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LA CONCEZIONE DELLA POLITICA DI ARISTOTELE E LA DEMOCRAZIA

di Giovanni Giorgini* Già dalla battute iniziali delle lezioni dedicate a tà politikà che, etimologicamente, sono ‘gli affari che riguardano la città’ (polis), Aristotele ricorda agli ascoltatori che la città è una forma di comunità co-stituita in vista di un bene; e – aggiunge immedia-tamente - essa è l’unica che permetta agli uomini di realizzare le proprie potenzialità più tipicamente umane e, pertanto, di essere felici. È per questo che egli può notoriamente affermare che ‘l’uomo è per natura un essere politico’, con la conseguenza che chi non vive nella comunità politica, per natura e non per caso, è evidentemente o inferiore o superio-re all’uomo, è un dio o una bestia feroce (Politica I 2, 1253a). La ‘politica’ aristotelica presenta pertan-to due vistose differenze con la maniera in cui noi oggi concepiamo questo termine: essa è caratteriz-zata da un’organizzazione orizzontale del potere dove tutti i cittadini, idealmente, governano e sono

governati a turno ed è strettamente connessa con la felicità umana, di cui crea le pre-condizioni ma-teriali; essa rimanda, poi, a una forma assai specifica di comunità – la polis appunto: ad Aristotele non sfugge che esistono anche altre forme di comunità e di associazione umane, come il dispotismo orientale, ma nega che in esse si dia ‘politica’. Analogamente, e in diretta polemica con il maestro Platone, Aristotele afferma recisamente che l’attività politica è diversa da quella del re, dell’amministratore della casa o del padrone degli schiavi perché le sfere d’azione di questi ultimi non sono caratterizzate da quella libertà e quell’uguaglianza che sono il presupposto dell’agire degli esseri umani in politica. La sua esposizione degli ‘affari che riguardano la città’ risulta così tutta permeata da un intreccio di descrizione e prescrizione, perché uomini compiuti e felici potranno esi-stere solamente all’interno di una polis e in nessun’altra comunità e, anzi, solamente all’interno di una buona polis, dotata di una forma di governo ‘retta’. La teoria delle forme di governo Aristotele passa quindi in rassegna, e critica, la visione del miglior regime politico di autori come Platone o Falea di Calcedone, che accomuna per la loro intenzione di intervenire drasticamente sul-la proprietà privata dei cittadini; egli è convinto, infatti, che sia inutile e controproducente abolire la proprietà privata (come in Platone) o rendere uguali i possedimenti (come in Falea), perché nel pri-

mo caso il risultato sarà che tutti si disinteresseranno ugualmente di ciò che non è loro; nel secondo, gli sembra meglio equilibrare i desideri attraverso le leggi e non le sostanze, perché gli uomini non si accontentano mai di ciò che hanno anche se è giusto e adeguato. Da questa constatazione emerge il ruolo fondamentalmente educativo delle leggi in Aristotele: esse mirano al bene comune e a crea-re buoni cittadini; esse non si limitano a proibire alcuni tipi di comportamento ma cercano di rende-re virtuosi i cittadini. Da ciò discende che comunità politiche dotate di leggi differenti creeranno cit-tadini differenti, dotati di virtù diverse: Aristotele riprende qui un’intuizione platonica, ossia l’idea che il cittadino varia a seconda della costituzione non solo perché ogni forma di governo ha criteri diversi di cittadinanza, ma anche perché ogni regime cerca di plasmare i cittadini a propria immagi-ne: una realtà resa a noi ben nota dai totalitarismi novecenteschi. Buon essere umano e buon cittadi-no coincideranno, allora, solamente in un’ottima forma di governo (III 18, 1288a). L’apparente chiarezza e semplicità con cui Aristotele analizza e concettualizza le diverse forme di governo – secondo un duplice criterio, quantitativo (quanti sono i governanti?) e qualitativo (nell’interesse di chi governano?) - lo porta a individuare tre forme di governo ‘rette’ (la monarchia, l’aristocrazia e la politia, nelle quali i governanti mirano al bene comune) e tre forme ‘deviate’ (la democrazia, l’oligarchia e la tirannide, dove chi è al governo mira solamente al proprio vantaggio): in questo schema la democrazia si caratterizza come il governo della massa esercitato per il proprio interesse ‘di classe’; e, dal momento che la massa dei cittadini è solitamente costituita dai meno ab-bienti, la democrazia può essere definita il governo dei poveri a proprio esclusivo vantaggio. Questa apparente chiarezza e semplicità viene presto offuscata dalla complessità del reale, che costringe Aristotele a riconoscere l’esistenza e a prendere in considerazione diverse tipologie di ogni forma di governo, al punto che possiamo considerare quella appena esposta come una griglia concettuale pensata per ‘catturare’ con la massima chiarezza i differenti regimi che si danno nella realtà, nella consapevolezza che i tipi ideali raramente si presentano nella loro purezza. Lungi dal mettere in cri-si la teorizzazione aristotelica, questa discrepanza illustra anzi, e corrobora, la sua visione secondo la quale nelle scienze ‘pratiche’ (quali l’etica e la politica) non è possibile richiedere lo stesso grado di esattezza di quelle teoretiche (quali la fisica e la matematica). Tipologie e realtà politica: la democrazia Aristotele nota come si possa sostenere che la sovranità della massa sia giustificata dal fatto che i molti, anche se non eccellenti singolarmente, presi nella loro totalità divengono come un uomo solo ‘con molte eccellenti doti di carattere e d’intelligenza’ (III 11, 1281b); con ragionamento analogo si può replicare ai critici che non è il singolo giudice o magistrato a prendere una decisione ma l’istituzione (l’assemblea, il tribunale, il consiglio) nel suo complesso e quindi è evidente che nella realtà la massa è a buon diritto sovrana degli affari più importanti. Aristotele riconosce l’esistenza di un governo della massa che non è deviato, che chiama semplicemente ‘costituzione’, politeia, e che definisce una commistione di democrazia e oligarchia: può apparire strano che l’unione di due forme degenerate costituisca un buon regime ma Aristotele ritiene che la politeia prenda il meglio di queste due costituzioni degenerate, facendo le cariche elettive come l’oligarchia e rendendole in-dipendenti dal censo come la democrazia (IV 9, 1294b). Esaminando quindi in maniera più specifi-ca il governo dei molti, Aristotele nota come si dia propriamente democrazia laddove sono al potere tutti i cittadini liberi, che costituiscono il popolo e la maggioranza; e, dal momento che esistono di-seguaglianze e più classi nel popolo (agricoltori, mercanti, marinai e così via), vi saranno più forme di democrazia. Ciò che le caratterizza tutte è l’esistenza di libertà e uguaglianza al loro interno; esse si differenziano, però, per la maniera in cui queste qualità vengono declinate e realizzate: conceden-do accesso alle cariche a tutti i cittadini senza esclusione o invece fissando una soglia di censo seb-bene esigua; mantenendo sovrana la legge o invece dando potere all’assemblea e ai demagoghi; questa ultima forma di democrazia assomiglia addirittura a una tirannide perché esercita un potere dispotico sui migliori mentre le decisioni dell’assemblea assomigliano all’editto del tiranno (IV 4, 1291b-1292a). Aristotele osserva anche come una buona forma di democrazia rappresenti un regi-me stabile allorché presenta un ampio ceto medio: questo solitamente impedisce la nascita di dissidi

e fazioni tra cittadini e quindi la trasformazione della costituzione. I dissidi nascono infatti dalle dif-ferenze, soprattutto di virtù e di ricchezza. È tipico delle democrazie, poi, concedere al popolo di deliberare su tutti gli affari, non solo su quelli comuni ma anche sull’elezione dei magistrati e l’attività giudiziaria; e di concedere a ciascun individuo di vivere come vuole, sebbene questo non serva a placare completamente la malvagità umana e il desiderio di avere di più: la libertà, l’elemento distintivo della democrazia, ha bisogno di essere corroborata dalla virtù instillata nei cit-tadini da buone leggi. *Insegna Filosofia politica all’Università di Bologna. È autore di La città e il tiranno (1993), Libe-ralismi eretici (1999) e I doni di Pandora (2002), oltre a numerosi saggi sul pensiero politico clas-sico e la sua ripresa nella filosofia contemporanea. Pubblicato il 9/06/2010