SANATIO

(ANDREA DI MAIO)

SANATIO 363

IL VOCABOLARIO PER LA GUARIGIONE 1

FAMIGLIA LINGUISTICA DEL TEMA ‘-SAN-’

Il concetto corrispondente a quello nostro odierno di salute è insomma perlopiù quello espresso dalla famiglia di lemmi del tema ‘-san-’, e in par-ticolare dai lemmi ‘sanus’, ‘sano’, ‘sanitas’ e ‘sanatio’. Il lemma ‘sanus’ (nome a declinazione aggettivale a tre uscite per generi e con tre gradi e con alcune forme omografe a quelle del lemma ‘sano’) occorre in Tomma-so 562 volte (circa 8 per centomila). Non conviene invece considerare nella famiglia il lemma ‘insanus’ (sebbene etimologicamente sia la negazione di ‘sanus’) e neppure il suo derivato astrattivo ‘insania’; di fatto nella quasi totalità dei casi indicano rispettivamente chi manca, e la mancanza stessa, di sanità mentale, o perlomeno di uso saggio delle cose.

Rientra invece a pieno titolo nella famiglia linguistica di ‘sanus’ il lemma ‘sanitas’, che esprime in astratto la qualità, in un certo senso gra-duabile 2, dell’organismo sano, e ricorre in Tommaso 1079 volte (circa 15 per centomila). Il lemma ‘sano’ (verbo di prima coniugazione, con alcune forme omografe a quelle del lemma ‘sanus’), occorre in Tommaso 989 vol-te (circa 14 per centomila), esprime in actu exercito, l’azione o meglio il moto verso la sanitas. Questo stesso moto è espresso in actu signato dal lemma ‘sanatio’, che occorre in Tommaso 173 volte (poco più di 2 per cen-tomila).

Come molti lemmi deverbali formati dal tema del supino con l’ag-giunta del segmento ‘-io(n)-’, ‘sanatio’ può avere un senso attivo (indican-do l’atto con cui qualcuno, il medico, guarisce qualcun altro), un senso pas-sivo o anche medio (indicando cioè l’atto con cui qualcuno, o meglio, un organismo vivente e ammalato, è guarito per intervento di un altro, oppure

1 L’intero contributo riprende Il concetto tommasiano di guarigione (sanatio). Note lessico-

grafiche, in Minister naturae. Cura dell’anima e del corpo nel Medioevo, “Studi” 2006 dell’Istituto San Tommaso, a cura di Teodora Rossi, Angelicum, Roma 2007, p. 221-245.

2 Cf ST2 52.1 co: «Sicut motus secundum se est intensior et remissior, et tamen remanet eadem species, propter unitatem termini, ex quo specificatur. Et idem potest considerari in SAN-

ITATE, nam corpus pertingit ad rationem SANITATIS, secundum quod habet dispositionem con-venientem naturae animalis, cui possunt dispositiones diversae convenientes esse; unde potest variari dispositio in plus vel in minus, et tamen semper remanet ratio SANITATIS. Unde Philosophus dicit, in X Ethic. Quod SANITAS ipsa recipit magis et minus, non enim eadem est commensuratio in omnibus, neque in uno et eodem semper; sed remissa permanet SANITAS usque ad aliquid. Huiusmodi autem diversae dispositiones vel commensurationes SANITATIS se habent secundum excedens et excessum, unde si nomen SANITATIS esset impositum soli perfec-tissimae commensurationi, tunc ipsa SANITAS non diceretur maior vel minor».

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guarisce da sé); viceversa non ha un senso risultativo (indicando cioè lo stesso guarito).

UTILIZZAZIONE E FONTI DEL CONCETTO DI GUARIGIONE

Da un punto di vista linguistico ‘sanitas’ deriva da ‘sanus’, ma da un punto di vista logico e ontologico, sanus o sanum è detto ciò che ha in sé o produce o manifesta la qualità della sanitas, secondo la celebre enunciazio-ne di Aristotele al principio del secondo capitolo del quarto libro della Me-tafisica, ripresa ampiamente da Tommaso 3. A questa analogicità fonda-mentale del concetto di “sano”, si aggiunge una seconda, di origine perlo-più biblica, tra la salute corporea e quella spirituale (sia morale, sia sociale, sia soprattutto spirituale in senso sovrannaturale).

Poiché la sanitas è una qualità connaturata all’organismo, la sanatio (sia corporale sia spirituale) è un mutamento a partire dalla condizione op-posta, detta di malattia o infermità (che nella dimensione spirituale è costi-tuita dal peccato).

Il concetto di salute e guarigione (espresso dai termini della famiglia ‘-san-’) è utilizzato (indirettamente ma significativamente) da Tommaso in tre o quattro contesti: la trattazione aristotelica della teoria dei mutamenti (di cui la guarigione e la malattia costituiscono un esempio topico, soprat-tutto nel quinto libro della Fisica e nel settimo della Metafisica 4), ripresa e approfondita nella enunciazione tommasiana della sua celebre teoria della dignità delle cause seconde (in cui il medico e il maestro sono figure topi-che della salvaguardia rispettivamente della vita corporale e di quella spiri-tuale o meglio morale 5); la spiegazione del concetto biblico di miracolo (di cui le guarigioni straordinarie costituiscono una specie); lo sviluppo della metafora biblica e patristica della guarigione interiore, connessa al nuovo senso della salvezza, e nell’applicazione più specifica di tale metafora ai sacramenti e in particolare ai due sacramenti detti “medicinali” (la peniten-za e l’unzione degli infermi, e a volte soprattutto quest’ultima).

L’uso filosofico e teologico della metafora della “salute dell’anima”, e quindi della fondamentale analogia tra salute e virtù, e al rovescio tra ma-

3 Cf QDV1 1.4 co: «Denominantur autem res verae a veritate quae est in intellectu divino vel

in intellectu humano, sicut denominatur cibus SANUS a SANITATE quae est in animali, et non si-cut a forma inhaerente; sed a veritate quae est in ipsa re, quae nihil aliud est quam entitas intel-lectui adaequata, vel intellectum sibi adaequans, denominatur sicut a forma inhaerente, sicut ci-bus denominatur SANUS a qualitate sua, a qua SANUS dicitur».

4 Cf CPY. 5 l. 3; CMP 7 l.6.23-31. 5 Cf CTC 3.3.15: «Aliquis medicus vel minutor percutiens hominem propter SALUTEM cor-

poralem, vel magister propter SALUTEM spiritualem […]».

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lattia e vizio, era tradizionale non solo nel pensiero cristiano, ma anche in quello ebraico; ne ritroviamo una tematizzazione nel terzo degli Otto capi-toli (Shemonà Perakim) di Mosè Maimonide, che peraltro la attribuisce “agli antichi”: la salute dell’anima è la condizione che la fa operare sempre bene; la sua malattia è la condizione opposta che la fa operare in maniera dannosa o riprovevole.

Commentando la Bibbia Tommaso ha occasione di sviluppare il senso del rapporto tra malattia e guarigione: in particolare a proposito della gua-rigione di Ezechia per mezzo di Isaia, e poi a proposito di Giobbe 6. Ma è soprattutto grazie ai testi dei vangeli che si può sviluppare quella sottile sfumatura tra sanazione e salvazione; tra preparazione e attesa di una ecce-denza: in particolare nel Vangelo di Giovanni a proposito delle guarigioni programmatiche del figlio del funzionario regio, e poi del paralitico e del cieco 7. Le occorrenze di ‘sanatio’ in Catena Aurea mostrano infine l’influenza dei padri della Chiesa nella formulazione del concetto di guari-gione, soprattutto in senso traslato spirituale.

Proviamo ora a ricavare da questi usi collaterali, spesso dipendenti da fonti filosofiche e teologiche, una ricostruzione organica del concetto tommasiano di salute e guarigione.

ANALISI SEMANTICA DI ‘SANATIO’

Quasi sinonimie: guarigione e cura

Al concetto di guarigione (espresso da ‘sanatio’) viene spesso associa-to quasi sinonimicamente (ossia senza una piena intercambiabilità) quello di cura (‘medicatio’): i due termini indicano in fondo la stessa operazione colta da due opposti punti di vista, quello cioè del principio efficiente e quello dell’effetto 8: questo non vuol dire che per Tommaso ogni cura gua-risca e che ogni guarigione sia dovuta ad una cura, ma che la cura è finaliz-zata per quanto possibile alla guarigione.

6 Cf CIS 38; CIO 33. 7 Cf CJO 4.7: «Quamdiu adventus Christi differebatur, spes hominum invalidior erat de

SANATIONE a peccatis; sed cum auditur adventus Christi appropinquare, spes SANITATIS con-fortatur in nobis; et tunc imus ad eum: nam ad hoc ipse venit in mundum, ut peccatores salvos faceret; Lc. XIX, 10: venit filius hominis quaerere et SALVUM facere quod perierat. Sed, sicut dicit Eccli. XVIII, 23, ante orationem animam parare debemus, quod fit occurrendo Deo per de-siderium: et hoc fecit iste; unde dicitur quod abiit ad eum»; cf anche CJO 5.4; 9.1.

8 Cf QDV2 28.1.8: «Aliqua operatio potest dupliciter nominari, scilicet a principio, et a fine: sicut actio qua medicus agit in infirmum, nominatur medicatio ex parte principii, quia est ef-fectus medicinae; sed ex parte finis dicitur SANATIO, quia est via ad sanitatem». Cf 4SN 23.1.2.1 co: «SANATIO vel medicatio».

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Un problema di teologia sacramentaria (perché il sacramento dell’unzione possa esser dato lecitamente solo agli infermi, così come il sa-cramento del battesimo può essere dato solo ai nati (e non a chi è ancora nel seno materno) dà a Tommaso l’occasione di chiarire il rapporto com-plesso che c’è tra guarigione e cura 9.

Quasi sinonimie: guarigione, salute e salvezza

Invece al concetto di salute (espresso da ‘sanitas’), e solo indiretta-mente a quello di guarigione (espresso da ‘sanatio’), è associato quasi si-nonimicamente il concetto di ‘salus’: come termine che esprime la salute nel senso di salvezza è difettivo di plurale (il sublemma ‘salutes’ infatti in-dica piuttosto “i saluti”); viceversa il concetto di guarigione espresso da ‘sanatio’ ammette il plurale (‘sanationes’ sono le “guarigioni” distinte per specie e per numero). La salus è insomma un atto e un evento unico e defi-nitivo, con cui si è strappati ad un pericolo radicale di vita.

Il rapporto tra guarigione (come ritorno alla salute o sanitas) e salvez-za è ben chiaro in una celebre frase di Gesù 10: la salvezza riguarda l’essere stesso della vita di fronte al pericolo; la salute invece consiste nel benesse-re di tale vita.

Si deve notare una fondamentale distinzione tra ‘salus corporalis’ e ‘salus spiritualis’: abbiamo la ‘salus corporalis’ del singolo essere umano (e ad essa va connessa la ‘salus rei publicae’; la salute corporale è tempora-le e riguarda la natura, quella spirituale è eterna e riguarda la grazia; co-munque la salus presuppone sempre un pericolo, mentre la sanitas è una condizione di benessere in sé, ed è minacciata dalla malattia e dall’infer-mità 11. In altre parole, senza pericoli non ci sarebbe neanche salvezza, mentre la salute ci sarebbe anche senza malattie.

9 Cf 4SN 23.2.2.1 ad 1: «Quamvis spiritualis sanitas sit principalis effectus hujus sacramen-

ti, tamen oportet quod per curationem corporalem significetur curatio spiritualis, etiam si cor-poralis SANATIO non sequatur; et ideo solum illis hoc sacramento sanitas spiritualis dari potest quibus curatio corporalis competit, scilicet infirmis».

10 Cf CMC 5.2: «Ecce quo tendebat interrogatio: ut scilicet mulier confiteatur veritatem diu-turnae infidelitatis, subitae credulitatis et SANATIONIS: et ita ipsa confirmatur in fide, et aliis praebet exemplum. Sequitur ille autem dixit ei: “Filia, fides tua te salvam fecit: vade in pace, et esto sana a plaga tua”».

11 Cf ST2 106.3 ag. 3 (parte condivisa): «Magis est necessaria homini salus spiritualis, quae est aeterna, quam salus corporalis, quae est temporalis»: ST2 40.4 co: «Multo autem magis est conservanda salus reipublicae, per quam impediuntur occisiones plurimorum et innumera mala et temporalia et spiritualia, quam salus corporalis unius hominis»; ST2 106.3 ad 3: «Ea quae pertinent ad salutem corporalem, deserviunt homini quantum ad naturam, quae non tollitur per peccatum. Sed ea quae pertinent ad spiritualem salutem, ordinantur ad gratiam, quae amittitur per peccatum».

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Si parla di salute e salvezza corporale anche per gli animali; rispetto alla fame o ai pericoli naturali anche per loro si parla di salvezza (ad opera dell’uomo), e non di guarigione 12.

D’altra parte, quando la salus è quella spirituale (nel senso di eterna e sovrannaturale) essa riguarda solo gli esseri umani ed è minacciata solo dal peccato (inteso come morbus spirituale): quindi alla fine salus e sanitas spirituali (a differenza di quelle corporali) perlopiù coincidono.

Antonimie: malattia, infermità e debilità

Mentre il concetto di sanitas è in qualche modo a sé stante, quello di sanatio è correlato con quello di malattia. Infatti, la sanatio è l’azione che porta dalla malattia alla sanitas, all’inverso della aegrotatio, che l’azione che porta dalla salute alla aegritudo: il significato del lemma italiano ‘ma-lattia’ copre entrambi i significati dei lemmi tommasiani ‘aegrotatio’ ed ‘aegritudo’, ma a volte Tommaso stesso sfuma i due concetti, usando indif-ferentemente il nome deverbale e quello deaggettivale 13. I due mutamenti verso la salute o verso la malattia sono opposti e non possono coesistere nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto 14.

Proprio per il suo carattere di ritorno a condizioni connaturali all’organismo, l’essere guariti non è propriamente un patire (non rientra cioè nel corrispettivo accidente), mentre lo è invece l’ammalarsi 15.

Il morbus comporta una aegrotatio dell’organismo sano, che quindi altera la sua condizione in quella non connaturale di aegritudo, che com-porta una infirmitas, debilitas e ineptitudo che l’organismo stesso cerca di guarire, ma che a volte necessita di essere curata.

Trattando del carattere medicinale del sacramento dell’unzione degli infermi, Tommaso enuncia una teoria della malattia e della guarigione, che possiamo estrapolare dal contesto:

12 Cf CPO 1.3.10: «Omnibus animalibus (melius est), quod ab homine regantur, quia sic in

multis casibus adipiscuntur salutem corporalem quam per se consequi non possent; sicut patet, cum eis copiosa pabula et remedia sanitatis ab hominibus exhibentur».

13 Cf CPY 5.8.6: «SANATIO dicitur motus in sanitatem, et aegritudo motus in aegritudinem». Dal punto di vista della struttura lessicologica dei termini, qui ci saremmo aspettati il lemma ‘aegrotatio’, piuttosto che ‘aegritudo’.

14 Cf CPY 5.3.12. «SANATIO non potest simul esse cum aegrotatione, quia sunt contrariae mutationes. Contingit tamen quod aegrotationi succedat in eodem subiecto […] et SANATIO»; «SANATIONIS autem terminus est sanitas: est enim de quodam in quoddam aliud, ut dictum est. Unde relinquitur quod simul dum aliquid movetur ad aegritudinem, moveatur etiam ad sanita-tem: quod est moveri ad duo contraria simul, et intendere ea simul; quod est impossibile».

15 Così in una primitiva versione: cf 1SN 3.3: «Infirmationes dicuntur passiones, non autem SANATIONES proprie loquendo».

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Medicina autem est ad pellendum infirmitatem; […] ad sanandum infir-mitatem […]: ut sicut […] est quaedam […] regeneratio, et […] suscitatio; ita […] quaedam […] SANATIO vel medicatio [quae…] praesupponit corpo-ralem vitam in medicato; […] non datur contra defectus quibus […] vita tol-litur […]; sed contra illos defectus quibus homo […] infirmatur ut non ha-beat perfectum vigorem ad actus vitae […]; et hic defectus nihil est aliud quam quaedam debilitas et ineptitudo quae in nobis relinquitur […]; et con-tra hanc debilitatem homo roboratur [SN4 23.1.2.1 co] 16.

La sanitas è concetto più ampio della sanatio: infatti quest’ultima pre-suppone l’alterazione della malattia. C’è differenza tra medicatio infirmita-tis, sanatio morbi e (re)suscitatio a morte e roboratio contra debilitatem.

In particolare, un piccolo problema teologico (la non necessità di con-fessare i peccati veniali) porta Tommaso a distinguere tra malattia vera e propria e una semplice debolezza che dispone alla malattia; propriamente solo della prima si dà guarigione; della seconda si dovrà dare piuttosto esercizio; dal punto di vista spirituale, questo comporta che la remissione dei peccati veniali non consista in una vera e propria guarigione, ma in una fortificazione ascetica 17.

Tassonimia classificatoria in cui rientra la guarigione

Secondo l’ontologia tommasiana, le azioni differiscono innanzitutto in base alla virtù presupposta ossia al principio attivo che le rende possibili (ad esempio, riscaldamento e raffreddamento, considerati secondo la perce-zione ingenua come due azioni distinte, presuppongono rispettivamente come princìpi attivi il calore e il freddo); le azioni differiscono poi anche in base alla terminazione interna od esterna 18: nel primo caso avremo una ac-tio (come la praxis aristotelica) immanente al soggetto stesso, come inten-dere e volere; nel secondo caso avremo una factio (come la poiesis aristote-lica) che termina in un oggetto a sé stante al di fuori del soggetto stesso; ebbene, la sanatio o guarigione è in qualche modo una factio.

16 I riferimenti al sacramento dell’unzione sono nelle parti omesse del brano. 17 Cf 4SN 16.2.1.2 ad 1: «Remissio venialis non comparatur, proprie loquendo, SANATIONI:

quia infirmitas, quae per SANATIONEM curatur, destitutionem virtutis importat; non autem est aliqua destitutio vel debilitatio virtutis spiritualis in culpa veniali, sed solum dispositio ad virtu-tis destitutionem».

18 Cf SCG 3.2.2: «Omnis autem agentis impetus ad aliquid certum tendit: non enim ex qua-cumque virtute quaevis actio procedit, sed a calore quidem calefactio, a frigore autem infrigida-tio; unde et actiones secundum diversitatem activorum specie differunt. Actio vero quandoque quidem terminatur ad aliquod factum, sicut aedificatio ad domum, SANATIO ad sanitatem: quan-doque autem non, sicut intelligere et sentire. Et si quidem actio terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit per actionem in illud factum: si autem non terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit in ipsam actionem».

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La guarigione e la malattia rientrano nei mutamenti (o moti) 19 e in particolare in quello di alterazione. La tassonimia aristotelica dei mutamen-ti ne prevede quatto tipi: oltre al mutamento di luogo, o traslazione, c’è quello sostanziale di generazione e corruzione, quello quantitativo di in-cremento e decremento, e quello qualitativo di alterazione: ebbene, la ma-lattia e la guarigione consistono in tale alterazione; assumendo elementi della medicina ippocratica e galenica, la sorgente della guarigione è vista nel cuore (in quanto organo che presiede alla diffusione della virtus natura-lis in tutto il corpo) 20.

La guarigione naturale è assimilata al moto locale naturale (ad esem-pio quello degli astri) 21, in quanto sembra poter procedere da sé.

In tutte le alterazioni c’è la trasmutazione di qualità; ma solo se la qualità espulsa è quella connaturata (come si è già detto), e quella introdot-ta è invece estranea, si parlerà di patimento (passio); così, le malattie (inte-se come l’ammalarsi) rispetto alle guarigioni 22. Questo permette di distin-guere in maniera attuale anche oggi malattia e guarigione, senza far riferi-mento diretto alla sofferenza (ci sono infatti patologie non dolorose o dolo-ri non patologici).

19 CPY 5.8.6: «Ab eo a quo aliquid recipit nomen et speciem, recipit etiam contrarietatem,

cum contrarietas sit differentia secundum formam, ut patet in X Metaphys. Sed unusquisque mo-tus magis dicitur, idest denominatur, et speciem recipit a termino in quem, quam a termino ex quo, sicut SANATIO dicitur motus in sanitatem, et aegritudo motus in aegritudinem».

20 Cf CMP 7.8.11: «Invenimus in generatione viventium esse principium activum in-trinsecum quod est virtus formativa in semine. Et sicut est potentia augmentativa movens in mo-tu augmenti et decrementi; ita est et in motu alterationis, quae est SANATIO, principium movens intra. Nam cum cor non sit susceptivum infirmitatis, virtus naturalis, quae est in corde sano, to-tum corpus ad sanitatem alterat».

21 Cf 4SN 22.2.1.1 co: «In motibus autem corporalibus quandoque illud quod movetur non cooperatur ad motum nisi recipiendo impressionem agentis tantum, sicut contingit in genera-tione, qua aliquid acquirit primam perfectionem sui esse, quae est etiam primum principium ac-tivum in ipso; et similiter etiam quando acquirit aliam perfectionem superadditam quae limites suae formae excedit […]. Quandoque autem perfectio prius suscepta est perficiens principium il-lius motus; et tunc operatur motum illum, sicut patet in motu naturali locali, et in SANATIONE quae fit virtute naturae tantum. Quandoque autem perfectio habita non sufficit ad operandum ef-fectum, sed cooperatur agenti exteriori, sicut patet cum ars naturam adjuvat».

22 Cf 3SN 15.2.1.1 co: «Ex parte vero terminorum alterationis requiritur quod una qualitate expulsa, alia introducatur: sic enim de qualitate in qualitatem transitur. Sed ulterius ad rationem passionis requiritur quod qualitas introducta sit extranea, et qualitas abjecta sit connaturalis: quod contingit ex hoc quod passio importat quamdam victoriam agentis super patiens: omne au-tem quod vincitur, quasi trahitur extra terminos proprios ad terminos alienos; et ideo alterationes quae contingunt praeter naturam alterati, magis proprie dicuntur passiones, sicut aegrotationes quam SANATIONES, sicut patet per Damascenum et per Philosophum. Unde patet quod illorum corporum tantum est proprie pati quae possunt extra naturam suam trahi; et haec sunt corruptibi-lia».

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Tassonimia componenziale in cui rientra la guarigione

Vengono distinte (e poi associate ai primi cinque sacramenti) tre vires naturales, che possiamo tradurre come genetica (ossia capacità di sviluppa-re ciò che è ricevuto per generazione), accrescitiva e nutritiva, ma vi si ag-giunge anche una quarta vis, che potremmo dire curativa 23, ossia una capa-cità intrinseca all’organismo di autoripararsi.

A volte, trovandosi a riservare al solo sacramento dell’unzione degli infermi il carattere di sacramento di medicazione e guarigione, Tommaso ha modo di distinguere tre gradi di rivitalizzazione sacramentale: un primo grado è la radicale e definitiva rigenerazione a vita nuova (nel Battesimo); un secondo grado è la restituzione alla vita ma non alla piena salute (nella Penitenza, che è dopo il peccato mortale come una “resurrezione” alla vita spirituale, ma non ancora alla piena salute); e un terzo grado è la cura (me-dicatio) che porta alla totale guarigione anche dalle infermità del corpo che influiscono sull’anima (nell’Unzione degli Infermi) 24. C’è da dire che la nostra attuale sensibilità teologica, per vicinanza alle espressioni paoline, preferirebbe però leggere lo stesso Battesimo come un anticipo della morte e risurrezione del cristiano immerso nella morte e resurrezione di Cristo. D’altro canto, coevo a Tommaso, Bonaventura preferiva considerare (in particolare nella sesta parte del Breviloquium) tutti i sacramenti come me-dicinali.

Tassonimia classificatoria e funzionale delle guarigioni

Le guarigioni possono differire per modo (a seconda che sia una gua-rigione del tutto naturale, o artificiale o del tutto sovrannaturale e miracolo-sa); possono differire poi per specie (a seconda del morbo o dell’infermità

23 Cf SCG 4.58.3-4: «Animae vegetativae quae est vivendi principium, tres vires naturales

assignantur, scilicet generativa, augmentativa, et nutritiva. Sed quia contingit aliquod impedi-mentum circa vitam corporalem, ex quo res viva infirmatur, per accidens necessarium est quar-tum, quod est SANATIO rei viventis aegrotae». A queste tre più una vires vengono associate me-taforicamente i tre sacramenti dell’iniziazione cristiana più i due sacramenti medicinali. Tutta-via, tutti i sacramenti cooperano alla guarigione spirituale dell’uomo colpito dal morbo del pec-cato.

24 Cf SN 4.23.1.2.1 co: «Medicina autem est ad pellendum infirmitatem; unde principaliter hoc sacramentum [extremae unctionis] est institutum ad SANANDUM infirmitatem peccati: ut si-cut Baptismus est quaedam spiritualis regeneratio, et Poenitentia quaedam spiritualis suscitatio; ita et extrema unctio sit quaedam spiritualis SANATIO vel medicatio. Sicut autem corporalis me-dicatio praesupponit corporalem vitam in medicato, ita spiritualis spiritualem; et ita hoc sacra-mentum non datur contra defectus quibus spiritualis vita tollitur, scilicet peccatum originale et mortale; sed contra illos defectus quibus homo spiritualiter infirmatur ut non habeat perfectum vigorem ad actus vitae gratiae vel gloriae; et hic defectus nihil est aliud quam quaedam debilitas et ineptitudo quae in nobis relinquitur ex peccato actuali vel originali; et contra hanc debilitatem homo roboratur per hoc sacramentum».

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da cui si è guariti) 25, e considerando che solo il ritorno alla salute costitui-sce un vero e proprio transitus 26; possono infine differire per numero, ossia perché soggetti diversi guariscono 27.

C’è una guarigione corporale propria, che viene operata in tre diversi modi: naturale, artificiale e miracoloso, a seconda che il principio agente sia solo quello intrinseco, sia coadiuvato da uno estrinseco ma naturale, o sia del tutto prodotto dalla causa prima fuori dell’ordine normale delle cau-se 28. La guarigione naturale dunque non è un miracolo 29. Accanto a queste guarigioni, che si riferiscono sempre all’organismo del corpo, c’è la guari-gione interiore, in senso traslato.

Metonimie, analogie, metafore e simbologie della salute e della guarigione

Come si è detto, il concetto di sano (e di salute) costituisce l’esempio aristotelico classico per l’analogia. Ma in ambito cristiano si aggiunge un altro uso traslato, che finisce per diventare tecnico in teologia: per una ana-logia fondamentale, la grazia è vista infatti come sanitas animae. Buona parte degli accenni tommasiani al concetto di salute e guarigione richiama-no questa analogia, nella dottrina sacramentale.

Un testo chiarissimo istituisce analogie e differenze tra la salute cor-porale e quella spirituale:

Aliter est in morbo spirituali quam corporali: ad SANATIONEM enim corporalis morbi non exigitur ut infirmus vim medicinae et periculum mor-

25 Cf CPY 5.1.2: «Mobile variatur secundum diversas species motus; sicut alterabile est mo-

bile secundum alterationem, et augmentabile secundum augmentum. Et iterum in specie altera-tionis differt SANABILE, quod movetur secundum SANATIONEM, et calefactibile, quod movetur secundum calefactionem».

26 CMP11.12.15: «Illa transmutatio in quam fit transitus, oportet quod sit de aliquo in al-iquid. Quare non fiet transitus de permutatione languoris, nisi in oppositam mutationem quae di-citur SANATIO».

27 Cf CPY 5.6.5: «Secundus modus est unitas generis vel speciei: non enim ad hoc quod sit unus motus numero, sufficit quod subiectum sit unum sicut aliquid commune, vel genus vel spe-cies. Contingit enim duos homines in eodem tempore SANARI, et secundum eandem speciem SANATIONIS, puta quia SANANTUR de ophthalmia, quae est infirmitas oculorum: et sic concurrit unitas ipsius quando, et eius in quo, et unitas subiecti secundum speciem. Non tamen hae duae SANATIONES sunt unus motus numero, sed unus specie». Similmente, cf CPY 5.6.8 «Et si con-tingeret quod eadem numero sanitas reparetur, non sequeretur quod secunda SANATIO esset idem numero motus cum prima».

28 Cf QDA 18 ag. 12 (parte condivisa): «Si aliquod sanabile sanetur per artem vel per virtu-tem divinam, erit SANATIO artificialis et miraculosa; non autem naturalis, nisi quando SANATIO fit per principium intrinsecum».

29 Cf QDP 6.2 ag 7 (parte condivisa): «Cum autem natura aliquid operatur, non dicitur esse miraculum, sicut cum operatur SANATIONEM infirmi, vel aliquid huiusmodi».

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bi cognoscat; quod tamen maxime est necessarium in morbi spiritualis SA-

NATIONE, quia per humilitatem et contritionem spiritus sanatur: et ideo quamvis medicina corporalis non differatur, medicina tamen spiritualis dif-ferri potest. Nec tamen ita dilata est ut a principio penitus deesset: quia quamdiu fuit morbus, fuit medicina morbi, ut Hugo de s. Victore dicit, quamvis illa medicina non sit omnino sufficiens: sic enim et medicus cor-porali aegroto praeparatoria quaedam medicamenta praebet, antequam per-fectam medicinam det: et hic etiam fuit processus Dei in SANATIONE hu-mani generis [SN3 1.1.4 ad 3].

Di fronte al morbus (ossia in generale al pericolo per la salute), si op-pone la medicina: quella perfecta (che è da sola sufficiens alla guarigione) e le altre, che sono medicamenta praeparatoria, con cui il Medicus intervie-ne sull’Aegrotus per aiutare il suo organismo a compiere la Sanatio. Il principio “quamdiu fuit morbus, fuit medicina morbi, quamvis non suffi-ciens” è (come vedremo) un corollario teologico del principio della non inanità del desiderio naturale.

Sia la giustificazione o remissione della colpa, sia la remissione della pena sono dette a modo loro rinnovamento e guarigione: ‘iustificatio’, ‘re-novatio mentis’ e ‘sanatio mentis’ sono tre denominazioni perlopiù equiva-lenti 30, pur con qualche distinzione, dal momento che in questa vita rinno-vamento e guarigione sono solo quanto al male della colpa e non quanto al male della pena 31, in cui ad esempio rientra anche la concupiscenza 32.

Commentando le prescrizioni ebraiche per attestare l’avvenuta guari-gione dei lebbrosi, Tommaso elabora un simbolismo medicale: l’olio è simbolo per eccellenza della guarigione, l’acqua lo è della purificazione, il sangue invece (come per un uso apotropaico) per la vivificazione e contro la corruzione 33.

30 Cf 4SN 17.1.1.3 sc 1: «Renovatio mentis et SANATIO fit per peccatorum dimissionem. Sed

justificatio nihil aliud est quam peccatorum remissio»; cf ibidem, co: «quia culpa est causa poenae, ideo vetustas in vetustate et languor in languore includitur, sicut effectus in causa. Patet ergo quod ipsa justificatio, per quam gratia acquiritur et culpa tollitur, renovatio et SANATIO dici potest; quamvis etiam ablatio poenae renovatio et SANATIO dici possit».

31 Cf SN 4 17.1.1.3 ad 1: «Quantum ad culpam potest fieri renovatio in hac vita, sed non quantum ad poenam omnino; et similiter est de SANATIONE».

32 Cf ST 109.8 co: «In statu autem naturae corruptae, indiget homo gratia habituali sanante naturam, ad hoc quod omnino a peccato abstineat. Quae quidem SANATIO primo fit in praesenti vita secundum mentem, appetitu carnali nondum totaliter reparato, unde apostolus, ad Rom. VII, in persona hominis reparati, dicit, ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. In quo quidem statu potest homo abstinere a peccato mortali quod in ratione consistit».

33 Cf ST 102.5 ad 7: «Adhibebantur etiam huic ritui tres liquores, scilicet sanguis, contra sanguinis corruptionem; oleum, ad designandam SANATIONEM morbi; aqua viva, ad emundan-dum spurcitiem».

SANATIO 373

LA DOTTRINA SULLA GUARIGIONE

DINAMICA FISICA DELLA GUARIGIONE

In una considerazione della natura dal punto di vista della percezione del soggetto 34, guarigione e malattia sono come due operazioni diverse e opposte (è importante che la malattia, o aegrotatio, qui sia concepita come la reazione dell’organismo ad un male, o morbus, che comporta una condi-zione di malessere, o aegritudo) 35.

Nella cura la causa coadiuvante la natura è esterna al soggetto curato: questo accade anche nel caso in cui il medico curasse se stesso: infatti ci sarebbe come uno sdoppiamento tra lui come soggetto e come oggetto di cura 36. La questione è solo apparentemente astrusa e oziosa (ed è rilevante per la bioetica odierna): si tratta infatti di distinguere l’azione naturale im-manente e quella dovuta alla semplice scienza dei processi naturali e quella dovuta all’intervento di agenti pur naturali ma esterni 37.

Tommaso distingue tra guarigione in senso medio e guarigione come effetto di una cura 38. Sanatio è infatti il guarire sia da sé (in senso medio:

34 La considerazione tommasiana di salute e guarigione è quella che oggi viene detta (ad

esempio da Bozzi) “fisica ingenua”, senza alcun senso dispregiativo, ovvero come fisica della percezione. Mentre la fisica “galileiana” è una fisica dei fenomeni naturali in quanto misurabili oggettivamente, quella “aristotelica” è una fisica dei fenomeni percettivi del soggetto: non per questo è meno vera. Così, dal punto di vista della misurazione oggettiva non esistono caldo e freddo come qualità opposte, ma esiste solo il calore; viceversa, dal punto di vista del percipien-te umano, esistono caldo e freddo in relazione alla propria temperatura corporea.

35 Cf CAN 2.6.7: «Diversa activa secundum speciem, habent operationes specie differentes, sicut calefactio est a calore, et infrigidatio a frigore. Similiter etiam ex termino et fine specifica-tur operatio; sicut SANATIO et aegrotatio differunt specie, secundum differentiam sanitatis et aegritudinis».

36 Cf CPY 2.1.5: «Contingit enim aliquando quod aliquis medicus est sibi ipsi causa sanita-tis; et sic principium suae SANATIONIS est in eo, sed per accidens: unde principium SANATIONIS in eo non est natura. Non enim secundum quod sanatur habet medicinam, sed secundum quod est medicus; accidit autem eundem esse medicum et sanari; sanatur enim secundum quod est in-firmus».

37 Dal punto di vista bioetico questo comporterà nel nostro tempo la distinzione tra mezzi na-turali e non naturali: ad esempio nella regolazione della fertilità, altra è quella che avviene natu-ralmente per il ciclo (come in tutte le specie animali), altra è quella che avviene conoscendo le leggi naturali del ciclo (come può naturalmente avvenire solo nella specie umana), altra è quella che interviene con mezzi naturali ma per cambiare le leggi naturali del ciclo (come avviene nella contraccezione).

38 Cf SCG 4.72.2: «Corporalis SANATIO quandoque quidem ab intrinseco totaliter est: sicut quando aliquis sola virtute naturae curatur. Quandoque autem ab intrinseco et extrinseco simul: ut puta quando naturae operatio iuvatur exteriori beneficio medicinae».

ANDREA DI MAIO

374

essere risanato), sia il guarire qualcuno (in senso transitivo: risanare): l’ambivalenza linguistica è ricondotta ad una ambivalenza ontologica, quel-la della potenza che può essere a volte attiva, a volte solo passiva 39.

La differenza tra potenza attiva e potenza solo passiva è ricondotta alla struttura stessa dell’organismo vivente, e in particolare del corpo umano, che è in grado di riparare se stesso 40.

Qui non bisogna trascurare l’apporto di Averroè alla formazione del concetto tommasiano di acquisitio; è “in alleanza” con lui che Tommaso ha preso le difese delle cause seconde ed è sempre da lui che ha desunto il “postulato” della correlazione fra potenza passiva e potenza attiva, per cui per ogni potenzialità che naturalmente tende ad essere attuata, esiste in na-tura una qualche capacità di attuarla 41 (si tratta di un corollario del princi-pio dell’impossibilità che il desiderio naturale sia vano, che corrisponde pe-raltro al principio biblico: “Chi cerca trova”).

Questo principio ontologico viene a congiungersi con quello teologico desunto da Ugo:

Quamdiu fuit morbus, fuit medicina morbi, ut Hugo de s. Victore dicit, quamvis illa medicina non sit omnino sufficiens [SN3 1.1.4 ad 3].

La salute è quindi una condizione naturale intrinseca al dinamismo or-ganico. Al di là della descrizione (che risente dei limiti della scienza natu-rale aristotelica), il principio interessante è che sano è l’organismo in quan-to “è come deve essere”; il cuore (inteso come il centro di diffusione delle energie vitali) è dunque ciò che rende sani 42.

39 Cf CMP 7.8.4: «Quandoque potest sic moveri per principium intrinsecum […], sicut mo-

veretur per artem, ut accidit in SANATIONE; nam natura humani corporis eodem modo agit ad sanitatem sicut et ars. Quandoque vero non potest moveri materia per principium intrinsecum eodem modo sicut movetur ab arte, licet aliquo modo per ipsum moveri possit».

40 Cf CMP 7.8.3: «In corpore humano, quod est materia SANATIONIS, inest virtus activa, per quam corpus potest sanare seipsum. In lapidibus autem et lignis non est aliqua virtus activa, per quam possit moveri materia ad formam domus».

41 Cf SN 2.12.1.1 co: «[Sicut dicit] Commentator […] in princ. caeli et mundi et in pluribus aliis locis, […] nulla […] potentia passiva invenitur in natura cui non respondeat aliqua potentia activa, potens eam in actu reducere; alias talis potentia frustra esset». Si veda la voce “Quae-stio”.

42 Cf CMP 7.8.11: «Sic igitur invenimus in generatione viventium esse principium activum intrinsecum quod est virtus formativa in semine. Et sicut est potentia augmentativa movens in motu augmenti et decrementi; ita est et in motu alterationis, quae est SANATIO, principium mo-vens intra. Nam cum cor non sit susceptivum infirmitatis, virtus naturalis, quae est in corde sano, totum corpus ad sanitatem alterat».

SANATIO 375

FONDAZIONE METAFISICA E TEOLOGICA DELLA GUARIGIONE

Com’è noto, Tommaso elabora una geniale ontologia dell’azione, in cui l’eminenza della Realtà Prima (il termine latino ‘causa’ copre l’area semantica di entrambi i termini neolatini da esso derivati, ossia i nostri ‘co-sa’ e ‘causa’) si manifesta non solo nel far essere, ma anche nel far fare, anche le realtà seconde.

Secondo la Genesi, Dio, dopo aver creato il mondo in sei giorni, si ri-posò il settimo (il sabato) e perciò lo benedisse e lo santificò: orbene, si chiede Tommaso, come mai Dio ha benedetto non i primi sei giorni, quelli cioè in cui egli ha effettivamente comunicato l’essere alle creature, ma pro-prio il settimo giorno, in cui ha invece smesso di comunicare? La risposta è di una profondità che colpisce:

Quamvis bonitas Dei manifestetur in hoc quod esse communicavit rebus per creationem, tamen perfectio bonitatis ostenditur in hoc quod rebus con-ditis Deus non eget, sed in seipso sufficientiam habet [SN2 d. 15 q. 3 a. 3 ad 2].

Questo è quello che altrove abbiamo chiamato il principio sabbatico, ossia la determinazione più profonda della Legge del comunicare 43. Innan-zitutto il perché della sua comunicazione creatrice: non per bisogno o inte-resse, ma per amore, per condividere con altri la sua perfetta felicità. E poi il perché delle comunicazioni fra creature: perché Dio ci ha comunicato la comunicatività; ha (per così dire) taciuto, per lasciar comunicare le creatu-re.

Il silenzio è dunque il segno supremo della più alta comunicazione, quella cioè che mette in grado i soggetti riceventi di diventare anche sog-getti comunicanti. In questo consiste la comunicazione assolutamente gra-tuita e disinteressata, per cui Dio è veramente il Primo Comunicatore, co-municante gratuitamente e non ricevente alcun contraccambio. Questa in-trinseca oblatività rivela la vita trinitaria di Dio, ma è anche l’ideale di per-fezione da Dio proposto agli uomini, che tramite la contemplazione pos-sono imitare la perfezione del riposo sabbatico di Dio.

La legge suprema dell’economia divina, può in sintesi esser così for-mulata: Dio comunica alle creature non solo l’essere (ovvero che-siano), ma anche la capacità di comunicare a loro volta, per la sovreminenza della sua bontà 44.

43 Cf il nostro Il concetto di Comunicazione. Saggio di lessicografia filosofica e teologica sul

tema di ‘communicare’ in Tommaso d’Aquino, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998, p. 306-307.

44 Rinviamo alla conclusione di questa sezione la discussione sul valore filosofico di tale legge.

ANDREA DI MAIO

376

La guarigione, come l’insegnamento implicano una articolazione di interiorità ed esteriorità: il medico, come il maestro, è ministro esteriore della natura interiore. D’altra parte, la natura interiore su cui opera il mae-stro è il lume dell’intelletto agente, e quindi è una interiorità più “interiore” di quella su cui opera il medico.

Occorre distinguere tra potenza attiva (ossia il poter fare da sé) e po-tenza passiva (il poter esser fatto, ossia il poter divenire, se una causa esterna adeguata interviene) 45.

La guarigione quindi si ottiene aiutando l’organismo a reagire. Il prin-cipio fondamentale della medicina è dunque il seguente:

Medicus in SANATIONE est minister naturae, quae principaliter operatur, confortando naturam, et apponendo medicinas, quibus velut instrumentis natura utitur ad SANATIONEM [QDV1 11.1 co].

La guarigione sovrannaturale delle anime e dei corpi è dunque para-dossale: a differenza della guarigione normale essa non si limita ad aiutare la natura; così il Medico divino non è un semplice minister naturae bensì salvator mundi.

Maestro e medico sono entrambi ministri della natura secondo la via aristotelica (presentata da Tommaso nella quaestio XI de veritate come media tra quella platonica e quella avicenniana); d’altra parte Cristo (in quanto Verbo) si è presentato come il solo vero Maestro e come il medico delle anime e dei corpi; Tommaso riconduce ad unità gli apporti della filo-sofia aristotelica e della teologia cristiana; infatti il medico è ministro della natura corporea, il maestro invece è ministro del lume naturale dell’intelletto; entrambe le capacità vengono però da Dio 46.

45 Cf QDV1 11.1 co: «In rebus naturalibus aliquid praeexistit in potentia dupliciter. Uno

modo in potentia activa completa; quando, scilicet, principium intrinsecum sufficienter potest perducere in actum perfectum, sicut patet in SANATIONE: ex virtute enim naturali quae est in aegro, aeger ad sanitatem perducitur. Alio modo in potentia passiva; quando, scilicet, princi-pium intrinsecum non sufficit ad educendum in actum […]. Quando igitur praeexistit aliquid in potentia activa completa, tunc agens extrinsecum non agit nisi adiuvando agens intrinsecum, et ministrando ei ea quibus possit in actum exire; sicut medicus in SANATIONE est minister naturae, quae principaliter operatur, confortando naturam, et apponendo medicinas, quibus velut instru-mentis natura utitur ad SANATIONEM. Quando vero aliquid praeexistit in potentia passiva tantum, tunc agens extrinsecum est quod educit principaliter de potentia in actum; sicut ignis facit de ae-re, qui est potentia ignis, actu ignem».

46 Cf ST1 117.1 ad 1: «Homo docens solummodo exterius ministerium adhibet, sicut medi-cus sanans, sed sicut natura interior est principalis causa SANATIONIS, ita et interius lumen in-tellectus est principalis causa scientiae. Utrumque autem horum est a Deo».

SANATIO 377

METODICA DELLA GUARIGIONE

La guarigione deve riportare la salute nell’organismo a partire da un centro salutare, che avendo una salute più forte può sanare l’organismo ma-lato 47: ecco perché la guarigione più radicale, ossia la riparazione della ro-vina della natura umana, è stata possibile solo attraverso l’opera di Cristo che ha operato come cuore del mondo.

L’interpretazione del modo di guarigione è per noi curioso: è il cuore che è più sano, a contribuire alla sanazione o guarigione di tutto il corpo.

Questo è dovuto al fatto che nella osservazione ingenua, l’ultimo or-gano a funzionare fino alla morte è proprio il cuore. Finché il cuore batte, c’è speranza di guarigione, dunque. A livello più profondo, possiamo dire che anche in una prospettiva scientifica e critica moderna la guarigione è possibile solo ricorrendo alla forza unificante e diffusiva dell’intero organi-smo.

Un classico esempio aristotelico di come due fatti possono essere l’uno causa dell’altro in sensi diversi (il camminare è causa efficiente della guarigione e la guarigione è causa finale del camminare) 48, può farci capire la possibilità dell’uomo, in quanto capace di agire finalisticamente (ossia di proposito), di sviluppare la vis curativa naturalmente in lui in un’arte della guarigione.

La necessità teologica di distinguere meglio i sacramenti del battesimo (non reiterabile) e della penitenza e di articolare quest’ultimo nelle sue par-ti (compresa la penitenza post-sacramentale) porta ad approfondire innanzi-tutto la distinzione tra generazione (o rigenerazione) e ristabilimento nella vita precedente, una volta compromessa; inoltre porta a riflettere sul carat-tere graduale della guarigione, che deve normalmente prevedere una forma di ristabilimento dalle debolezze che la malattia ha portato, ossia deve pre-vedere una sorta di periodo di riabilitazione e convalescenza 49.

47 Cf 3SN 3.12.3.1.2 ad 1 (A proposito della riparazione del peccato originale mediante Cri-

sto): «Reparatio debet respondere ruinae per oppositum: unde sicut principium perditionis fuit natura fragilior; ita principium reparationis debet esse natura fortior; sicut SANATIO in corpore hominis est per virtutem cordis quod habet fortiorem sanitatem».

48 Cf SN 4 17.1.4.1 co: «Omnis prioritas secundum ordinem naturae aliquo modo reducitur ad ordinem causae et causati: quia principium et causa sunt idem. In causis autem contingit quod idem est causa et causatum, secundum diversum genus causae, ut patet in 2 Physic. et in 5 Met-aph. sicut ambulatio est causa efficiens SANATIONIS, et SANATIO est causa finalis ambulationis».

49 Cf 4SN 14.2.1.3 ad 1: «Poenitentia non comparatur generationi, sed magis SANATIONI; quia per poenitentiam homini non datur nova vita, sed in pristinam vitam reparatur. In SANA-

TIONE autem hoc videmus accidere, quod sanitate restituta adhuc reliquiae aliquae morbi ma-nent ante perfectae sanitatis restitutionem; ita etiam ante completam poenitentiam reliquiae ac-tualis peccati manent».

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Scienza ed arte della guarigione del corpo

La guarigione può essere indotta grazie ad una specifica scienza e tec-nica (o arte), ossia la medicina. Il termine ‘medicina’ è però analogo, in-tendendo sia la scienza medica, sia il medicamento. La medicina stessa come scienza medica poi è scienza sia teorica sia pratica, ossia è scienza (in senso moderno) dell’organismo umano e della sua salute o benessere, e tecnica della guarigione 50.

Ma anche la medicina considerata come arte (tecnica) della guarigio-ne 51 presuppone l’azione della natura, e perciò implica una scienza teorica subalternata alla fisica (ossia, in senso moderno, alla fisica, chimica, biolo-gia) 52.

In quanto scienza pratica ed arte, la medicina rientra nella sfera dell’etica; sebbene Tommaso non espliciti questo aspetto, tuttavia, com-mentando Aristotele, si trova ad esaminare il caso (oggi molto attuale in bioetica) di cure o medicamenti che hanno secondi effetti moralmente dan-nosi, da non cercare dunque “ultra necessitatem medicinae” 53.

Scienza ed arte della guarigione spirituale

Mentre nella guarigione corporea la scienza della guarigione interessa solo il medico e non il malato, invece nella guarigione spirituale (e qui pos-siamo inserirvi oggi anche la psicoterapia e la pratica filosofica) è fonda-mentale che il malato stesso abbia tale conoscenza; anzi, nell’ascesi mora-

50 Cf CBT 3.5.1 ad 4: «Attenditur […]divisio secundum quod ea, quae in medicina tractan-

tur, sunt propinqua vel remota ab operatione. Illa enim pars medicinae dicitur practica, quae do-cet modum operandi ad SANATIONEM, sicut quod talibus apostematibus sunt talia remedia adhi-benda, theorica vero illa pars, quae docet principia, ex quibus homo dirigitur in operatione, sed non proxime, sicut quod virtutes sunt tres et quod genera febrium sunt tot. Unde non oportet, ut si alicuius activae scientiae aliqua pars dicatur theorica, quod propter hoc illa pars sub philoso-phia speculativa ponatur».

51 Cf CPA 2.20.11: «[Philosophus] distinguit inter artem et scientiam […]. Et ideo hic dicit quod si ex experimento accipiatur aliquod universale circa generationem, idest circa quaecunque factibilia, puta circa SANATIONEM vel agriculturam, hoc pertinet ad artem. Scientia vero, ut ibi-dem dicitur, est circa necessaria».

52 Cf CBT 3.5.1 ad 5: «Quamvis enim corpus sanabile sit corpus naturale, non tamen est su-biectum medicinae, prout est sanabile a natura, sed prout est sanabile ab arte. Sed quia in SANA-

TIONE, quae fit etiam per artem, ars est ministra naturae, quia ex aliqua naturali virtute sanitas perficitur auxilio artis, inde est quod propter quid de operatione artis oportet accipere ex proprie-tatibus rerum naturalium. Et propter hoc medicina subalternatur physicae, et eadem ratione al-chimia et scientia de agricultura et omnia huiusmodi».

53 Cf CTC 7.14.18: «Illa sunt delectabilia secundum accidens quae delectant in quantum sunt medicativa. Quia enim dum aliquis patitur SANATIONEM, accidit quod sanum ibi aliquid opere-tur, propter hoc videtur operatio esse delectabilis. Et inde est quod quando quaeruntur huiusmodi delectabilia ultra necessitatem medicinae, sunt delectationes inordinatae».

SANATIO 379

le, senza quella conoscenza pratica che è la saggezza, le altre virtù sono perfino nocive 54.

Una questione morale dà occasione a Tommaso di enunciare un prin-cipio fondamentale: occorre sempre nutrire finché è ragionevole la speran-za della guarigione morale del prossimo, e in particolare dei propri amici e familiari; quando tale speranza non è più ragionevole, allora occorre evitare di mostrare familiarità con quanti si mostrano moralmente incorreggibili e inguaribili 55: sebbene appena accennato, questo è un principio interessante da rileggere oggi in chiave nuova per quanto riguarda il trattamento educa-tivo di situazioni di devianza.

Quanto poi alla guarigione interiore dal vizio dell’intemperanza non richiede solo opera della ragione, ma anche della fortificazione della volon-tà 56.

La guarigione in senso spirituale pieno coincide con la salvezza e quindi si oppone semanticamente alla dannazione: il peccato, in quanto morbo che toglie la salute spirituale, è ordinato sia alla guarigione sia alla dannazione, secondo la provvidenza divina 57.

La colpa è un morbo che richiede la pena proprio per un criterio medi-cinale per sé e per la comunità: la pena è la medicina che ripara i vulnera che il peccato ha inferto nelle stesse forze dell’anima del peccatore, ma an-che nel corpo sociale della comunità, scandalizzata dalla colpa. La pena ri-chiede (secondo un procedimento che è stato ampiamente indagato nella

54 Cf 3SN 33.2.5 ag 2, ad 2: «Ipsa SANATIO melius valet quam scientia medicinae, quia finis

ejus est. Ergo non est necessarium ad virtutem quod aliquis prudentiam habeat»; «dicendum, quod sanitas corporalis non indiget arte medicinae ad perficiendum opera sani hominis; et ideo sic ad sanitatem habendam non indiget homo ut ipse medicinam habeat. Sed actum virtuosi non potest homo facere nisi per prudentiam: quia quanto virtus est intensior, tanto est magis nociva, nisi adsit discretio prudentiae […]».

55 Cf ST3 25.6 ad 2: «Amicis peccantibus, sicut Philosophus dicit, in IX Ethic. non sunt sub-trahenda amicitiae beneficia, quousque habeatur spes SANATIONIS eorum, sed magis est eis auxi-liandum ad recuperationem virtutis quam ad recuperationem pecuniae, si eam amisissent, quanto virtus est magis amicitiae affinis quam pecunia. Sed quando in maximam malitiam incidunt et insanabiles fiunt, tunc non est eis amicitiae familiaritas exhibenda».

56 Cf ST3 156.3 ad 2: «Ad SANATIONEM incontinentis non sufficit sola cognitio, sed requiri-tur interius auxilium gratiae concupiscentiam mitigantis, et adhibetur etiam exterius remedium admonitionis et correctionis, ex quibus aliquis incipit concupiscentiis resistere, ex quo concupi-scentia debilitatur, ut supra dictum est. Et iisdem etiam modis potest sanari intemperatus, sed difficilior est eius SANATIO […]».

57 Cf ST2 79.4 co: «Peccatum […] ad duo ordinatur, ad unum quidem per se, scilicet ad damnationem; ad aliud autem ex misericordi Dei providentia, scilicet ad SANATIONEM, inquan-tum Deus permittit aliquos cadere in peccatum, ut peccatum suum agnoscentes, humilientur et convertantur [...]. Unde quantum ad quosdam, excaecatio ordinatur ad SANATIONEM, quantum autem ad alios, ad damnationem».

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storia della cultura da Foucault in Sorvegliare e punire) il principio che «per contraria curentur» 58.

Il problema delle guarigioni miracolose

Il miracolo è una guarigione sovrannaturale che si serve anche di gesti naturali (per questo Cristo come Dio ordina il miracolo, e come uomo lo significa con gesti umani) 59. Nelle guarigioni miracolose di Cristo c’è in-fatti la cooperazione tra umanità e divinità 60.

I miracoli si distinguono in prodigi (o miracoli maggiori) e segni (o miracoli minori), tra cui le sanazioni delle malattie: entrambi significano l’azione di Dio, ma i primi manifestano meglio la grandezza di Dio; tutta-via sono insufficienti senza l’azione dello Spirito in chi li vede; la guari-gione è un miracolo minore, in quanto facilita la natura 61. In altre parole, è possibile che un malato guarisca da solo, ma non è probabile; d’altra parte ci sono eventi fuori del corso normale della natura, che però sono di minore entità 62.

In ogni caso, i miracoli hanno una funzione significativa: mostrano l’intervento guaritore di Dio, che significa a sua volta la realtà della guari-gione spirituale, che è la giustificazione e salvezza eterna.

Di per sé la giustificazione dell’empio non è ordinariamente miracolo-sa, in quanto ogni uomo è già per natura capax Dei; ma se questa giustifi-

58 Cf ST2 87.6 ad 3: «Remota macula, sanatum est vulnus peccati quantum ad voluntatem.

Requiritur autem adhuc poena ad SANATIONEM aliarum virium animae, quae per peccatum prae-cedens deordinatae fuerunt, ut scilicet per contraria curentur. Requiritur etiam ad restituendum aequalitatem iustitiae; et ad amovendum scandalum aliorum, ut aedificentur in poena qui sunt scandalizati in culpa».

59 Cf ST4 44.3 ad 2: «Christus venerat salvare mundum non solum virtute divina, sed per mysterium incarnationis ipsius. Et ideo frequenter in SANATIONE infirmorum non sola potestate divina utebatur, curando per modum imperii, sed etiam aliquid ad humanitatem ipsius pertinens apponendo. Unde super illud Luc. IV, singulis manus imponens curabat omnes, dicit Cyrillus, quamvis, ut Deus, potuisset omnes verbo pellere morbos, tangit tamen eos, ostendens propriam carnem efficacem ad praestanda remedia».

60 Cf De unione Verbi, a. 5 arg. 2 (parte condivisa): «Divinitas et humanitas in Christo con-currunt ad eamdem operationem. Sicut ad SANATIONEM leprosi concurrit divina virtus et carnis tactus».

61 CRO 15.2: «Subdit “in virtute signorum”, id est miraculorum minorum, puta SANATIONES aegritudinum; “et prodigiorum”, id est maiorum miraculorum, quae ex sua magnitudine aliquid magni portendunt, id est ostendunt. Sed hoc totum non sufficeret nisi Spiritus Sanctus intus cor-da audientium ad fidem commoveret».

62 Cf ST1 105.7 ag 2 (alla luce di ad 2): «Quaedam fiunt praeter naturae ordinem, quae tamen non sunt ardua, sunt enim in minimis rebus, sicut in restauratione gemmarum, vel SANA-

TIONE aegrorum». La guarigione è considerata miracolosa se eccede le capacità e quindi le aspettative naturali.

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cazione avviene in maniera repentina e nonostante le condizioni avverse, essa può essere miracolosa 63.

Guarigione sovrannaturale e sacramentale

La distinzione dei sacramenti viene esplicitata con un parallelismo di origine dionisiana tra vita naturale e vita sovrannaturale 64: come filosofi-camente si distingueva tra nascita, crescita, nutrimento e guarigione, così teologicamente si distinguono gli atti dei primi cinque sacramenti 65; di essi, sono connessi alla guarigione in particolare il quarto e il quinto: per la gua-rigione dai soli peccati, il sacramento della penitenza, e per la guarigione sia della mente che del corpo, l’unzione degli infermi 66. Questa analogia che tende a ricondurre la sfera sacramentale a quella naturale è forse un elemento che oggi appare debole nella teologia sacramentaria tommasiana.

Come nell’ordine naturale la permissione dei mali comportava la pos-sibilità dei rimedi, così nell’ordine sovrannaturale fu conveniente la previ-sione di una guarigione spirituale, che si attua nella penitenza sacramenta-le 67.

63 Cf ST3 113.10 co: «Iustificatio impii non est miraculosa, quia naturaliter anima est gratiae

capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit. Tertio modo, in operibus miraculosis invenitur aliquid praeter solitum et consuetum ordi-nem causandi effectum, sicut cum aliquis infirmus sanitatem perfectam assequitur subito, prae-ter solitum cursum SANATIONIS quae fit a natura vel arte. Et quantum ad hoc, iustificatio impii quandoque est miraculosa, et quandoque non».

64 Cf C1C 11.23: «Sicut Dionysius dicit, spiritualia traduntur nobis sub similitudine corpora-lium, et ideo remedia spiritualis vitae secundum similitudinem corporalium distinguuntur. Inve-nimus autem in vita corporali triplicem profectum: primo quidem generationem seu nativitatem qua res vivens accepit esse, secundo vero augmentum quo ad robur et debitam quantitatem per-ducitur, tertio nutrimentum quo conservatur in esse; et haec tria per se (sunt) necessaria quia sine his vita corporalis perfici non potest, sed SANATIO necessaria est per accidens. Sic ergo in vita spirituali: primum est spiritualis generatio quae fit per Baptismum, secundum, spirituale aug-mentum perducens ad robur perfectum quod fit per sacramentum confirmationis, tertium est spi-rituale nutrimentum quod fit per Eucharistiae sacramentum».

65 Cf De articulis Fidei 2 co: «In vita autem corporali perficitur homo primo per generatio-nem, qua nascitur in hoc mundo; secundo per augmentum, quo perducitur ad quantitatem et vir-tutem perfectam; tertio per cibum, quo sustentatur hominis vita et virtutes. Et haec quidem suffi-cerent, si nunquam eum infirmari contingeret; sed quia frequenter homo infirmatur, quarto indi-get SANATIONE. Sic est in vita spirituali».

66 Cf 4SN 23.1.2.2 (sul testo di Iac 5); De articulis Fidei 2 co: «Effectus autem huius sacra-menti est SANATIO mentis et corporis».

67 Cf SCG 4.72.1: «Quia abundantia divinae misericordiae, et efficacia gratiae Christi, hoc non patitur ut absque remedio dimittatur, institutum est aliud sacramentale remedium, quo pec-cata purgentur. Et hoc est poenitentiae sacramentum, quod est quaedam velut spiritualis SANA-

TIO. Sicut enim qui vitam naturalem per generationem adepti sunt, si aliquem morbum incurrant qui sit contrarius perfectioni vitae, a morbo curari possunt, non quidem sic ut iterato nascantur, sed quadam alteratione sanantur; ita Baptismus, qui est spiritualis regeneratio, non reiteratur

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La guarigione sovrannaturale dal peccato è connessa dunque all’espia-zione 68 e comporta non solo una riparazione come dal di dentro, ma una in-fusione di forza dal di fuori, e quindi per grazia 69.

La differenza tra rigenerazione (o resurrezione) e sanazione sta nella sua gradualità, che poi torna anche nella differenza tra battesimo e peniten-za 70. Sebbene dunque tutti i sacramenti siano salutari, tuttavia solo la peni-tenza viene associata più esplicitamente alla sanazione.

Proprio perché assimilata alla guarigione da una malattia, la penitenza è reiterabile, a differenza del battesimo che in quanto assimilato alla gene-razione si può ricevere una volta soltanto 71. Una caratteristica della medi-cina dei sacramenti (e in particolare della penitenza) è che possa operare anche prima dell’amministrazione del sacramento stesso, ossia a partire dal semplice ma efficace proposito di ricevere appena possibile il sacramento stesso 72.

Tommaso, poi, rispondendo al quesito postogli sulla forma dell’asso-luzione sacramentale (se dovesse essere pronunciata all’indicativo, come tradizionalmente si faceva, o al congiuntivo), sviluppa una interessante di-stinzione tra la guarigione carismatica, che viene impetrata in forma invo-cativa da chi ne ha il carisma; e la guarigione interiore sacramentale, che viene effettuata senz’altro, in forma imperativa, da chi è abilitato dall’ordinazione ad agire in persona di Cristo 73.

contra peccata post Baptismum commissa, sed poenitentia, quasi quadam spirituali alteratione, sanantur».

68 Cf ST4 52.8.2: «Virtus Christi operatur in sacramentis per modum SANATIONIS et expia-tionis cuiusdam. Unde sacramentum Eucharistiae liberat homines a Purgatorio inquantum est quoddam sacrificium satisfactorium pro peccato».

69 Cf QDV2 28.2 co: «Ad sanandam […] aversionem [peccati] requiritur gratiae et caritatis infusio; sicut ad SANATIONEM caecitatis requiritur restitutio potentiae visivae».

70 Cf CRO 11.4: «Tollitur in Baptismo totus reatus poenae, qui pertinet ad vetustatem prioris vitae. Sed in aliis sacramentis operatur virtus passionis Christi per modum SANATIONIS ut in poenitentia. SANATIO autem non requirit, ut statim omnes infirmitatis reliquiae auferantur».

71 Cf 4SN 14.1.4.3 co: «Baptismus est generatio spiritualis, sed poenitentia est quaedam SANATIO spiritualis: semel autem aliquid generatur, sed pluries curari sive sanari potest, quamdiu in hac vita vivit».

72 Cf QDL 4.7.1 ad 2: «Medicina sacramentalis operatur non solum actu adhibita, sed etiam in proposito existens; et ideo quandoque SANATIO vulneris praecedit sacramentalem absolu-tionem».

73 Cf De forma absolutionis 1 co: «In aliis enim sacramentis nihil corporaliter agitur quod non statim ex operatione ministri consequatur, sicut statim in Baptismo fit ablutio corporalis quae spiritualem designat et sacramentaliter causat; SANATIO autem corporalis non statim sequi-tur ex unctione, sed petitur praestanda a Deo; unde et interior SANATIO, quae per eam significa-tur, sub deprecatione a Deo poscitur. In sacramento autem poenitentiae verba Scripturae, quae maxime sunt sectanda, non faciunt mentionem de aliqua deprecatione, sed magis verbo indicati-vo utitur; non enim dicit: “Quaecumque petieritis esse solvenda erunt soluta”, sed: “Quaecum-

SANATIO 383

Una prospettiva interessante dal punto di vista del dialogo interreligio-so e culturale odierno è quella della riparazione dei danni dei peccati anche dopo la contrizione personale e la confessione e assoluzione sacramentale, riparazione da compiere in questa vita o semmai nel Purgatorio: essa nella prospettiva della guarigione spirituale appare un po’ come una convale-scenza 74, escludendo invece la rinascita. Potrebbe essere uno spunto per il-lustrare l’idea cattolica di riparazione in analogia e differenza rispetto alla dottrina orientale della reincarnazione oppure della rinascita per espiazione.

que solveritis erunt soluta”. [...]. Si tamen praedicta responsio sustineatur, non inutile erit consi-derare quam frivolis rationibus eam impugnet. Obicit enim primo quod Dominus dedit apostolis potestatem SANANDI corporales infirmitates et spirituales, sed in SANATIONE corporalium infir-mitatum non dicebant; “Sano te”, sed: “Sanet te Dominus Iesus Christus”; ergo nec in SANATIO-

NE spirituali debet dicere sacerdos: “Ego te absolvo”. Non advertit autem qui hoc obicit quod potestas sanandi infirmitates erat gratia specialiter homini data non ad sanandum, sed ad sanita-tem impetrandam; potestas autem clavium non computatur inter gratias gratis datas, sed est vir-tus sacramentalis quae principaliter residet in Christo, instrumentaliter autem sive ministerialiter in sacerdotibus habentibus claves. Unde verbum dicentis: “Sanet te Dominus”, non sanabat, sed SANATIONEM impetrabat. Verba autem sacramentalia efficiunt quod significant, ut dictum est».

74 Cf 4SN 17.2.2.6 ad 3: «poenitentia quantum ad contritionem et alias sui partes est spiritua-lis quaedam SANATIO per modum cujusdam alterationis»; 4SN 18.1.3.2 co: «In poenitentia ho-mo non mutatur in aliam vitam, quia non est regeneratio, sed SANATIO quaedam; ideo ex vi cla-vium, quae operatur in sacramento poenitentiae, non tota poena remittitur, sed aliquid de poena temporali, cujus reatus post absolutionem a poena aeterna remanere potuit, ut dictum est; nec so-lum a poena illa quam habet, vel suscipit ab ea poenitens in confitendo, ut quidam dicunt: quia sic confessio et sacerdotalis absolutio non essent nisi in onus, quod non competit sacramentis novae legis: sed etiam de illa poena quae in Purgatorio debetur, aliquid remittitur, ut minus in Purgatorio puniatur absolutus ante satisfactionem decedens, quam si ante absolutionem decede-ret».

ANDREA DI MAIO

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IL CONCETTO DI GUARIGIONE

Questo studio contribuisce alla ricostruzione della geografia semantica del concetto di salute e guarigione in Tommaso, indagando in particolare in maniera sistematica e completa gli usi del lemma ‘sanatio’ nelle opere tommasiane.

In questa opera di ricostruzione e interpretazione occorre notare il ri-schio della sovrapposizione tra il nostro attuale modo di parlare e pensare e quello di Tommaso. Sebbene infatti il nostro lemma ‘salute’ corrisponda lessicalmente a quello latino ‘salus’, tuttavia non vi corrisponde altrettanto bene semanticamente. ‘Salus’ (soprattutto inteso in senso spirituale) va in-fatti meglio tradotto perlopiù con ‘salvezza’; viceversa il nostro ‘salute’ sembra tradurre più propriamente il latino ‘sanitas’. ‘Sanus’ nel senso ana-logo di ciò che favorisce la salute è ormai espresso con ‘salutare’ o ‘salu-bre’ (o a volte con ‘igienico’); nel senso analogo di indicativo di salute è ancora espresso da ‘sano’.

Per i motivi chiariti nell’analisi lessicale, possiamo adottare questa ta-bella di traduzione terminologica:

‘sanus’ ‘sano’; a volte ‘salutare’, ‘igienico’, ‘salubre’

‘sanitas’ ‘salute’ (raramente ‘sanità’)

‘sano’ (‘sanare’ all’attivo) ‘guarire’ (in senso transitivo attivo)

‘sanor’ (‘sanari’ al passivo) a volte ‘guarire’ (in senso medio);

altre volte ‘essere guarito’ (in senso passivo)

‘sanatio’ ‘guarigione’ (in senso attivo, medio o passivo)

‘salus’ ‘salvezza’ (raramente ‘salute’)

‘salvus’ ‘salvo’

‘salvo’ ‘salvare’