7FEDE E SAPEREIl trauma delle Torri Gemelle diviene loccasione

per un radicale ripensamento del nesso tra le categorie di modernit, globalizzazione e secolarizzazione,

nel discorso tenuto in ottobre a Francoforte per il conferimento del Premio per la pace

del Brsenverein des deutschen Buchandels.

JRGEN HABERMAS

Quando lattualit che ci assilla riesce a strapparci di mano la scel-ta degli argomenti, diviene forte la tentazione di competere in svel-tezza con gli intellettuali alla John Wayne nellestrarre la pistoladal fodero. Ancora poco tempo fa, la polemica ferveva su un altrotema: ci si chiedeva se e fino a che punto abbiamo il diritto di sot-toporre noi stessi ad una manipolazione genetica o se addiritturasia un nostro dovere perseguire lo scopo dellauto-ottimizzazione.Fin dai primi passi percorsi lungo questa strada, tra i portavocedella scienza ufficiale e quelli delle diverse Chiese divamp unoscontro tra poteri religiosi. Da una parte si temeva loscurantismo elinsorgere, sullonda di un modo di sentire arcaico, di una barrieradi scetticismo nei confronti della scienza. Dallaltra parte si rifiuta-va la fede scientistica nel progresso proclamata da quel rude natu-ralismo che mina la morale. Ma l11 settembre la tensione tra so-ciet secolare e religione esplosa in modo del tutto diverso.

S E C O L A R I Z Z A Z I O N E7/16

8 Gli assassini votati al suicidio, che hanno trasformato degli aereidi linea in proiettili viventi per dirigerli contro le cittadelle del ca-pitalismo e della civilizzazione occidentale, erano motivati daconvinzioni religiose, come sappiamo ora dal testamento di Atta edalla bocca di Osama bin Laden. Per loro gli emblemi della mo-dernit globalizzata sono lincarnazione del Grande Satana. Maanche in noi, universali testimoni oculari dellavvenimento apo-calittico sugli schermi televisivi, si sono affacciate con forza allamente immagini bibliche, mentre assistevamo ripetutamente conun certo piacere masochistico allo spettacolo della caduta delleTorri Gemelle di Manhattan. E il linguaggio della vendetta concui non soltanto il presidente degli Stati Uniti ha reagito allin-concepibile, ha assunto toni veterotestamentari. Ovunque si sonoriempite le sinagoghe, le chiese, le moschee, come se questo atten-tato che lascia interdetti avesse fatto risuonare, nel profondo dellanostra societ secolarizzata, una corda religiosa. Questa sotterra-nea corrispondenza ha del resto indotto la comunit del lutto,raccolta nello spirito della religione civile per una commemora-zione nello stadio di New York tre settimane fa, a non assumereun atteggiamento di simmetrica contrapposizione di odio ad odio:malgrado lacceso patriottismo, non si sollevata nessuna richie-sta di militarizzazione del diritto penale nazionale.A dispetto del suo linguaggio religioso, il fondamentalismo unfenomeno prettamente moderno. Ci che subito ha colpito deiterroristi islamici lasincronia tra le ragioni e i mezzi. In ci sirispecchia una non-contemporaneit tra cultura e societ nei pae-si dorigine degli stessi terroristi, formatasi in conseguenza di unamodernizzazione accelerata e radicalmente sradicante. Quello cheda noi in circostanze pi felici poteva comunque essere sentito co-me un processo di distruzione creatrice, in quei paesi non lasciaintravedere nessuna concreta compensazione per il dolore causatodal disfacimento di forme di vita tradizionali. Daltra parte, laprospettiva del miglioramento delle condizioni di vita materialinon che un lato della medaglia. Decisiva la trasformazionespirituale, che si esprime politicamente nella separazione di reli-gione e Stato, e che viene ostacolata da sentimenti di umiliazione.Anche in Europa, a cui la storia ha concesso secoli per trovareuna posizione adeguata nei confronti del Giano bifronte del Mo-derno, la secolarizzazione ancora intrisa di sentimenti ambiva-lenti, come dimostra la controversia sulla manipolazione genetica.Di ortodossie irrigidite ce ne sono in Occidente cos come nel Vici-no o nel Lontano Oriente, tra i cristiani e tra gli ebrei cos cometra i musulmani. Chi interessato ad evitare una guerra tra leculture, deve avere sempre ben presente la dialettica incompiuta

9del processo di secolarizzazione del nostro stesso Occidente. Laguerra contro il terrorismo non una guerra, e nel terrorismo siesprime anche lo scontro fatalmente silenzioso tra mondi che, aldi l della muta violenza dei terroristi o dei missili, devono cerca-re di sviluppare un linguaggio comune. Di fronte a una globaliz-zazione che si impone oltre i mercati, ormai senza frontiere, moltidi noi hanno sperato in un ritorno del Politico sotto una vestenuova: non nella forma originaria hobbesiana di uno Stato dellasicurezza globale, ossia non nelle dimensioni di polizia, servizi se-greti ed esercito; ma nella forma di un potere in grado di attuareuna civilizzazione mondiale. In questo momento ci rimane nonmolto di pi della tenue speranza in unastuzia della ragione eun po di autoconsapevolezza. Perch quella crepa del silenzio di-vide in due anche la nostra casa. Riusciremo ad affrontare i rischidi una secolarizzazione che altrove deraglia, solo se avremo benchiaro il significato della secolarizzazione nella nostra societ po-stsecolare. Con questo intento riprendo il vecchio tema Fede esapere. Dunque non dovete aspettarvi alcun sermone domeni-cale, che provochi polarizzazioni, entusiasmando gli uni e la-sciando indifferenti gli altri.

La secolarizzazione nella societ postsecolare

Il termine secolarizzazione aveva in un primo tempo il signifi-cato giuridico del passaggio obbligato dei beni della Chiesa al po-tere secolare dello Stato. Questo significato stato poi esteso allagenesi culturale e sociale della modernit nel suo complesso. Daallora si collegano alla secolarizzazione valutazioni opposte, a se-conda che si metta in primo piano laddomesticamento riuscitodellautorit ecclesiastica da parte del potere civile, oppure lattodi appropriazione indebita. Secondo il primo modo di leggere glieventi, la mentalit e le forme di vita religiose vengono sostituiteda equivalenti razionali, comunque superiori; secondo laltro, leforme di pensiero e di vita della modernit vengono screditate co-me se fossero beni illegittimamente frodati. Il modello della rimo-zione induce ad una interpretazione ottimistico-progressiva dellamodernit disincantata; il modello dellusurpazione a mettere inevidenza laspetto decadente di una modernit che non sa dovetrovare riparo. Entrambe le letture compiono lo stesso errore.Considerano la secolarizzazione come una sorta di gioco a sommazero tra le forze produttive della scienza e della tecnica scatenatesecondo le regole del capitalismo, da un lato; e i poteri frenantidella religione e della Chiesa, dallaltro lato. Luno pu vinceresoltanto a spese dellaltro, e precisamente secondo le regole delgioco liberale che favoriscono le forze motrici della modernit.

10 Questo quadro non corrisponde ad una societ postsecolare capa-ce di adattarsi alla sopravvivenza di comunit religiose in un am-biente che continuamente si secolarizza. In questa interpretazionerimane in ombra la funzione civilizzatrice di un common sense de-mocraticamente illuminato che, nel brusio di voci levantesi dalloscontro culturale, sia in grado di imporsi quale terzo partito trascienza e religione. Certo, dal punto di vista dello Stato liberalemeritano lappellativo di ragionevoli soltanto quelle comunitreligiose che rinunciano per loro scelta allimposizione violentadelle proprie convinzioni di fede, nonch alla coercizione moralenei confronti dei propri membri. E ancor pi alla manipolazioneche spinge ad atti suicidi. Tale visione postula una triplice rifles-sione dei fedeli rispetto alla loro posizione in una societ plurali-sta. La coscienza religiosa deve in primo luogo elaborare lincontrocognitivamente dissonante con altre confessioni e altre religioni.Deve in secondo luogo orientarsi sullautorit delle scienze che de-tengono il monopolio sociale del sapere. Infine deve affidarsi allepremesse di uno Stato di diritto che si fonda su una morale profa-na. Senza una simile spinta alla riflessione, i monoteismi sono de-stinati, in societ irriguardosamente modernizzate, a sviluppareun potenziale distruttivo. Lespressione spinta alla riflessionecomporta, in verit, la falsa rappresentazione di un processo com-piutosi e conclusosi unilateralmente. Mentre in realt questa operadi riflessione trova una prosecuzione in ogni nuovo conflitto cheirrompe nelle zone di transito della sfera pubblica democratica.Non appena una questione rilevante dal punto di vista esistenzialearriva sullagenda politica, i cittadini, credenti e non credenti, siscaraventano gli uni contro gli altri con le loro convinzioni impre-gnate delle rispettive visioni del mondo. E mentre si logorano sullestridenti dissonanze fra le opinioni presenti nel dibattito pubblico,sperimentano il fatto scandaloso del pluralismo delle visioni delmondo. Quando imparano ad avere a che fare con questo dato,pienamente coscienti della propria fallibilit e senza far uso dellaviolenza, ossia senza spezzare il legame sociale della collettivitpolitica, sono in grado anche di capire cosa significano, in una so-ciet postsecolare, i princip fondamentali che sorreggono le sceltesecolari iscritte nella Costituzione. Infatti, nello scontro tra le esi-genze della scienza e quelle della fede, lo Stato ideologicamenteneutrale non pregiudica in alcun modo le decisioni politiche a fa-vore di una delle due parti. La ragione pluralizzata dei cittadinisegue la dinamica della secolarizzazione solo nella misura in cui spinta a farlo in vista di una simmetrica presa di distanza da tra-dizioni consolidate e contenuti delle visioni del mondo. Rimaneper pronta ad apprendere, pur senza sacrificare la propria indi-pendenza, tenendosi osmoticamente aperta da entrambe le parti.

11Naturalmente il common sense, che si fa molte illusioni sul mon-do, deve accettare senza pregiudizi di farsi illuminare dalle scien-ze. Ma le teorie scientifiche che penetrano nel mondo della vitalasciano fondamentalmente intatto il quadro delle conoscenze co-muni, che strettamente legato allautocomprensione di tutti co-loro che sono in grado di parlare e di agire. Quando apprendiamoqualcosa di nuovo sul mondo, e su noi stessi in quanto enti nelmondo, si trasforma anche il contenuto della nostra autocom-prensione. Copernico e Darwin hanno rivoluzionato limmaginegeocentrica e antropocentrica delluniverso. Daltra parte, la di-struzione delle illusioni astronomiche sulle rivoluzioni degli astriha lasciato nel mondo della vita meno tracce di quante non neabbia lasciate la disillusione biologica sulla posizione dellessereumano nella storia naturale. Le scoperte scientifiche sembranotanto pi inquietare la nostra autocomprensione quanto pi davicino riguardano il nostro corpo. Le ricerche sul cervello ci infor-mano sulla fisiologia della nostra coscienza. Ma questo modificaforse in qualche modo la consapevolezza intuitiva di essere noi gliautori dei nostri atti, o la consapevolezza della capacit di inten-dere e di volere che accompagna ogni nostro atto?Se, con Max Weber, proviamo a volgere lo sguardo agli inizi deldisincanto del mondo, possiamo vedere quale sia la posta ingioco. La natura viene spersonalizzata nella misura in cui la sirende accessibile allosservazione oggettivante e alla spiegazionecausale. La natura indagata scientificamente non rientra pi nelsistema di relazioni sociali delle persone che vivono, parlano e in-teragiscono tra loro, che si attribuiscono le une con le altre inten-zioni e ragioni. Cosa ne sar ora di quelle persone se loro stesse siritroveranno via via sussunte dalle descrizioni scientifiche? Nonsar che anche il common sense alla fine si far non solo indottri-nare ma persino consumare da cima a fondo dal sapere anti-in-tuitivo della scienza? Il filosofo Wilfrid Sellars ha posto questadomanda nel 1960 (in una nota conferenza sul tema Philosophyand the Scientific Image of Man), e ha risposto delineando loscenario di una societ in cui i vecchi giochi linguistici della vitadi ogni giorno sono stati messi fuori combattimento a favore delladescrizione oggettivante dei fenomeni della coscienza.Il punto di fuga di questa naturalizzazione della mente unim-magine scientifica dellessere umano nel sistema concettuale com-putazionale della fisica, della neurofisiologia o della teoria del-levoluzione che sradica completamente dal contesto sociale an-che la nostra autocomprensione. Questa una cosa che pu fun-zionare ovviamente soltanto se lintenzionalit della coscienzaumana e la normativit del nostro agire si risolvono senza residuiin una tale autodescrizione. Le teorie a ci necessarie devono ad

12 esempio spiegare come le persone debbono osservare o violare leregole siano esse regole grammaticali, concettuali o morali. Gliallievi di Sellars hanno frainteso la natura aporetica dellesperi-mento mentale del loro maestro, facendone un progetto di ricer-ca. Il proposito di una modernizzazione scientifica della nostrapsicologia quotidiana ha portato addirittura al tentativo di co-struire una semantica volta a spiegare biologicamente i contenuticoncettuali. Ma anche queste, che sono le punte pi avanzate diquel pensiero, sembrano fallire poich il concetto di funzionalitche introduciamo nel gioco linguistico darwiniano di mutazione eadattamento, selezione e sopravvivenza, troppo povero per riu-scire a marcare quella differenza tra essere e dover essere checoncepiamo quando violiamo una legge quando usiamo un ver-bo sbagliato o ci scontriamo con un imperativo morale.Quando descriviamo come una persona ha fatto una certa cosache non voleva fare o anche quello che non avrebbe dovuto fare,lo descriviamo, certo ma appunto non come oggetto delle scien-ze naturali. Infatti nella descrizione di una persona rientrano ta-citamente momenti dellautocomprensione prescientifica. Se noidescriviamo un processo in quanto atto compiuto da una persona,sappiamo di descrivere qualcosa che non solo pu essere spiegatocome un evento naturale, ma che deve essere inevitabilmente an-che giustificato. Sullo sfondo c limmagine di persone che pos-sono chiedere conto luna allaltra, che naturalmente sono coin-volte in interazioni regolate normativamente e si incontrano in ununiverso di ragioni pubbliche.Questa prospettiva adottata nel quotidiano spiega la differenzatra il gioco linguistico della giustificazione e quello della semplicedescrizione. In questo dualismo trovano un limite anche le strate-gie di spiegazione non riduzionistiche. Anche queste effettuanoinfatti le descrizioni osservando da una prospettiva cui quella deipartecipanti alla nostra coscienza quotidiana (di cui si nutre an-che la prassi di giustificazione della ricerca) accetta, seppure nonspontaneamente, di assoggettarsi e di rispondere. Nelle relazioniquotidiane indirizziamo lo sguardo verso interlocutori che apo-strofiamo con il tu. Solo in questa presa di posizione nei con-fronti di altre persone comprendiamo il s e il no dellaltro, leprese di posizione criticabili che ci dobbiamo reciprocamente eche reciprocamente ci aspettiamo. Questa coscienza di essere au-tori di atti di cui siamo obbligati a rendere conto, il centro diunautocomprensione che si apre solo alla prospettiva di un inter-locutore e si sottrae invece a unosservazione scientifica di tiporevisionante. La fede scientistica in una scienza che un giornopossa non solo integrare ma anche rimpiazzare lautocomprensio-ne personale tramite unautodescrizione oggettivante, non

13scienza ma cattiva filosofia. Nessuna scienza potr mai esimere ilcommon sense pur dalla scienza illuminato dal giudicare, adesempio, quale debba essere, a fronte di una biologia molecolareche rende possibili le manipolazioni genetiche, il nostro atteggia-mento nei confronti della vita umana delle pre-persone.

Traduzione cooperativa di contenuti religiosi

Il common sense dunque vincolato alla coscienza di persone chesono in grado di prendere iniziative, commettere errori e correg-gerli. Esso afferma pertanto di avere nei confronti delle scienzeuna prospettiva autonoma. Questa stessa coscienza di unautono-mia, che da un punto di vista naturalistico non siamo in grado diafferrare, fonda daltra parte anche la distanza da una tradizionereligiosa dei cui contenuti normativi tuttavia ci alimentiamo. Po-nendo listanza di un fondamento razionale, lilluminismo scienti-fico sembra comunque tirare dalla propria parte un common sen-se ormai stabilmente insediatosi nelledificio dello Stato di dirittodemocratico costruito sulla base del diritto naturale. Certo, ancheil diritto naturale egualitario ha radici religiose radici in quel ri-voluzionamento del modo di pensare che coincide con lafferma-zione delle grandi religioni universali. Ma questa legittimazionegiusnaturalistica di diritto e politica si nutre di fonti della tradi-zione religiosa da tempo divenute profane. Di fronte alla religioneil common sense democraticamente illuminato insiste su fonda-menti che sono accettabili non solo per i membri di una comunitdi fedeli. Per questo, a sua volta, lo Stato liberale suscita nei cre-denti il sospetto che la secolarizzazione occidentale possa essereuna strada a senso unico che si lascia alle spalle la religione.Il rovescio della medaglia della libert religiosa in effetti rappre-sentato da una pacificazione del pluralismo delle visioni del mondoche ha avuto conseguenze alquanto ineguali. Per ora, infatti, loStato liberale pretende soltanto da coloro che fra i suoi cittadini so-no credenti di suddividere la propria identit, per cos dire, in quo-te pubbliche e quote private. Sono loro che devono tradurre le pro-prie convinzioni religiose in un linguaggio secolare, prima che i loroargomenti abbiano la prospettiva di trovare lapprovazione dellemaggioranze. quanto fanno oggi i cattolici e i protestanti quandoreclamano per lovulo fecondato al di fuori del corpo materno lostatus di detentore di diritti fondamentali, nel tentativo (forse unpo precipitoso) di tradurre nel linguaggio secolare della Costituzio-ne lidea di una creatura umana fatta a immagine e somiglianza diDio. La ricerca di ragioni miranti ad un piano generale di plausibi-lit potr dunque evitare di condurre ad una esclusione scorrettadella religione dalla sfera pubblica esito che priverebbe la societ

14 secolare di risorse importanti per la fondazione del senso solo seanche la componente secolare riuscir a conservare una sensibilitper la forza di articolazione dei linguaggi religiosi. Il confine tra leragioni religiose e quelle secolari comunque mobile. Per questo lafissazione di tale controverso confine dovrebbe essere intesa comeun compito cooperativo, in cui ciascuna delle due parti sia prontaad accogliere anche la prospettiva dellaltra.La politica liberale non pu relegare allesterno, affidandola allamente dei credenti, la lotta tuttora persistente intorno allauto-comprensione secolare della societ. Il common sense democratica-mente illuminato non un qualcosa di singolare, ma descrivepiuttosto la costituzione mentale di una sfera pubblica polifonica.Le maggioranze secolari non hanno il diritto di far prevalere le lo-ro decisioni in tali questioni, se prima non hanno prestato atten-zione alle obiezioni degli oppositori che si sentono feriti nelle pro-prie convinzioni religiose. Esse debbono considerare quelle obie-zioni come una sorta di veto che, differendo la loro decisione, per-mette loro di verificare quali insegnamenti se ne possano eventual-mente trarre. In considerazione dellorigine religiosa dei proprifondamenti morali, lo Stato liberale dovrebbe mettere in conto lapossibilit che la cultura del senso comune (Hegel) di fronte asfide totalmente nuove non riesca a conservare il livello di artico-lazione che aveva in origine. Il linguaggio del mercato oggi perva-de ogni poro, costringendo tutti i rapporti interpersonali dentro loschema di orientamento autoreferenziale improntato al criteriodella preferenza individuale. Ma il legame sociale che si instauragrazie al riconoscimento reciproco non si esaurisce nelle nozioni dicontratto, scelta razionale e massimizzazione del profitto.Per questo Kant si rifiutato di far risucchiare limperativo cate-gorico nel vortice dellinteresse individuale illuminato. Ha am-pliato, invece, il libero arbitrio trasformandolo in autonomia,dando cos il primo grande esempio dopo la metafisica di unadecostruzione secolarizzante e, al tempo stesso, salvifica delle ve-rit della fede. In Kant lautorit dei comandamenti divini trovanel valore incondizionato del dovere morale uneco inconfondibi-le. vero che con il suo concetto di autonomia Kant distruggelimmagine tradizionale dellunione filiale con Dio. Ma, in virtdella trasfigurazione critica dei contenuti religiosi, previene leconseguenze banalizzanti di un loro svuotamento deflativo. Menoconvincente, invece, appare il suo ulteriore tentativo di tradurre ilmale radicale dal linguaggio biblico in quello di una religione solorazionale. Come oggi risulta da un rapporto impregiudicato conquesta eredit biblica, non disponiamo ancora di un concettoadeguato a definire la differenza semantica tra ci che moral-mente sbagliato e ci che il male nel senso pi profondo. Il dia-

15volo non esiste, ma larcangelo caduto imperversa ora come pri-ma non solo nel bene capovolto dellatto mostruoso, ma anchenella pulsione irrefrenabile di vendetta che lo segue a ruota.Linguaggi secolari che si limitino a liquidare le credenze di untempo, suscitano irritazione. Quando il peccato si trasformatoin colpa, la trasgressione dei comandamenti divini in violazionedella legge umana, qualcosa andato perduto. Al desiderio di es-sere perdonati, infatti, si collega ancora il desiderio non senti-mentale di cancellare il dolore inflitto agli altri. Tanto pi ci in-quieta lirreversibilit del dolore passato quel torto agli inno-centi maltrattati, umiliati e assassinati che eccede ogni misurapossibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezionelascia dietro di s un vuoto evidente. Il legittimo scetticismo diHorkheimer nei confronti della entusiastica speranza di Benjaminnella forza rigeneratrice della memoria umana gli uccisi sonodavvero uccisi non smentisce tuttavia limpulso impotente acambiare ancora qualcosa nellirrevocabile. Il carteggio tra Benja-min e Horkheimer risale alla primavera del 1937. Entrambi imotivi, limpulso e la sua impotenza, hanno trovato dopo lOlo-causto un proseguimento nellopera, tanto necessaria quanto di-sperata, di una rielaborazione del passato (Adorno). Quellostesso impulso si esprime, seppure in modo diverso, nel crescentelamento sullinadeguatezza di questa rielaborazione. Le figlie e ifigli increduli della modernit sembrano credere, in momenti co-me questi, di essere pi colpevoli gli uni nei confronti degli altri edi avere addirittura bisogno di pi di quanto loro possa offrire latradizione religiosa tradotta in termini secolari come se il poten-ziale semantico di quella tradizione non fosse ancora esaurito.

Imparare dalla propria storia

Questa ambivalenza pu anche portare a una posizione ragione-vole: prendere le distanze dalla religione senza chiudersi alla suaprospettiva. Questa posizione pu guidare nella giusta direzionelautorischiaramento di una societ civile lacerata dal conflittoculturale. La societ postsecolare prosegue nei confronti della re-ligione il lavoro che la religione ha a suo tempo compiuto sul mi-to. Non certo, per, con lintento spurio di un recupero ostile, macon linteresse di opporre senso sul suo stesso terreno alla stri-sciante entropia delle risorse scarse. Il common sense democrati-camente illuminato deve temere anche la omologazione mediaticae la trivializzazione tramite chiacchiericcio di ogni differenza spe-cifica. Sensazioni morali che hanno finora posseduto unespres-sione sufficientemente differenziata solo nel linguaggio religioso,possono trovare una generale risonanza non appena sia messa a

16 punto una formulazione in grado di salvare quel qualcosa che quasi gi dimenticato eppure implicitamente rimpianto. Una se-colarizzazione non distruttiva si compie nella modalit della tra-duzione. Questo ci che lOccidente, in quanto potenza secola-rizzante su scala mondiale, pu imparare dalla propria storia. Cos sono molte ancora le voci che oggi, nella controversia circa ilmodo di atteggiarsi riguardo allembrione umano, si richiamano aGenesi (1, 27): E Dio cre luomo a sua immagine, lo cre a im-magine di Dio. Per capire che cosa si intenda con lespressionea immagine e somiglianza, non c alcun bisogno di credere cheDio, che amore, abbia creato Adamo e Eva come esseri liberi alui simili. Lamore si pu dare senza conoscenza dellaltro, mentrela libert senza riconoscimento reciproco non pu esistere. Ciche ci sta di fronte in sembianze umane, devessere a sua volta li-bero per poter corrispondere al dono di Dio. Bench creato a im-magine e somiglianza, anche questaltro viene tuttavia considera-to come creatura di Dio. Vista la sua origine, non pu essere paria Dio. Questa creaturalit di chi fatto ad immagine di Dio espri-me unintuizione che nel nostro contesto pu dire qualcosa anchea chi dal punto di vista religioso sia del tutto stonato. Hegel sape-va distinguere tra la creazione divina e il semplice generarsida Dio. Dio rimane un Dio di uomini liberi solo fintanto chenoi non livelleremo la differenza tra il creatore e la creatura. Os-sia solo fino a quando il divino dar forma rimane una determi-nazione che non nega lautodeterminazione delluomo.Questo creatore, essendo ad un tempo creatore e salvatore, nonha bisogno di operare come un tecnico secondo le leggi della na-tura, oppure come un informatico secondo le leggi di un codice.La voce di Dio che chiama alla vita comunica fin dallinizioallinterno di un universo moralmente sensibile. Perci Dio ingrado di determinare luomo rendendolo contemporaneamentecapace di libert e a questa obbligato. Eppure, non bisogna ne-cessariamente credere alle premesse teologiche per comprenderecome finirebbe per entrare in gioco una dipendenza del tutto di-versa da quella causale, qualora nel concetto di creazione scom-parisse la differenza prima postulata e al posto di Dio subentrasseun pari. Se dunque un uomo fosse messo nella condizione di in-tervenire secondo le sue preferenze nella combinazione casualedei cromosomi parentali, senza che ci venga sottoposto ad alcunconsenso, neppure a quello controfattuale, dellaltro interessato.Questa chiave di lettura suggerisce una questione di cui mi sonogi occupato altrove. Il primo uomo che, a propria discrezione,determina un altro uomo nel suo essere naturale cos com, nondistruggerebbe forse anche quelle uguali libert che sussistono trapari proprio per assicurare la loro diversit?