Henri de Lubac (1896-1991)

“Il dramma

dell’umanesimo ateo”

Cenni biografici H. de Lubac è uno dei più influenti teologi del XX secolo. I suoi scritti hanno giocato un ruolo chiave nella preparazione del Vaticano II. Gesuita dal 1913 e prete dal 1927, insegna alla Facoltà teologica di Lione dal 1929 al 1961. Nel 1938 pubblica il suo primo libro, Catholicisme, les aspects sociaux du dogme. Durante l’occupazione tedesca, insieme ad amici e compagni gesuiti, si batte per il vero spirito cristiano contro gli ideali antisemiti del nazismo con i Cahiers du témoignage chrétien. Del 1946 è Surnaturel. Études historiques, accusato di modernismo. L’enciclica Humani generis del 1950 sembra accusarlo direttamente. Sospeso dall’insegnamento, i suoi libri sono ritirati dalle scuole. Lascia Lione e va a Parigi, dove continua a scrivere. Nel 1958 può di nuovo insegnare. Nel 1960 è nominato da Giovanni XXIII consultore della Commissione Teologica preparatoria al Concilio e poi “perito” dello stesso Vaticano II. Nel 1969 papa Paolo VI, suo grande ammiratore, gli offre il cardinalato, ma lui lo rifiuta. Nel 1983 papa Giovanni Paolo II lo nomina cardinale, ma senza consacrarlo vescovo. Negli ultimi anni continua a scrivere, nonostante l’età, la malattia, la paralisi e l’afonia. Muore a 95 anni.

Il “Newman francese”

Il “Newman francese” Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma raccoglie alcune conferenze a studenti asiatici sul dogma cattolico. Corpus mysticum tratta del rapporto tra Chiesa ed Eucaristia. Collabora alla stesura della collana di testi di autori cristiani antichi Sources chrétiennes che avrà enorme successo. Surnaturel. Études historiques tratta il rapporto tra filosofia e teologia, fede e ragione: è un tema trattato a più riprese lungo l’arco della vita e che gli procura forti critiche dagli ambienti teologici. Libero dall’insegnamento, si sposta spesso; soggiorna per breve tempo anche a Cartagine. In quegli anni travagliati scrive opere sul Buddismo (Sulle vie di Dio), lavori sull’esegesi in Origene (Storia e spirito) e nei padri del Medioevo (Esegesi Medievale). Riammesso all’insegnamento, partecipa ai lavori del Concilio come perito e stringe amicizia con Wojtyla. Nel frattempo si occupa di Teilhard de Chardin difendendone l’ortodossia. Nominato consultore del Segretariato per le religioni non cristiane, fa parte della Pontificia Commissione teologica internazionale.

Nel 1972 fonda la rivista Communio con J. Ratzinger. Vive con amarezza la secolarizzazione della Chiesa, il dramma del 1968 e le derive di contestazione. Parla della crisi che attraversa la Chiesa (Paradosso e mistero della Chiesa, La Chiesa nella crisi attuale, Les Églises particulières dans l’Église universelle). Ha il culto dell’amicizia e grande passione per la Chiesa.

L’opera di de Lubac: “una foresta” «Chi si mette davanti agli oltre 40 volumi di Henri de Lubac, con le loro oltre 10.000 pagine e con ben più di 100.000 riferimenti, si trova come all’ingresso di una foresta vergine, anche se tralascia di considerare i numerosi articoli e gli altri piccoli lavori. I temi dello studioso non potrebbero essere più disparati. Il suo sguardo spazia apparentemente senza sforzo su tutta la teologia e la storia dello spirito, mentre non gli sfuggono i più piccoli dettagli, come potrebbe essere un trattato dell’alto medioevo difficilmente accessibile o una recensione in una rivista sconosciuta. A chi però si immerge nelle sue opere fondamentali acquistando familiarità con il suo lavoro, l’apparente foresta appare subito ordinata e diventa un tutto organico: certo, non si tratta di un manuale scolastico di teologia, ma si presenta come uno dei tentativi più riusciti di offrire all’uomo moderno lo spirito del cattolicesimo in modo tale da apparire credibile in se stesso, nel suo sviluppo storico come pure nel dialogo con le altre visioni fondamentali del mondo» (H.U. von Balthasar, Il padre Henri de Lubac. La tradizione fonte di rinnovamento, tr. it., 1976)

Il metodo di de Lubac De Lubac introduce tutti i suoi ritratti storici mediante una lettura che è il più possibile esauriente. Non vengono esaminate soltanto le opere principali, ma anche quelle minori, i diari, le lettere, le notizie, tutto ciò che ha a che vedere con la figura considerata, comprese le biografie e i saggi accessibili. Da questa dettagliata conoscenza può poi anche crescere un giudizio di valore ben differenziato. Se all’inizio l’autore appare completamente preso dal soggetto trattato, poi sa fare anche un passo indietro. L’ultimo sguardo è di una oggettività del tutto imparziale.

Un’opera composita «Il dramma dell’umanesimo ateo è un’opera composita. Alcuni mi hanno chiesto in quanto tempo l’avevo composta; ho risposto: “Più o meno in un’ora”. Era solo una battuta. In realtà non ci volle molto di più per scegliere e raccogliere diversi scritti indipendenti tra loro e trovare un titolo comune. Parecchi capitoli erano apparsi nel 1942 e nel 1943 […]. In una prima parte raccolsi alcuni articoli disparati, la cui matrice principale era costituita da conferenze semi-clandestine, con spunti antinazisti; la seconda parte, più omogenea, era costituita da un corso tenuto alla facoltà su A. Comte; la terza parte era composta da articoli appassionati su Dostoevskij» (Memorie intorno alle mie opere).

Un’opera “militante” Nell’opera Il dramma dell’umanesimo ateo, uscita nel 1944, de Lubac analizza lo sviluppo dell’ateismo, attraverso la filosofia di grandi pensatori come Feuerbach, Nietzsche, Comte e Dostoevskij. Il volume non è un testo accademico, ma un lavoro “militante” che si inquadra nella coraggiosa partecipazione alla resistenza alla dominazione nazista. Se si escludono Dostoevskij, e in parte Kierkegaard, che svolgono il ruolo di figure positive, i tre autori presi in considerazione nel libro, Feuerbach (e dietro di lui Marx), Nietzsche, Comte, rappresentano i tre avversari del momento. De Lubac nega che l’affermazione di Dio implichi la negazione dell’uomo. Riferendosi a Kierkegaard e a Dostoevskij sostiene che è la negazione di Dio a produrre la negazione dell’uomo, come provano le tragedie del Novecento. Umanesimo e cristianesimo, lungi dall’eliminarsi a vicenda, sono coessenziali. Se la critica al marxismo risulta sfumata, per motivi facilmente comprensibili data la rilevanza della componente comunista nell’opposizione ai nazisti, quella a Nietzsche è manifestamente volta contro il neopaganesimo germanico, padrone della Francia.

Un’opera che fa discutere

«Il libro ebbe parecchie edizioni. Dopo qualche anno mi valse non tanto l’opposizione o la confutazione, quanto il disprezzo ostentato di tutta una nuova scuola, divenuta trionfante nel seno stesso della Chiesa e soprattutto della Compagnia di Gesù. Essa mi attribuiva un grande semplicismo. Bisognava – dicevano – essere un “idealista” per azzardarsi a criticare Feuerbach, Marx o Nietzsche, che invece devono essere i nostri “maître à penser”…». (Memorie intorno alle mie opere)

In dialogo con l’ateismo moderno De Lubac dialoga con l’ateismo moderno in tre opere: Il dramma dell’umanesimo ateo (1944), Proudhon e il cristianesimo (1945) e Ateismo e senso dell’uomo (1968). Il più importante è il primo, composto di tre parti: 1) Feuerbach-Marz-Nietzsche-Kierkegaard: la tragica profezia dell’ateismo. Feuerbach è l’nnestatore immediato della catastrofe: «La congiunzione tra il socialismo francese, la dottrina economica inglese e la metafisica tedesca avrebbe potuto produrre qualcosa di molto diverso dal marxismo, se Marx non avesse trovato in Feuerbach il suo maestro». Ma anche Nietzsche deve molto a Feuerbach: anche per lui Dio può nascere solo nella coscienza dell’uomo, come vi può morire. 2) A. Comte, la festosa e grottesca consacrazione della nuova religione dell’umanità senza Dio. Con lui si ha il compimento della sociocrazia che ha fagocitato ogni teologia e filosofia, ogni pensiero che trascende i puri fatti. 3) L’anti-ateistico profeta Dostoevskij con la sua profondità, la sua ambiguità e la sua finale emergenza

La “salutare sferzata” di Nietzsche (1844-1900)

La “salutare sferzata” di Nietzsche «Nel cristianesimo Nietzsche ha intravisto più che un ideale falso, un ideale svigorito e decaduto […]. Egli ce l’ha con i cristiani del nostro tempo, con noi stessi. Il suo sferzante disprezzo ha di mira le nostre mediocrità, le nostre ipocrisie. Esso prende di mira le nostre debolezze ammantate di bei nomi. Ricordandoci la gioiosa e forte austerità del “cristianesimo primitivo”, svergogna il “nostro cristianesimo attuale”, talvolta effettivamente “dolciastro e nebuloso”. Gli si può dare completamente torto? Dobbiamo, contro di lui, prendere le difese di tutto ciò che “oggi porta il nome di cristiano”? Quando egli per esempio esclama, parlando di noi: “Bisognerebbe che essi mi cantassero dei canti migliori, perché io imparassi a credere al loro Salvatore! Bisognerebbe che i suoi discepoli avessero più aria da gente salvata!”, come oseremo indignarci? […]. Gli infedeli che ci stanno accanto ogni giorno osservano sulle nostre fronti l’irraggiare di quella gioia che, venti secoli fa, rapiva gli spiriti eletti del mondo pagano? Abbiamo noi cuori di uomini risuscitati con il Cristo? Siamo noi in mezzo al secolo XX i testimoni delle Beatitudini?»

Nietzsche impone ai cristiani una severa autocritica

Nietzsche impone ai cristiani una severa autocritica «Preso nel suo insieme, il nostro cristianesimo è diventato insipido, nonostante tanti sforzi meravigliosi per restituirgli vita e freschezza, esso è snervato, sclerotizzato. Cade nel formalismo e nell’abitudine. Così come noi lo pratichiamo, come anzitutto lo pensiamo, è una religione debole, inefficace: religione di cerimonie e di devozioni, di ornamenti e di consolazioni volgari, talvolta perfino senza sincerità, senza presa reale sull’attività umana. Religione che sta fuori della vita, e che mette noi stessi fuori di essa. Ecco ciò che è diventato nelle nostre mani il Vangelo: ecco come è finita questa immensa speranza che si era levata sul mondo […]. L’insofferenza a ogni critica, l’impotenza a ogni riforma, la paura dell’intelligenza non ne sono forse segni evidenti? Cristianesimo clericale, cristianesimo formalista, cristianesimo spento e indurito?»

Ritornare alle sorgenti del cristianesimo «Quello di cui abbiamo bisogno non è un cristianesimo più virile, più energico, o più eroico o più forte; invece abbiamo bisogno di vivere il nostro cristianesimo più virilmente, più efficacemente, più fortemente, più eroicamente se è necessario, ma di viverlo così come è. Non c’è nulla da cambiare, da aggiungere (questo però non vuol dire che non si debba approfondirlo senza posa); nulla c’è da adattare alla moda corrente. Bisogna riportarlo a se stesso, nelle nostre anime […]. Dobbiamo ritrovare lo spirito del cristianesimo. Per questo, dobbiamo ritemprarci alle sue sorgenti, e anzitutto nel vangelo. Così come la Chiesa continuamente ce lo presenza, questo Vangelo ci basta. Solo che, sempre nuovo, esso deve essere sempre ritrovato. I migliori tra quelli che ci criticano, sanno qualche volta apprezzarlo meglio di noi. Essi non gli rimproverano le sue pretese debolezze; rimproverano a noi si non saper sfruttare abbastanza la sua forza»

Auguste Comte (1798-1857)

Il positivismo, al di là del teismo e dell’ateismo Comte non vuole che lo si tratti da ateo. Un giorno scriveva a Stuart Mille: “Questa qualifica ci conviene solo rifacendoci rigorosamente all’etimologia poiché noi di comune con quelli che si chiamano così abbiamo solo che non crediamo in Dio, senza per altro condividere in alcun modo le loro fantasticheria metafisiche sull’origine del mondo e dell’uomo”. Un positivista non afferma né nega l’esistenza di Dio, perché questo fa parte di quelle “ipotesi indiscutibili” che non comportano più affermazione che negazione, che sono non soltanto inaccessibili ma vuote di senso: “Si potrebbe mai decidere, direbbero i vecchi buddisti, se i peli della tartaruga sono corti o lunghi?”. “L’ateismo non costituisce che una emancipazione insufficiente poiché tende a prolungare indefinitamente lo stato metafisico, ricercando senza posa nuove soluzioni dei problemi teorici invece di eliminare come radicalmente vane tutte le ricerche accessibili. Il vero spirito positivo consiste soprattutto nel sostituire sempre lo studio delle leggi invariabili dei fenomeni a quelle delle loro cause. In una parola: sostituisce la determinazione del COME a quella del PERCHÉ”.

L’ateismo non estirpa la radice del male Per Comte, l’ateismo non prende le cose abbastanza da lontano, non estirpa la radice del male. Conservando, con i termini del problema di Dio, le abitudini di pensare e i modi di ragionare del credente, esso si espone a dei contraccolpi, conserva il solco in cui lo spirito rischia di affondare di nuovo. Il positivismo non cade in questa insidia: oltrepassa l’ateismo per liquidare meglio il teismo. Questo regno era una “reggenza” corrispondente alla lunga minorità dell’umanità. Ora l’umanità è adulta. Ora l’Umanità si sostituisce definitivamente a Dio.

Il positivismo è la vera religione dell’Umanità A giudizio di Comte si distrugge solo ciò che si sostituisce. Pertanto il cristianesimo va sostituito con una vera religione, pena il vederlo prolungarsi indefinitamente. Al suo posto deve subentrare il positivismo, il solo capace di condensare sentimenti, pensieri, affetti, azoni intorno all’Umanità, “il solo vero grande essere di cui noi siamo consapevolmente i membri necessari”. L’Umanità ha la stessa funzione che prima aveva Dio: “In essa noi viviamo, ci muoviamo e siamo”, essa è il “centro delle nostre affezioni” Per Comte «solo il positivismo può renderci sistematicamente liberi, cioè subordinati a leggi immutabili e conosciute, che ci liberano da ogni impero personale». Agli “schiavi di Dio” oppone i “servitori dell’Umanità”. Comte ritiene che il cristianesimo sia per sua natura “antisociale”. Il suo male sta in quel personalismo “egoista” e “anarchico” che dissolve la vita pubblica e fa di ogni uomo un assoluto come Dio stesso e subordina il mondo all’uomo. Invece la meta del positivismo è il superamento degli “istinti personali”, la sostituzione del punto di vista sociale a quello personale

De Lubac definisce Dostoevskij “un giudice del nostro tempo”. Il suo merito sta nell’aver intuito e mostrato con uno sguardo di introspezione alcuni lineamenti dell’uomo che nega Dio. Per Dostoevskij chi considera il Cristo semplicemente come l’ideale più alto, come il saggio maestro dell’umanità, uccide il Cristo, ne fa un travestimento. Accostando il pensiero di Dostoevskij, de Lubac critica una certa teologia occidentale, malata di razionalismo estremo. Anche Barth assumerà una posizione simile contro il pensiero teologico liberale elaborato dal protestantesimo del XIX secolo. Fëdor Dostoevskij

(1821-1881

Dostoevskij, un profeta “La statura di Dostoevskij si ingigantisce con il passare degli anni […]. Egli assume la figura di un profeta, e ciò non per aver predetto questo o quell’avvenimento accaduto dopo […]. Più profondamente ha per così dire prevenute certe forme nuove di pensiero e di vita interiore che per opera sua si impongono all’uomo ed entrano nel suo patrimonio […]. Un profeta, sì: perché non soltanto ha svelato all’uomo i suoi abissi, ma gliene ha anche in qualche modo aperti dei nuovi, dandogli come una nuova dimensione; perché così egli ha prefigurato, cioè annunciato, realizzandolo, un certo stato nuovo dell’umanità; perché in lui si è concentrata la crisi del nostro mondo moderno”.

Fenomenologia dell’ateismo moderno L’uomo che ha perso il legame ontologico con Dio, è diventato preda dei demoni (da qui il titolo del romanzo di Dostoevskij, la più completa fenomenologia dell’ateismo). Dostoevskij è un romanziere, ma scopre che l’uomo non può organizzare la terra senza Dio; quando ci prova, non fa altro che organizzarla contro l’uomo, come si è visto soprattutto nel corso del XX secolo ma che egli ha anticipato in modo sorprendente. In Dostoevskij troviamo una triplice tipologia dell’uomo ateo: l’uomo-dio, la “torre di Babele” e il “palazzo di cristallo”.

Dostoevskij e Nietzsche a confronto “Come non essere colpiti dal giudizio simile che entrambi hanno pronunciato sul loro secolo? La stessa critica del razionalismo e dell’umanesimo occidentale; la stessa condanna dell’ideologia del progresso, la stessa insofferenza per il regno scientista e per le prospettive stoltamente idilliache che in molti lo prolungano, lo stesso sdegno per una civiltà tutta superficiale di cui essi fan saltare la vernice, lo stesso presentimento della catastrofe che ben presto la inghiottirà […]. L’uno e l’altro annunciano la rivincita degli elementi irrazionali che il mondo moderno reprime senza per altro rinunciare ad estirparli. Si sente in loro una volontà di distruzione, e il martello iconoclasta del pensatore tedesco ha un compito analogo alle immaginazioni apocalittiche del visionario russo […]. In loro due l’umanità cerca di evadere dalla prigione in cui una cultura ristretta l’ha rinchiusa […]. Nel nostro tempo, Nietzsche, maledicendolo, vede un’eredità del Vangelo, mentre Dostoevskij, che pure non maledice di meno questo tempo, vi scorge il risultato di un rinnegamento del Vangelo”.

L’“uomo-dio”

«Siccome non c’è Dio, né immortalità dell’anima, così all’uomo nuovo è permesso di diventare un uomo-dio, anche se fosse l’unico la mondo a vivere così. Egli potrebbe ormai, con cuore leggero, emanciparsi dalle regole della morale tradizionale, alle quali l’uomo era soggetto come uno schiavo. Per Dio, non c’è legge. Dovunque Dio si trovi, è sempre al suo posto» (Dostoevskij, I Fratelli Karamazov)

L’“uomo-dio” È l’ideale spirituale dell’uomo che si eleva al di sopra di ogni legge. Esso conduce inevitabilmente al delitto. La vicenda di Raskolnikov in Delitto e castigo è esemplare: egli uccide la vecchia usuraia persuaso di aver oltrepassato i naturali limiti dell’umano, consegnando la sua persona, il suo essere “oltre-uomo”, a un livello puramente ideale; non a caso il pentimento subentra proprio nel momento in cui Raskolnikov recupera la dimensione dell’umano, quella della vita. Secondo Dostoevskij l’ateismo, prima ancora di essere un’offesa a Dio, è un crimine contro la vita. L’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio per cui non tutto è lecito; non può uccidere un suo simile senza commettere un suicidio spirituale e procedere così alla propria disumanizzazione.

La “torre di Babele”

La “torre di Babele” Questo ideale propone di far scendere i cieli sulla terra, per creare un nuovo paradiso, nato dalle mani dell’uomo; un paradiso materiale, fatto di benessere, felicità (utopia liberal-capitalista) e di uguaglianza (utopia socialista), ma dove mancherà la libertà. Lo stesso Dostoevskij ha creduto nel potere liberatorio della rivoluzione: membro del circolo socialista di Petrasevskij, fu arrestato e condannato a morte, pena che in seguito venne commutata in quattro anni di lavori forzati. Egli non ha né interessi né sentimenti né affetti personali, nulla che gli appartenga. Tutto è sopraffatto da un esclusivo interesse, un solo pensiero, una sola passione: la rivoluzione. La critica di Dostoevskij non colpisce solo il socialismo ma attacca ogni teoria del progresso; sacrificare una persona in questo istante per il beneficio di un’astratta umanità del domani, è il più grande crimine che l’uomo possa compiere. Pur essendo qualcosa di astratto, l’ideale risulta essere più forte e, in un certo senso più vero, della realtà: «Questa Torre di Babele, supposto che un giorno si innalzi, che alla fine essa offra una dimora stabile, in nome di che cosa oggi mi si può costringere a seppellirmi nelle sue fondamenta? Ogni generazione vale come un’altra, e la città futura non potrebbe mai interessarmi, come invece mi interessa un Regno eterno».

Il Grande Inquisitore

Una volta che l’uomo si sia liberato di Dio, sarà poi libero di fatto? Per Dostoevskij i sistemi sociali che si sviluppano rifiutando le loro basi cristiane, diventano fatalmente sistemi di violenza e di schiavitù. È il tema che attraversa la Leggenda del grande Inquisitore, che pone in antitesi libertà e felicità: «Tu hai concessa la libertà agli uomini, invece di confiscarla: avevi dunque dimenticato che, alla libertà di scegliere tra bene e male, l’uomo preferisce la pace, fosse pure la pace della morte? […] Noi abbiamo corretto la tua opera. Gli uomini si sono rallegrati di essere di nuovo condotti come un branco. Noi ci siamo dichiarati i padroni della terra». La grave preoccupazione di scegliere è loro risparmiata: non hanno più né da pensare né da volere.

Il “palazzo di cristallo”

Il “palazzo di cristallo” Il “palazzo di cristallo” spesso fa lega con la “torre di Babele”. Dostoevskij ci presenta un esempio in Rakitin, il seminarista amico di Alioscia, impomatato di scienza e di mondanità, giovane ambizioso, pieno di pretese, la cui vita monastica non è altro che una tappa per la carriera politica. La critica è posta sulle labbra di Mitia, il primo dei fratelli Karamazov. Egli riceve la visita di Rakitin in carcere, dove attende il giudizio, accusato di aver ucciso suo padre. Rakitin gli confida l’idea di scrivere un articolo su di lui, per provare con la scienza che non è affatto colpevole, che egli è una vittima dell’ambiente e dell’eredità. Mitia riferisce la cosa ad Alioscia: « – Se si prende l’insieme, io rimpiango Dio; ecco! – Che vuoi dire? – Figurati che nella testa, cioè nel cervello, ci sono dei nervi… Questi nervi hanno delle fibre, e appena vibrano […]. Il pensiero viene in seguito, perché io ho delle fibre, e niente affatto perché ho un’anima e sono creato a immagine di Dio: che sciocchezza! Michele mi spiegava ciò, anche ieri, ciò mi esaltava. Che bella cosa è la scienza! Alioscia! L’uomo si trasforma, io lo comprendo… tuttavia rimpiango Dio. – È già qualcosa, disse Alioscia. – Che io rimpianga Dio? La chimica, fratello, la chimica: mille scuse, Vostra Reverenza, scostatevi un po’, passa la chimica! Rakitin non ama più Dio».

L’uomo è schiavo della scienza e della ragione Per Dostoevskij l’ateismo contemporaneo si è costruito un palazzo di cristallo in cui tutto è luce, e fuori del quale esso ha deciso che non c’è nulla. Questo palazzo è l’universo della ragione, così come hanno finito per costruirlo la scienza e la filosofia moderne. Dostoevskij non attacca né la scienza né la filosofia: egli se la ride solo dell’uomo che è diventato il loro schiavo. Egli contesta la tesi secondo cui “l’uomo non è che un tasto di piano sotto le dita della natura”. Niente caso, niente libertà! Se dunque si vuole assicurare la felicità degli uomini, “non c’è da fare altro che conoscere bene le leggi della natura: tutte le azioni umane saranno allora calcolate. L’autore russo respinge inoltre la pretesa razionalista che vuole valutare ambiti che non sono suoi, rinchiudendo l’uomo “in quella regione incantata dove regnano le leggi e i principi”. L’evidenza razionale è quella della vita in superficie, ma l’uomo del sottosuolo conosce un altro regno.

Le prime avvisaglie della “tempesta” Nell’agosto 1946 si riunisce a Roma una congregazione generale della Compagnia di Gesù per eleggere il nuovo preposito generale, dopo la morte di p. Ledochowski, non ancora rimpiazzato a causa della guerra in corso. Nell’occasione, il 16 settembre 1946, a Castelgandolfo, papa Pio XII concede un’udienza al capitolo generale dei Gesuiti: rivolge loro un discorso; insieme a molti incoraggiamenti c’è la messa in guardia contro la “nuova teologia”. Ricorda de Lubac: «Alla fine dell’udienza eravamo sfilati tutti davanti al santo Padre e i nostri rispettivi assistenti gli suggerivano il nome di ognuno: mi aveva detto, in tono gentile: “Ah! conosco bene la sua dottrina”. La frase, vagamente percepita dai più vicini, ripetuta, deformata, amplificata, fu commentata in tutti i modi. Per alcuni era, senza dubbio, un elogio; per altri un rimprovero o almeno un avvertimento […]. Alla fine della congregazione generale, padre Janssens, nuovo generale dei Gesuiti, prese l’iniziativa di chiamarmi… ci teneva a vedermi per dirmi: “lei ha potuto sentire qui molte voci; ci tengo a rassicurarla; nelle inquietudini che si sono manifestate, lei non c’entrava affatto; le parlo con cognizione di causa, dopo essermi informato a una fonte sicura: ho visto il segretario del Sant’Ufficio e anche il Santo Padre stesso. Sappia che ha la piena fiducia del padre generale e non si preoccupi di nulla» (Memorie intorno alle mie opere)

“L’esame di coscienza teologico”

di H. de Lubac

(6 marzo 1947)

«1. Non ho il temperamento di un riformatore, ancor meno di un “novatore”. Ben lontano dall’aver mai avuto l’idea di promuovere una “teologia nuova”, confesso di aver conosciuto questa espressione solo perché la usò il Santo Padre nella sua allocuzione del settembre 1946. Credetti allora, secondo certe voci, che potesse provenire da discussioni recenti tra teologi tedeschi […] 2. Non sono mai stato, se non per breve tempo, professore di dogmatica. È una delle ragioni per cui il mio lavoro teologico non ha preso la forma di trattati di dogmatica. Ho fatto molte letture facili che hanno orientato il mio lavoro in senso piuttosto storico, benché io non abbia nessuna formazione tecnica di storico. Non si tratta qui di una preferenza teorica data alla storia piuttosto che alla dottrina; ancor meno di una specie di relativismo rovinoso per l’idea di verità. 3. Come tutti, o quasi, mi rendo ben conto di certe necessità di rinnovamento, perfino della teologia. Offro soltanto un po’ di materiale e qualche idea, presi dal tesoro della Tradizione, a chi vorrà utilizzarli […]. Io non ho da proporre né un progetto né un programma. A maggior ragione io non sono un caposcuola. Credo molto semplicemente che se ciascuno nella Chiesa fa il suo dovere secondo la competenza propria, seguendo le indicazioni della Provvidenza , l’opera si compirà per così dire da sola…

4. Quelli che mi leggono veramente, ancora più quelli che mi conoscono attraverso l’insegnamento o le conversazioni, sanno che le mie tendenze sono molto tradizionali. Continuo a reagire contro i partiti-presi per la modernità, contro la foga di mode intellettuali, contro le eccessive preoccupazioni di adattamento o le teorie troppo compiacenti sul progresso del dogma. Cerco sempre di riportare, e qualche volta in modo abbastanza duro, alle fonti tradizionali e ai dati classici coloro che mi sembrano troppo appassionati di pensiero “moderno”. A me piace la tradizione della Chiesa, nella sua unità così varia. Mi piace in tutte le sue forme, e non soltanto nelle forme che i casi della vita mi hanno portato a valorizzare. Io mi attacco a tutto quello che si è sviluppato nella Chiesa con la sua approvazione, in venti secoli, per esplorare le inesauribili ricchezze di Cristo» (Memorie intorno alle mie opere)

Enciclica Humani generis (1950)

… Certi professori, rari per fortuna, insegnano l’errore «in modo prudente e coperto»; «se si parla con prudenza nei libri stampati, ci si esprime più liberamente negli scritti trasmessi privatamente nelle lezioni e nelle riunioni».

«Beatissimo Padre, la Compagnia di Gesù ha fatto ai suoi figli un obbligo speciale di obbedienza al Sommo Pontefice. Questa sottomissione vale soprattutto in campo dottrinale. Nelle sue regole di ortodossia, il nostro santo padre Ignazio di Loyola ci invita a pensare sempre in sintonia con la Chiesa cattolica romana. Posti dalla divina Provvidenza in un paese, in un’epoca in cui i progressi scientifici, l’evoluzione delle istituzioni e dei costumi, la diversità e il conflitto delle correnti filosofiche pongono ai fedeli colti, alle persone impegnate nell’apostolato e più ancora ai teologi problemi preoccupanti e pieni di molteplici pericoli, noi siamo persuasi che, senza una straordinaria vigilanza, è difficile conservare la purezza della fede e progredire nella comprensione del messaggio rivelato. Perciò vogliamo esprimere a S. Santità la nostra riconoscenza filiale per gli insegnamenti molto sicuri che ha dato al mondo nella sua enciclica del 12 agosto 1950 […].

Lettera dei gesuiti di Lyon-Fourvière a Pio XII (19.08.1951)

Sappiamo bene che, su parecchi punti, l’enciclica Humani generis costituiva per noi un paterno avvertimento. Secondo le direttive pontificie, avevamo cercato “di esprimerci, nei nostri discorsi e nei nostri scritti, in modo che gli uomini del nostro tempo ci capissero e ci ascoltassero volentieri” (cfr. Pio XII, Discorso di Castelgandolfo). Ma in questo sforzo apostolico, che sente l’urgenza di problemi finora poco dibattuti, che vuole esprimere in un linguaggio più moderno verità tradizionali, scegliendo tra le tesi che sembravano liberamente discutibili, alcuni di noi hanno usato talvolta formule meno felici, inadeguate, perfino teologicamente inesatte. Non tutti e sempre abbiamo fatto abbastanza distinzione tra la trasmissione della dottrina comune e la ricerca scientifica in cui il teologo, come gli scienziati, può avanzare delle ipotesi la cui discussione potrà mostrarne la fondatezza, aspettando che il Magistero, se lo ritiene necessario, metta fine alla discussione tra le varie scuole […]. Però, una volta conosciuto il testo dell’enciclica, ognuno di noi si è sforzato di verificare, di precisare e, se c’era bisogno, di correggere il proprio pensiero e il proprio insegnamento, per accordarli con il pensiero della Chiesa»

«Fin dall’inizio del caso, nel quale mi è sempre più impossibile capire qualcosa, credo di essermi messo, con l’aiuto della grazia di Dio, in una disposizione di obbedienza completa e filiale, secondo lo spirito della Chiesa e le costituzioni della Compagnia, senza cercare di eludere nulla con qualche interpretazione soggettiva. Sono fermamente deciso, sempre con l’aiuto della grazia di Dio, a perseverare in questa via, qualunque cosa capiti! Ma ecco che il padre generale solleva ancora un altro problema, su un altro punto. In una lettera appena ricevuta dal padre rettore di Fourvière, egli mi accusa di “errori perniciosi su punti essenziali” del dogma! Errori, aggiunge, nei quali io mi sono ostinato, senza curarmi degli avvertimenti più autorizzati. Il padre generale si è reso conto dell’eccezionale gravità di una simile accusa? In ogni caso, la sua carica non lo dispensa più di ogni altro cristiano dal dovere di giustificarla, e prima di precisarla. Egli si basa, dice, sull’opinione di “numerosi teologi”. Chi sono questi teologi? Ho il diritto di saperlo, di sapere ciò che mi rimproverano, di conoscere le loro ragioni, di discuterle, se occorre…»

Lettera di de Lubac al Padre provinciale ( 01.07.1950)