L'astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel Cristianesimo

7/23/2019 L'astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel Cristianesimo

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BIBLIOTECA DELLOFFICINA DI STUDI MEDIEVALI

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In copertina: Burchard del Monte Sion, Gerusalemme e i luoghi santi. Bibliothque Nationale, Parigi,Ms fr 90-87


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COEXISTENCEANDCOOPERATIONINTHEMIDDLEAGES

IV European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Fdration Internationale desIstituts dtudes Mdivales) 23-27 june 2009, Palermo (Italy)

a cura diALESSANDROMUSCOe GIULIANAMUSOTTO

Indicia cura diFEDERICABERTINI- GIULIANAMUSOTTO- ADRIELESCALIA

2014


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La curatela redazionale del volume ed il coordinamento scientico-editoriale sono di

Alessandro MUSCO. La supervisione dellediting e la cura degliIndici di Giuliana MUSOTTO

I saggi qui pubblicati sono stati sottoposti a Peer Review / The essays published here have been Peer Reviewed

Collana diretta da:Armando Bisanti, Olivier Boulnois, Jos Martnez Gsquez, Luca Parisoli, Salva-dor Rus Rufno,

Christian Trottmann, Pere Villalba i Varneda.

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Prima edizione, Palermo, novembre 2014Graca editoriale: Alberto MuscoEditing redazionale: Giuliana Musotto

Coexistence and cooperation in the middle ages : 4. European Congress of MedievalStudies F.I.D.E.M. (Fderation Internationale des Instituts dtudes Mdivales) :Palermo, 23-27 june 2009 / a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto. - Palermo :Ofcina di Studi Medievali, 2014.(Biblioteca dellOfcina di Studi Medievali ; 18)

I. Musco, AlessandroII. Musotto, Giuliana1. Filosoa Medioevo Atti Palermo180 CDD-21ISBN 978-88-6485-061-0

Cip:Biblioteca dellOfcina di Studi Medievali


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Indice

SESSIONIPLENARIE

PedroBDENASDELAPEA,Lenguas de traduccin y lenguas vivas. Eljudeogriego (romaniota) y el judeoespaol (ladino), el camino hacia su

conuencia en el Pentateuco de Constantinopla (1547)...........................................3

Olivia Remie CONSTABLE, Islamic Practice and Christian Power:Sustaining Muslim Faith under Christian Rule in Medieval Spain,

Sicily, and the Crusader States ................................................................................25

Nadja GERMANN, Description Quantication Explanation. SomeReections on Natural Science in the Earlier Middle Age......................................37

Cecilia MARTINIBONADEO,Lottica nel dibattito medievale tra loso,medici e astronomi. Il contributo di Ab Nar al-Frb........................................59

Boghos Levon ZEKIYAN,Dynamiques et tensions dans la rencontre des

religions et des cultures au moyen age. Pour une nouvelle approche desrapports entre religions et cultures avec un regard particulier sur la

spcicit armnienne ..............................................................................................81

SESSIONIORDINARIE

Giuseppe ALLEGRO,I latini di fronte ai greci nella prima met del XIIsecolo. A proposito dellioque ..............................................................................135

Susanna ALLSTORRENT,Le Vite di Omero tradotte da Pellegrino degli Agli.......149

Maria Amlia LVARODECAMPOS,Aspetti della convivenza fra mondorurale ed urbano nella citt di Coimbra nel medioevo..........................................163

Francesco Paolo AMMIRATA, Ego sum Tartarus, et vado investigansviam veritatis. Aspetti teorici della suppositio nel Liber Tartari etChristiani di Raimondo Lullo .................................................................................179


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VIII Index

Paolo BARRESI-Daniela PATTI, Labitato medievale presso la Villaromana del Casale .................................................................................................197

Maria Alessandra BILOTTA, Coesistenza e cooperazione nel Sud dellaFrancia fra XIII e XIV secolo: il caso di alcuni manoscritti giuridiciminiati ad Avignone ...............................................................................................213

Antoni BIOSCA I BAS, Algunas caractersticas de las traduccionesmedievales del rabe al latn .................................................................................249

Armando BISANTI,LArabs, poemetto mediolatino del XIII secolo...................257

Maria Leonor BOTELHO, Portuguese Romanesque Architecture, the

formation of nationhood and artistic convergence................................................267

Monica BRINZEI, Dnition de thologie en tant que science selonJacques dEltville ...................................................................................................278

Jenny BRUN,Le clan dYsengrin contre celui de Renart: illustration dela guerre entre les Ibelin, rgents de Chypre, et Frdric II, dans les

Mmoires de Philippe de Novare (1230) ...............................................................291

Valeria A. BUFFON,Lassimilation au divin la Facult des arts de Parisau milieu du XIIIesicle ...........................................................................................303

JulieCASTEIGT, Coexistence et mdiation dans le Prologue de lEvangileselon saint Jean comment par Albert le Grand....................................................321

Francesca E.CHIMENTO, Un esempio di collaborazione: la doppia manodel manoscritto di Modena BE, it. 455..................................................................341

Rui COIMBRAGONALVES, So Domingos de Santarm e os primrdios

de S. Toms de Aquino em Portugal: leitura de um legado e histria deuma recepo da leitura........................................................................................357

Fabrizio CONTI,Bernardino Busti. Some Themes ofQuattrocento Societyin a third generation Franciscan Observant.....................................................369

Benedetta CONTIN, Alcune considerazioni lessicali sui Prolegomenaphilosophiae di Davide lInvincibile, commentatore armeno dellascuola neoplatonica alessandrina (VI-VII secolo)................................................385


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IXIndex

Vincenzo M.CORSERI, Alcune osservazioni sui concetti diharmonia econcordantia nellecclesiologia losoca di Nicola Cusano.................................397

Helena COSTA, A Questo dos Universais no Comentrio de Lus deMolina Isagoge de Porfrio no contexto da Segunda Escolstica Peninsular....407

James Sebastiano COSTA, Coexistence by Subterfuge: The Persecutionof the Calabro-Valdesi 1559-1561 .........................................................................417

Salvatore COSTANZA,Mercanti siciliani nel Levante nel XIV-XV secolo................433

Maria Cristina CUNHA-Maria Joo SILVA, Cooperazione e coesistenzatra professionisti della scrittura: tabellioni pubblici e notai vescovili

(Braga e Porto sec. XIII-XIV) .............................................................................445

Fabio CUSIMANO, Coesistenze culturali nellopera monastica diBenedetto di Aniane ...............................................................................................453

Salvatore DAGOSTINO, LAllocutio christini de hiis que conveniunthomini secundum propriam dignitatem creaturae rationalis adinclitum dominum tertium Fredericum, Trinacriae regem illustremdArnau de Vilanova ..............................................................................................459

Maria Helena DA CRUZ COELHO, Les rapports de voisinage entrechrtiens et juifs dans le Portugal mdival ..........................................................469

Cristian-Nicolae DANIEL, The Transitional Region Building aTypology for Cohabitating Rites ............................................................................478

Ansio Miguel DE SOUSA SARAIVA, Ebrei e Cristiani. Coesistenzae cooperazione tra la comunit giudaica di Viseu e il capitolo della

cattedrale nel tardo medioevo ................................................................................485

Isabel Rosa DIAS, Trois reprsentations iconographiques de la reineIsabel de Portugal (1271-1336) .............................................................................511

Laura FENELLI,Da Cipro alla Spagna, dallarabo al latino: laTentatiosancti Antoniidi Alfonso Buenhombre ...................................................................521

Rodolfo FERNNDEZ, Pensamiento medieval en Nueva Espaa: deRamn Lull a Jernimo de Alcala..........................................................................539


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X Index

Cndida FERRERO HERNNDEZ, La traduccin latina de Hermann deCarintia del Masil Abdillh ibn-Salm .............................................................557

Silvana FILIPPI, Coexistencia de tradiciones metafsicas en elpensamiento medieval cristiano: antagonismo o complementacin?.................569

Francesco FIORENTINO, Coesistenza di fede e scienza tra i secoli XIII e XIV.........581

Paola GALETTI, Cultura agronomica e organizzazione dello spaziorurale nel medioevo tra Occidente e Oriente........................................................601

Joaqun GARCANISTAL,La interferencia de la tradicin andalus en lasprcticas constructivas de los reinos cristianos: Las transformaciones

de la carpintera hispana durante la Edad Media .................................................615

Anna GASPARI, Cooperazione e coesistenza in un manoscritto italogreco:il culto della Madonna della neve tra Oriente e Occidente...................................627

Judite A. GONALVES DE FREITAS, Le pouvoir royal au Portugalau XVe sicle: coexistence et coopration entre les secteurs

de ladministration royale ......................................................................................639

Toms GONZLEZROLN,Del rabe al latn pasando por el castellano:el ejemplo delLiber philosophorum moralium antiquorum ..................................651

Susan GOTTLBER, The Principle of Relationality: Nikolaus of CusasOntological Model of Cognition as an Epistemological Foundation for

Interreligious Dialogue ..........................................................................................661

Thomas GRUBER, A tribus barattatoribus deceptus. The Formula of theThree Impostors Travelling the Medieval Mediterranean.....................................671

Jess HERNNDEZLOBATO, Sidonio Apolinar y Alano de Lille: elrevivaltardoantiguo de la Escuela de Chartres en el contexto intelectual del siglo XII...685

Yong-Jin HONG, Gouvernement du roi mal assur: coopration politiquede Philippe V le Long avec les pouvoirs religieux (1316-22)................................697

Ana IRIMESCU,La connaissance intuitive de soi chez Matthieu dAquasparta......717

Elena KOYTCHEVA, Coexistence and Cooperation in the ByzantineBalkans during the early Crusades ........................................................................733


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XIIndex

Jakub KujawisKi, Non se troue que cestui capitule die plus, toutesuoiez la rubrica plus demostre. Alcuni problemi della ricerca sui

rapporti fra volgarizzamento e tradizione del testo latino (esempio

della collezione storiograca del codice Paris, BnF, fr. 688) ................................745Mariana LEITE, Cassandre et Cumane, deux sibylles entre lEspagne et lItalie...763

Francisco LENFLORIDO,Roberto Holkot y los antecedentes medievalesdeldeus deceptor ....................................................................................................773

Giovanni LICATA, Abraham de Balmes. Grammatico ebreo, losofo,traduttore di Averro ..............................................................................................785

Luca LOMBARDO, Dante poeta darmi: Maometto e lorrore ineffabiledella guerra ............................................................................................................803

Mary Beth LONG, Agaynes alle righte of kynde and nature: BeguineBodies as Community Scapegoats.........................................................................825

Rubn LUZNDAZ,El funcionamiento del entendimiento y la voluntaden el Llibre damic e amat, de Ramon Llull ...........................................................839

Pedro MANTAS ESPAA, Cooperacin intelectual y transmisin delsaber: Adelardo de Bath como caso paradigmtico ..............................................853

Ivan MARIANO, Le pouvoir du langage: Lexemple des ngociationsentre la chrtient grecque et le concile de Ble (1431-1437)..............................861

Jos MARTNEZ GZQUEZ, Las traducciones latinas del Corn, unapercepcin limitada del Islam ................................................................................875

Francesca Paola MASSARA, Sincretismo e immagine alle porte del

Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo.....891Edmund J. MAZZA, The Medieval Origins of Tolerance and

Reconciliation: Sacramental Theology and Christian Approaches to

Jews, Muslims, and Pagans ...................................................................................907

Ana Mara C. MINECAN, Problemas historiogrcos en torno a lacuestin del averrosmo latino ...............................................................................915

Flvio MIRANDA, The Rule of Trade: Law and Commerce in Medieval Europe....927


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XII Index

Viviana MUL, Interazione e cooperazione economica tra mercanti eprestatori ebrei e cristiani nella Sicilia del XV secolo ...........................................941

Giuseppe MUSCOLINO,Lastensione dal sacricio cruento in Porrio ela sua trasmissione nel cristianesimo ....................................................................953

Giuliana MUSOTTO, La pluralit delle forme sostanziali: la QuaestioOkham contra determinationem Suttonis circa quaestionem de unitate formae ....969

Susanna NIIRANEN,Healing words. Cultural and linguistic co-existencethrough word magic in Occitan medical recipes of the thirteenth century............979

Lauri OCKENSTRM, Ficinos human Demiurge and its sources: the case

ofHermetica ...........................................................................................................993

Antonio ORTEGA-VILLOSLADA, Mallorca y el sultanato merin:coexistencia y cooperacin mercantil en la primera mitad del siglo XIV...........1003

Marcello PACIFICO, Relazioni politiche tra Cristiani e Musulmani altempo della crociata di Federico II.....................................................................1019

Flix PALOMEROARAGN,El mundo y las formas silenses: un mestizajecultural .................................................................................................................1031

Anne-Solange PANZAVECCHIA,Lidea di (del) sapere in Michele Scoto...............1055

Ivana PANZECA, La stesura delDni-nma di Avicenna alla corte diIfahn e la tradizione losoca persiana ...........................................................1067

Domenica PARISI, Pietro Abelardo fra traditio e novitas. Il metodoteologico-losoco e il commento a Genesi I, 26-27...........................................1075

Luca PARISOLI, Ebrei-cristiani nella Summa fratris Alexandri: unapproccio lacaniano allemblema del nomoteta ..................................................1087

Marta PAVNRAMREZ, Texto e imagen en lasDecretales de GregorioIX: la gnesis de los modelos iconogrcos en los manuscritos jurdicos..........1103

Rubn PERETRIVAS,La liturgia medieval como espacio de cooperacinen la formacin del pensamiento poltico ............................................................1119

Ines PETA,In dialogo con i Vangeli: lesegesi biblica nelRadd al-aml

li-ilhiyyat sa .....................................................................................................1133


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XIIIIndex

Luciana PETRACCA,La zecca e il principe: lofcina monetaria di Lecceal tempo di Giovanni Antonio Orsini del Balzo ...................................................1143

Emilio PLATTI,Discussions interconfessionnelles Bagdad au Xme

sicle..........1161scar PRIETODOMNGUEZ,La cohesin religiosa de laCommonwealthbizantina en el siglo IX........................................................................................1169

Toms PUAL FERNNDEZ, Los notarios, testigos pblicos de lacoexistencia social en el Madrid del siglo XV (cristianos, judos y

musulmanes) ........................................................................................................1185

Ldia QUEIROZ, The treaty On the Continuum of Thomas Bradwardine

and the concept of superposition.....................................................................1209

Rafael RAMNGUERRERO,El neoplatonismo de Ibn al-Sd de Badajoz...............1221

Ieva REKLAITYTE, Contact and conict in Medieval Spain: corporalpurity through the eyes of Muslims, Christians and Jews....................................1233

Francisco REYES TLLEZ, El Camino de Santiago como espacio decooperacin y coexistencia sociocultural ............................................................1245

Vittorio G.RIZZONE-Annamaria SAMMITO,Ebrei e non Ebrei in Sicilia ea Malta nella tarda antichit: il punto di vista delle necropoli...........................1259

Brigitte ROUX,Le surnaturel attest: les cas dHildegarde de Bingen etde sainte Hedwige de Silsie ................................................................................1279

Guglielmo RUSSINO, Tre anelli, tre impostori: pluralismo eindifferentismo religioso nellet della scolastica...............................................1293

Seyed G.SAFAVI, Perfect Man in Rumis Perspective..........................................1303Irene SALAMONE, Fonti medievali della gura del cavaliere ................................1315

Jos Ignacio SNCHEZ RIVERA-Juan Luis SIZ VIRUMBRALES-SalvatoreBARBA-PaolaLAROCCA-FaustaFIORILLO-DaouiaMEZGHACHE, La torrede Lomoviejo: uno de los mejores ejemplares de romnico de ladrillo

en Espaa .............................................................................................................1331


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XIV Index

Pilar SAQUERO SUREZ-SOMONTE, Los Bursarii super Ovidios y supresencia en las traducciones cuatrocentistas espaolas de las Heroidasde Ovidio ..............................................................................................................1349

Paola SCARPINI, Les inuences normandes dans lIpomdon de Huede Rotelande .........................................................................................................1363

Saverio SCERRA,Approdi, incontri, conitti e scambi sulle coste iblee.Storia e archeologia tra medioevo e post-medioevo............................................1379

Juliette SIBON, La coopration entre corailleurs juifs et chrtiens Marseille au XIVesicle travers les documents de la pratique latins et

hbreux .................................................................................................................1407

Daniela SILVEIRA, Gods Attributes in Boethius De ConsolationePhilosophiae andOpuscula Sacra ........................................................................1421

Stephen Hyun SOKCHUNG,Le Commentaire du Liber de causis: la voiethomasienne vers une scientia des substances spares ......................................1429

Pavel SOKOLOV, Jus metaphorae: la reception de lexgsehalachique de Mose Mamonide dans un trait latin anonyme

Livre de la parabole (1224) ..................................................................................1441

Claire SOUSSEN, Rencontre ou rejet, exgse et polmique judo-chrtienne dans lespace aragonais au XIIIesicle .............................................1455

Patrizia SPALLINO, Il medico Burzoe e la conuenza del sapere nelprologo delLibro di Kalla e Dimna ....................................................................1465

Andra TEIXEIRADOSREIS, Un conit dinterprtation: dsaccords surla loi et le droit vis--vis de la justice chez Thomas dAquin..............................1477

Francesco Paolo TOCCO, Gli Acciaiuoli e la Grecia. Spunti di riessionesu un complesso esempio di coesistenza nel Mediterraneo Orientale

tardomedievale .....................................................................................................1487

TeresaTORREGROSSA,I cantieri normanni nella Sicilia del medioevo..................1497

Iole TURCO, De anima quae ad Dei imaginem facta est.Aelred of Rievaulx and the philosophical dialogue De animain twelfth-century England...................................................................................1507


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Giuseppe Muscolino

Lastensione dal sacricio cruento in Porrio

e la sua trasmissione nel cristianesimo

Nel primo libro delleHistoriae Tito Livio (I, 20) racconta che Numa, uno deiprimi re di Roma, aveva iniziato a sacricare agli dei, ponendosi per primo comepontifex maximus tra gli uomini e il divino.

La pratica del sacricio della vittima e della sua uccisione diviene un cardinetalmente importante nella cultura dellantica Roma da diventare, specialmente conlavvento del Cristianesimo, una categoria del pensiero e dellatto religioso1. Nellapratica dei sacrici infatti non solo la prassi delluccisione della vittima il momentocentrale del rito sacro, ma anche coloro che ofciano il culto assumono funzioni sem-pre pi speciche e attribuzioni particolari2. Oltre al contatto divino, il sacricio assu-me anche altri ruoli: economico, in quanto le vittime, specialmente in et imperiale,dopo limmolazione, vengono vendute al mercato; alimentare, in quanto i destinataridelle carni sono i cittadini e gli eserciti; e inne bellico, in quanto la dieta delle trup -pe, arricchita dallapporto di carne, garantisce una generale prestanza sica superiore

1Secondo A. SAGGIORO(Il sacricio pagano nella reazione al cristianesimo: Giuliano e Macro-bio, Annali di Scienze dellEsegesi, 19/1 [2002] 239) Lo stesso interrogarsi sul sacricio il risultatodi una forma mentis o di una esigenza esistenziale non genericamente umana ma culturale especicamente cristiana: per cui il sacricio in senso cristiano, venendo a formularsi recuperando unaterminologia in ambito non-cristiano e specicamente derivata dalla cultura romana e un patrimoniorituale tradizionale concettualmente dovuto al giudaismo e alle culture del Mediterraneo antico, perinterrogarsi su se stesso (come verit rivelata o come atto fondante della prospettiva salvica umana)deve ricercare anche le proprie origini storiche e i percorsi attraverso cui si mosso. In sostanza, apartire dal nesso semantico elementare tra facere e sacer nella religione romana che si possonorintracciare i documenti (non necessariamente linguistici e semantici o analitici e descrittivi) atti a de-nire una fase storica di partenza per la denizione di una generalizzazione descrittiva della categoriasacricio in senso occidentale.

2Dalliniziale sovrapposizione dei ruoli da parte di Numa il quale, oltre ad essere re, anchevictimarius (cio esecutore materiale del sacricio),e sacerdos (cio sovrintendente al sacricio),suc-cessivamente, durante larco della storia di Roma, questi ruoli andranno ad essere coperti da personalespecializzato.


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954 Giuseppe Muscolino

rispetto a quegli eserciti che non possono contare su una regolare dieta proteica3.Allinterno di questo contesto politico, economico e sociale, Porrio, ripren-

dendo teorie di matrice orco-pitagorica, aristotelica (con Teofrasto) e anche stoica,

sul tema del sacricio cruento assume una posizione chiara che esprime in una dellesue pi importanti opere etico-religiose: ilDe abstinentia4.Lopera, scritta a Lilibeo in Sicilia intorno al 270- 275 d. C.5e destinata ad un

suo discepolo ed amico Castricio Firmo, esorta allastensione dal nutrimento fatto dicarne di animali, in particolare di quelli che sono stati immolati durante un sacricio.Porrio, limitatamente allesecuzione dei sacrici cruenti, sostiene unidea contrariaalla prassi religiosa imperiale del tempo che prescrive invece di sacricare gli ani-mali agli dei, e successivamente di nutrirsi delle loro carni.

Largomento viene trattato in tutti i quattro libri dellopera6, anche se nel IIlibro7Porrio comincia ad illustrare in modo specico il tema secondo il quale illosofo deve sacricare in modo corretto astenendosi dagli animali e dal sacriciocruento8. Infatti ad ogni ipostasi della realt intelligibile bisogna offrire un sacricio

3Cfr. A. SAGGIORO, op. cit., p. 246.4In realt Porrio parla del sacricio in diverse opere (come ilDe regressu animae, Ad Gaurum,

De philosophia ex oraculis, Ad Marcellam, Vita Pytagorae),ma, sia perch alcune di queste sono giuntein modo frammentario, sia perch il problema viene solo accennato, solo nelDe abstinentia il losofosi esprime in modo chiaro e preciso. Anche secondo M. ZAMBON(Il sacricio come problema in alcu-ne correnti losoche dellet imperiale,Annali di Scienze dellEsegesi, 19/1 [2002] 64) Bench loscopo del trattato sia una difesa dellalimentazione vegetariana, esso la fonte pi importante per co-noscere la posizione di Porrio nei confronti della pratica sacricale, che strettamente legata al temaalimentare, in quanto anchessa comporta luccisione (e la consumazione) di esseri animati.

5Cfr. G. GIRGENTI, Introduzione a Porrio,inAstinenza dagli animali, a cura di G. GIRGENTI-A. R. SODANO, Bompiani, Milano 2005, pp. 19-20. In quegli anni, a causa delle vicende politico-socialidellimpero romano, sempre pi sottoposto a forze disgregatrici, viene messa in atto, a partire da Clau-dio il gotico (270-272 d. C.) e Aureliano (272-275) una politica che si rifaceva fortemente ai moresmaiorum, allosservanzadei riti religiosi, al considerare limperatore una divinit e alla conseguentepropaganda per tutti i conni dellimpero.

6Il primo libro si chiude ponendo lobiezione secondo la quale da un lato il losofo prescrive diastenersi completamente dalluccisione e dallalimentazione degli animali, e dallaltro sostiene che (Deabst. I, 57, 4): nei sacrici sacrichiamo pecore e buoi e consideriamo questo rito santo e gradito aglidei. Dove non sia specicamente segnalato, la traduzione di A. R. SODANO.

7 Il II libro si propone di affrontare il tema dei sacrici (De abst. II, 1, 1): Siamo giunti, oCastricio, al discorso sui sacrici, discorso difcile a farsi e bisognoso di una lunga esposizione, sevogliamo trattare la soluzione in maniera al tempo stesso vera e gradita agli dei.

8Porphyrius,De abst., II, 33, 1- 3: Per parte mia, io non vengo ad abolire le leggi che si sonoaffermate presso ciascun popolo: ch ora non si tratta per me di parlare della vita politica; avendo tutta-via le leggi da cui siamo governati concesso di venerare la divinit con vittime semplicissime e privedanima, noi scegliendo lofferta pi semplice sacricheremo secondo le leggi della citt e nello stessotempo ci adopereremo noi stessi a fare il sacricio dovuto avvicinandoci agli dei puri in ogni senso. Adogni modo, se il fatto di sacricare ha il valore di unofferta e di una riconoscenza per ci che otteniamo


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955Lastensione dal sacrifcio cruento in Porfrio e la sua trasmissione...

adatto: cos al Primo dio, che al si sopra di tutto, non si pu sacricare nulla dimateriale, in quanto tutto ci che corporeo immediatamente impuro. A questoPrimo dio9 gradito solo il silenzio puro e il pensiero puro10, doni che il celebrante

pu offrire grazie allimpassibilit dellanima e alla contemplazione11

.Procedendo secondo la gerarchia del divino, Porrio parla degli dei intelligibi-li a cui si devono offrire non solo la parola, che nello stesso momento un sacriciorazionale (noer thysia) e un ringraziamento (eucharistia), ma anche i bei pensieri12.

dagli dei per i nostri bisogni, sarebbe assolutamente irragionevole che astenendoci noi stessi dagli esserianimati ne offrissimo come primizie agli dei. Perch gli dei non sono inferiori a noi a tal punto da averbisogno degli animali, mentre noi non ne abbiamo bisogno, n permesso dalla legge divina offrire leprimizie di un cibo da cui noi ci asteniamo.

9G. GIRGENTI(Il pensiero forte di Porrio, Vita e Pensiero, Milano 1996, p. 207) fa notare che nelCommentario al Parmenide (XII, 22-33)Porrio: Afferma con vigore lidentit ultimativa dellUno edellEssere, inteso come attualit dinamica, come agire puro prima dellEnte. LUno, dice Porrio, al disopra della sostanza e dellente, pertanto non n ente, n sostanza, n attivit; al contrario esso puroagirenon ancora determinato nella sussistenza dellente. Il primo Uno quindi lEssere prima dellEnte,mentre il secondo Uno, possedendo lEssere per partecipazione al primo, lEnte.

10 S. TOULOUSE (Que le vrai sacrice est celui dun coeur pur. propos dun oracle por-phyrien (?) dans le Liber XXI sententiarum dit parmi les oeuvres de Augustin, Recherches Augusti-niennes, 32 [2001] 216) sottolinea che: La condamnation du culte exclusivement matriel ou corporel;la purication, conue comme un processus graduel et raisonn, et qui doit tre obtenue par un travailsur soi-mme qui est lexercice mme des vertus; et mme la dication, opre par lassimilation de

lintellect lobject de sa vision, que Porphyre dnomme le sacrice intellectuel. Toutes ces opra-tions intrieures sont exprimes par une srie de mtaphores emprunres au domaine du rituel, et parce sacrice intellectuel du philosophe, on doit sans doute entendre laccomplissement, dans un acteunique, des deux mots dordre dAristote, ton then therapuein kai theorin.

11Cfr. Porphyrius,De abst. II, 34, 1-3, Vita Plotini 23, 7-13;Ad Marc. 16. M. ZAMBON(op. cit.,p. 65) sostiene che per Porrio: Lo scopo della vita delluomo , in ultima analisi, il ritorno allorigine,cio lunione con il divino, secondo la formula tradizionale del platonismo di et imperiale: assimila-zione al divino per quanto possibile. Tale assimilazione avviene mediante la contemplazione del veroessere, linnalzamento al livello della vita nellintelligibile. Questo movimento nello stesso tempo ilrisultato e la causa del riconoscimento, da parte dellanime delluomo, della propria vera natura, che omogenea a quella dellintelletto divino. Per quanto concerne lassimilazione al divino S. TOULOUSE(op. cit., p. 207) nota che: La description de Porphyre est premire vue descendante, de la n (lassi-milation) au moyen (le sacrice intellectuel), puis la condition (la purication lgard des passions);cependant, dune part, la purication est ici un fait accompli et lassimilation prsente comme unprocs en cours: dautre part, si lon rapproche ce passage dune analyse antrieure du sacrice int-rieur (De abstinentia II, 34, 3), il semble que limpratif de lunion et de lassimilation dieu ait pourcorollaire immdiat lexigence du don intellectif de soi-mme. Il faut donc sans doute comprendre que,en ralit, dans la contemplation, qui est la vertu propre de lhomme divin, l tre et laction de l me,quand elle atteint sa n (qui est aussi son principe), deviennent une unit dans lintelligence divine. Laprsence Dieu, quand lme intellige, ne diffre pas de lassimilation Dieu.

12Cfr. Porphyrius,De abst., II, 34, 4-5. Su questi dei intelligibili o Secondo Dio G. GIRGENTI(Ilpensiero forte di Porrio,op. cit., p. 235) fa notare che: Lo stesso Uno gi in se medesimo una sortadi Intelligenza assoluta, senza distinzione tra conoscente, conosciuto, conoscibile e conoscenza. Questo


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Si suppone che anche al terzo Uno, o Anima del mondo, sebbene Porrio nonlo specichi in modo preciso, bisogna sacricare solo cose interiori13.

Proseguendo ulteriormente nella gerarchia del mondo divino, Porrio parla

del cosmo e degli dei ssi ed erranti a cui sono graditi solo ed esclusivamente esseriinanimati14. A questi segue una moltitudine di dei invisibili che continua Por -rio Platone ha chiamato indiscriminatamente demoni. Porrio stabilisce una nettadicotomia tra demoni buoni e demoni cattivi: i primi sono tali perch riescono adominare con la ragione la loro parte irrazionale avvolta dallochema-pneuma15. Essiamministrano le regioni sublunari, governano le stagioni, i climi, sono di aiuto pergli uomini e ad essi si possono offrire preghiere, esseri inanimati e incensi.

Nella scala pi bassa del mondo divino si trovano i demoni malvagi che sonotali in quanto non riescono a controllare con la ragione la loro parte irrazionale opneumatica16. Essi sono violenti, subdoli, arrecano danno alla natura e agli uomini,

vuol dire lIntelligenza gi nellUno, e che la generazione solo una manifestazione allesterno diqualcosa che gi era allinterno. Pertanto lUno-Dio Figlio e Padre di se medesimo.

13Porrio (De abst., II, 37, 1-2) sostiene che anche lAnima del mondo non ha, come il PrimoDio, bisogno di nessuna delle cose esterne. Essa infatti: Ha per natura triplice dimensione e la facoltdi muoversi da se stessa e che naturalmente si propone di muoversi con bellezza e con ordine e di muo-vere il corpo del mondo secondo le migliori ragioni. Ha accolto in se il corpo e lo ha stretto sebbenefosse incorporea e non partecipe di nessuna passione. G. GIRGENTI(Il pensiero forte di Porrio, op.cit., p. 274) sottolinea che lAnima la stessa Triade intelligibile ad un livello pi basso, ove la mol-teplicit e il movimento sono maggiori: questo determina il suo essere intellettuale. Il primo Uno e ilsecondo uno formavano triade insieme; similmente il secondo Uno e lAnima formano triade insieme;e, come abbiamo visto, il primo termine di questa Triade lintelligenza demiurgica, in quanto manenzae conversione verso di se e verso il paradigma delle Idee; luscita dellIntelligenza demiurgica da sedetermina la donazione della Vita allUniverso e quindi la generazione del Cosmo; inne la conversionedi questa Intelligenza una-e-molteplice in se medesima propriamente lAnima demiurgica, ricalcatasul Timeo Platone. Lanima che riette la sfera divina quindi una triade con la stessa struttura, cio siarticola in essere, vita e pensiero e riette cos la triade costituita dal primo e dal secondo Uno.

14Cfr. Porphyrius,De abst. II, 37, 3.15Il corpo pneumatico avvolge tutte le anime: dallAnima universale, agli di, ai dmoni, agli

uomini. Tuttavia M. DIPASQUALEBARBANTI(Ochema-Pneuma e Phantasia nel Neoplatonismo, aspettipsicologici e prospettive religiose, CUECM, Catania 1998, p. 109) fa notare che: Esso differentenellAnima universale, in quanto ha la stessa natura della luce che compone lAnima e, pur essendosimile agli astri, si differenzia per semplicit. Dunque continua M. DIPASQUALEBARBANTI (op.cit., pp. 112-113) inizialmente etereo, poich lanima si trova in una condizione di purezza; quindidiventa solare quando lattivit dellanima, piuttosto che essere razionale, si fa immaginativa; diventalunare quando lanima desidera assumere una forma; diventa pesante e umido quando lanima cade neicorpi, si mescola alla generazione e dimentica la realt intellegibile che prima contemplava. L. SIMO-NINI(Commento a Porrio,Lantro delle ninfe, a cura di L. SIMONINI, Adelphi edizioni, Milano 1986,p. 124) aggiunge che: Originariamente composto di etere, lo pneuma scendendo prende elementi divari pianeti, si ispessisce e si oscura assorbendo umidit dallaria.

16Porphyrius,De abst.,II, 38, 4, 9-14: Ma quante anime non dominano il corpo pneumaticoad esse contiguo ma ne sono per la maggior parte dominate per questa ragione sono eccessivamente


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sono molto pericolosi e si nutrono del sangue e del fumo provocato dal grasso dellevittime con il quale vanno ad ispessire la loro parte pneumatica17.

chiaro quindi che per Porrio il sacricio cruento serve solo al culto dei

demoni malvagi, unici destinatari di questo tipo di offerte sacricali. Si presenta aquesto punto per il losofo il grosso dilemma: tollerare i riti cruenti in accordo conla religione di stato oppure condannarli contravvenendo alle leggi dellimpero?

Dopo aver opportunamente diversicato i piani del divino e aver chiaramentedistinto la natura delle offerte che devono essere donate a ciascun dio o demone,Porrio affronta il problema della posizione del losofo-sacerdote che, iniziato aimisteri, perfettamente a conoscenza del fatto che questi sacrici cruenti servono

spinte e trasportate, quando le collere e gli appetiti del corpo pneumatico partono allattacco. Questeanime sono anchesse dei dmoni, ma si potrebbero giustamente dire maleci. C. Castelletti (Com-mento al frammento 2,Porrio, Sullo Stige, a cura di C. CASTELLETTI, Bompiani, Milano 2006, p. 184)sottolinea che: I demoni cattivi sono potenze inferiori, ma simmetriche ai demoni buoni e agli di.

17Porphyrius, De abst., II, 42, 3, 16-20: Sono essi (scil. i dmoni) che gioiscono delle libagionie dellodore delladipe delle vittimecon cui ingrassa la parte pneumatica e corporea. Ch questa vive divapori e di esalazioni in maniera varia mediante efuvi vari e trae la sua forza dai fumi che esalano dalsangue e dalle carni. L. SIMONINI(op. cit., p. 133) fa notare che: Sono queste le anime che provanopiacere alle libagioni e al fumo di carni con cui ingrassano la parte pneumatica e corporea: questa parte,infatti, vive di vapori e di esalazioni, e trae la sua forza dai fumi che salgono dal sangue e dalla carnebruciata. Di riesso alle anime umane- secondo M. DIPASQUALEBARBANTI(op. cit., p. 121) accade

che: Pi si lasciano attrarre dalle preoccupazioni materiali e si disperdono nel molteplice della sensi-bilit, pi si afevolisce la loro spiritualit e si ispessisce il loro pneuma, il quale si impregna di quelleparticelle di aria dove abitano, appunto i cattivi demoni, che nel mondo di quaggi sono portatori diogni male. Sono questi demoni che, tramite il pneuma, degradano lanima, la quale pervertita discendenegli inferi con il suo veicolo, in attesa di reincarnarsi. Tuttavia lanima ha la possibilit di sfuggire aquesto tipo di degradazione. E pu farlo in due modi: sia scegliendo la via della ragione e della contem-plazione losoca proposta da Plotino e condivisa da Porrio, ma riservata a pochi, sia attraverso i ritie le iniziazioni del culto teurgico stabiliti dagli stessi di che agiscono sullanima pneumatica e sullaphantasia. C. CASTELLETTI(op. cit., p. 176) aggiunge che: In Porrio spesso evocato il concetto chei demoni cattivi siano attratti dalle fumigazioni dei sacrici e dal sangue. Lidea gi presente in Celso(Origenes, Contra Celsum, VIII, 60) e nelle Sentenze (Sent. 564) di Sesto. Il concetto legato alla dot-trina stoica dell anathymasis, secondo la quale gli astri si nutrono delle esalazioni terrestri []. Por-rio menziona questa dottrina, ma sottolinea leffetto funesto sullanima delle esalazioni provenientidalla terra.Lanathymasis qui considerata pericolosa, poich essa appesantisce lanima e ne provocala discesa e la degradazione. Vd. anche A. R. SODANO, note al testo (capitolo secondo), Porrio,Asti-nenza dagli animali, op. cit., p. 423, n. 84. Per quanto concerne laspetto della puricazione teurgica E.DODDS(I Greci e lIrrazionale, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1959, p. 344) sottolinea che PorrionelDe regressu animae[Augustinus,De civit., X, 32= fr. 1 Bidez]: Sostiene che le teletiteurgicheerano capaci di puricare lapneumatikpsychrendendola aptam susceptioni spirituum et angelorum,et ad videndos deos; ma avvertiva i lettori trattarsi di pratica pericolosa, che si prestava a cattivi usi,oltre che buoni; negava poi che essa potesse operare il ritorno dellanima a Dio, o anche soltanto a ciconcorrere in modo indispensabile. Porrio, in realt, era ancora plotiniano nel cuore, ma aveva fattoconcessioni pericolose alla scuola avversaria.


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solo ai demoni malvagi18.Egli innanzitutto fa una chiara differenza tra sacricio spirituale e sacricio

materiale e sostiene che lunico sacricio gradito a dio quello intellettuale nelle

opportune varianti che sono state viste prima. Tuttavia attribuisce una funzione spe-cica anche al sacricio materiale il quale serve per placare la malvagit dei demo-ni psichici. In questo modo Porrio d una giusticazione spirituale del sacriciocruento. Ma poich ci non gli sembra sufciente, sente lesigenza di dare anche unaspiegazione rifacendosi alla storia. Quindi racconta che anticamente, quando gli uo-mini vivevano ancora nellet delloro, i sacrici non avevano nessuna connotazioneviolenta o crudele e, servendosi come auctoritas delDe pietate19di Teofrasto e in

18A. CAMPLANI(Il sacricio come problema in alcune correnti losoche dellet imperiale ,Annali di Storia dellEsegesi, 19/1 [2002], 84) propone lidea secondo la quale la coesistenza di sacri-cio spirituale e sacricio materiale abbia una matrice ermetica, specialmente nellAsclepius (37-38)dove: La concezione secondo la quale alle diverse porzioni della divinit si deve offrire un diversoculto, da quello materiale a quello intellettuale e sovrarazionale, si potrebbe coniugare nellermetismo,in particolare nellAscl., con concezioni di carattere teurgico, per cui la materia animale pu essereusata quale simbolo in grado di suscitare negli dei la buona volont, il loro riconoscersi nelle formedel culto. In altri termini, proponiamo lipotesi di una implicita giusticazione teorica nellAscl. Dellacoesistenza di culto materiale e di culto spirituale; il tutto connesso, per cui anche ci che materialepu avere riessi sul dio supremo, in virt non solo della simpatia cosmica, ma anche della presenzaimmateriale del dio supremo nella materia oggetto di operazioni rituali e pratiche sacricali. Inoltre

M. ZAMBON(op. cit., p. 70) osserva che: Il sacricio intellettuale di cui parla Porrio ha un carattereeminentemente individuale, esso realizza quella fuga di solo verso il Solo di cui Plotino parlava allane di un trattato che , non a caso, Porrio pone come sigillo della propria edizione delle Enneadi (VI9, 11, 51). Ora attraverso la consumazione della vittima, il rito sacricale istituisce anche una relazionedi comunione ed una gerarchia fra i partecipanti al rito; esso riveste, dunque, un ruolo nella produzionee nella conservazione dellordine sociale. A questa funzione politica del culto sacricale anche Porriosi mostra sensibile, quando prescrive la scrupolosa osservanza del culto patrio e quando polemizzacontro i cristiani.

19SulDe pietate G. BODEIGIGLIONI(Come gli uomini diventarono malvagi: sviluppo della civil-t, alimentazione e sacricio in Teofrasto,Rivista Storica Italiana, 1991 [103] 9-10) sostiene che: Nonsappiamo quando Teofrasto abbia composto il suo libro sulla piet. Si avanzata la supposizione che sitratti di unopera giovanile oppure di un lavoro databile al 315 o al 314. E, in effetti, si potrebbe pensaread una data immediatamente successiva allassoluzione dallaccusa di empiet (ormai abituale per iloso, e da cui erano gi stati colpiti Anassagora e Socrate). Sotto il benevolo governo del peripateticoDemetrio di Falero, Teofrasto avrebbe infatti potuto liberamente scagionarsi da quella che era la vera im-putazione, di essere cio un antidemocratico, amico di una potenza straniera, di cui lo stato ateniese eradivenuto un protettorato. Attraverso questopera, inoltre, avrebbe meglio illustrato la sua dottrina, par-lando chiaro spiegando non solo quanto lempiet le fosse estranea, ma anche quali ne fossero le causeremote e quali rimedi si potessero ragionevolmente adottare per ritornare ad un giusto rapporto tra uomoe natura e tra uomo e divinit: alleusebeia, appunto. Inne, in questa stessa situazione avrebbe potutosperare nellaiuto di Demetrio restauratore dei costumi per avere qualche probabilit che le sue parolenon restassero lettera morta. Forse Teofrasto che non aveva certo la stoffa di un riformatore religioso,malgrado la cauta ripresa di alcune tendenze orco-pitagoriche, passate attraverso il platonismo si


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parte dellopera Sui sacrici di Apollonio di Tiana, sostiene che il sacricio cruento,sebbene ammesso e accettato, non altro che il frutto della degenerazione dei costu-mi e dellimbarbarimento delluomo.

Riprendendo lo scritto teofrasteo Porrio spiega che inizialmente gli uominivivevano in una condizione ideale, erano in pace tra loro, trovavano tutto ci dicui avevano bisogno proprio nella natura la quale spontaneamente elargiva tutto ilnecessario. Essi offrivano in ringraziamento agli dei le primizie della terra, astenen-dosi quindi da qualsiasi sacricio di sangue. Ma allora quale fu levento traumaticoche fece cambiare stile di vita al genere umano facendolo degenerare e portandolodi conseguenza non solo ad una dieta carnea ma anche ad offrire agli dei ci di cuisi nutriva? Secondo Teofrasto20 levento traumatico fu proprio la comparsa dellacarestia e di conseguenza della fame21. Gli uomini, provati dalla penuria dei cereali

rivolgeva qui anche ai charientes, a quei nuovi gruppi sociali che volevano sostituire alle virt civichedemocratiche il valore della charis e della benevolenza, ossia della gratitudine e dellaiuto reciproco tragente dabbene e di una nuova piet tra uomini e dei. E ci in contrasto tanto con la superstizione popolarequanto con lo sfarzo sfacciato dei ricchi e dei potenti, quanto forse con i primi segnali di una teoria chepredicava il disinteresse degli dei per le faccende umane (il giovane Epicuro?).

20La polemica di Teofrasto contro i sacrici cruenti osserva G. BODEIGIGLIONI(op. cit., p.29) sembra avere in tal senso motivazioni diverse e, per certi aspetti, opposte se paragonata a quella diPorrio. Mentre questultimo pone infatti al centro delle sue preoccupazioni la paura di una contamina-zione attraverso il sangue delle vittime (paura suscitata nellindividuo che prepara lanima a trasmigrare

dal suo attuale corpo), in Teofrasto domina invece la dimensione sociale, al cui interno si pongono,sebbene non si esauriscano, anche i rapporti con la divinit. Le offerte cruente sono per lui fonte per-manente di cattivi esempi, stimolo alla violenza e stravolgimento delle leggi che dovrebbero regolare irapporti tra gli uomini, oltre che quelli tra uomini e divinit. [] Mentre per Porrio il problema dellasalute dellanima dunque preminente rispetto a quello della storia dellumanit e dei suoi esiti attuali(perch la via della salvezza riservata ai singoli o a piccoli gruppi) per Teofrasto, al contrario, la ques-tione del perch e del come si sia giunti alla situazione attuale senzaltro la pi importante, mentrequella della salvezza dellanima individuale non sembra interessarlo pi di tanto. Vd. anche Y. BU-BLOZ,Quand la dmonologie fournit des arguments au vgtarisme, Chronozones, 4 [1998] 12-17).

21Cfr. PorphyriusDe abst., II, 9, 1. possibile per Teofrasto si chiede G. BODEIGIGLIONI(op.cit. pp. 5-6) invertire questa tendenza, procedendo in modo retrogrado, andando cio verso un futuroche assomigli al passato, alla fase che precede la decadenza del genere umano, al periodo cio in cui laviolenza era sconosciuta, in cui si seguiva una dieta strettamente vegetale e si onorava la divinit dedi-candole i prodotti della terra? La guerra tra gli uomini e quella tra gli uomini e gli animali, cos come haavuto inizio, potrebbe anche avere un termine? Se gli uomini questa lassunzione forte contenutanel Per eusebeias offrono alla divinit le stesse cose di cui si cibano, allora il sacricio di animalipresuppone il cibarsi di essi. A sua volta, tale nuovo regime alimentare rinvia ad un evento traumatico,alla comparsa della fame, nella forma generalizzata di grandi carestie, che indussero gli uomini, perla prima volta, ad ammazzare gli animali e, in seguito, una volta abituati al sangue, a muoversi guerrareciprocamente. questa, del resto, la spiegazione che non solo Teofrasto, ma la maggior parte deipopoli offre come causa o scusante di tale comportamento. La conclusione implicita di Teofrasto chegli istinti aggressivi, la guerra stessa e nei rapporti con la divinit le offerte di uomini e di animalinon sono atteggiamenti insiti nella natura umana. Non costituiscono perci un comportamento costante


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e dei frutti offerti dalla terra, dovettero, uccidere per nutrirsi. Una volta assaggiatala carne e nutrendosi di essa, cominciarono anche a dichiararsi guerra tra di loro ead uccidersi: in questo modo la natura degli uomini divenne talmente malvagia che

arrivarono ad offrire agli dei anche vittime umane22

.Alla ne di questo brevissimo excursus sulla concezione porriana del sacri-cio, possiamo tentare in modo molto generale di guadagnare qualche osservazioneconclusiva. Innanzitutto Porrio sente lesigenza di fare chiarezza sulla pratica sa-cricale degli adepti alla scuola di Plotino e in generale a coloro che professano lalosoa come stile di vita i quali devono assolutamente astenersi da qualsiasi praticasacricale che varchi i limiti della contemplazione e della vita ascetica. Per questepersone ogni diverso tipo di sacricio viene completamente delegittimato, anzi vieneritenuto molto pericoloso.

Tuttavia egli sente lesigenza di rispettare la prassi sacricale secondo le leggidello stato e della tradizione e riserva la pratica dei sacrici cruenti alla maggio-ranza delle persone che non hanno consacrato la loro vita alla losoa23. Queste,pur essendo spiritualmente meno capaci di un contatto col divino, possono comun-que raggiungere anchesse una parziale partecipazione ed una limitata puricazionedellanima24.

Sebbene Porrio assuma una posizione di tolleranza nei confronti dei sacricicruenti, restano comunque delle aporie che per un neoplatonico dovevano avere unacerta importanza e soprattutto dovevano creare un certo imbarazzo. In ambito cristiano,dove la polemica con la cultura pagana in generale e in modo particolare con il Neo-

platonismo aveva assunto toni sempre pi accesi, tutto ci viene subito rilevato dalle-sponente cristiano contemporaneo al discepolo di Plotino, cio da Eusebio di Cesarea.

Nella Praeparatio evangelica Eusebio sottolinea le aporie di Porrio presentinella Philosophia ex oraculis e nelDe abstinentia sul tema del sacricio:

Si pu confutare questuomo scrive Eusebio in P. E IV, 8, 4-5 sulla basedei suoi propri scritti e comportamenti. Infatti egli nei libri che ha intitolatoLalosoa desunta dagli oracoli adduce oracoli in cui Apollo comanda di com-piere sacrici con animali e di sacricarli non soltanto ai demoni e alle potenzeche sono intorno alla terra ma anche a quelle eteree e celesti. Egli stesso invecein unaltra opera (scil. ilDe abstinentia) riconosce che sono demoni e non dei

o eterno di un genere umano che sempre esistito, ma che ha mutato orientamenti e costumi nel tem -po. Anchessi, cos come sono nati in un certo periodo (storicamente diremmo noi), allo stesso modopotrebbero scomparire.

22Cfr. PorphyriusDe abst., II, 8, 3.23Paradigmatico mi sembra quel passo della V. P. (10, 36) dove si racconta che alla richiesta

formulata dal discepolo Amelio di seguirlo per ofciare i sacrici, Plotino risponde: Non sono io chedevo andare da loro (scil. i demoni invocati con il sacricio), sono loro che devono venire da me.

24Cfr. A. CAMPLANI, op. cit., p. 99.


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tutti quelli in cui i Greci presentano sacrici mediante il sangue e luccisionedi animali irragionevoli e afferma che non si deve e non lecito sacricareanimali agli dei25.

Tuttavia mentre da un lato Eusebio non perde occasione per attaccare lodiatoPorrio, dallaltro si servir di argomenti porriani, svolti nel De abstinentia, nonsolo per stigmatizzare in generale tutti i sacrici cruenti, ma anche per spiegare comedalla barbarie pagana26e giudaica27si sia arrivati al sacricio perfetto rappresentatoda Cristo, glio di Dio, che si immola per il bene di tutta lumanit.

Il problema viene affrontato in modo diretto nella Demonstratio evangelica(I, 10) dove il vescovo di Cesarea contrappone i pagani che avevano scritto controi sacrici cruenti e la Sacra Scrittura piena di esempi in cui le offerte di sangue nonsolo non erano avversate, ma addirittura incoraggiate da Dio stesso28. Per giusticare

ci Eusebio ricorre aLev. 17, 11 dove gli animali vengono paragonati ai germoglidella terra e alle piante, deducendo che gli Ebrei non hanno commesso alcun peccatoquando hanno offerto a Dio sacrici cruenti e si sono cibati delle carni immolate29.Cos facendo Eusebio mette sullo stesso piano sia i pagani sia gli antichi Ebrei,sottolineando tuttavia che mentre i pagani peccano comunque perch offrono i lorosacrici, anche se non cruenti, agli dei30, gli Ebrei invece offrono i sacrici allunico

25La traduzione di M. SIMONETTI.26Eusebio, dopo aver riportato perfettamente in P. E. IV 9-16 le motivazioni addotte da Por-

rio nel trattato sul De abstinentia, conclude, citando ancora alla lettera il De abstinentia (P. E. IV18, 1): Perci luomo accorto e saggio si guarder bene dal fare uso di tali sacrici per attirare a scon questi il favore di costoro (cio dei demoni). Si adoperer piuttosto a puricare completamente lasua anima, perch essi non insidiano unanima pura, in quanto a loro estranea. Se poi nelle citt cnecessit di placare anche questi demoni, di ci a noi nulla interessa. Cos, dopo aver citatoDe abst.II, 43, 1, Eusebio conclude (P. E. IV, 19, 5-6): Se luomo accorto e saggio si guarder bene dal fareuso di tali sacrici per attirare a s il favore dei demoni, sacrici che comportano effusione di sanguee sgozzamento di animali irrazionali, ne consegue che a ragione non potr essere denito saggio e ac -corto nessuno di quanti anticamente offrivano ai demoni sacrici di animali e addirittura di uomini. Marisulta che dovunque quasi tutti i popoli, per cos dire, prima che si manifestasse agli uomini il nostroCristo, placavano i demoni cattivi offrendo in ogni luogo sacrici umani. Perci nessuno di costoro stato accorto e saggio.

27M. SIMONETTI(Eusebio sui sacrici pagani e giudaici, Annali di Scienze dellEsegesi, 19/1[2002] 103) sottolinea che Eusebio aveva fatto nella P. E.una chiara distinzione fra ebrei e giudei: iprimi erano gli antichi patriarchi che avevano praticato una religione santa e pura, i secondi inveceerano coloro che si erano contaminati con il costume egizio dopo la schiavit, e quindi avevano comin-ciato a compiere sacrici cruenti. Tuttavia la distinzione non reggeva in quanto anche Abele e Abramoavevano fatto sacrici cruenti.

28Cfr. Gen4, 3-5; Gen8, 20-2129Cfr. Gen9, 3.30Eusebio mette sullo stesso piano gli dei pagani e i demoni cattivi.


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Dio in cambio della loro vita31, preannunziando lavvento del sacricio perfetto32.Questo evento si concretizza con la venuta del Cristo il quale si immola come

agnello per il bene di tutta lumanit33: i grandi profeti lo avevano preannunciato34ed

Egli ha mantenuto la sua promessa. Da oggi in poi bisogner quindi fare un sacricionuovo fatto di preghiere e di lodi in memoria dellimmolazione dellagnello di Dio.Per cui, secondo il vescovo di Cesarea, anche gli Ebrei dovranno celebrare, secondola nuova alleanza, un nuovo sacricio di riconciliazione35.

Sebbene Eusebio si rifaccia non solo ai profeti dellAntico Testamento maanche a Giovanni36e allapostolo Paolo37, ci sono dei passi in cui il dettato paolino

31Eusebius,Demonstr. ev. I, 10, 7: Pertanto, non potendo sacricare niente di pi nobile e di

maggior valore della propria anima, in luogo di questa istituirono il sacricio di animali irrazionali,offrendolo come sostituzione della loro propria anima. Essi erano sicuri di non peccare, agendo cos,e di non compiere uningiustizia. Infatti erano convinti che lanima dagli animali non identica allafacolt razionale e pensante degli uomini, poich avevano appreso che quellanima altro non era che illoro sangue e la facolt vitale contenuta nel sangue.La traduzione di P. CARRARA.

32M. SIMONETTI(op. cit., p. 107) nota che: Eusebio riuscito a comporre organicamente datialtrove separatamente esposti, in modo da rivalutare, a raffronto di quello dei pagani, il sacricio cruen-to dei giudei nel momento stesso in cui, giusticandolo come pregurazione profetica del sacricio diCristo, ne rileva la transitoriet e ne proclama lo svuotamento e la ne.

33Eusebius,Demonstr. ev. I, 10, 15: Questa vittima era il Cristo, di cui era stato predetto, ndai tempi antichi, che sarebbe venuto dallalto agli uomini e che sarebbe stato immolato come agnello

in favore di tutto il genere umano.34Cfr.Ibid., 16-19.35Ibid., 35: Tutti questi atti di culto, annunciati da secoli, oggi sono celebrati, grazie

allinsegnamento del nostro Salvatore, da tutti i popoli, e la verit rende testimonianza alla voce deiprofeti, per mezzo della quale Dio ha riutato i sacrici mosaici ed ha annunciato il nostro futuro, conqueste parole (Ml 1, 11): Poich dal sorgere del sole no al tramonto il mio nome gloricato tra le na-zioni. E in ogni luogo offerto un sacricio al mio nome e unofferta pura. G. RINALDI(Cristianesiminellantichit, Sviluppi storici e contesti geograci (Sec. I-VIII), Edizioni GBU, Chieti-Roma 2008, pp.777-778) sottolinea che: La Santa Cena sacricio in quanto preghiera a Dio anzi il sacricio pereccellenza poich latto di culto cristiano per eccellenza. I cristiani dei primi tre secoli, in conclusione,avevano parlato della Santa Cena adoperando il lessico della piet intesa come sacricio, un lessicoverso il quale sembravano convergere tanto il giudaismo del secondo tempio quanto la religiosit tardoellenistica; questa tendenza conuir nella credenza che la Santa Cena sia il sacricio della NuovaAlleanza e che, quindi, il ministro di culto sia il sacerdote, che la tavola del pasto sia laltare e che ilcollegamento tra la Santa Cena e la morte di Ges sia da intendersi come un ricorrente rinnovamento diquestultimo: la dottrina cattolico-romana della messa. Un importante documento che attesta questoprocesso lEp. 63di Cipriano di Cartagine dove il ministro di culto sacerdos, assimilato a GesSommo Sacerdote, e la Santa Cena loblatio ad sacricium.

36Cfr. Eusebius,Demonstr. ev. I, 10, 17; Gv1, 29.37 Cfr. Eusebius, Demonstr. ev. I, 10, 20; Gal 3, 10; 2Cor 5, 21. G. RINALDI (Cristianesimi

nellantichit, op. cit., p. 777) per quanto concerne lapostolo Paolo fa notare che: Nella teologiapaolina la morte di Ges in croce chiaramente intesa alla luce del suo tipo veterotestamentario: ilsacricio-offerta in espiazione dei peccati. Tale sacricio, di conseguenza, non possibile che sia mes -


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presenta delle aporie.Infatti nella primaLettera ai Corinzi lapostolo inizialmente lascia liberi gli abi-

tanti di Corinto di cibarsi delle carni immolate agli idoli38, mentre poco pi avanti pre-

scrive di non cibarsi assolutamente delle carni immolate in onore degli dei in quantoquesti ultimi sono considerati alla stessa stregua dei demoni malvagi39, per ritornarenuovamente a lasciare liberi i Corinzi di mangiare ci che vogliono40. Inoltre nellaprimaLettera a Timoteo lapostolo non solo sostiene che tutto ci che stato creatopu essere mangiato tranquillamente, ma ammonisce Timoteo dallascoltare gli spiritimenzogneri che invitano le folle ad astenersi dal matrimonio e da alcuni cibi41.

Tali incongruenze presenti nel Nuovo Testamento erano state rilevate da Por-rio il quale aveva pesantemente polemizzato contro i cristiani sui sacrici e sui lororisvolti socio-politici. Nel suo scritto Contro i Cristiani42il neoplatonico accusa que-sti ultimi di essersi allontanati dai costumi dei padri, di aver disprezzato le leggi dellostato e i sacrici43, sottolineando tutte le pericolose conseguenze che questo compor-tamento poteva comportare sulla popolazione e sullordine sociale. Successivamenteil neoplatonico mette in luce le incongruenze dellapostolo Paolo sulla possibilit o

so in atto dalluomo (anche per la sua natura peccaminosa), ma opera esclusivamente di Dio. Pertantoin Paolo, il culto cristiano nella sua totalit un sacricio di ringraziamento, anzi lintera esistenza delcristiano , in quanto opera della fede, un sacricio. Paolo si muove nella scia di una concezione benattestata nel tardo giudaismo secondo la quale sacricio ogni azione che conforme alla Legge, sol-

tanto che al posto di questultima v ladeguamento del credente alla volont di Dio espressa in Ges.E. MAZZA, Eucaristia come sacricio nella tradizione liturgica antiquiore,Res publica litterarum:studies in the classical tradition, 271 [2008] 13 fa notare che: La chiesa nascente si appropri subito diquesta denizione (scil . Malachia 1, 10.) e la applic alleucaristia. Una citazione talmente importanteche venne usata per spiegare la natura stessa delleucaristia profetizzata gi nellAntico Testamen -to come sacricio che succede a quelli giudaici. Questo nuovo sacricio di natura completamentediversa dai precedenti che sono cruenti, ossia con luccisione degli animali. Leucaristia no. Qui non calcuna uccisione, qui non muore nessuno, anzi, non c nemmeno la vittima. Ma allora si pu parlare disacricio se non c nemmeno la vittima?.

38Cfr. 1Cor8,7-8.39Cfr. 1Cor10, 20, 22.40Cfr.Ibid., 25-30.41Cfr. 1Tim4, 1-5.42Sebbene la collezione dei frammenti di A. VONHARNACK(Porphyrius Gegen Die Christen,

15 Bcher, Abhandlungen der Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1916)sia stata fortemente messa in dubbio dalla critica, essa resta a tuttoggi lunica edizione a cui si fariferimento. Per le problematiche concernenti lopera di Harnack rinvio alla mia traduzione integrale:Porrio, Contro i Cristiani, a cura di G. MUSCOLINO, Edizioni Bompiani, Milano 2009.

43Porrio, Contro i Cristiani, op. cit., p. 185, fr. 1 (Eusebius, P. E. I, 2): Di quale perdonodovranno essere considerati degni coloro che da che mondo e mondo presso tutti i Greci e i barbari,nelle citt e nelle campagne, hanno disprezzato ogni forma di sacricio, riti di iniziazione e misteri, enello stesso tempo si sono rivolti come detentori della scienza divina a tutti i quanti i re, i legislatori e iloso, raccogliendo con empiet le scelleratezze esistenti tra gli uomini?.


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meno di nutrirsi delle carni immolate agli idoli44, scagliandosi polemicamente conforza contro leucaristia ritenuta una pratica barbara e immorale e riutandosi con-seguentemente di interpretare allegoricamente45la prescrizione di nutrirsi del corpo

e del sangue del Cristo inteso come nutrimento spirituale46

.Alla luce di quanto si potuto vedere n qui sul problema della diversa con-cezione del sacricio pagano e cristiano del III secolo, bisogna fare un accenno al IVsecolo in cui dopo la dogmatizzazione niceana del Cristianesimo e la svolta lo-cristiana intrapresa dallimpero con Costantino la polemica tra le due diverse culture,esattamente come la loro interazione, diventer sempre pi forte e serrata. Esponenti diquesto secolo di grandi tensioniche hanno dato alla pratica sacricale una particolareenfasi sono limperatore Giuliano e, a cavallo tra il IV e il V secolo, Agostino.

Uno degli aspetti che caratterizza il ritorno dellimpero allapaganitas rap-presentato proprio dai sacrici i quali vengono ofciati personalmente da Giuliano.Infatti egli incarna in s le gure del victimarius, cio di colui che materialmenteuccide la vittima e il ruolo del sacerdoscio di colui che sovrintende al sacricio.Lunicazione delle due gure acquista in Giuliano un forte signicato simbolico: limperatore intende rifarsi a Numa in quanto per primo aveva ofciato un culto nuo-vo per Roma incarnando contemporaneamente le due gure. questo il messaggiopolitico-sociale che limperatore intende dare: il ritorno dellimpero al paganesimodeve essere completo e deve concretizzarsi nella riapertura dei templi pagani, nella-dorazione degli dei di Roma, nel culto e nel sacricio secondo la tradizione47.

Un altro importante effetto che scaturisce dalla celebrazione del sacricio da

parte dellimperatore va rilevato nellimmediato riscontro che questo gesto sortiscesia sulle truppe, su cui Giuliano a capo, sia sui nemici. Essere a capo del ritualesacricale, interpretare gli eventi grazie alla lettura delle interiora delle vittime sa-

44Cfr. Porrio, Contro i Cristiani,op. cit., p. 235, fr. 32 (Macarius,Apoc. III, 35) e p. 237, fr.33 (Macarius,Apoc. III, 36).

45Per quanto concerne la critica allallegoria cristiana vd. Porrio, Contro i Cristiani, op. cit.,p. 249 e seg.; fr. 39 (Eusebius,H. E. VI, 19, 2), p. 291; fr. 45 (Hieronimus, Comm. in Os. 1,2; 2,8), pp.291-293; fr. 46 (Augustinus,Ep. 102), pp. 441- 443; fr. I (BINDER) (Didimus Caecus, Comm. in Eccl.9, 10), pp. 441-443.

46Cfr. Porrio, Contro i Cristiani, op. cit., p. 337, fr. 69 (Macarius,Apoc. III, 15) e p. 502, nota 340.47Secondo A. SAGGIORO(op. cit., p. 245): Limperatore, uomo dazione e di pensiero, potrem-

mo dire mente e braccio dellatto rituale, ideatore e realizzatore del programma religioso, attivo inprima linea e in prima persona implicato, andando oltre la funzione quasi destoricata di rifondatoredel rituale, vorrebbe essere motore propulsivo rispetto alla collettivit. Ammiano ne parla in chiavenegativa, quasi polemica: ma dal racconto dello storico traspare, quantomeno, la possibilit di riferirecomportamenti o intenti simili ad Adriano e a Marco Aurelio. Come dire che, ragionando sul pianodellapplicazione religiosa romana, il comportamento troppo scrupoloso o eccessivamente dedito alsacricio da parte di Giuliano non doveva essere un unicum ma una modalit ricorrente e possibile aseconda del carattere dellofciante in capo, imperatore o altro che fosse.


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cricali, evocare gli dei di Roma, doveva avere un forte impatto sulle legioni che sisentivano legate ad un potente condottiero, amato dagli dei e temuto dai nemici48.

Inne il sacricio della vittima durante il rito sacricale ha probabilmente un

marcato intento anticristiano: la vittima-animale la cui anima serve per mettersi indiretto contatto con la divinit, viene contrapposta alla vittima-uomo che si immolaper il bene dellumanit; per Giuliano il sacricio cristiano, proprio perch simboli-co, un non-sacricio lespressione pi alta dellatheiosis49.

Nella grande spinta che Giuliano imprime al paganesimo e agli ormai lontanimores maiorumdurante il suo breve cesarato, sicuramente il sacricio e la sua con-seguente celebrazione rappresentano una strada maestra che limperatore individuae segue con grande passione e determinazione. Ma nonostante tutti i suoi sforzi, lasua brevissima permanenza al potere metter denitivamente la parola ne a questaparentesi pagana.

Alla ne del IV e allinizio del V secolo, al tramonto quasi denitivo del paga-nesimo e alla denitiva vittoria del Cristianesimo, il tema del sacricio verr ripresoda una delle gure pi emblematiche di questo periodo: Agostino.

Egli affronta il problema del sacricio, polemizzando con la pratica dei paganidi rendere il culto allimperatore ritenuto dal vescovo, solo un uomo. Il culto, comeviene attestato gi dalle Sacre Scritture, deve essere rivolto solo ed esclusivamentea Dio, sebbene Egli non abbia bisogno certamente di sacrici animali50: a Lui deveessere offerto il sacricio perfetto che Cristo. A questo punto per Agostino integrail dettato di Eusebio sostenendo che non solo Cristo il sacricio perfetto ma anche

48 lo stesso Libanio (Or. XII 79) che racconta: Che cosa aveva causato questo cambiamentonello spirito bellico? E che cosa aveva fatto s che i Romani ispirassero paura fra i Persiani? Non lebattaglie della fanteria, non lattivit della cavalleria, non le attivit degli armamenti o linvenzionedi macchine da guerra, bens il gran numero di sacrici, le frequenti offerte di sangue, le nuvole diincenso, la celebrazione di feste in onore di dei e di demoni A. SAGGIORO(op. cit., p. 248) aggiunge:Ritengo si possa accettare per buona la testimonianza di Libanio che sposta limportanza del successodellApostata sul valore dei suoi atti rituali, ponendo al primo posto il sacricio come recupero di unrapporto fattivo con le divinit politeistiche soppiantate dallavvento della fede nel Dio del Cristiane-simo. E ci tanto pi perch altrove Libanio stesso ci d documento, oltre che delleffetto, anche dellacausa stessa, che risiedeva nel credere, da parte dellimperatore, proprio pi nelle divinit che nellaforza del suo esercito.

49Donare la vittima, gesto che si carica di una forte accezione simbolica di comunione con glidei, diventa, nellaccezione cristiana, dono ai poveri, agli uomini, il cui unico scopo il proselitismoe non lesecuzione di unazione sacra. Anche in questo caso si delinea per limperatore l atheiosiscristiana. Inne la celebrazione dei sacrici che hanno come ne il bene e la salvezza del mondo intero come sostiene Libanio in Or. XVIII 4 pu essere posta in diretta polemica con il sacricio del Cristoche si immola per il bene dellumanit. Cfr. A. SAGGIORO, op. cit., pp. 250-251.

50Cfr. Augustinus,De civ. X, 5. Agostino, riprendendo temi gi trattati da Eusebio, sostiene chesebbene nellAntico Testamento vi siano esempi di sacrici animali, ormai non pi ripetibili perch il tem-pio di Gerusalemme stato distrutto, questi venivano ofciati nellattesa del sacricio perfetto che Cristo.


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tutta la societ dei fedeli, tutta la Chiesa che offre se stessa in un sacrico universaleil cui unico sacerdote, mediatore e ofciante Cristo. In questo passaggio si punotare come il tema del sacricio venga esteso in modo universale dalla comunit

dei fedeli, a tutta la Chiesa51

dove ogni singolo membro testimonia lofferta e la con-sacrazione insieme a Colui che, grazie al suo sacricio, ha salvato e redento tutta lacomunit di Dio52. Dopo aver delineato chi e che cos il sacricio perfetto ed averinglobato allinterno di questo tema la comunit dei credenti, Agostino indica ci che contrario sia alla corretta pratica del sacricio, sia alla comunit: questa la culturapagana e le pratiche ad essa connesse. Attaccando Porrio e la teurgia, il vescovo diIppona intende rivolgersi a quella parte di cittadini ancora legati alla cultura e ai ritidei Greci, per convincerli ad abbracciare il culto del vero Dio53.

Dopo unapprofondita analisi dei testi porriani e con acuto spirito criticoAgostino individua il punto debole dellimpianto concettuale proposto da Porriosecondo il quale , se solo la pratica intellettuale, la pratica della losoa, pu puri-care completamente lanima delluomo portandolo ad una completa fusione tra con-templando e contemplato tutti coloro che in questa vita non si dedicano totalmentea questa attivit non possono in alcun modo raggiungere la puricazione e ritornarea dio. Porrio allora propone per la folla la pratica dei sacrici legati alla religionee agli dei dello stato e la pratica della teurgia, arte rituale che porta per solo allapuricazione della parte pi bassa dellanima cio la parte irrazionale, senza riuscirein alcun modo a far raggiungere la puricazione anche alla parte intellettuale.

Come si visto, a quasi cento anni dal Concilio di Nicea, Agostino riprende

alcuni temi di Eusebio inserendo, a proposito del sacricio cristiano, elementi nuovi.Pur essendo ancora i neoplatonici e in particolare Porrio il nemico pagano controcui combattere, si sente in Agostino una sicurezza sulla stabilit della nuova religio-ne che Eusebio, il quale aveva assistito a numerose persecuzioni, non poteva avere.Oramai il mondo antico ha subito delle modicazioni politiche, sociali e culturalitali da presentare caratteristiche molto vicine al nuovo Evo: in questo particolare

51Augustinus,De civ. X, 6: Ne consegue che tutta quanta la citt redenta, cio lassemblea ela societ dei santi, offre un sacricio universale a Dio per opera di quel sommo sacerdote che nellapassione ha offerto anche se stesso per noi , assumendo la forma di servo e costituendoci come corpodi un capo tanto importante. Questa forma Egli ha offerto ed in essa s offerto; in base ad essa Egli mediatore, in essa sacerdote e sacricio [...] Questo il sacricio dei cristiani: pur essendo molti,siamo un solo corpo in Cristo; e la Chiesa lo rinnova continuamente nel sacramento dellaltare, noto aifedeli, dove si vede che in ci che offre, offre anche s stessa. Salvo diverse indicazioni, la traduzione di L. ALICI.

52Cfr. L. ALICI(ed.),Agostino, La citt di Dio,Edizioni Bompiani, Milano 2001, p. 466, nota 9.53G. LAFONT(Le sacrice de la Cit de Dieu. Commentaire au De Civitate Dei, Livre X, ch. I

VII,Recherches de Science Religieuse, 53 [1965] 211) fa notare che importante sottolineare benela portata di questo riferimento a Porrio: gli si chiede qui una testimonianza a favore del vero Dio, e,anche, pi precisamente, a favore del culto esclusivo reso a questo vero Dio.


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momento storico nasce un movimento che avr un fortissimo sviluppo nei secoli avenire, ma che tuttavia attinge ancora ad un ventaglio di valori che hanno parecchieradici nellantichit: il monachesimo. Questa nuova interpretazione della realt e

della vita rielaborer in modo proprio ed originale il tema dellastensione dal sacri-cio cruento e dalla carne, dandogli delle connotazioni tutte proprie.Il monachesimo nasce con delle caratteristiche che vengono, specialmente

nella prima fase, portate alle estreme conseguenze come la fuga dalla citt, ritenutacentro della civilt, per vivere nei deserti; la radicale astensione dai cibi fatti di carnee in generale la pratica di unalimentazione pericolosamente carente ed insufcienteper il corpo; il vivere tra i sepolcri; il riuto radicale del lavoro per dedicarsi comple-tamente alla preghiera; il ripudio di qualsiasi forma di cultura; la rinuncia a difenderela citt ecc54. Tuttavia da questa prima forma di monachesimo estremo, che si pudenire anacoretica, si passer ad una fase cenobitica che conoscer il pi completosviluppo nel Medioevo55.

Lesperienza cenobitica nel monachesimo occidentale porter nel Medioevoad una nuova speculazione sul tema del sacricio del Cristo che si concretizzernella dottrina della transustanziazione del corpo e del sangue di Ges che si tramutanel pane e nel vino56, concetti questi che verranno accolti dal concilio di Trento rima-nendo tuttora validi nellambito della teologia cattolica.

Alla ne di questo excursus sullastensione dal sacricio cruento possiamotentare di fare un bilancio conclusivo. Partendo dal tema del sacricio come fenome-no che allinterno dellecumene romana viene considerato un momento fondamenta-

le del rito religioso, si posta lattenzione sullesigenza dellastensione dal sacriciocruento a favore di un rituale scevro da qualsiasi uccisione materiale. Questa istanzasi manifesta sia in ambito pagano che in ambito cristiano, anche se gli sviluppi diquesta comune necessit prendono esiti diversi.

Per quanto concerne lambito pagano, si visto con Porrio il peso spiritualeche il sacricio deve assumere: il vero sacricio quello che si offre allunico dio,che si materializza nel puro silenzio, nella preghiera; le altre forme di sacricio ven-gono tollerate in ossequio ad una prassi politico-sociale che nessun pagano avrebbepotuto e forse voluto violare.

In ambito cristiano, pur essendo uguale listanza spirituale del sacricio, epur rigettando e distaccandosi dai sacrici cruenti prescritti nel Vecchio Testamento,lo sviluppo del sacricio prende una diversa direzione. Lunico vero sacricio il

54Cfr. A. MEREDITH, Ascetism-Christian and Greek, The Journal of Theological Studies, 27(1976) 316.

55Cfr. G. RINALDI, Cristianesimi nellantichit, op. cit.,p. 691.56Cfr. Thomas Aquinas, Su. Theol. III. q. 77, a 1. Gli scolastici elaboreranno la teoria della

sostanza/accidente (Si aliquid accidentale existit, aliquid substantiale existit), parlando di accidente as-soluto e accidente relativo, che trover immediata applicazione nella dottrina della transustanziazione.


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Cristo: Egli colui che mette in comunione gli uomini con Dio ed il suo corpo edil suo sangue che devono metaforicamente essere mangiati e bevuti per la salvezzadi tutti. Questo forte accento sul corpo e sangue che diviene nutrimento spirituale del

credente viene messo in evidenza gi da Eusebio che coglie perfettamente la grandeportata simbolica delleucaristia. Pi tardi Agostino, dopo il breve ritorno dellimpe-ro alla religione pagana con Giuliano, porr laccento sulla comunit dei fedeli, sullaChiesa che offre tutta se stessa insieme al sacricio di Cristo il quale allo stessomomento sacerdote, offerente e offerta sacricale. Inne, come si visto, questoconcetto dellastensione dalla carne, dal sacricio cruento avr grande fortuna nelmonachesimo il quale dopo i primi estremismi dei secoli IV e V, si avvier ad assu-mere una forma ed un assetto sempre pi articolato. Nel Medio Evo viene ripresoil tema del sacricio con particolare attenzione al problema della sostanza del panee del vino che durante la celebrazione eucaristica diventa corpo e sangue di Cristo.

Il sacricio della vittima, cio dellhostia, che si trasforma nel mistero dellatransustanziazione del corpo e del sangue di Cristo, rimane alla ne lunico retaggiosimbolico di una pratica antica di millenni.

L'astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel Cristianesimo

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