dei preti ammazzati, con la situazione della Chiesa perseguitata, c'è il dramma di questo uomo che vuole essere fedele ad una intuizione interiore che gli dice che forse, nonostante il massacro, la Rivoluzione è una svolta storica che in qualche modo rientra nei piani di Dio. Però Grégoire dice: "i neri si emancipano diventando come noi". Il modello umano di riferimento, cioè, è l'europeo francese illuminista che fa la Rivoluzione. Allora il problema è di una insufficenza antropologica. Non c'è razzismo, ma c'è una visione dell'uomo che non ha le dinamiche di cui parlava Padre Anaya, cioè non è capace di vero riconoscimento dell'altro, dell'alterità. L'universalizzazione, per gli illuministi, consiste nel portare il loro modello a tutti; e quindi è una forma di imposizione. Mentre l'universalizzazione in chiave di fraternità è riconoscere la diversità dell'altro e capire che l'unità, l’unversalità, si raggiungono attraverso la ricchezza di diversi contributi. Ma questo vuol dire che qui è all’opera, ancora, la realtà dell’analogia fra ordine religioso e ordine politico-sociale; sembra che, almeno in parte, il Dio a cui si riferiscono questi pensatori non sia ancora un Dio Trinitario, che è di per sé Comunione e, dunque, fornisce il modello per una relazione fra esseri distinti; non era entrata ancora nella cultura della Chiesa la consapevolezza delle conseguenze culturali e sociali che vengono dalla rivelazione che Dio fa di Se Stesso come Trinità, e che dovrebbe portare ad una più profonda comprensione delle relazioni umane e delle diversità esistenti fra gli uomini.


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Dall'altra parte gli studi Trinitari cominciano a decollare nel Novecento presso gli ortodossi, da noi arrivano tardi, noi abbiamo studi Trinitari seri, da quando? dall'epoca del Concilio a grosso modo, con pochi precursori prima, e questa cultura “trinitaria” ha importanti conseguenze per la riflessione e la vita politica. Infatti, se io fondo un sistema politicamente verticale perché vedo Dio come un Padrone Assoluto, e intendo riprodurre nell’ordine umano l’ordine gerarchico del cosmo, nel momento in cui mi viene rivelato che Dio è amore, è Trinità, è relazione, che tipo di sistema politico sono spinto a fondare? Questa è una domanda che solo in epoca recente è stata posta. - Prof. Viola: Io appunto, mentre parlavi, riflettevo su questo. Effettivamente il grande mistero della storia è quello del progresso di una coscienza cristiana, perché da un certo punto di vista, anzi da molti punti di vista, dobbiamo riconoscere che duemila anni di cristianesimo, pur essendo tutta la rivelazione cristiana già data all'uomo, tuttavia la consapevolezza da parte dell'uomo di questo tesoro di Rivelazione è forse ai primi passi in un certo senso. Poi c'è una difficoltà, direi, maggiore che deriva dal fatto che le componenti della visione cristiana, per così dire, non progrediscono armonicamente, ma si trovano dei casi che poi hanno degli effetti storici alle volte dirompenti, che portano ad una ripresa poi di un cammino. Per esempio, quando parlavi, appunto ti riferivi all'antropologia cristiana del Secolo d'Oro di Vittoria, di Bartolomeo de las Casas, come ad un’antropologia che è rispettosa dell’uguaglianza degli uomini, della loro dignità, però nello stesso tempo questa antropologia era pesantemente violata dalla pratica cristiana. Penso all'inmensa violenza esercitata sugli indios, sui popoli americani da parte degli spagnoli, per esempio, per dire une delle tante cose. Comunque ci sono stati dei comportamenti di ampio respiro che non sono stati rispettosi in ogni caso di quella antropologia, e questo si paga, nel senso che la mancanza di rispetto della dignità umana poi ingiustamente viene anche attribuita a quella antropologia che invece non è stata rispettata, non è stata seguita, e che pure era derivata profondamente da radici cristiane.

Quindi si è creata questa situazione paradossale, che rivela come il gioco tra teoria e prassi è molto importante, perché una teoria puó essere splendidamente costruita, ma se poi non è seguita da una prassi, quella prassi può distruggerne la validità almeno agli occhi degli uomini, anche se, magari, ingiustamente ed erroneamente. Questo è un punto importante su cui riflettere.

Mi ha colpito moltissimo che un mio collega, che insegna filosofia del diritto, qualche anno fa abbia scritto un libretto sul concetto di diritti L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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umani e di sovranità dello Stato, un mio collega molto noto di origini marxiste, comunque lontano dal cristianesimo, che ha affermato che, se fossero state seguite le idee di Vitoria, noi non saremmo a questo punto nel diritto internazionale. E con una grande onestà intellettuale ha riportato in questo libretto, direttamente in latino, una serie di passi delle Relectiones di Vitoria per dimostrare come l'ordine internazionale, per esempio, sarebbe stato impostato in maniera diversa se fossero state seguite, effettivamente, queste idee.

Questo mi ha colpito, perché, insomma, trovare persone di questa onestà è rarissimo. Di fatto, invece, il ragionamento più diffuso è quello di dire che la prassi della società così detta cristiana in quei secoli è stata questa e, quindi, anche le idee sono sbagliate. Questo è il ragionamento normale, direi, implicito nelle persone. Possiamo dire che è un ragionamento infondato, che bisogna saggiare la validità delle idee mediante altre idee, mediante dei ragionamenti e non mediante un puro e semplice ricorso alla prassi, tuttavia è il modo spontaneo di ragionare della gente. E questo ha fatto fare dei passi indietro alla teoria cristiana, diciamo così.

Per questo ora ci troviamo di fronte a questo problema della fraternità che ha indubbiamente origini cristiane, che però sono state smarrite. E naturalmente ci troviamo anche di fronte ad un progresso nella prassi che puó essere poi rivalorizzato come tu, giustamente, molto bene hai sottolineato, collegandolo in fondo anche a questa dimensione dell'azione dello Spirito, perché la prassi non deve essere considerata puramente, semplicemente come una pura empiria, come una serie di comportamenti casuali, gettati là alla rinfusa. Ma in questa prassi bisogna anche vedere lo Spirito all'opera. Quindi, c'è anche questa azione dello Spirito che conduce gli uomini attraverso percorsi strani, percorsi contraddittori ma orientati verso orizzonti, magari, di una maggiore fraternità.

Ed oggi, per dire qualcosa su questo concetto di fraternità, poiché ci siamo chiesti in questi giorni se la fraternità può diventare un concetto politico, può diventare una categoria politica come la libertà e l'uguaglianza, inclino a pensare che in fondo non è neppure un bene che diventi un concetto politico come la libertà e l'uguaglianza, ma è piuttosto da ritenere come il senso stesso di una comunità politica, cioè l'atmosfera propria di una comunità politica, quell’elemento inafferrabile che ogni comunità politica che si voglia considerare veramente tale deve avere. Quell’elemento in una certa misura inafferrabile perché trascendente, perché non catturabile interamente attraverso delle categorie politiche.


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Tu all'inizio hai parlato giustamente di un rapporto tra politica e religione in un modo non istituzionale, ma in un modo più profondo. In realtà c'è un aspetto religioso necessario per ogni comunità politica che voglia dirsi veramente tale. Questo aspetto religioso, forse, è bene che resti inafferrabile da categorie politiche secolari, può darsi che questa indefinibilità della fraternità sia in realtà un bene, cioè, la possibilità di far sì che la fraternità resti agganciata ad una dimensione trascendente.

La comunità politica, per essere tale, ha bisogno di questa dimensione trascendente, sia sul piano della fraternità sia sul piano di un altro concetto, che è fondamentale per la comunità politica e di cui si è parlato per la verità poco in questi giorni, cioè il concetto di autorità. L'autorità anche nell'ambito della stessa democrazia, in cui l'autorità è effettivamente poi assegnata in una maniera puramente formale senza richiedere dei contenuti particolari o dei soggetti sacrali particolari, è ormai chiaro che conserva qualcosa di trascendente. Anche recentemente sono stati scritti dei libri in questo senso. Obbedire ad una autorità in fondo lo si può fare solo se riconosce un'ulteriorità di fondo, e questo non è possibile se questa autorità è vista come un fratello, puramente e semplicemente un uguale in quel senso che dicevamo o anche un fratello maggiore. No, nell'autorità c'è qualche cosa del Padre, c'è sempre qualche cosa del Padre, così come nella fraternità c'è qualche cosa della fraternità di Cristo, appunto, dello Spirito come tu dicevi.

In realtà noi ci troviamo di fronte a comunità politiche secolari, pienamente secolarizzate, eppure ci sono in esse aspetti non codificabili mediante concetti politici, non afferrabili pienamente, come è avvenuto, o come si è cercato di fare, con la libertà e con l'uguaglianza; in questo senso fraternità e autorità sarebbero accomunate nel trovarsi in questa sfera di confine, cioè tra politica e religione, cosa necessaria per ogni comunità politica anche secolare. Non so se condividi queste considerazioni. - Prof. Baggio: Francesco, hai fatto un intervento talmente denso che riesce impossibile entrare in tutte le cose che hai messo in campo. In effetti, ci sono cose di cui non siamo riusciti a parlare e invece varrebbe la pena. Una é propio il rapporto tra autorità e fraternità. Un'altra cosa importante sarebbe cercare di analizzare quelli ordinamenti giuridici nei quali la fraternità ha corso o come principio esplicito o come principio operante anche se non dichiarato; su questo punto ci sono degli studi soprattutto per la parte francese (Michel Borgetto), adesso cominciano anche quelli per la parte italiana (Filippo Pizzolato). Un accenno a queste cose varrebbe la pena perché darebbe l'idea che la fraternità può entrare L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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nell'ordinamento giuridico, e può arrivare a favorire o addirittura prescrivere comportamenti fraterni, naturalmente non al modo di Saint Just. Quando Saint Just fece la sua proposta di una fraternità di una amicizia, obbligatorie, Madame de Stael, inorridita, scrisse che "non si può prescrivere l'amore tra gli uomini”; eppure, se vogliamo sforzarci di cogliere l’esigenza positiva presente in Saint-Just, egli aveva colto la potenzialità ordinatrice della fraternità, anche se sbaglia completamente nel modo di interpretarla. - Dra. Rava: en varias oportunidades salió a relucir, ya desde la pregunta del profesor Savagnone, la necesidad de considerar otro modo de pensamiento. Se habló de un pensamiento más relacionado con la vida, un pensamiento sapiencial, un pensamiento relacional. No estuve en la primera exposición de Lila, pero me dijeron que habló de la importancia de una antropología femenina y allí trajo el tema de lo relacional, tanto en la relación trascendental de Dios con el hombre como en la relación entre los hombres y trajo a María como la mujer que dijo su Fiat a la encarnación y Jesucristo unió lo humano con lo divino. Entonces, me parece que en este ámbito justamente, podemos encontrar en una nueva antropología algunos aspectos importantes. Uno, retomando lo que el Prof. Baggio dijo sobre la importancia del Espíritu, "la fraternidad está fundada sobre el don del Espíritu que une a los hombres entre sí". El gran obstáculo que nosotros encontramos para pensar de otro modo es de carácter interior. Estamos interiormente divididos por esa realidad que se llama el pecado. Entonces, la primera tarea hacia una fraternidad empieza desde nosotros mismos tratando de unificar nuestras capacidades, teniendo en cuenta que esa tarea de unificación la hace Dios con nosotros, el Espíritu con la colaboración de nuestra libertad. Realizar esa unidad interior dentro nuestro, recordando que no es la razón la que piensa, no es la inteligencia la que piensa, sino la persona humana, soy yo que pienso con mi inteligencia, ése es mi instrumento, diríamos, inmediato, pero mi inteligencia está vinculada a la voluntad y a toda la dimensión mixta. Entonces precisamente en la medida en que el hombre se unifica, se ordena interiormente la sensibilidad estética y la afectividad concurren en la elaboración del pensamiento, y tenemos más posibilidades de un conocimiento sapiencial, capaz de captar la realidad de un modo más simple y profundo.

Por otra parte, nadie como María fue sede de la sabiduría. Esa unificación interior encuentra su perfección en María, en una mujer. En el orden de la naturaleza y de la gracia, Dios quiso que fuera una mujer la que le comunicara la sabiduría al mundo porque la naturaleza de la L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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mujer es más unitaria y está -y esto el Papa lo subraya en la "Mulieris Dignitatem”- particularmente en contacto con la vida. A propósito de la fraternidad entonces, además de esa unidad interior es fundamental la presencia de la mujer no sólo en el ámbito de la educación familiar -como anotó Lila- (ya que ella, como dice Juan Pablo II "es la mediadora para poner al padre en contacto con el hijo"), sino en todos los ámbitos de la cultura, porque tiene, dada por Dios, una especial capacidad relacional, no solo de unidad interior sino de establecer vínculos sociales, relacionales, fraternos. - Dra. Corcuera: Hemos escuchado cosas interesantes acerca del iluminismo y su influencia en la vida americana, porque hubo referencias a los Padres Peregrinos. Pero ¿qué pasaba en el ámbito hispanoamericano?, inmensa comunidad evangelizada que hoy nos preguntamos si es una región subdesarrollada o todavía tiene grandes islas de desarrollo espiritual.

El Iluminismo a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, en el caso del Río de la Plata, tenía su fuerza mayor en las ciudades. Especialmente en una ciudad, la actual Sucre, hoy perteneciente a la República de Bolívia. La Universidad de Chuquisaca situada allí, fue un foco para que los jóvenes rioplatenses estuvieran cerca de las ideas iluministas francesas.

Hemos estudiado con algunas historiadoras una pieza muy significativa que se encuentra en el Museo Histórico Nacional de Buenos Aires, se trata de un gran ex-voto laico: "La Tarja de Potosí".

En esa iconografía las mujeres representan el ideario que tenían. Esta pieza fue encargada en la ciudad altoperuana de Potosí, en un gesto comunitario que demuestra el entusiasmo por el movimiento independentista. Sin embargo, la inclusión de figuras masculinas con el atuendo típico que se le atribuía a los estudiantes de Chuquisaca, nos habla de las novedades que para ellas llegaban. La Tarja, esta coronada por una figura de indígena en actitud de lograr su libertad. Mientras que el gran espacio de la América del Sur, tiene en su centro una dedicatoria al general Manuel Belgrano. La figura de Belgrano posee una gran significación. Belgrano fue enviado al Alto Perú para calmar los temores que la sociedad tenía con respecto al Iluminismo. Manuel Belgrano era un cristiano practicante y constituía un seguro espiritual en tiempos borrascosos.

La singularidad de separación en el pensamiento de estas sociedades refractarias a esas ideas iluministas se mantuvo en el siglo XIX y podemos decir que ese conflicto continua abierto en algunos aspectos.


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¿Cuáles eran las características de estos iluministas?. Una sería la apertura al mundo moderno en el cual la fraternidad asumía aspectos diferentes a la antigua caritas cristiana. Los antiguos americanos, es decir la matriz precolombina, poseía regímenes de solidaridad inscriptos en la propia organización social. Sistemas de reciprocidad. A eso le debemos sumar la fuerte impronta de la evangelización; luego mantenida en gran parte por las familias y esencialmente por la presencia femenina. Como señaló la Dra. Archideo podemos considerar a las mujeres hispanoamericanas, guardianas de la tradición cristiana en nuestro continente.

Para nosotros, en el mundo rural todavía, el tema del Bautismo y del consiguiente compadrazgo es sumamente importante. Desgraciadamente con la modernidad se van también muchos valores, de aquello que fue la arquitectura espiritual de estas tierras.

Proponemos un ejemplo etnográfico actual: Trabajando en el interior del país, al pie de los Andes, entre Catamarca y Santiago del Estero, “sierras de Ancasti”, sobre unos ochenta kilómetros de puestos aislados en un grupo criollo; me preguntaba, cómo sobrevivieron espiritual y económicamente en zonas tan áridas y desoladas. En los primeros siglos del virreinato, su principal fuente económica era la cría de vacunos y el arrieraje. Llamamos arrieros a los encargados de llevar los grupos de ganado, en este caso, a la zona de Chile.

Este grupo criollo sobrellevaba una inhóspita y larga travesía como fue la vida del '600 y hasta avanzado el siglo XX. Creo que el sistema estaba alimentado por una verdadera fraternidad: el compadrazgo. Y el compadrazgo era el parentesco no solo material sino espiritual. Además de la endogamia, porque las familias se formaban lógicamente en un círculo bastante cerrado, entre esos grupos que la orografía separaba existían estos otros elementos. El tema del compadrazgo pone en evidencia un fuerte sentimiento de fraternidad y se es compadre a partir de estar involucrado en el sacramento del Bautismo. El padrino, de quien recibe el bautismo, es realmente un con-padre porque tiene que asumir la responsabilidad, en caso de ausencia, de la educación cristiana de ese niño.

Asimismo, en el arrieraje, el compadre era quien ofrecía toda la hospitalidad y los recursos para seguir en esas largas travesías. Es decir, tenían asegurados sus albergues, y no solamente el albergue sino la cordialidad.

Ahora todos estos elementos criollos han hecho que uno se preguntara: ¿cómo se mantuvo la fuerza del compadrazgo y del bautismo en zonas tan aisladas?. En las primeras épocas de la llegada


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europea, siglo XVI, para esta gente el Obispado estaba muy lejos, situado en Arequipa, -en el Sur de Perú-. Fueron los curas doctrineros, con su educación cristiana que pasaba a las familias, fundamentalmente por vías de las mujeres, las que promovieron el mensaje religioso.

La inmigración europea del siglo XIX no destruyó esto. Existió una fuerza femenina que mantuvo la educación cristiana. Esto desgraciadamente se está perdiendo con el proceso del éxodo rural y de nuevas costumbres que se imponen sobre esta gente que, para la sociedad actual, ciudadana, es tratada como premoderna y arcaica, y considero que es un elemento riquísimo de humanidad. Tanto es así que ahora estamos volviendo sobre elementos paradigmáticos de la mujer criolla, por ejemplo al de Rosa de Lima, que en época del fasto, de esplendor -porque su vida coincide con el esplendor de la minas de Potosí-, asume una vida de completa modestia y de virtudes evangélicas. Rosa erige su oratorio en el fondo del jardín y contrasta con el precioso convento de las monjas Catalinas en Arequipa. Esa ciudad-convento deslumbró incluso a Flora Tristán. Este personaje, hija del Iluminismo, se había destacado en la revolución de 1848 en Francia, quedó admirada de la reedición en América de una ciudad en la que la oración femenina era el objetivo principal. Es probable que Flora Tristán que llegaba de la fraternidad no cristiana descubriera en ese convento de las monjas de Santa Catalina de Arequipa, otro tipo de relación humana.

Rosa de Lima había elegido un camino de mayor modestia que el de estas arequipeñas, pero ambas vías convergen en un legado que por medio de la educación cristiana aun se da. - Dr. Videla: Profesor quería agregar una dimensión a lo que usted ha expresado, retomando la idea de que la fraternidad sea uno de los fundamentos de la sociedad política. Hemos visto tanto en su exposición como en exposiciones anteriores la dificultad que esto plantea, porque aún en la época en que existían intereses objetivos provocados por la economía que de alguna manera debieron haber cimentado la actuación de los integrantes de una sociedad nacional, porque la economía en esa época también era una economía nacional, y la división del trabajo que nos explicó el profesor Zamagni se daba esencialmente dentro de una sociedad nacional, el comercio internacional jugaba un rol muy marginal. En ese contexto favorable, de alguna manera, al desarrollo de la fraternidad, y habiendo sido, incluso, públicamente mencionado por los revolucionarios franceses, aquellos que de alguna manera hicieron punta en la formación y consolidación de los estados nacionales, que "la fraternidad debía ser una pieza esencial", aún así, rápidamente se la L'idea di "fraternità" tra due Rivoluzioni: Parigi 1789 - Haiti 1791. Piste di ricerca per una comprensione della fraternità come categoria politica Prof. Antonio Baggio, pp.217-268

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abandonó, cuánto más difícil es plantear esto en el contexto actual donde la conveniencia entre distintos sectores de una misma nación, ya no coinciden de la misma manera.

Vi por primera vez con alguna sorpresa esta temática cuando leí The Work of Nations -El trabajo de las Naciones- de Robert Reich, y después lo vimos aquí cuando un Simposio entero se dedicó al tema de globalización. Es decir, el problema de que una economía nacional antes crecía y, pese a las desigualdades internas que pudiera haber, todos de alguna manera se beneficiaban porque estaban todos dentro de un mismo barco. En las economías actuales no es así, las economías globalizadas permiten que un sector de la sociedad pueda estar muy bien, incluso mejorar y beneficiarse con la globalización, y otros sectores de la misma sociedad nacional verse perjudicados. Y si podía haber una duda teórica lo he vivido en la Argentina en los últimos años.

Objetivamente el papel de la economía internacional está complicando de manera mayor que en el siglo XIX la posibilidad de que la fraternidad sea el fundamento de una sociedad política nacional. Quería plantear esto como un elemento que habría que tener en cuenta. - Dra. Archideo: Muchas gracias Prof. Baggio por su exposición. Nos ha posibilitado entrar en un encuentro entre lo histórico, lo político, lo filosófico y lo teológico. Y gracias a todos los que facilitaron estas relaciones. © 2004 CIAFIC Ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires e-mail: [email protected] Dirección: Lila Blanca Archideo ISBN 950-9010-39-1


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L'idea di 'fraternità' tra due Rivoluzioni · Prof. Antonio Baggio* Premessa La Rivoluzione...

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