UNIVERSIT DEGLI STUDI DELLA TUSCIA DI VITERBO

DIPARTIMENTO DI STUDI PER LA CONOSCENZA E LA VALORIZZAZIONE

DEI BENI STORICI E ARTISTICI

CORSO DI DOTTORATO DI RICERCA

Memoria e Materia delle opere darte attraverso i processi di produzione, storicizzazione, conservazione, musealizzazione

XXII Ciclo.

TESI DI DOTTORATO DI RICERCA

(LART/01)

I PADRI DELLA CHIESA E LE IMMAGINI

Tomo I

Coordinatore:

Chiar.ma Prof.ssa Maria Andaloro

Firma ..

Tutor:

Chiar.,ma Prof.ssa Maria Andaloro

Firma

Dottorando: Chiara Bordino

Firma ..

II

INDICE

Tomo Primo

Introduzione

a) Finalit e struttura della ricerca V

b) L'atteggiamento dei Padri della Chiesa verso le immagini

nei primi secoli del cristianesimo -Status Quaestionis VIII

Capitolo I Idoli e immagini. I Padri della Chiesa e larte in et precostantiniana

1.1 Lattacco dei Padri contro le immagini pagane

1.1.1 La polemica degli Apologeti 1

1.1.2 Il confronto mancato con la giustificazione pagana delle immagini religiose 4

1.1.3. Le immagini delle divinit pagane: un insidioso apparato di divinit concorrenti

a) Statue di culto delle divinit pagane 12

b) Le immagini degli andres theioi 17

c) Statuette rappresentanti divinit pagane nel culto privato 19 d) Pitture su tavola di soggetto religioso pagano 31

1.1.4 Il ritratto dellimperatore: idolo o modello per limmagine cristiana? 39

1.2 Tracce di una considerazione positiva delle espressioni artistiche 51

1.3. Le pi antiche immagini di Cristo e degli Apostoli nella testimonianza delle fonti

e le origini dellicona cristiana 60

III

Capitolo II- Limmagine cristiana tra accettazione e diffidenza. Da Costantino al V secolo.

2.1. La testimonianza di Eusebio di Cesarea 85

2.2. I Padri Cappadoci: una riflessione sfaccettata sulle tematiche della figurativit 99

2.3 Diffusione delle immagini cristiane e atteggiamenti problematici nella seconda met del IV secolo. Agostino, Giovanni Crisostomo, Asterio di Amasea, Epifanio di Salamina, Girolamo, Ambrogio

2.3.1 Testimonianze sulle immagini di Cristo e degli Apostoli 110

2.3.2 Argomenti teologici contro le immagini 118

2.3.3. Le produzioni artistiche come lusso non necessario 122

2.4 Primi sintomi del culto cristiano delle immagini 137

Capitolo III - Lautorit dei Padri a sostegno delle immagini sacre. Luso delle citazioni patristiche nella controversia iconoclasta

3.1 Il florilegio iconofilo nella Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi 145

3.2 Le Orationes Contra Imaginum calumniatores di Giovanni Damasceno 148

3.3 Il florilegio iconofilo del Codex Parisinus Graecus 1115 e la raccolta di testimonianze

patristiche in difesa delle immagini nella Roma dellVIII secolo 156

3.4 La lettura iconoclasta dei testi dei Padri: le Peuseis di Costantino V e lHoros del concilio di Hieria 171

3.5 Citazioni patristiche negli Atti del Concilio Niceno II 179

IV

3.6 La nuova fase delliconoclastia e la ricerca di testimonianze patristiche per il concilio di S. Sofia dell'815

195

3.7 Le testimonianze patristiche negli scritti di Teodoro Studita 206

3.8 La lettura dei Padri negli scritti di Niceforo patriarca di Costantinopoli 220

IV Linee di continuit nel pensiero iconofilo dai Padri alliconoclastia

4.1 LImago Dei. Rapporti fra la teologia dellimmagine e la difesa delle immagini

4.1.1. La riflessione sull'immagine in ambito teologico nel IV secolo 225

4.1.2 Il ruolo dell'immagine nella controversia ariana 233

4.1.3 La connessione fra eresia e rifiuto delle immagini negli scritti degli iconofili 242

4.2 La posizione degli iconofili riguardo al rapporto fra immagini pagane e cristiane 252

4.3 Lonore tributato allicona passa al modello. Il ruolo dellimmagine dellimperatore nella teoria iconodula

265

4.4 Le immagini viventi dei santi e il rapporto fra pittura e scrittura nei Padri e in et

iconoclasta 274

4.5 I molteplici volti di Cristo nelle fonti e nelle testimonianze artistiche 295

Conclusioni 314

V

Tomo II - Apparati

Antologia 1

Estratti dalla Refutatio et Eversio di Niceforo di Costantinopoli 139

Lessico greco sulle immagini 161

Bibliografia 170

VI

Introduzione

a) Finalit e struttura della ricerca

L'obiettivo di questo lavoro quello di indagare latteggiamento della chiesa delle origini

verso le immagini, dal II al V secolo, attraverso l'analisi congiunta delle opere dei Padri della

Chiesa e delle testimonianze artistiche. Al tempo stesso si intende anche esaminare

l'interpretazione che del rapporto fra la cristianit antica e l'arte stata data durante

l'iconoclastia, la controversia sulla legittimit delle immagini sacre sviluppatasi nell'impero

bizantino nei secoli VIII e IX. Queste due dimensioni sono infatti legate a doppio filo in

quanto proprio nell'ambito della crisi iconoclasta che comincia la lettura dei testi patristici

sulle immagini: alcune testimonianze particolarmente significative ci sono giunte solo

attraverso la citazione dei difensori o degli oppositori delle icone, e in ogni caso la selezione e

l'interpretazione che essi hanno offerto dei passi dei Padri hanno anticipato e orientato molte

linee del dibattito moderno.

Una ricerca di questo tipo parsa opportuna e necessaria, nonostante i molti contributi

dedicati al rapporto fra chiesa e arte nell'et paleocristiana, in quanto, per buona parte del XX

secolo, gli studiosi che si sono occupati di questo problema non hanno effettuato un'analisi a

largo raggio della letteratura patristica, ma si sono basati sulla selezione presentata da alcuni

studi prodotti in area tedesca nella prima met del '900. Tali studi hanno costruito sulle

testimonianze dei Padri un'interpretazione destinata a divenire canonica, secondo la quale la

chiesa, nei primi tre secoli del cristianesimo e anche oltre, avrebbe avuto un atteggiamento di

incontrovertibile chiusura e rifiuto nei confronti delle rappresentazioni artistiche. Questa

lettura, alla quale possiamo fare riferimento come "teoria dell'ostilit", si presenta tuttavia

come problematica, in quanto poggia: sul vuoto delle testimonianze materiali - com' noto,

infatti, le prime manifestazioni artistiche di carattere indiscutibilmente cristiano giunte fino a

noi risalgono al III secolo o al massimo alla fine del II -; sulla reticenza dei Padri, che non

affrontano esplicitamente il problema della legittimit delle immagini sacre all'interno della

religione cristiana, come invece si far pi tardi, a partire dal VI-VII secolo, mentre rivolgono

attacchi molto duri contro le rappresentazioni artistiche pagane. Sia dal punto di vista

materiale che sul piano della documentazione letteraria, insomma, siamo di fronte ad un

argumentum e silentio che non pu essere assunto come base per conclusioni certe. Il

supposto silenzio dei Padri potrebbe essere interpretato, infatti, sia come attestazione di

diffidenza verso le immagini, sia come prova del fatto che la loro esistenza non costituiva un

problema degno di nota per la chiesa delle origini.

VII

D'altro canto, se i testi di et iconoclasta che contengono citazioni patristiche sono ben noti

nel panorama degli studi, anche se non tutti sono stati specificamente indagati, non stato

effettuato in modo sistematico un raffronto fra quello che da essi emerge riguardo

all'atteggiamento dei Padri verso le immagini e ci che invece si pu desumere da una

considerazione globale della produzione letteraria degli stessi. Considerazione che appare

indispensabile in quanto i Padri non dedicano ai temi dell'immagine e delle arti figurative

trattazioni organiche e ad hoc, ma le loro riflessioni in materia vanno ricercate nelle opere di

argomento pi diverso, teologiche, esegetiche, storiche, polemiche, ascetiche o morali. Si

pertanto ritenuto che una lettura il pi possibile ampia degli scritti patristici e della letteratura

iconofila dei secoli VIII e IX potesse risultare proficua sia per comprendere pi in profondit

il pensiero dei Padri sulle immagini, sia per valutare con maggiore obiettivit l'interpretazione

che ne stata data in seno alla controversia iconoclasta.

Nell'indagine dei testi patristici, sono stati scelti come limiti cronologici: il II secolo, in

quanto l'epoca in cui, oltre agli attacchi contro l'arte pagana, compaiono nelle fonti le prime,

problematiche menzioni di immagini di contenuto cristiano; la prima met del V, per la

necessit oggettiva di circoscrivere il lavoro, vista la dimensione vastissima della produzione

letteraria dei Padri, ma anche perch si tratta di una soglia che pu essere assunta come

significativo spartiacque fra una prima stagione della riflessione cristiana sull'immagine e

l'emergere di importanti elementi di novit, come l'incipiente sviluppo di un vero e proprio

culto delle immagini cristiane e l'affacciarsi, in sede teorica, di tematiche che domineranno il

dibattito dei secoli successivi, fino all'et dell'iconoclastia.

Sono stati presi in esame Padri sia di area occidentale che orientale, per poter valutare il

contributo delle chiese greca e latina nell'elaborazione del pensiero cristiano sulle immagini.

L'ottica con cui si inteso leggere questi testi quella non del filologo o del patrologo, ma

dello storico dell'arte, per cui sembrato opportuno procedere sempre ad una traduzione

diretta dei brani considerati, anche laddove esistono altre traduzioni in lingue moderne e in

particolare in lingua italiana. I dati desunti dalle fonti sono stati costantemente sottoposti al

confronto, per quanto possibile, con la realt storico artistica del tempo, di ambito sia pagano

che cristiano.

Il primo capitolo dedicato all'et precostantiniana e prende in esame l'aspro attacco dei Padri

contro le immagini pagane, ma anche gli indizi che permettono di supporre una

considerazione positiva delle attivit artistiche e le pi antiche testimonianze relative ad

immagini di contenuto cristiano. sembrato opportuno considerare in questo contesto anche

VIII

alcuni autori attivi nei primi decenni del IV secolo, come Lattanzio e Arnobio, in quanto essi

continuano le argomentazioni della polemica apologetica dei secoli II e III.

Il secondo capitolo tratta del periodo che va da Costantino alla prima met del V secolo. Sono

prese in esame alcune figure chiave: Eusebio di Cesarea, che offre una testimonianza articolata e

problematica; i Cappadoci, i quali, portatori di un'attitudine pienamente iconofila, svolgono una

meditazione raffinata e ricca di sfumature sulle arti visive; padri come Asterio di Amasea,

Giovanni Crisostomo, Agostino, che sembrano oscillare fra accettazione e diffidenza verso le

immagini; Epifanio di Salamina, l'atteggiamento iconofobo del quale rappresenta un caso a s

stante e non una posizione ampiamente condivisa nella chiesa del IV secolo. Vengono quindi

prese in esame le prime testimonianze riguardo allemergere di un vero e proprio culto cristiano

delle immagini e di nuove argomentazioni nella difesa delle medesime: il riferimento al dogma

dellIncarnazione e il fiorire di storie su immagini di origine miracolosa o protagoniste di eventi

prodigiosi.

Nel terzo capitolo si passano in rassegna i testi di et iconoclasta che citano e discutono

testimonianze patristiche sulle immagini, dai pi antichi florilegi iconofili, alle Orationes di

Giovanni Damasceno, agli Atti del Concilio Niceno II, agli scritti di Niceforo e Teodoro

Studita. Vengono messe in evidenza le linee generali condivise e le predilezioni specifiche

che i difensori delle immagini mostrano nella selezione e nell'interpretazione dei passi. Per la

necessit di circoscrivere la ricerca, non sono stati presi in considerazione i testi prodotti

nell'ambito dell'occidente latino, come i Libri Carolini, e quelli successivi alla fine della

seconda fase dell'iconoclastia (843), come gli scritti del patriarca di Costantinopoli Fozio.

Il quarto capitolo intende considerare in maniera trasversale alcune problematiche di

particolare rilevanza sia presso i Padri che presso gli iconofili dei secoli VIII e IX: le relazioni

fra la riflessione sullimmagine in sede teologica e la difesa delle immagini materiali propriamente

dette; il rapporto fra immagini pagane e cristiane; lampio spazio dato al tema dellimmagine

imperiale nella teoria iconodula; la sottolineatura della capacit delle immagini di suscitare il

coinvolgimento emotivo dello spettatore, in particolare per quanto riguarda le rappresentazioni di

martirio; il problema dell'esistenza di molteplici immagini di Cristo.

Completano il lavoro i seguenti apparati: un'antologia di brani dei Padri della Chiesa, nella quale,

accanto i testi originari greci e latini, una traduzione italiana ; la traduzione di alcune porzioni

della Refutatio et Eversio di Niceforo di Costantinopoli, opera di particolare interesse per

linterpretazione dei testi patristici durante liconoclastia, e che, pubblicata solo di recente, non

stata ancora tradotta in alcuna lingua moderna; un repertorio dei termini greci sulle immagini. Le

IX

fonti latine non presentano una ricchezza di sfumature paragonabile e pertanto non parso

necessario approntare anche per esse un lessico.

b) L'atteggiamento dei Padri della Chiesa verso le immagini nei primi secoli del

cristianesimo - Status Quaestionis

Le origini della fortuna moderna della teoria dell'ostilit sono da ricercare nella storiografia

religiosa protestante del XIX secolo. Albrecht Rischl e il suo discepolo Adolf von Harnack,

che continu e svilupp il pensiero del maestro, non si occupavano direttamente di storia

dell'arte o di archeologia cristiana, tuttavia gettarono le basi su cui studiosi successivi

avrebbero costruito la loro comprensione del rapporto fra chiesa e immagini agli albori del

cristianesimo1. Rischl e Harnack interpretavano infatti l'essenza originaria del cristianesimo,

quale emergeva dalla predicazione di Ges, in un'ottica prettamente spirituale, etica e morale;

la purezza del messaggio evangelico si era per corrotta, nel corso del tempo, per

l'accettazione di una serie di compromessi che avevano portato ad una sempre maggiore

secolarizzazione ed ellenizzazione della Chiesa. L'arte rappresentava appunto uno dei fattori

di ellenizzazione che erano stati introdotti in un momento successivo alle origini del

cristianesimo, di cui non rispecchiavano l'autentico pensiero: i primi cristiani avevano infatti

osservato con rigore il divieto delle immagini ereditato dalla religione giudaica: "Non ti farai

idolo n immagine alcuna di ci che lass nel cielo n di ci che quaggi sulla

terra, n di ci che nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a loro e non li

servirai" (Es 20, 4-5).

Alle soglie del nuovo secolo Ernst von Dobschutz offr un primo inquadramento organico al

problema, in un capitolo all'interno di un saggio dedicato alle leggende medievali sulle

immagini di Cristo. Present anche una prima raccolta di testimonianze patristiche al

riguardo2.

Sul fronte cattolico, l'unico contributo specifico un breve saggio di Alois Knopfler, Der

angebliche Kunsthass der ersten Christen, (1913) basato sull'assunzione che nella religione

1 Cfr. P. C. Finney, The invisible God, Oxford, 1994, pp. 7-10; S. Bigham, Early Christian Attitudes, cit., p. 3.

2 E. von Dobschutz, Christusbilder; Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig, 1899 (Texte und

Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 18, Neue Folge, III); Id., Christusbilder;

Untersuchungen zur christlichen Legende, editio minor, 1909, trad. it. Immagini di Cristo, a cura di G. Giuliano

e G. Rossi, con prefazione di G. Lingua, Milano, 2006

X

cattolica non pu esserci nulla di ostile o avverso a tutto ci che riguarda la vita dell'uomo3.

Gli studiosi di tradizione protestante avranno tuttavia agio nel respingere questa assunzione di

principio, opponendogli una pi rigorosa analisi delle testimonianze conservate

Cos nel saggio di Hugo Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen,

pubblicato nel 19174. Questo studio, dedicato alla "questione delle immagini in et

paleocristiana secondo le fonti letterarie", rappresenta il vero e proprio pilastro della teoria

dell'ostilit: la selezione dei passi patristici e l'interpretazione dei medesimi sulla base delle

coordinate fondamentali gi delineate da Hirschl e Harnack e accettate anche da E. Renan5,

saranno un punto di riferimento imprenscindibile per buona parte del XX secolo. Koch

interpreta i passi degli autori di et precostantiana (dagli Apologeti a Clemente, Origene e

Tertulliano) rivolti contro le immagini pagane o l'idolatria come prova di attitudine negativa

nei confronti delle immagini; mentre le testimonianze dei Padri Cappadoci (Basilio di

Cesarea, Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa), indiscutibilmente favorevoli verso

immagini ormai sicuramente di soggetto cristiano, per lui non sono che espressione di

un'accettazione forzata e poco entusiasta delle rappresentazioni artistiche in forza della loro

valenza didattica, del ruolo che hanno nell'educazione morale dei fedeli. Attribuisce inoltre

grande rilievo ai testi da cui trapela un atteggiamento di rifiuto o comunque critico, come

quelli di Eusebio, Epifanio, Agostino.

Lo studio di Koch riceve conferma e sostegno da due successive monografie di Walter

Elliger, dedicate all'atteggiamento della chiesa verso le immagini nei primi quattro secoli del

cristianesimo6. Nel primo volume, dedicato alla lettura delle fonti, Elliger ripropone la

selezione di Koch, cercando di contestualizzare i passi nel pensiero teologico degli autori e

mostrando comunque una maggiore elasticit nell'interpretarli: riconosce ad esempio che

l'omelia in cui Asterio di Amasea critica l'uso dei cristiani ricchi di indossare vesti ricamate

con soggetti cristologici ispirata non da un'ostilit di principio verso le rappresentazioni

artistiche, ma da un intento di correzione morale e di esortazione ad una condotta di vita

3 A. Knpfler, "Der angebliche Kunsthass der ersten Christen", in Festschrift Georg von Hertling, pp. 41-48,

Munich, 1913 4 H. Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Gttingen, 1917.

5 E. Renan, Histoire des origines du Christianisme, vol. 7, Marc-Aurle et la fin du monde antique, Paris,

1877.Il ruolo di Renan nell'ispirare la convenzione di un atteggiamento negativo della chiesa primitiva verso le

immagini stato sottolineato da: M. Ch. Murray, Art and the Early Church, in Journal of Theological Studies,

Ns. 28 (1977), pp. 303-345, in particolare pp...; S. Bigham, Early Christian attitudes, cit., p. 4. 6 W. Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten Vier Jahrhunderten : (nach den

Angaben der zeitgenssischen kirchlichen Schriftsteller), Studien ber christliche demkmler, 20, 1930; Id., Zur

entstehung und frhen entwicklung der altchristlichen bildkunst (Die stellung der alten Christen zu den bildern

in den ersten vier jahrhunderten, teil 2), Studien ber christliche demkmler, 23, 1934.

XI

sobria e misurata7. Degno di nota, in quanto caso piuttosto isolato per buona parte del '900,

inoltre il tentativo, nel secondo volume, di inquadrare le testimonianze letterarie nei principali

contesti geografici del mondo mediterraneo (Roma, Siria, Palestina, Egitto, Asia Minore)

tendendo presenti aspetti culturali e religiosi, oltre alle testimonianze storico artistiche fino ad

allora note. Elliger rimane tuttavia legato alle principali categorie interpretative della teoria

dell'ostilit e questo lo porta a ridimensionare il valore delle testimonianze favorevoli alle

immagini; cos, ad esempio, ribadisce che i difensori delle immagini nell'et dell'iconoclastia

hanno avuto completamente torto nell'indicare in Basilio un grande predecessore del culto

delle immagini, in quanto il vescovo di Cesarea non parla di venerazione8: se vero che il

padre cappadoce non parla di culto, anche vero che, insieme a Gregorio di Nissa e Gregorio

di Nazianzo, portavoce di una posizione inequivocabilmente iconofila che costituisce, per la

profondit delle riflessioni e l'esplicita inequivocabilit con cui manifestata, un fatto

assolutamente degno di nota nella chiesa delle origini9.

La teoria messa a punto da Elliger e Koch ripresa da una nutrita serie di studiosi fra gli anni

Trenta e Cinquanta del Novecento. Fra di essi possiamo ricordare Bevan, Baynes, Kollwitz,

Campenhausen.

Bevan affronta la questione in due saggi del 1926 e del 194010

, riconoscendo il peso

dell'eredit giudaica nell'atteggiamento problematico della chiesa dei primi secoli verso le

immagini, del quale sottolinea la continuit anche con parte del pensiero filosofico pagano.

Assume tuttavia una posizione un poco pi morbida rispetto alle tesi di Koch. Egli osserva

infatti come i cristiani siano meno rigorosi rispetto al popolo ebraico nell'osservanza del

divieto giudaico, come dimostrano, fin dal II secolo, le pitture delle catacombe, che sono,

vero, per lo pi di carattere decorativo e simbolico, ma che comunque mostrano immagini di

uomini, animali, uccelli, che, in ottemperanza alle prescrizioni dell'esodo, non dovrebbero

essere rappresentati. Non si respingevano infatti per principio qualsivoglia immagini di esseri

viventi, ma solo quelle che venivano create per scopi venerazione; le statue, in particolare,

dovevano essere oggetto di un timore ben pi profondo di quello che investiva le

rappresentazioni pittoriche.

Baynes individua una fortissima preoccupazione verso l'idolatria nei padri del II e III secolo, e

ritiene che essa sia espressione di un rifiuto totale e categorico delle immagini, in quanto i

7 W. Elliger, Die Stellung, cit., pp. 72-73

8 W. Elliger, Zur entstehung, pp. 172-173.

9Cfr. paragrafo 2.2.

10 E. R. Bevan, Idolatry, in Edinburgh Review, 243, 1926, pp. 253-272; Id., Holy Images, London, 1940

XII

Padri, pur avendo assorbito molti elementi della cultura greca, non erano disposti a nessuna

concessione al riguardo11

. La conferma viene da Eusebio, il primo ad affrontare

esplicitamente il problema in ambito cristiano, e poi da Epifanio. Paradossalmente, poi, nei

secoli successivi finiranno per difendere le icone con gli argomenti che i filosofi pagani

avevano avanzato a sostegno delle immagini.

Anche Campenhausen, rifacendosi a Elliger e Koch, afferma che il cristianesimo primitivo

erede dell'ebraismo per quanto riguarda il rifiuto delle immagini; vero che l'ebraismo

ellenistico non osserva in modo rigido questo rifiuto e talvolta deroga ad esso, come accade

anche nel cristianesimo dei primi secoli, in particolare in ambito gnostico, tuttavia queste sono

eccezioni che confermano la regola. Pertanto non viene prodotta un'arte specificamente

cristiana nei primi secoli di vita della nuova religione; non possono essere addotte come prove

in senso contrario le pitture delle catacombe, di carattere essenzialmente ornamentale e

simbolico, e per giunta risalenti a non prima del III secolo. Immagini come quelle possedute

dalla setta eretica dei Carpocraziani, di cui parla Ireneo (II secolo), sono espressione di una

tendenza pagana12

.

Kollwitz pone l'accento sulla provenienza "dal basso" delle immagini cristiane, introdotte per

la pressione degli strati popolari, mentre i teologi continuano a rifiutarle ancora a lungo, come

mostrano il canone 36 del concilio di Elvira e la lettera di Eusebio a Costantina13

.

La consacrazione definitiva della teoria dell'ostilit si ha tuttavia con Ernst Kitzinger, il quale,

nel suo magistrale studio sullo sviluppo del culto delle immagini nel periodo compreso fra

Giustiniano e l'iconoclastia, fa riferimento, per quanto riguarda i primi secoli del

cristianesimo, allo studio di Elliger, riscontrando, fra III e IV secolo, una successione

dinamica di opposizione/difesa analoga a quella che si verificher nei secoli successivi14

.

Dopo Kitzinger, dunque, si continua a fare riferimento alle letture di Elliger e Koch senza

mettere in discussione la teoria dell'ostilit. Theodore Klauser torna ad affermare che lo

spirito originario del cristianesimo rifiutava le immagini ed esse, esse dopo un certo tempo,

11

N. Baynes, Idolatry and the Early Church, in Byzantine studies and other essays, London, 1955, pp. 116-143.

In un saggio precedente, dedicato a testi di epoca successiva alla stagione dei Padri, vale a dire a Ipazio di Efeso

(VI secolo) e alle opere della polemica antigiudaica (VI-VII secolo), l'autore aveva osservato che da questi scritti

emerge una dimensione di critica verso la venerazione delle immagini in ambito cristiano che era in assoluta

continuit con il pensiero della chiesa primitiva al riguardo: cfr. N. Baynes, The icons before Iconoclasm, in

Harvard Theological Review, 44, 1951, pp. 93-106 12

H. von Campenhausen, Die Bilderfrage als theologische Problem der Alten Kirche, in Zeitschrift fur

Theologie und Kirche, 49, 1952, pp. 33-60, trad. ingl. The Theological Problem of Images in the Early Church,

in Tradition and Life in the Church, Philadelphia, 1968, pp. 171-200 13

J. Kollwitz, Zur Frhgeschichte der Bilderverehrung, in Romische Quartalschrift, 48, 1953, pp. 1-20. 14

E. Kitzinger, The cult of images in the age before Iconoclasm, in Dumbarton Oaks Papers, 8, 1954, pp.83-

150, rist. in Id., The art of Byzantium and Medieval West, Bloomington, 1976, trad. it. Il culto delle immagini.

Larte bizantina dal cristianesimo alliconoclastia, Firenze, 1992, pp. 1-115, in particolare pp..9-18.

XIII

vennero introdotte dalla popolazione ancora legata ai costumi pagani15

. A questa tesi offre il

sostegno dell'evidenza archeologica e storico artistica, prendendo in esame, in una serie di

studi pubblicati negli anni '60, tipi e iconografie dell'arte paleocristiana, con l'intento di

dimostrare la loro derivazione dall'arte pagana (anche se questo adattamento dei modelli

pagani non deve necessariamente essere avvenuto contro la volont delle gerarchie

ecclesiastiche)16

.

Nel decennio successivo Breckenridge ribadisce la natura puramente spirituale del culto

cristiano e l'ostilit delle gerarchie ecclesiastiche verso le immagini, bench gli attacchi

espliciti nelle fonti siano rivolti agli idoli pagani; le sole vere immagini di Dio, sono in prima

istanza il Figlio e in seconda l'anima dell'uomo. Ancora nel IV secolo, dunque, Lattanzio,

Eusebio e il concilio di Elvira ribadiscono il rifiuto delle rappresentazioni artistiche, anche se

esse si sviluppano sempre di pi, scalzando nei fatti la resistenza dei teologi. Del resto, se

vero che le rappresentazioni di Cristo sono piuttosto rare nei sarcofagi prima del IV secolo,

indubbio che egli sia esplicitamente raffigurato gi nelle pitture di Dura Europos e di alcune

catacombe romane. Lo studioso tende ad attribuire alcune di esse ad ambienti gnostici,

tuttavia osserva che l'intransigenza di Eusebio mostra le sempre maggiori difficolt che la

chiesa riscontra nel mantenere una posizione rigidamente iconofoba17

.

Il saggio di Mary Charles Murray, pubblicato nel 1977, rappresenta un vero e importante

punto di svolta nello studio di questo problema, anche se per lungo tempo non stato

riconosciuto come tale, ed stato considerato alla stregua di una poco scientifica espressione

di apologetica cattolica. Questo atteggiamento di sospetto si deve naturalmente alla fortuna

ormai consolidata della teoria dell'ostilit, ma anche al fatto che la studiosa, partendo da

alcune osservazioni giuste, approda a conclusioni non del tutto condivisibili18

.

Queste le linee principali della sua argomentazione. Anzitutto, la teoria dell'ostilit parte da

un assunto sbagliato, ovverossia che la chiesa primitiva osservasse in modo rigoroso il divieto

giudaico delle immagini, espresso in modo particolare in Es 20, 4. Ella osserva infatti che: i

15

T. Klauser, "Die usserungen der alten Kirche zur Kunst", in Atti del VI Congresso Internazionale di

Archeologia Cristiana (Ravenna, 23 - 30 settembre 1962), Citt del Vaticano, 1965, pp. 223-242. 16

T. Klauser, Studien zur Entstehungsgeschichte der christlichen Kunst , 1, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 1.1958, p. 20-51; 2, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 2.1959, p. 115-145; 3, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 3.1960, p. 112-133; 4, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 4.1961, p. 128; 5, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 5.1962, p. 113-124; 6, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 6.1963, p. 71-100; 7, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 7.1964, p. 67-76; 8, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 8/9.1965/66([1966?]), p. 126-170; 9, in Jahrbuch fr Antike und Christentum, 10.1967, p. 82-120 17

J. D. Breckenridge, The reception of art into the Early Church, in Atti del IX Congresso Internazionale di

Archeologia Cristiana, Citt del Vaticano, 1978, pp. 361-369. Posizioni analoghe sono state espresse da L. W.

Barnard, The Graeco-Roman and Oriental background of the iconoclastic controversy, Leiden, 1974 18

M. Ch. Murray, Art and the Early Church, cit.

XIV

Padri non danno un'interpretazione univoca del II comandamento, mostrando di non avere le

idee molto chiare al riguardo. Il divieto non era del resto assoluto neppure presso gli ebrei:

ella cita infatti le descrizioni del tempio e del palazzo di Salomone e soprattutto le scoperte

archeologiche (le catacombe ebraiche di Vigna Rondanini, dove si trovano figure di animali e

uccelli, un sarcofago scoperto in Tunisia il cui proprietario indicato come zografos, pittore, e

soprattutto le pitture della sinagoga di Dura Europos) . Procede quindi a un riesame delle

testimonianze patristiche, dopo alcune giuste osservazioni preliminari: i passi usualmente

citati sono poco numerosi rispetto alla vastit sconfinata della letteratura patristica e al peso

che ad essi si dato nella teoria dell'ostilit; improprio assumere la posizione di un solo

autore (Tertulliano, per esempio, per lo pi approdato all'eresia montanista) come

rappresentativa della visione della chiesa nel suo complesso; la cristianit non fatta solo

dalle gerarchie ecclesiastiche.

Prende poi in esame alcune testimonianze (soprattutto di et precostantiniana: Tertulliano,

Clemente Alessandrino, Costituzioni Apostoliche, ma anche Omelia su Lazzaro e il ricco di

Asterio di Amasea, della fine IV secolo) tradizionalmente ritenute ostili alle immagini,

mostrando come da esse in realt da esse non si possa affermare un'ostilit di principio verso

le immagini cristiane (e in questa parte abbastanza convincente). Meno condivisibili

risultano le sue osservazioni riguardo ad alcune testimonianze cardine della teoria dell'ostilit,

vale a dire quelle di Eusebio di Cesarea e di Epifanio di Salamina. Pur dedicando alla lettera

di Eusebio a Costanza un'analisi in cui fa osservazioni corrette in merito a una sua possibile

lettura non iconofoba, non approfondisce alcuni elementi che chiama in causa (ad es. il

confronto con la visione teologica di Eusebio) e sembra voler mettere da parte questo

documento essenzialmente perch esso ci giunto solo attraverso il canale di trasmissione

iconoclasta: fatto che pu far nascere legittimi sospetti, ma che di per s non sufficiente per

sostenere il carattere spurio dell'epistola. Riguardo ad altri passi in cui trapela - in modo pi o

meno profondo - l'ostilit dei Padri verso le immagini, vale a dire un brano dell'Historia

Ecclesiastica di Eusebio di Cesarea e la lettera di Epifanio di Salamina, Giovanni di

Gerusalemme, ella sostiene la poco convincente ipotesi che la suddetta ostilit di fatto dovuta

al fatto che le rappresentazioni in questione erano di carattere pagano19

.

19

Se in questo saggio la studiosa sembra voler negare ogni elemento critico o problematico nell'atteggiamento

dei Padri verso le immagini, va detto che successivamente ha rivisto, in parte, le sue posizioni: in M. Ch.

Murray, "Le problme de l'iconophobie et les premiers sicles chrtiens", in Nice II, 787 - 1987 : douze sicles

d'images religieuses, edits par F. Boespflug et N. Lossky, Paris, 1987, pp. 39-50, mostra sostanzialmente di

accettare le argomentazioni avanzate da S. Gero a sostegno dell'autenticit della lettera a Costanza (che vedremo

nel paragrafo 2.1) e di assumere una posizione pi problematica per quanto riguarda l'esistenza di voci

contraddittorie nella chiesa primitiva riguardo alla questione delle immagini; in Ead., "The emergence of

XV

Dopo il saggio di M. C. Murray, la teoria dell'ostilit torna ad essere sostenuta da Hans Georg

Thummel, in un ampio studio dedicato alla dottrina delle immagini nella chiesa greca dalle

origini all'VIII secolo20

. Rispetto alla selezione di Elliger e Koch, Thummel amplia

notevolmente l'orizzonte testuale, presentando un'ampia antologia di brani sulle immagini,

tratti dai Padri, ma anche da autori dei secoli VI-VIII, fino a san Giovanni Damasceno,

individuati grazie alla citazione nella letteratura di et iconoclasta e grazie alla ricerca diretta

dell'autore. Da questo ricco repertorio di fonti, tuttavia, non emergono, rispetto a quanto gi

noto, prese di posizione esplicite e inequivocabili sul problema delle immagini cristiane, che

evidentemente non vennero prodotte nei primi secoli di vita della chiesa. Thummel continua a

sostenere il punto di vista tradizionale, attribuendo in generale ai padri una posizione di rifiuto

nei confronti delle rappresentazioni artistiche e ridimensionando la portata di testimonianze

indubbiamente positive, come quelle dei Padri Cappadoci e di Asterio di Amasea. Da notare

anche che l'indagine condotta su un piano esclusivamente letterario, tralasciando il

confronto con l'orizzonte storico artistico.

Dell'arte cristiana dei primi secoli si occupa Pierre Prigent, tornando ad affermare, sulla scia

delle posizioni di Klauser, l'iconofobia del cristianesimo primitivo, erede del divieto giudaico,

e di conseguenza il ruolo di riferimento dei modelli pagani nella genesi delle prime

rappresentazioni artistiche di segno cristiano, in particolare in ambito funerario21

.

Eppure proprio lo studio di Prigent sul rapporto fra giudaismo e immagini ha dato un

contributo fondamentale alla correzione della visione del cosiddetto aniconismo giudaico,

mostrando come l'osservanza del divieto non fu sempre rigorosa, e in particolare come fra II e

VI secolo, e cio proprio nel periodo che vede l'affermazione del cristianesimo, convivessero

nel mondo guidaico posizioni diversificate riguardo alle immagini, non pregiudizialmente

negative, e anzi in alcuni casi favorevoli, come emerge dalla letteratura rabbinica, ma anche

dalle testimonianze artistiche conservate , a partire dal celebre caso delle pitture della

sinagoga di Dura Europos, risalenti a met del III secolo22

.

Christian art", in Picturing the Bible : the earliest Christian art, ed. by J. Spier, New Haven [u.a.], 2007, sembra

condividere le tesi di P. C. Finney e R. M. Jensen, per le quali cfr. infra. 20

H. G. Thummel, Die Frhgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre : Texte und Untersuchungen zur Zeit vor

dem Bilderstreit, Berlin, 1992

21

P. Prigent, L'art des premiers chrtiens : l'hritage culturel et la foi nouvelle, Paris, 1995 22

P. Prigent, Le Judasme et l'image, Tbingen, 1990 (Texte und Studien zum antiken Judentum, 24). Sull'arte

giudaica e sulla parziale accettazione delle rappresentazioni figurative in ambito giudaico nella tarda antichit

esiste una letteratura molto vasta; si veda da ultimo S. Fine, Art and Judaism in the Greco-Roman world : toward

a new Jewish archaeology, Cambridge, 2005, con bibliografia precedente.

XVI

Stephen Bigham prende in considerazione gli elementi che permettono di supporre

un'apertura almeno parziale dei Giudei verso le immagini, prima di esaminare le

testimonianze patristiche gi selezionate da Elliger e Koch per i secoli II e IV23

. Lo studioso

individua in esse una forte preoccupazione per il pericolo di idolatria, ragione della dura

polemica contro le immagini pagane, ma non un atteggiamento di chiusura rigida e

incondizionata nei confronti delle rappresentazioni artistiche in generale e della possibilit di

un'arte cristiana in particolare. Su queste basi, Bigham nega alla radice l'ostilit della chiesa

verso le immagini, ritenendo (e questa la parte del suo lavoro che appare meno fondata e

condivisibile) che esse abbiano fatto parte da sempre della vita cristiana, fin dall'et

apostolica. Sembra che la sua posizione di studioso cattolico abbia condizionato la sua lettura,

proprio come, in direzione opposta, la tradizione protestante aveva guidato l'interpretazione

degli studiosi tedeschi.

Per dare alla sua tesi sostegno storico artistico, si riferisce all'orizzonte del

giudeocristianesimo. Per giudeocristiani si intendono i cristiani convertiti dal giudaismo, che,

in Palestina, fino alla met del II secolo, continuano a vivere nell'osservanza, almeno parziale,

dei costumi e delle norme giudaiche. Ad essi sono state attribuite rappresentazioni artistiche

di vario genere, per lo pi di carattere simbolico24

. Bigham ritiene che i giudeocristiani

accettassero pienamente anche la rappresentazione antropomorfa dei personaggi sacri; e cita

alcuni esempi: un'iscrizione rinvenuta nella grotta sottostante la basilica dell'Annunciazione a

Nazareth, la quale potrebbe fare riferimento ad un'immagine della Vergine; un graffito

ubicato poco lontano, in cui sarebbe rappresentato Giovanni Battista; alcuni volti nelle pitture

di una tomba di Nazareth. Il giudeocristianesimo costituisce comunque una questione assai

controversa nel panorama degli studi, e i casi a cui fa riferimento Bigham, allo stato attuale

23

S. Bigham, Early Christian Attitudes, cit. 24

Dopo l'uccisione di Giacomo (62 d.C.) e la distruzione del tempio di Gerusalemme, la comunit

giudeocristiana di Gerusalemme si sarebbe trasferita a Pella, in Giordania, per poi sgretolarsi definitivamente al

termine della seconda guerra giudaica (135 d.C.). Da un punto di vista figurativo, si ritenuto che la

caratteristica che permette di identificare determinate manifestazioni come giudaico cristiane sia la compresenza

di simboli giudaici e cristiani; cos negli ossari della Domus Flevit a Gerusalemme e in ossari e sigilli rinvenuti a

Nazareth sono rappresentati lettere e numeri investiti di significato mistico e simbolico, ma anche altri simboli,

come la stella, l'albero, la croce, il tau.

Sulla questione del giudeocristianesimo gli studi fondamentali sono quelli del cardinale Jean Danielou sul piano

teorico e letterario e di padre Bellarmino Bagatti in campo archeologico. Cfr. rispettivamente: J. Danielou,

Thologie du judo-christianisme, Tournai, 1958, trad. it. La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna, 1974;

Id., Les symboles chrtiens primitifs, Paris, 1961; B. Bagatti, Gli Scavi del "Dominus Flevit" (Monte Oliveto,

Gerusalemme), Gerusalemme, 1958-64; Id., L'Eglise de la Circoncision, Jrusalem, 1965; Id., Alle origini della

Chiesa. I: Le comunit giudeo-cristiane, Citt del Vaticano 1981

XVII

delle conoscenze, non possono essere assunti come prova dell'esistenza di immagini

inequivocabilmente identificabili come cristiane nel I e nel II secolo d. C25

.

Anche Paul Corbey Finney propone, indipendentemente da Bigham, un'interpretazione

revisionista delle fonti, puntando in modo particolare l'attenzione sulla letteratura apologetica

cristiana dei secoli II e III. Il duro attacco contro le immagini pagane che in essa era contenuto

era dovuto, secondo lo studioso, solamente all'esigenza dei cristiani di difendersi dalle accuse

e dai sospetti che la loro condotta di vita e il rifiuto di partecipare a cerimonie di culto e altre

manifestazioni pubbliche aveva generato nella societ tardo antica. Resta il fatto, per, che

per i primi due secoli di vita della nuova religione non si conoscono espressioni artistiche

inequivocabilmente individuabili come cristiane. Finney ritiene che questo vuoto non si debba

n ad una chiusura di principio verso le arti figurative, n a cause accidentali (difficile pensare

che non si sia conservata neppure una sola testimonianza), bens a fattori di natura economica

e sociale: fino alle soglie del III secolo i cristiani -bench non si debba esagerare la portata

degli episodi di persecuzione - professando quella che per l'impero una religio illicita,

vivono ai margini della societ, proteggendo e nascondendo la loro identit di cristiani; non

hanno dunque n le risorse finanziarie n la posizione sociale necessarie per poter

commissionare opere d'arte. Non rinunciano, comunque, del tutto, alla dimensione figurativa:

operano un'operazione di adattamento selettivo nei confronti dell'arte pagana, adottando i

modelli e le iconografie che risultavano meno pericolosamente legati al culto delle divinit

pagane e al tempo stesso pi adattabili ad esprimere, simbolicamente, i contenuti del

messaggio cristiano: in primis, la figura del buon pastore. Finney esemplifica la sua teoria

dell'adattamento selettivo facendo riferimento alla raffigurazione del Pastore sulle lampade in

terracotta prodotte in area laziale nel II secolo. Le lampade in terracotta erano necessarie tanto

ai pagani quanto ai cristiani, per esigenze della vita quotidiana ed anche per i riti funerari. Al

tempo stesso rappresentavano un prodotto certamente non di elite, alla portata anche degli

strati pi bassi della popolazione, fra i quali il cristianesimo nei primi secoli sembra essere

stato particolarmente diffuso. Eppure, una sola lampada fra quelle realizzate nel tempo e

nell'ambito di produzione sopra indicati, pu dirsi con certezza cristiana, mostrando la figura

del Buon Pastore e storie di Giona. Tuttavia, fra il 175 e il 225 sei o sette vasai dell'Italia

centrale producono lampade in terracotta a stampo con rappresentata la figura del Pastore sul

disco centrale (difficile stabilire con certezza le dimensioni di questo corpus, perch molti

25

J. Taylor, Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford, 1993, ritiene che il

giudeocristianesimo sia una costruzione storiografica di Danielou e Bagatti. Ad ogni modo le testimonianze

conservate non consentono di affermare l'esistenza di immagini di soggetto cristiano sicuramente attribuibili a

questi gruppi e risalenti ad un periodo antecedente all'et costantiniana.

XVIII

pezzi sono ancora inediti; Finney parla di un numero compreso fra 100 e 200). In questo

gruppo, le lampade che portano la firma di Annio sono pi piccole e di qualit inferiore

rispetto a quelle degli altri vasai, ma molto pi numerose. Verosimilmente quella di Annio era

una produzione a basso costo, destinata ad una diffusione locale, limitata al territorio di Roma

e di Ostia. In quest'area, fra II e III secolo, vivevano sicuramente anche dei cristiani, che

dovevano avere la necessit di acquistare lampade. Con buona probabilit furono proprio loro

a determinare il successo delle lampade con il pastore. Senza svelare apertamente la propria

identit religiosa, avevano infatti scelto all'interno del repertorio pagano un modello che

potevano usare per fare riferimento alla figura di Cristo (come avviene a partire dalle pi

antiche manifestazioni pittoriche e plastiche dell'arte cristiana). In questo modo, secondo

Finney, provocarono un aumento della domanda, che port Annio ad incrementare la

produzione delle lampade con il Pastore, a scapito di quelle decorate con altri soggetti,

probabilmente senza avere consapevolezza dell'operazione di "adattamento selettivo" posta in

essere dai cristiani.

La tesi di Finney, pur avendo degli indubbi punti di forza, lascia spazio ad alcuni dubbi. Una

spiegazione di carattere socioeconomico davvero sufficiente a spiegare non solo il vuoto

materiale, ma anche le posizioni problematiche che emergono riguardo alle immagini pagane

e il silenzio riguardo all'esistenza di un'arte specificamente cristiana? E ancora: se vero che i

cristiani dei primi due secoli non avevano la possibilit di costruire edifici pubblici ci culto e

di realizzare decorazioni monumentali, si pu escludere anche la produzione di oggetti

mobili, destinati a un uso esclusivamente domestico, privato, magari non particolarmente

pregevoli per materiali e fattura, e dunque non eccessivamente costosi? Cos come venivano

realizzati e diffusi - con le dovute cautele - i testi (non solo quelli sacri, ma anche la gi

copiosa produzione letteraria dei Padri), non si pu pensare che ci avvenisse anche per

dipinti su tavola o manufatti devozionali decorati con soggetti cristiani? D'altronde la nuova

religione doveva contare adepti anche fra le classi medioalte, pur se in proporzioni ridotte

rispetto alla diffusione nei ceti popolari.

La convinzione che pitture su tavola di soggetto cristiano siano state prodotte fin dai primi

secoli del cristianesimo stata sostenuta con forza da Thomas Mathews, come avremo modo

di vedere26

. Questo, tuttavia, non ha impedito allo studioso di continuare a sostenere la

26

T. F. Mathews,The clash of gods : a reinterpretation of Early Christian art, Princeton, 1993, II ed. 1999, trad.

it. Scontro di dei. Una reinterpretazione dellarte paleocristiana, traduzione di A. dellAira ed E. Russo, prefazione di E. Russo, Milano, 2005; Id, The emperor and the icon, in Imperial art as Christian art - Christian

art as imperial art : expression and meaning in art and architecture from Constantine to Justinian, Roma, 2001

Erschienen,2002 (Acta ad archaeologiam et artium historiam pertinentia,N.S. 1, 15, 2001) pp. 163-177; Id., "Isis

XIX

tradizionale teoria dell'ostilit: Mathews ritiene infatti che le immagini siano state dapprima

create e usate dalle masse popolari, in continuit con gli usi pagani, e solo in un secondo

tempo accettate dalla chiesa, costretta a riconoscere un fenomeno che non era pi in grado di

contenere. Questa distinzione fra masse popolari e gerarchie ecclesiastiche non condivisa da

J. Engemann27

e da Robin Margaret Jensen28

. Tutti e due osservano infatti che si pu supporre

un ruolo attivo della chiesa, di controllo e financo di partecipazione all'elaborazione delle pi

antiche pitture cristiane, diverso potrebbe magari essere il caso dei sarcofagi, ambito

maggiormente legato alla committenza privata. Il contrasto fra scritti dei Padri, a prima vista

ostili alle immagini, e le rappresentazioni artistiche di soggetto cristiano, certamente esistenti

a partire dal III secolo, , secondo Jensen, pi apparente che reale: in entrambe le dimensioni

si esprimono le esigenze legate alla propagazione della nuova fede, anche se in modo diverso.

Il notevole spessore teologico e dottrinale che le immagini cristiane possiedono fin dai tempi

antichi, in accordo con l'esegesi patristica, denuncia un probabile ruolo delle autorit

ecclesiastiche nell'ideazione delle medesime.

and Mary in early icons", in Images of the Mother of God : perceptions of the Theotokos in Byzantium, ed. by M.

Vassilaki, Aldershot [u.a.], 2005, pp. 3-11. Cfr. paragrafi 1.1.3.d e 1.3. 27

J. Engemann, "Zur Frage der Innovation in der sptantiken Kunst", in Innovation in der Sptantike, hrsg. B.

Brenk, Wiesbaden, 1996, pp. 285-315. 28

R. M. Jensen, Understanding early Christian art, London, New York, 2000.

1

Capitolo I Idoli e immagini. I Padri della Chiesa e larte in et precostantiniana

1.1.1 - La polemica degli Apologeti

Una delle basi su cui stata fondata la teoria dellostilit dei Padri verso le immagini nei

primi secoli dellera cristiana il fatto che nella letteratura patristica dei secoli II e III si

sviluppa una polemica fortissima contro le immagini religiose pagane.

Lattacco condotto sulla base di alcune argomentazioni teoriche ampiamente condivise, che

assumono quasi una dimensione topica. Andiamo a ripercorrere queste tematiche.

Lidea generale che il culto delle immagini pagane sia una follia del tutto irragionevole,

perch significa tributare a qualcosa che puramente umano e terreno quella adorazione che

si deve solo a Dio.

Le immagini pagane hanno infatti unorigine esclusivamente umana.

Anzitutto perch i rappresentati sono personaggi che erano uomini e che sono stati divinizzati

dopo la morte: per lo pi erano sovrani o benefattori dellumanit. Questa unidea che

proviene dal pensiero razionalista greco ( legata in particolare ad Evemero di Messina, ma si

trova anche nel dibattito filosofico successivo). Afferma ad esempio Cipriano:

Che coloro che la gente comune adora non sono di, noto da questo. Essi erano anticamente re,

che, in virt della loro regale memoria, successivamente cominciarono ad essere adorati dal loro

popolo, anche dopo la morte. Quindi vennero fondati in loro onore dei templi; immagini vennero

scolpite per conservare laspetto dei defunti attraverso la somiglianza; e uomini vennero sacrificati

come vittime e vennero celebrate delle feste per rendere loro omaggio. Questi riti che inizialmente

erano stati adottati come una consolazione, divennero seguito sacri1.

In alcuni casi gli artisti rappresentano nelle immagini, in forma di divinit, personaggi da loro

amati, giovinetti, cortigiane od etere...In questi casi la divinizzazione illecita della persona

umana era aggravata dallintenzione licenziosa e irriverente della rappresentazione, che ne

denunciava ancora pi scopertamente il carattere umano:

Gli autori delle statue, poi, non fanno vergognare quelli di voi che sono in senno, e non li

inducono a disprezzare la materia? L'ateniese Fidia, per esempio, che scrisse sul dito dello Zeus

Olimpio "Pantarce bello " (giacch per lui non era bello Zeus, ma il proprio amato); Prassitele,

come mostra chiaramente Posidippo nel suo libro " Intorno a Cnido ", nell'apprestare la statua

della Afrodite Cnidia, la ha rappresentata somigliante nell'aspetto alla sua amante Cratina, affinch

1 Cipriano, Tractatus VI, De Vanitate Idolorum.

Cfr. anche: Atenagora, Legatio, XXVIII, 5; Minucio Felice, Octavius, XX, XXIII, XIX; Clemente Alessandrino,

Protrepticus ad Graecos, I, 10; Tertulliano, Ad Nationes, II, 7; II, 11; Apologeticum, 25, 1; 27,11. La pretesa di

divinizzazione affermata non solo in relazione ai sovrani, ma anche per eroi del mito e personaggi storici: ad

es. Alcione e Ceice, Tolomeo, Mitridate e Alessandro in Clemente Alessandrino, Protrepticus ad Graecos, 4.

2

gli sciagurati potessero adorare l'amante di Prassitele. Quando Frine, la etera tespiese, era nel suo

fiore, tutti i pittori prendevano a modello la bellezza di Frine nel dipingere le immagini di

Afrodite, come, da parte loro, gli scultori effigiavano gli Ermes in Atene prendendo a modello

Alcibiade. Non resta che al tuo giudizio il cmpito di concluderne se voglia adorare anche le

etere2.

Non solo i personaggi rappresentati erano stati, in tempi pi o meno lontani, uomini, ma

anche la produzione delle immagini si iscrive in un ambito del tutto terreno.

Le immagini non sono altro che mera materia, mascherata dalla preziosit del materiale o

dalla forma conferita dallartista; se gli uomini tenessero sempre a mente che non si tratta di

altro che di materia, probabilmente desisterebbero dalla follia delladorazione; di per se stesse

le immagini sono morte, prive di vita e di sensibilit.

Le statue, invece, sono brute, non fanno nulla, non sentono nulla, sono legate, inchiodate, fissate,

fuse, limate, segate, levigate, cesellate. Gli statuari " oltraggiano la insensibile terra", facendole

cambiare la natura che le propria, con l'indurre per effetto della propria arte gli uomini ad

adorarla; i fabbricatori di dei adorano, non gli dei e i demoni, almeno secondo il mio modo di

intendere, ma la terra e l'arte, cio le statue. La statua infatti veramente materia morta alla quale

ha dato forma la mano dell'artista3.

Che le immagini delle divinit non siano altro che materia lo dimostra la loro precariet: esse

non sanno difendersi dallazione degli agenti atmosferici, dagli animali o da catastrofi naturali

o provocate dalluomo; possono essere danneggiate o distrutte, come non sarebbe possibile se

si trattasse davvero di divinit4. Lo hanno ben capito, dimostrando di possedere molto pi

buon senso degli idolatri, tutti coloro che non si sono fatti scrupolo di irridere, danneggiare o

derubare i simulacri divini o i loro templi. I Padri amano raccontare una serie di aneddoti al

riguardo. Sia Atenagora che Clemente Alessandrino riportano la storia di Diagora di Melo,

filosofo ateo del V secolo a.C. che spacc una statua di Eracle per cuocersi delle rape e fu per

questo condannato per empiet5; Lattanzio, nelle Divinae Institutiones, cita passi di Cicerone

riguardo a Dionisio,

2 Clemente Alessandrino, Protrettico ai Greci, 4. Il rimprovero mosso agli artisti di rappresentare in forma di

divinit i propri amanti si collega a un argomento della polemica cristiana contro le immagini pagane, vale a dire

la condanna dei soggetti amatori e licenziosi, che erano molto diffusi nel repertorio mitologico e che, secondo i

Padri, potevano essere pericoloso veicolo di modelli di comportamento peccaminosi ed immorali. 3 Clemente Alessandrino, Protrepticus, 4.

Cfr. anche: Arnobio, Adversus Gentes, VI, 14-15; Tertulliano, De Spectaculis, 2; Lattanzio, Divinae

Institutiones, VI, 8; Minucio Felice, Octavius, 23Tertulliano, De spectaculis, 2. Questo delle immagini prive di

vita un argomento su cui i Padri insistono molto, sottolineando come invece il logos e lanima umana possono essere immagine vivente di dio: cfr. par. 4,1. 4 Origene, Contra Celsum, VIII, 17; Clemente Alessandrino, Protretpricus ad Graecos, IV; Arnobio, Adversus

Gentes, 16-17; Lattanzio, Divinae Institutiones, II, 4. 5 Atenagora, Legatio, IV, 1; Clemente Alessandrino, Protrepticus ad Graecos, 4.

3

tiranno di Siracusa, che sottrasse ornamenti e ricchezze ai templi e alle statue delle divinit, e

a Verre, che depred templi in tutta la Sicilia6.

Le immagini di per se stesse non possono nulla. I poteri e i miracoli che vengono loro

attribuiti sono in realt opera dei demoni. Il lettore moderno potrebbe giudicare questo

argomento unespressione di superstizione un po naf, ma si trattava di una credenza

ampiamente condivisa dalle classi colte, sia pagane che cristiane7. Si riteneva che i demoni

entrassero nelle statue attraverso i riti di consacrazione, che si nutrissero del sangue delle

vittime offerte in sacrificio e che operassero prodigi ed emanassero profezie per trascinare gli

uomini alladorazione delle cose materiali. Minucio Felice, nellOctavius, osserva che:

"Isti igitur impuri spiritus, daemones, ut ostensum magis ac philosophis, sub statuis et imaginibus

consecratis delitiscunt et adflatu suo auctoritatem quasi praesentis numinis consequuntur, dum

inspirant interim vatibus, dum fanis inmorantur, dum nonnumquam extorum fibras animant,

avium volatus gubernant, sortes regunt, oracula efficiunt, falsis pluribus involuta. Nam et falluntur

et fallunt, ut et nescientes sinceram veritatem et quam sciunt, in perditionem sui non confitentes.

Sic a caelo deorsum gravant et a deo vero ad materias avocant, vitam turbant, somnos inquietant,

inrepentes etiam corporibus occulte, ut spiritus tenues, morbos fingunt, terrent mentes, membra

distorquent, ut ad cultum sui cogant, ut nidore altarium vel hostiis pecudum saginati, remissis quae

constrinxerant, curasse videantur. Hinc sunt et furentes, quos in publicum videtis excurrere, vates

et ipsi absque templo, sic insaniunt, sic bacchantur, sic rotantur: par et in illis instigatio daemonis,

sed argumentum dispar furoris. De ipsis etiam illa, quae paulo ante tibi dicta sunt, ut Iuppiter ludos

repeteret ex somnio, ut cum equis Castores viderentur, ut cingulum matronae navicula sequeretur.

"Haec omnia sciunt pleraque pars vestrum ipsos daemonas de semetipsis confiteri, quotiens a

nobis tormentis verborum et orationis incendiis de corporibus exiguntur. Ipse Saturnus et Serapis

et Iuppiter et quicquid daemonum colitis, victi dolore quod sunt eloquuntur, nec utique in

turpitudinem sui, nonnullis praesertim vestrum adsistentibus, mentiuntur. Ipsis testibus, esse eos

daemonas, de se verum confitentibus credite: adiurati enim per deum verum et solum, inviti,

miseri corporibus inhorrescunt et vel exiliunt statim vel evanescunt gradatim, prout fides patientis

adiuvat aut gratia curantis adspirat. Sic Christianos de proximo fugitant, quos longe in coetibus per

vos lacessebant. Ideo inserti mentibus imperitorum odium nostri serunt occulte per timorem:

naturale est enim et odisse quem timeas, et quem metueris infestare, si possis. Sic occupant animos

et obstruunt pectora, ut ante nos incipiant homines odisse quam nosse, ne cognitos aut imitari

possint aut damnare non possint.8

6 Lattanzio, Divinae Institutiones, II, IV.

7 Si veda ad esempio un passo del Discorso Veritiero di Celso, citato da Origene, in cui il filosofo pagano

afferma che del tutto ragionevole tributare culto ai demoni, in quanto divinit intermedie che si inseriscono

nellordine delluniverso creato dalla divinit suprema: Origene, Contra Celsum, VII, 68; o anche i brani di Platone e di Talete citati da Atenagora in Legatio, XXIII, 2. Ovviamente i cristiani non accettano la credenza in

queste divinit intermedie e interpretano tali esseri in chiave diabolica. 8 Minucio Felice, Octavius, cap. XXVII. Innumerevoli sono da parte dei padri i riferimenti alla connessione fra

statue pagane e demoni; fra le citazioni pi significative, si vedano: Atenagora, Legatio, XXVI, 1-2; Cipriano,

Tractatus VI, De vanitate idolorum, 3; Lattanzio, Divinae Institutiones, II, 8 (i prodigi compiuti dalle statue sono

opera dei demoni); II, 17 (i demoni abitano le immagini dei sovrani morti divinizzati ed operano prodigi

attraverso di esse); II, 18; Origene, Contra Celsum, VII, 69 (intorno a statue, templi e altari si aggirano i

demoni...); Clemente Alessandrino, Protrepticus ad Graecos, IV.

4

1.1.2 - Il confronto mancato con la giustificazione pagana delle immagini religiose

Lassunto generale che i Padri sembrano combattere nella loro polemica contro le immagini

religiose pagane quello dellidentificazione fra la divinit e la sua rappresentazione

materiale.

Questa non era tuttavia la concezione che i pagani, almeno quelli appartenenti alle classi pi

elevate e dotati di maggiore cultura, avevano delle proprie immagini di culto.

Nei secoli dellet imperiale si era sviluppata in ambito pagano una riflessione che cercava di

conciliare i vari aspetti della religione tradizionale con la ricerca filosofica; era aspetto di

meditazione specifica anche il tema delle immagini di culto9. opportuno soffermarci sui

principali contributi di questo filone, per comprendere le dinamiche secondo cui si

sviluppata la riflessione cristiana sullimmagine.

Il Discorso Olimpico di Dione di Prusa, per limportanza delloccasione nel quale fu

pronunciato (le Feste Olimpiche del 97 d.C.), pu essere considerato espressione di opinioni

largamente condivise nella societ del tempo10

. Dione immagina che Fidia in persona

pronunci una difesa per la sua celebre statua di Zeus, rispondendo a dubbi avanzati sulla

legittimit di una simile rappresentazione della divinit. Vediamo le argomentazioni principali

su cui si regge tale difesa.

Alle origini della pratica delle immagini c lesigenza profonda delluomo di esprimere il

proprio rapporto con la divinit, rispetto alla quale si sente separato da un profondo scarto, ma

non da unestraneit assoluta. In unottica pi popolare, questa esigenza diventa il desiderio di

sentire vicina e presente quella divinit che si immagina come benevola nei confronti degli

uomini.

Agli uomini, tuttavia, non dato di conoscere direttamente gli dei, e quindi neppure di

rappresentare la loro essenza, il loro modo di essere. Per questo gli artisti combinano i tratti

9 Si tratta di un tema poco frequentato anche negli studi. I contributi fodamentali di riferimento sono: C. Clerc,

Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du 2me siecle apres J.-C., Paris, 1915 ; V.

Fazzo, La giustificazione delle immagini religiose dalla tarda antichit al cristianesimo, I, La tarda antichit,

con appendice sulliconoclasmo bizantino, Napoli, 1977. Fazzo sottolinea la necessit di un confronto con la coeva riflessione cristiana sullimmagine. 10 V. Fazzo, La giustificazione, cit. Per il testo del Discorso Olimpico, cfr: Orations VII, XII, and XXXVI / Dio

Chrysostom ; edited by D.A. Russell, Cambridge [England], 1992 ; New York ; Dione di Prusa, Olimpico (Or.

XII), introduzione, testo, traduzione e note a cura di C. Naddeo, Salerno, 1998; Olimpico (or. 12.) / Dione di

Prusa ; introduzione, testo critico, traduzione e commento a cura di Luigi Torraca, Anna Rotunno e Rosario

Scannapieco, Napoli, 2005. Su Dione, cfr. anche P. Desideri, Dione di Prusa. Un intellettuale greco nellimpero romano, Firenze, 1978, pp. 127-135.

5

umani pi belli e nobili per esprimere la grandezza e la perfezione della divinit. Questo non

significa trasformare gli esseri umani in di, come sostiene la linea evemeristica: ed infatti le

immagini religiose non sono realmente riferibili ad alcun uomo, in quanto sono caratterizzate

da unarmonia, da una bellezza e da una misura che non dato riscontrare in un singolo

essere. La forma umana daltronde la pi adeguata ad esprimere il divino, in quanto la

razionalit che luomo possiede, unico fra tutte le creature terrene, quanto di pi affine alla

divinit si possa trovare nel mondo sensibile11

. Proprio per questo anche i poeti si sono serviti

di attributi ed immagini umane per rappresentare gli dei: lo Zeus di Fidia paragonabile a

quello di Omero.

Larte religiosa non pretende di offrire unimmagine fedele della divinit, si limita a

suggerire alcune caratteristiche della divinit che lanima razionale delluomo riesce a

concepire, per quanto gli possibile; per indicare questa funzione Dione ricorre al termine di

symbolon.

I materiali usati per rappresentare la divinit (come loro e lavorio nel caso della famosa

statua crisoelefantina di Zeus) concorrono, con la loro preziosit, ad esprimere la grandezza

degli dei, bench non possano rappresentarne la natura12

.

Rispetto a Dione di Prusa, Plutarco rivolge alla vita religiosa uno sguardo assai pi concreto e

le dedica una riflessione ben pi profonda, anche se la sua posizione in materia va dedotta da

spunti ed accenni presenti in varie parti della sua opera, poich non ha dedicato al problema

una trattazione organica13. Limmagine religiosa occupava un posto molto importante nei

culti tradizionali, e Plutarco invita sempre al rispetto per le manifestazioni del culto: la

ricerca filosofica condotta in campo religioso non deve oscurarle. Nel De superstitione

presenta, vero, le immagini sotto una luce negativa, legandole ai costumi dei superstiziosi,

che, spinti da un irrazionale timore per le divinit, venerano le immagini antropomorfe

prodotte dagli artisti come di. Il rimprovero, tuttavia, non rivolto alle immagini in se stesse,

ma solo agli abusi prodotti da opinioni sbagliate e fuorvianti14

.

11

Questo sar un argomento molto importante nei Padri, che interpreteranno proprio in tal senso Gn 27, 1:

luomo immagine di Dio nella sua parte spirituale, nella ragione. Cfr. paragrafo 4.1 12

La valorizzazione dellimmagine antropomorfa era gi presso gli stoici, che tuttavia negavano lo status di divinit agli dei della tradizione, e presso gli epicurei, che ritenevano per che gli dei avessero realmente un

corpo simile a quello degli uomini, bench fatto di materia pi sottile. 13

V. Fazzo, La giustificazione, cit., pp. 61-112. 14

Ibid., pp. 62-64. Tanto vero che allinterno della stessa opera si trova uno spunto pi positivo verso le immagini: nel capitolo 4 Plutarco indica, fra gli inconvenienti della superstizione, limpossibilit di trovare conforto presso le statue degli di, diversamente da quanto avviene per gli altri fedeli . Per il De Superstitione,

cfr. anche De superstitione / Plutarco ; a cura di G. Lozza ; presentazione di D. Del Corno, Milano, 1989.

Nella Vita di Numa ricorda laniconismo del leggendario sovrano, senza esprimere un giudizio di merito al riguardo. Tra laltro questo un argomento frequente nei Padri, ad esempio in Clemente e Agostino.

6

Nel De Iside et Osiride le immagini religiose sono legittimate nellambito di una generale

interpretazione simbolista alla luce della quale Plutarco spiega i fenomeni religiosi nel loro

complesso15. Linterpretazione simbolica delle divinit tradizionali e dei vari aspetti del culto

ad esse legato lunica soluzione possibile se si vogliono evitare gli opposti eccessi

dellevemerismo, spiegazione superficiale e insufficiente, che conduce ad una totale

umanizzazione del divino e quindi alla scomparsa della vita spirituale delluomo, e

dellaccettazione alla lettera delle narrazioni mitologiche, che danno degli di una

rappresentazione blasfema e per nulla elevata. esclusa ogni identificazione o anche solo

relazione di partecipazione fra la divinit e loggetto di culto; proprio per questo Plutarco

critico nei confronti del linguaggio comune, che usa trasferire i nomi di personaggi umani o

divini sugli oggetti materiali ad essi legati (libri, immagini: Platone per indicare un libro di

Platone...ma lo stesso si potrebbe dire per unimmagine o un ritratto)16.

Il mito, i riti e le cerimonie e larte religiosa esprimono attraverso la narrazione o la

raffigurazione un accenno ad alcune verit fondamentali riguardanti la divinit..

Linterpretazione in chiave simbolica non deve portare ad opinione riduttive o addirittura

negazioniste sulla natura e sulla potenza degli dei; Plutarco generalmente ostile

allinterpretazione razionalistico-naturalista della filosofia stoica, che considera le divinit

tradizionali personificazioni di elementi della natura17

. Solo nel caso degli animali oggetto di

culto nella religione egiziana accetta una spiegazione di questo tipo.

Gli animali sono sacri o per la loro utilit o perch simboleggiano qualche caratteristica del

dio o per tutti e due i motivi. La divinit non in essi rappresentata meno nobilmente che

nelle immagini, anzi, essi sono superiori anche ai materiali preziosi, perch partecipano alla

vita18

La preoccupazione di non compromettere la trascendenza e la potenza divina sempre

fortissima in Plutarco, come si vede nelle vite di Camillo e di Coriolano, dove mantiene un

atteggiamento possibilista riguardo ai prodigi attribuiti alle statue degli dei, che pure

15

Ibid., pp. 65-85. 16

Il rapporto fra nome ed immagine un problema con il quale si confronteranno anche gli autori cristiani; cfr.

Agostino, De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, 3, 2, in Sancti Aurelii Augustini De diversis

quaestionibus ad Simplicianum, edidit Almut Mutzenbecher, Thurnout, 1972 (Corpus Christianorum, Series

Latina, 44), pp. 83.42-84.72 17

Una posizione un po pi morbida al riguardo si riscontra nel De E apud Delphos, dove Plutarco si mostra non ostile allidentificazione di Apollo con il Sole: cfr.. V. Fazzo, La giustificazione, cit., pp. 104-105. 18

La giustificazione del culto degli animali in chiave simbolica un unicum nella letteratura sulle immagini a

noi pervenuta; lidea che le immagini sono inferiori agli esseri dotati di vita sar un argomento molto comune nei Padri della Chiesa.

7

razionalmente sono difficili da accettare19

; e nei dialoghi delfici, come il De defectu

oraculorum e il De Pyhiae oraculis20

. Proprio in considerazione di ci colpisce

particolarmente un passo del De Pythiae oraculis in cui i prodigi legati alle immagini dei sono

spiegati facendo ricorso ad uninterpretazione panteistica: le statue sono piene di divinit21.

Nella seconda met del II secolo argomenti affini a quelli del Discorso Olimpico sono

riproposti da Massimo di Tiro nella Dissertazione II, dal titolo Se bisogna elevare statue agli

dei. Anche per Massimo le immagini sono necessarie non agli di, ma agli uomini, per

mantenere vivo il ricordo degli dei e per elevarsi alla contemplazione della loro natura

immateriale; attraverso di esse rendono inoltre onore e grazie alle divinit, benevole nei loro

confronti. Anche lui ritiene che la figura umana sia la forma pi idonea per rappresentare la

divinit (per la bellezza del corpo e per la somiglianza fra lanima e la natura divina).

Fin qui abbiamo visto come gli autori pagani abbiano cercato di giustificare le immagini

religiose proponendone uninterpretazione simbolica, con diverse sfumature. In Plotino la

legittimazione avviene invece su basi differenti. Bisogna dire largomento non trattato

organicamente nelle Enneadi e che la posizione del filosofo al riguardo pu essere desunta

solo da alcuni passi in cui sono menzionate le immagini degli di e da altri accenni contenuti

nel resto dellopera22.

19

V. Fazzo, La giustificazione, cit., pp. 85 ss. Nella Vita di Coriolano Plutarco riferisce la leggenda secondo la

quale a Roma, nel tempo della Fortuna Muliebre la statua della dea avrebbe parlato due volte: questa cosa,

secondo lui, impossibile da accadere e difficile da credere, mentre per altri prodigi, come lacrimazioni,

sudorazioni, rumori, si possono trovare spiegazioni razionali; tuttavia Plutaco. non chiude del tutto alla

possibilit di simili prodigi: osserva infatti che chi crede ad essi ha un argomento a suo favore nella trascendenza

e nel potere della divinit. Nella Vita Camilli riferisce un prodigio simile: in questo caso la statua di Giunone

che parla a Camillo, dando il suo consenso allo spostamento da Veio a Roma. Plutarco afferma che in simili

situazioni leccessiva credulit e lassoluta incredulit sono ugualmente pericolose e che questi racconti non possono essere disprezzati troppo facilmente (sua costante preoccupazione che le spiegazioni naturalistiche

conducano alla negazione della divinit, che egli vuole evitare, al pari degli opposti eccessi della superstizione).

Per la Vita Camilli, cfr. Le vite di Temistocle e di Camillo / Plutarco ; a cura di C. Carena, M. Manfredini e L.

Piccirilli, Roma, Milano, 1983 20

Nel De defectu oraculorum (il tramonto degli oracoli) (opera che si preoccupa di spiegare la diminuzione del

fenomeno oracolare in Grecia rispetto a tempi pi antichi) tutti e tre gli interlocutori del dialogo, Ammonio,

Cleombroto e Lampria, pur proponendo spiegazioni diverse riguardo al fenomeno oracolare (intervento diretto

della divinit, demonologia, spiegazioni naturalistiche) hanno cura di non compromettere la trascendenza divina

e di prendere le distanze da spiegazioni eccessivamente naturalistiche. Tale preoccupazione presente anche nel

De Pythiae oraculis (Gli Oracoli della Pizia) (per bocca di Teone, che possiamo considerare il portavoce di

Plutarco e che ha una posizione simile a quella di Ammonio). Cfr. V. Fazzo, La giustificazione, cit., pp. 88-95,

95-101. Per il De Pythiae oraculis, cfr. Gli oracoli della Pizia / Plutarco ; introduzione, testo critico, traduzione e

commento a cura di E. Valgiglio, Napoli, 1992 21

Non per una contraddizione, n per un avvicinamento alla teologia stoica, verso la quale mantiene tutta la sua

avversione.Ma probabilmente per una evoluzione che deve essere avvenuta nel suo pensiero nellultima fase della sua vita., portandolo a riconoscere alla dimensione religiosa un ruolo preponderante anche rispetto alla

ricerca filosofica e a orientare la sua concezione in direzione monistico panteistica. Cfr. V. Fazzo, La

giustificazione, cit., pp.112-113. 22

V. Fazzo, La giustificazione, cit., pp. 130 ss.

8

La produzione delle immagini religiose va inquadrata negli schemi pensati per lattivit

artistica umana nel suo complesso.

Plotino distingue due tipi di arte: quella che imita i modelli terreni, che condanna, e quella che

imita i modelli delle realt intellegibili, che valuta positivamente; le statue degli dei sembrano

appartenere a questo secondo tipo: non a caso, volendo fare un esempio di opera prodotta

attraverso la contemplazione delle forme dellAnima Universale (terza ipostasi dellUno),

ricorda la celebre statua di Zeus ad Olimpia, opera di Fidia (e gi al centro del Discorso

Olimpico di Dione Crisostomo). Se il processo di imitazione delle forme razionali in qualche

modo gi stabilisce un collegamento fra la realt soprasensibile e le opere darte, la

contemplazione delle quali giova alluomo nel cammino di elevazione verso la dimensione

spirituale, per le immagini religiose c qualcosa in pi. Nei pochi passi in cui Plotino parla

esplicitamente di questo tipo di immagini, non manca mai di stabilire un collegamento pi

stretto con lattivit dellAnima Universale: in IV 3 [27 ] 11 dice che gli antichi saggi hanno

creato le immagini degli di intuendo che potevano fare qualcosa di affine allAnima

Universale e da essa impressionabile, catturandone una parte; attraverso limitazione potevano

rapire almeno un po di figura. Nel capitolo immediatamente precedente, IV 3 [27] 10, dopo

aver affermato che larte umana produce immagini pallide e fievoli, indica fra le attivit

dellAnima anche il predisporre alcuni corpi per le statue degli di, dei quali essa ha le forme.

Gi da questi pochi spunti evidente, secondo Vittorio Fazzo, come nelle Enneadi ci sono

spunti per affermare un forte valore delle immagini sacre pagane, anche se Plotino non ha

teorizzato esplicitamente una loro superiorit rispetto ad immagini di altro tipo e anche se egli

non tratta poi problemi pi specifici, perch non era questo il suo intendimento. Non si

pronuncia in modo pi preciso, ad esempio, sullantropomorfismo delle immagini degli di,

n sul grado di corrispondenza fra forme materiali e modelli intellegibili.

Rispetto alle interpretazioni simboliche proposte da Dione Crisostomo, Plutarco, Massimo di

Tiro e Celso, si pu rilevare una differenza molto importante: il rapporto fra forma ideale e

figura materiale stabilito dallimitazione un rapporto esistente concretamente, e non solo per

via ragionativa o discorsiva. Certo, ogni immagine della divinit creata dalluomo non potr

che essere imperfetta e dunque offrir soltanto un accenno dalla divinit. Ma la funzione di

accenno sar svolta in modo diverso rispetto al simbolo...Il simbolo offre suggerimenti

allintelletto perch rifletta sullidea del divino, limmagine religiosa plotiniana vuole invece

portare luomo ad unesperienza diretta del divino, alternativa alla via della contemplazione

razionale.

9

possibile in questo riconoscimento di un ruolo importante alle immagini religiose da parte

di Plotino abbia giocato un ruolo anche la sua familiarit con i culti misterici.

I Padri hanno sostanzialmente eluso il confronto con i tentativi pagani di giustificazione delle

immagini religiose, fornendo un quadro che non rende giustizia alla profondit della

riflessione sviluppata dai loro avvesari. Non citano e non sembrano conoscere le opere che

abbiamo sopra ricordato, bench alcune di esse fossero gi disponibili al tempo in cui

scrivono i primi apologeti. E la loro polemica condotta su un piano differente, pi basso,

quello del rimprovero e della derisione di stolti superstiziosi che hanno scambiato degli

oggetti materiali per divinit.

Solo Origene costretto in parte a confrontarsi con queste argomentazioni, per la natura stessa

dellopera in cui in modo pi organico ed esplicito si confronta con il mondo pagano: il

Contra Celsum vuole essere infatti una confutazione puntuale del Discorso Veritiero di Celso,

che, come abbiamo visto, aveva affrontato anche il tema delle immagini degli di.

Ma anche in questo caso non c un vero confronto con la concezione pagana dellimmagine;

Origene non ne prende seriamente in considerazione le argomentazioni. Riguardo

allinterpretazione simbolico-allegorica proposta dalla scuola stoica, osserva ad esempio:

Ma perch debbo ricordare ad una ad una le assurde storie dei Greci riguardanti le loro divinit,

degne per se stesse di biasimo, anche quando vengono intese per allegoria? Prendiamo ad esempio

Crisippo di Soli, che si ritiene abbia onorato la Sto con numerose opere di ingegno, quando tenta

dinterpretare una pittura che stava a Samo, in cui era dipinta Hera la quale commetteva con Zeus

atti innominabili. Difatti il venerabile filosofo scrive nel suo trattato che la materia riceve i

principi seminali di Dio e li accoglie in se stessa per lassetto ordinato delluniverso. Nella pittura di

Samo Hera la materia e Zeus Dio. Ed proprio per questa ragione, ed a causa di miti cotali e

di altri infiniti simili a questi, che noi non vogliam chiamare Zeus il Dio supremo, e neanche

usare il nome di Zeus; e cos neanche vogliam chiamare il sole Apollo, n la luna Artemide. Al

contrario, osservando una piet incontaminata verso il nostro creatore, e magnificando la bellezza

delle sue creazioni, noi non profaniamo neanche col nome le cose divine...

Pertanto, noi in verit abbiamo tale riverenza per il nome di Dio e le sue splendide creazioni, da

non accettare neanche sotto il pretesto dellallegoria, qualunque mito dannoso per i giovani.23

Il carattere immorale delle narrazioni e rappresentazioni mitologiche, oggetto di facile

biasimo, consente ad Origene di liquidare velocemente la possibilit di uninterpretazione in

chiave simbolica delle immagini pagane; esse non possono essere prese in considerazione

23

Origene, Contra Celsum, IV, 48: Contra Celsum libri VIII / Origenes, edidit M. Marcovich, Leiden , 2001, p.

265.3-11; trad. it. in Contro Celso / di Origene, a cura di Pietro Ressa ; presentazione di Claudio Moreschini ,

Brescia, 2000, pp. 350-351.

10

neppure come personificazioni di forze o elementi della natura, perch, blasfeme come sono,

costituirebbero una profanazione del nome di Dio e della sua creazione.

In altri luoghi del Contra Celsum Origene riconosce che alcuni pensatori pagani guardano alle

immagini come a un simbolo, ritenendo di partire dal visibile per elevarsi alla contemplazione

dellessere supremo; non si preoccupa, tuttavia, di confutare da un punto di vista teoretico la

giustificazione simbolica delle immagini; ai suoi occhi non vale la pena di addentrarsi in

tanto sublimi speculazioni filosofiche, dal momento che le immagini pagane restano

comunque strumento di convinzioni religiose false, che allontanano dal vero Dio. Pu

risultare singolare che un autore come Origene, che con tanta ampiezza e profondit si

servito dellinterpretazione allegorica nelle sue opere esegetiche, non riconosca alcuna dignit

alle spiegazioni che assegnano allimmagine una funzione simbolica. Ma chiaro, daltronde,

che il motivo del contendere non il modo di procedere dellindagine intellettuale, non la

concezione dellimmagine; per Origene il rifiuto delle immagini religiose pagane

conseguenza di una scelta di fede che non pu essere in alcun modo scalfita dalla razionalit,

dalla raffinatezza o dalla sottigliezza della riflessione che i pensatori pagani hanno condotto

sul problema.

Nel giudizio dellAlessandrino guardare ad oggetti inanimati come immagini degli di lo

stesso che considerarli vere e proprie divinit; comunque un ingiustificato e irrazionale

ricorso a prodotti materiali, foggiati dalle mani delluomo. Pi volte rimprovera ai filosofi

pagani del passato e del presente di continuare a venerare le immagini religiose, pur avendo

capito che esse non sono divinit. Laccordo tra la ricerca filosofica e le diverse forme del

culto pagano, maturato in delicatissimi equilibri fra indagine intellettuale e sentimento

religioso nei sistemi di Plutarco e Plotino, diventa, nella condanna di Origene, niente pi che

unattestazione di folle incoerenza o di doppiezza opportunistica:

Ma Dio, come credo, vedendo larroganza e il disprezzo per gli altri di quelli che erano orgogliosi di avere, per mezzo della filosofia, conosciuto Dio ed appreso i suoi misteri, e che tuttavia, come le

persone pi ignoranti, frequentavano i templi e le statue ed i misteri tanto decantati, ha scelto le cose stolte del mondo, cio i Cristiani pi semplici, il cui modo di vita pi puro di quello di tanti filosofi, per fare vergogna ai sapienti (1 Cor 1, 27), i quali non si vergognano di stare insieme a degli esseri inanimati, come se fossero di o immagini di di.

Quale uomo, infatti, che abbia senno, non si burler di chi, dopo tante sublimi speculazioni filosofiche

riguardo a Dio o agli di, appunta lo sguardo sulle statue e rivolge loro la preghiera, oppure per mezzo

della vista di tali immagini la offre in realt allessere, oggetto del suo pensiero, verso il quale egli ritiene che si debba risalire partendo dal visibile e dal simbolo?

24

24

Origene, Contro Celso, VII, 44: cfr. : Contro Celso / di Origene, a cura di P. Ressa, cit., p. 627. Cfr. anche

Contro Celso, VI, 14: Ibid., .p. 499, dove si legge: E sebbene alcuni di essi riconoscano che tali cose non sono divinit, ma imitazioni degli di veraci e loro simboli, anche costoro risultano tuttavia essere rozzi, schiavi ed ignoranti, poich immaginano le imitazioni delle divinit in mano agli artigiani; e stando cos le cose, noi

11

In modo analogo risulta debole e poco persuasiva lobiezione che Origene pone ad unaltra

delle argomentazioni usate dai pagani per giustificare il culto delle immagini, ossia che queste

abbiano la funzione di offerte votive:

Celso dunque afferma che tali statue non vanno considerate come divinit, ma come offerte votive

agli di, per non dimostra come questi doni votivi siano consacrati non agli uomini, ma, come

dice, agli dei stessi25.

Subito dopo emerge del resto ancora una volta laspetto decisivo del problema nellottica di

Origene:

chiaro infatti che tali offerte votive provengono da uomini con idee completamente fuori strada

sul conto della divinit26.

Nel silenzio dei Padri sulle opere pagane dedicate alla giustificazione pagana delle immagini

religiose ha verosimilmente avuto un peso considerevole questa motivazione, e cio il fatto

che le immagini pagane, anche se difese con argomentazioni ragionevoli, nobili e

filosoficamente fondate, non potevano comunque essere accettate, in quanto conducevano