GIULIANO CAMPIONI

NIETZSCHEY EL ESPÍRITU LATINO

Giuliano Campioni

Nietzsche y el espíritu latino

Traducción y pròlogo de Sergio Sánchez

el cuenco de piata

Campioni, Giuliano Nietzsche y el espíritu latino - I o ed. Buenos Aires, El Cuenco de Piata, 2004 336 pgs. - 21x14 cm. - (Ensayo)

Título original:Nietzsche e lo spirito latino Traducción de Sergio Sánchez

ISBN 987-21615-1-8

1. Filosofia moderna I. Título CDD 190

© 2004. Giuliano Campioni © 2004. El cuenco de piata

Director: Edgardo RussoDiseño y producción: Pablo Hernández Giovanoli M éxico 474 Dto. 23 (1097) Buenos Aires www.elcuencodeplata.com.ar info@eIcuencodepIata.coip.ar

Consejo asesor:Amalia Sato, Silvio Mattoni, Alfredo Prior, Graciela Goldchluk, Mora Torres, Diego Rojas, Hugo Levin, Hugo Padeletti,Sergio Sánchez, Rafael Cippolini, Jorge Monteleone, Diego Tatián

Impreso en agosto de 2004

P roh ib ida la rep ro d u c c ió n p a rc ia l o to ra l de este lib ro sin la a u to r iza c ió n previa del ed ito r y/o au to r.

P r ó l o g o

“...la escrupulosidad de los más grandes filólogos por establecer la realidad textual, no se debía solamente a una simple curiosidad histórica o a una manía de erudito, sino a su respeto por el sentido. El amor por la palabra no es otra cosa que el am or por la verdad”

Juan José Saer

En una página de Aurora, Nietzsche ha solicitado de manera explícita que sus textos fueran leídos en clave filológica, caracterizando tal lectura en términos de un arte y una disciplina que debían por fuerza desesperar a los lectores apresurados, lectores modernísimos de una época “ que lee dem asiado” y en la que, como se nos dice en el Zarathustra, “ el espíritu se ha convertido en un juego de palabras” , degradándose a letra de molde de los periódicos.

“ ...som os am igos de lo lento mi libro y yo. N o en vano hemos sido filólogos y acaso lo seguim os siendo todavía, lo que quiere decir m aestros de la lectura lenta, y quien lo es acaba por escribir también lentamente. Hoy no sólo se cuenta entre mis hábitos, sino que form a incluso parte de mi gusto -¿un gusto quizás m alicioso?- el no escribir nada que no desespere a toda clase de hom bres “ ap resu rad o s” . La filo log ía, en efecto, es ese arte honorable que exige de su cultor sobre todo una cosa: mantenerse aparte, darse tiempo, hacerse silencioso, hacerse lento, siendo com o fes un arte y una pericia de orfebre de la palabra , que debe cumplir una tarea finísima y atenta, en la que nada se logra sin ap licarse con lentitud. [ ...] ...en señ a a leer bien, esto es, lentamente, en profundidad [...] M is pacientes am igos, este libro

quiere solamente lectores perfectos, filólogos perfectos: japrendeda leerme bien!” (M, Prefacio, § 5).

Si hay una tradición de lectura de Nietzsche que ha tomado en serio y en todo su inequívoco alcance este requerimiento del filósofo alemán, ésta es la tradición italiana que reconoce en Mazzino Montinari a su maestro e iniciador y de la que Giuliano Campioni es hoy el más destacado exponente. Como es sabido, a la labor de Montinari y de su amigo Giorgio Colli deben los estudiosos de Nietzsche la contribución de mayor magnitud: la Kritische Gesamtausgabe, que revolucionó la base filológica y las coordenadas de interpretación de los textos de Nietzsche al punto de volver caducas, como se ha dicho, la mayor parte de las reconstrucciones sistemáticas de la primera mitad del siglo XX . Con todo, la contribución de esta tradición al conocimiento de Nietzsche no se ha reducido a ser de carácter meramente “ filológico y editorial” -como extrañamente ha sugerido algún intérprete a la mode-, de manera que no pueda encontrarse en sus producciones una “ imagen filosófica” de Nietzsche con plenos derechos y relevancia teórica en el espectro de las interpretaciones contemporáneas de la obra del filósofo: la lectura “ filológica” tal como Nietzsche mismo la entendía y como la desarrolla y practica esta tradición, está muy lejos de ser “ meramente” filológica y mucho más lejos aún de excluir la “ interpretación filosófica” , a la que conciben en íntima relación de complementariedad con la historia. Ya en su día, Montinari salió al paso de posiciones que pretendían legitimar una supuesta labor “ filosófico-teórica” de lectura escindida de la labor “ filológica” , señalando que la perspectiva filológica no podía sino ser una perspectiva histórica (no historicista), esto es, una óptica que hiciera suyo aquel “ sentido histórico” cuya carencia reprochaba Nietzsche a los filósofos, dados a leer obras y hechos sub specie aeternitatis, y que llevó a Montinari a hablar de verdaderas “ partenogénesis” para caracterizar las interpretaciones ahistóricas que desdeñan pensar sobre el terreno de los hechos y que “no hacen más que tejer una y otra vez una discutible trama de filosofemas sin ninguna referencia concreta a la vida intelectual real de Nietzsche” 1. En tal sentido, entendía que “ la labor histórica privada de comprensión filosófica es ciega, el pensamiento filosófico sin contenido histórico es vacío” 2. Leer a Nietzsche según estas premisas, exige “ampliar al máximo la propia

Montinari, Mazzino, Nietzsche, Editori Riuniti, Roma, 19962, p. 59.

capacidad de asimilación crítica de sus pensamientos, lograr incluso no superponer preocupaciones nuestras a las suyas, sino más bien llevar las suyas correctamente a las nuestras, gracias a la extensión de nuestro sensor para la historia: de Nietzsche a nosotros”3.

Producto de una laboriosa investigación ceñida a tales presupuestos, no es éste, pues, un libro que ofrezca al lector nuevos acicates y motivos para despertar y mantener viva la devoción acrítica hacia la figura y la obra de Nietzsche, como es frecuente todavía. Campioni busca posibilitar que emerja en toda su complejidad el vasto mundo cultural con el que discute Nietzsche a partir de su ruptura con Wagner y su abandono definitivo de la “ ideología romántica” y metafísica -mundo que es predominantemente el de la Francia fin de siècle- y al que de manera original reacciona en términos de una doble relación de asimilación y rechazo: relación compleja, estratificada en varios niveles, cuya impronta se hace sentir en el texto de Nietzsche exigiendo que la atención del intérprete se dirija al extra-texto (el mundo de lecturas del filósofo, el “caldo de cultivo” en el que éste estuvo inmerso), como operación inevitable para la comprensión cabal de aquél.

Sacar a la luz el entramado de tales relaciones entre el texto y el extra-texto, con el consecuente efecto de contraste que se crea entre ambos, no significa, en palabras de Campioni “ reducir el texto a otros factores que le son externos, disolviéndolo en una simple red de remisiones o de influencias, sino por el contrario, conferirle el espesor específico que le es propio, logrando de tal modo leerlo en la profundidad histórica que le corresponde”4. Con una conciencia clara y penetrante del carácter necesariamente “diferido” que comporta toda lectura actual de Nietzsche, la indagación de Campioni nos permite identificar y recorrer minuciosamente la trama francesa, y más genéricamente “ latina” , de las obras de Nietzsche y apreciar cuánto éstas deben a ese filón de la cultura europea en que a sus ojos se conjugan la sobreabundancia de fuerza y energía vital implicada en los valores del Renacimiento italiano y el caos incandescente que es el París de la decadencia, verdadero laboratorio experimental de nuevos valores y formas de vida, que da a luz “ individuos híbridos, extraños a la rabies nationalis”, que prefiguran al nuevo europeo. La apasionada

1 Texto inédito citado en Campioni, Giuliano, Leggere Nietzsche. Alie origittidelVEdizione critica Colli-Morttinari, ETS, Pisa, 1992, p. 148.

1 Montinari, Mazzino, Nietzsche, op, cit., pp. Vil y 88-89.4 Campioni, Giuliano Venturelli, Aldo, La “biblioteca ideale” di Nietzsche,

Guida, Napoli, 1992, p. 10.

atención que Nietzsche dedica a esta dimensión de la cultura europea es inseparable del tortuoso “camino del creador” -creador ante todo de sí mismo como individuo autónomo y soberano- que lo lleva no sólo a romper en su momento con Wagner sino, lo que es más relevante para la comprensión de su obra, a abandonar por completo el mundo sordo y nebuloso de la ideología germánica del músico, para volverse hacia la tradición francesa de la clarté y del análisis, de la “pasión del conocimiento” y el primado de la búsqueda por sobre el resultado -tradición tutelada por las figuras emblemáticas de Descartes y Stendhal, en quienes encuentra el modelo y las claves para una praxis filosófica liberada de toda hipoteca mítica e ideológica.

Esta lectura atenta a la minuciosa documentación de las fuentes de Nietzsche no niega la originalidad del filósofo alemán sino que, desmintiendo y trascendiendo el «concepto filisteo de “originalidad” » -mitificación propicia a las mistificaciones-, busca “salir de Nietzsche como individuo” para restituirlo “ como parte de la historia”5, operación que presupone la plena conciencia de que su pensamiento no ha nacido de imprevistas iluminaciones geniales, sino que es un fruto madurado en la paciente investigación y al calor de la constante confrontación crítica con su época.

No es mi intención repetir aquí, en unas pocas líneas, los resultados que Campioni expone en sus análisis. Tales resultados, ricos en descubrimientos capitales que abren un vasto horizonte a la comprensión del pensamiento de Nietzsche, requieren a su vez de una lectura paciente, felizmente no obstaculizada, en este caso, por ninguna de las jergas que son frecuentes en mucha literatura filosófica actual. Baste señalar que una peculiar síntesis de erudición y probidad filológicas, fineza del análisis filosófico y alerta sentido histórico hace de este trabajo una obra de inestimable valor para el conocimiento de Nietzsche. Confío en que la traducción que se ofrece al público hispanohablante, realizada a partir del original italiano inédito, contribuya a renovar los estudios y la valoración de Nietzsche en nuestros países, en los que la recepción de sus obras, iniciada hace más de un siglo, está hoy más viva que nunca y sigue siendo tan entusiasta como rica y variada.

Sergio Sánchez Córdoba, 10 de agosto de 2004

Ib id p. 9.

Las citas de las obras de Nietzsche se hacen en el texto median­te llamadas entre paréntesis; para facilitar la identificación de los textos, hemos indicado en cada caso las siglas de las obras citadas seguidas de un número que indica el capítulo o el aforismo corres­pondiente o bien la numeración del fragmento seguida del año. En todos los casos en que ha sido posible, hemos utilizado las traduc­ciones realizadas por Andrés Sánchez Pascual para Alianza Edito­rial (Madrid, 1973 y ss.), tomándonos aquí y allá la libertad de proponer, toda vez que lo hemos estimado conveniente, modifica­ciones que hicieran lugar a matices y variantes del texto original que estimamos relevantes. Lo mismo vale para el caso de La cien­cia jovial, de la que hemos tenido en cuenta la traducción realiza­da por José Jara para Monte Ávila (Caracas, 1992) y La filosofía en la época trágica de los griegos y Schopenhauer como educador, excelentemente traducidas por Luis Fernando Moreno Claros para Valdemar (Madrid, 1999). De aquellas obras no vertidas al espa­ñol o de las que no estimamos confiables las traducciones existen­tes, damos nuestra traducción de la versión utilizada en el original italiano, procedente de la Edición Colli-Montinari Opere di Friedrich Nietzsche (Adelphi, Milano, 1964 y ss.), confrontando la misma con la versión original alemana: Werke, Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, de Gruyter, 1967 y ss. (KGW). Lo mismo vale para las cartas de Nietzsche, de las que hemos utilizado la versión italiana del Epistolario di Friedrich Nietzsche (Adelphi, Milano, 1977 y ss.) y la versión original alem ana Briefw echsel, Kritische G esam tausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, de Gruyter, 1975 y ss. (KGB).

A continuación, damos la lista de las siglas que son las utilizadas en los aparatos de la mencionada Edición Crítica.

AC El AnticristoBA Sobre el porvenir de nuestros establecimientos de educaciónCV Cinco prólogos para cinco libros no escritosDS David Strauss, el confesor y el escritorEH Ecce HomoFW La ciencia jovialGD El crepúsculo de los ídolosGM La genealogía de la moralGT El nacimineto de la tragediaHL De la utilidad y perjuicio de los estudios históricos para la vidaJGB Más allá del bien y del malM AuroraMA Humano, demasiado humanoNW Nietzsche contra WagnerPHG La filosofía en la época trágica de los griegosSE Schopenhauer como educadorVM Opiniones y sentencias variasWA El caso WagnerWB Richard Wagner en BayreuthWL Verdad y mentira en sentido extramoralWS El viajero y su sombraZA Así habló ZarathustraNF Fragmentos postumos

Las siglas GOA se refieren a la Grossoctav-Ausgabe (así denomi­nada por su formato en gran octavo), la edición canónica en 19 volú­menes de las Obras de Nietzsche, concebida y realizada bajo la super­visión de la hermana del filósofo (Kröner, Leipzig, 1895 y ss.), de la que dependen directamente todas las ediciones sucesivas anteriores a la Edición Colli-Montinari.

BAW Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Werke, München, Beck, 1933 y ss.(Fotomechanischer Nachderuck der Ausgabe: München, Beck/mv, 1994).

BAB Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Briefe, München, Beck, 1938 y ss.BN Libros de la biblioteca de Nietzsche (Herzogin Anna Amalia Bibliotek,

de Weimar)NS Nietzsche-Studien, New York / Berlin, de Gruyter, 1972 y ss.

La traducción al español de textos en lengua extranjera ha sido realizada en su totalidad por el traductor del presente volumen.

Debería llegar a París en unos diez días, hacia las diez de la mañana (Leipzig-Frankfurt-París)...

(Carta a Auguste Sulger, 7 de noviembre de 1882)

Nietzsche representante típico del espíritu germánico y antilatino: parece que este estereotipo, creado y exacerbado por la misma ideolo­gía germánica del siglo XX, es todavía hoy pasivamente aceptado en muchos aspectos, aún cuando con él no se evoque ya más al filósofo del heroísmo, del genio, del superhombre, de la intuición romántica. El presente estudio intenta poner radicalmente en crisis esa imágen, subra­yando la fecunda relación de Nietzsche con el “ espíritu latino” , en par­ticular, con la cultura francesa y las intensas lecturas realizadas por el filósofo que contribuyeron de manera determinante a constituir la tra­ma oculta de sus textos.

Cósima Wagner y Elisabeth Förster-Nietzsche, las dos mediocres vestales, sacerdotisas de cultos rivales que según la época habrían asumido diferentes acentos y connotaciones, coincidieron en recono­cer un papel central a las lecturas realizadas por Nietzsche (con gran agudeza, una escritora suiza amiga del filósofo, ha hablado al respec­to de “ le flair du livre” ). Cósima para denigrar al “malvado” autor de una traición, Elisabeth para exaltar la universalidad del “genio” . Como quiera que sea, ambas estaban muy lejos de comprender hasta qué punto, a través de la asimilación y, a la vez, de una reacción original, Nietzsche se había construido pacientemente a sí mismo y sus propios estilos, desde los años juveniles.

Pocos días después de la muerte del filósofo, acaecida el 25 de agosto de 1900, Cósima escribe: “ Creo que para cada afirmación de Nietzsche se podría demostrar de dónde la ha tomado: la Opera omnia [de Wagner], Schopenhauer, los indios, los griegos, los enciclopedistas, los humoristas ingleses. Y cuando no se ha limitado a desarrollar ha­llazgos de otros, se ha erigido en adversario, pero con pensamientos elaborados por el otro, por el atacado. Así lo creo, al menos por lo que se me ha referido, pues yo no he leído nada” (carta a Félix Mottl del 9 de septiembre de 1900). Sin embrago, un poco antes (14 de agosto de 1900), le había confiado a H. S. Chamberlain: “ Me asom­bra también que a nadie se le haya ocurrido la idea de demostrar de dónde ha tomado todo Nietzsche. Ante todo de la Opera omnia [de Wagner] y de Schopenhauer, y luego de los enciclopedistas, de los ingleses, etc. ¡La propia palabra ‘superhombre’ es de Goethe!”

En los umbrales del nuevo siglo (1899), Elisabeth gustaba presentar al hermano en perfecta consonancia con el espíritu cosmopolita domi­nante entre los artistas que frecuentaban el Archivo Nietzsche de Weimar y, por tanto, particularmente embebido de lecturas francesas: “A partir del invierno de 1883-1884, el primero que mi hermano pasó en Nizza, comienza a frecuentar asiduamente a los franceses contemporáneos, incluso a los más actuales. Mi hermano amaba Francia y su cultura y, si bien sus preferencias lo llevaban a la vieja Francia aristocrática, sabía distinguir en la Francia más grosera del presente al país del gusto más intelectual v refinado” (“Nietzsche und die Franzosen” , Die Zukunft, vol. 26,1899).'

Ambas habían captado un aspecto esencial de la cultura de Nietzsche sobre el que estaban trabajando muchos estudiosos, antes de que triunfasen los estereotipos nacionalistas. Entre ellos, resulta curioso el caso de aquellos franceses contemporáneos del filósofo que, hablando de la relación de éste con Francia, habían advertido fuertes consonancias, ignorando que ellos mismos habían contribui­do a constituir de diversas maneras la trama de sus textos (Faguet, De Roberty, Brunetiére, Fouillée, Bourdeau etc.). Tampoco han fal­tado en lo sucesivo las contribuciones específicas en esta dirección (de Andler a Williams, de Champromis a Bludau, de Krókel a Donnellan) pero recién la Edición Colli-Montinari de las obras y del espitolario de Nietzsche ha dado la base concreta para una investi­gación que muestre en profundidad el peso de esta presencia france­sa en el tejido del texto nietzscheano (sobre este aspecto en particu­

lar, se concentraron los últimos esfuerzos de Mazzino Montinari de cara a la elaboración del aparato crítico de la Sección VII, 1984 y 1986). Los escritos de Nietzsche, restituidos en toda su integridad y en el orden cronológico de los cuadernos, y el aparato crítico, toda­vía en curso, documentan la confrontación atenta y continua, no sólo con los “ moralistas” -limitada acaso al así llamado período ilustrado de Nietzsche- sino también con la cultura que le era con­temporánea: de las novelas de moda a la psicología, de la propagan­da política a la literaria, de la poesía a la historia, de la sociología a las ciencias naturales, de la crítica teatral a las historias literarias, de las crónicas de eventos culturales a las crónicas judiciales. Es considerable el volumen y la actualidad de su información. Una fuen­te, en buena medida inexplorada, la constituyen las revistas y publi­caciones periódicas de la época. Entre éstas bastará recordar la presti­giosa Revue de deux mondes y, sobre todo, el Journal des Débats -citados por el propio Nietzsche. Todo se vuelve material a ser in­corporado y metabolizado por su valor de síntoma de la vitalidad o languidez de una sociedad y de una cultura.

En el centro de los intereses de Nietzsche, está Francia y sus ator­mentados movimientos tras la guerra franco-prusiana (“ la crise allemande de la pensée française” ) y Paris -la “capital del siglo XIX”-, èl laboratorio experimental de nuevos valores y formas de vida en que nacen individuos híbridos, alejados, de todos modos de la rabies nationalis y que preanuncian al nuevo europeo. Esa París a la que desde los años de la Universidad soñaba ir con Erwin Rohde para “caminar, con la mirada grave y una sonrisa en los labios, confundi­dos en la multitud parisina, como dos flâneurs filosóficos” abando­nando la filología “entre los trastos de los antepasados” (carta a Rohde, 16 de enero de 1869); esa París en la que creía poder encontrar, junto a Rée y Lou von Salomé (la “trinidad” ) el lugar de su libertad y de su “ renacimiento” tras haber vivido más próximo a la muerte que a la vida: “ he comenzado a creer nuevamente en la vida, en los hombres, en París y hasta en mí mismo” (A Louise Ott, 7 de noviembre de 1882); esa París, en fin, a la que, en el delirio incipiente de la locura, se vuelve con creciente obsesión: “Ha llegado ya para mí el momento de volver al mundo como francés” (diciembre de 1888). París, la ciu­dad en la que jamás puso un pie, acompaña como punto de referencia constante -pero con sentidos diversos-, el itinerario filosófico de Nietzsche.

De este itinerario, la presente obra espera ofrecer algunas líneas significativas, con la clara conciencia de que sólo saliendo fuera del texto podría encontrarse toda su complejidad. El extratexto nos ha permitido -a partir de las lecturas documentadas por los volúmenes de la Biblioteca postuma de Weimar, por las citas explícitas e implíci­tas, por los numerosos excerpta de lectura, no siempre señalados, y por el epistolario- restituir la trama francesa del texto de Nietzsche, incluso para el caso de expresiones singulares. No es nuestra inten­ción, evidentemente, disminuir la originalidad de Nietzsche -como han hecho sus “enemigos” y como aún hoy siguen haciendo muchos que explotan al filósofo de manera estética e inmediata en busca de maestros absolutos de sabiduría o de profetas del nihilismo-, menos aún denunciar un enorme plagio, sino “ tender un puente hacia la cul­tura del tiempo de Nietzsche” y “ conocer el caldo de cultivo” (Montinari) en que, con notable originalidad, ha actuado y al que a su vez ha vigorizado. Éste es el fondo que, metabolizado y transformado radicalmente, Nietzsche transmitió al nuevo siglo.

La recuperación del espesor histórico de categorías filosóficas cen­trales no hace perder en absoluto su originalidad, sino antes bien re­conquistar con más fuerza la concreta individualidad del filósofo fren­te a lo que ha desaparecido definitivamente de nuestro horizonte: lec­turas de autores de grande o pequeña relevancia, entre los que han de contarse los grandes “ maestros de la hora” [“ Maitres de PHeure” (Víctor Giraud)], intervenciones, discusiones, polémicas referidas a acontecimientos específicos: todo ello alejado ya de nosotros, como sucede a cuanto se liga inmediatamente a preocupaciones corrientes de una época determinada. A medida que nuestra investigación avan­zaba, Nietzsche perdía progresivamente los rasgos del filósofo aislado -hace algún tiempo de moda, acaso en privilegiado debate con los sabios griegos- para asumir los de interlocutor activo y apasionado de una discusión de muchas voces, que tuvo lugar en la Europa de la segunda mitad del siglo XIX, en la que las deudas y los aportes apare­cen estrechamente entrelazados.

Nuestra investigación ha recibido desde su inicio el estímulo de los primeros volúmenes de la edición crítica Colli-Montinari (1964). En ella encontramos el impulso para Leggere Nietzsche (1992) y para profundizar, junto a nuestro amigo Sandro Barbera, en el volumen II genio tiranno (1983), el estrecho vínculo de Nietzsche con la cultura de su tiempo, en particular a través de su relación con Wagner y Renán.

Este libro debe ser considerado asimismo como una profundización y, en cierto modo, como una continuación de aquel primer análisis que constituyó una etapa significativa de nuestro itinerario personal. En oposición al “renanisme exaspéré et sans ‘nuances’” atribuido a Nietzsche por lectores de su tiempo, he procurado esta vez poner de relieve con mayor nitidez el papel que efectivamente ha desempeñado el pensamiento del intelectual francés al introducir el tema de la crisis desarrollado por Burckhardt: de proximidad durante el período wagneriano “ idealista” , de decidida oposición en lo sucesivo. La rela­ción compleja Nietzsche-Wagner-Renan-Burckhardt se ha convertido ahora en un capítulo de la historia de la confrontación entre esprit français y esprit allemand que encuentra en la sorprendente valora­ción de Descartes un punto de partida esencial. En el filósofo francés (mucho más que un debate filosófico sobre el tema del cogito, que en realidad constituye una discusión interna del neokantismo fisiológico de la época) Nietzsche ha encontrado el sentido profundo de la con­cepción de la “pasión del conocimiento” y el valor del “método” , entendido como camino ordenado del conocimiento, en contra de la intuición del genio romántico que caracteriza el estereotipo del pensa­miento germánico. No es casual que Nietzsche llegue a la imagen de Descartes a través de mediaciones espúreas y dudosas (como son, por ejemplo, los textos de Joly, Saint-Ogan, Brunetière, Albert, Taine, Frary). Tal “ raison" ordenadora afronta, ciertamente, el “ hato de con­tradicciones que somos” (Pascal), sin alejarse del cuerpo, sino toman­do la complejidad como hilo conductor y oponiéndose así a la simpli­ficación y la transparencia del sujeto clásico. Descartes es la figura paradigmatica que acompaña una tradición de análisis que va de Montaigne a los novelistas de las gacetas de París: la voluntad y la raison del siglo XVII unidas marcan el alejamiento -hasta llegar a oponerse- de la concepción schopenhaueriana de la voluntad como instinto, pulsión, deseo, etc., y la vinculación directa con la fisiología y la psicología dinámica francesas (la voluntad es “activité raisonnable” , “puissance de direction” ).

Al buscar la complejidad y la pluralidad que caracterizan a la cultura superior, Nietzsche descubre el Renacimiento latino y la “edad clásica” en directa oposición al “Re-nacimiento alemán” marcado por la ilusión wagneriana. Con Burckhardt, descubre al hombre indi­vidual y al “poeta-filólogo” y consuma la ruptura con el mito germá­nico del Volk, encaminándose hacia la cultura románica (testimonio

precoz e inédito de esto son las lecciones de introducción a la filología de Basilea, verdadero mosaico de citas extraídas de La cultura del Renacimiento en Italia). Pero muy pronto el Renacimiento se vuelve soporte de valores y encuentra sus puntos de referencia en la cultura francesa: de Stendhal a Taine, de Gebhart a Barbey d’Aurevilly y Gobineau, por no citar más que a los grandes. El Renacimiento se puebla entonces de “personajes conceptuales” : de César Borgia y Leonardo da Vinci hasta llegar a Goethe y Napoleón, entendidos tam­bién como “hombres del Renacimiento” : todos ellos expresan el gran anhelo de salud de una cultura ya en su ocaso (la décadence latina), pero que sin embargo es capaz de producir figuras nuevas, híbridas, de un gran valor experimental. Y si bien la “ bestia de presa” es toma­da inequívocamente de fuentes francesas, Nietzsche tranforma esta figura (al igual que el umonstre gai” ) en un elemento de su polémica en contra de la descomposición mórbida de la gran ciudad (el heroís­mo de Parsifal o de lo$ héroes arios a la manera de Gobineau): la energía animal como premisa necesaria para volverse “ más amplios, más supranacionales, más europeos, más supraeuropeos, más orienta­les, en fin, más griegos” . El griego, como el hombre del Renacimien­to, es el tipo ideal de una humanidad más clara y afirmativa, de un alma más amplia, en oposición a la uniformidad moral fanática; re­presenta el calor y el vigor de la pluralidad de fuerzas en contra de la gris frialdad del norte, que no puede realizarse más que en la separa­ción idealista del cuerpo.

A través del Renacimento, Nietzsche ha comenzado ya su viaje hacia Cosmópolis, su exploración de los movimientos y las contradice ciones del “ alma moderna” que encuentra en el Pariser [parisino] sus múltiples y variadas expresiones. “ Los dioses han muerto” : esto se afirma más que en ninguna otra parte en París, donde “el adorable Heme” , Schopenhauer y Dostoievski están en casa. Y el principal guía en este itinerario es el “ psicólogo” Paul Bourget, a quien siente más próximo que a nadie (“Paul Bourget, desde su propio punto de vista, es quien por lejos está más cerca de mí” ).

Junto a la disección analítica y al extremo intelectualismo de los “ rougistes ”, se encuentran las naturalezas tropicales de ese “ inverna­dero recalentado” : monstruos, héroes, enfermos de la voluntad y gran­des criminales, bestias e idealistas. Sólo de este material de experi­mentación y de desecho -que como quiera que sea se opone al proceso violento de Verkleinerung [empequeñecimiento]-, de este caos incan­

descente, podrá surgir el hombre nuevo, europeo y supraeuropeo, alejado de las pequeñeces de la Europa de los nacionalismos (“ puerco- espín de sentimientos heroicos” ) y las dudosas “ razas” : el nuevo “ griego”

Tales son las líneas generales de nuestro decurso a través de los escritos de Nietzsche y de sus autores de referencia, los que han resti­tuido una nueva trama del texto del filósofo, así como una imagen más compleja de la circulación de las ideas en la Europa de la segun­da mitad del siglo XIX. Ciertamente, se podría emprender muchos otros recorridos culturales con Nietzsche, incluso en lo que concierne a Francia: de la lectura de la sociología positivista a la mediación francesa de los filósofos ingleses (por ejemplo, Mili y Spencer leídos a través de Fouillée, Guyau y Taine); de la lectura de autores de refina­da sensibilidad, como Joubert, Custine, Doudan y de Brosses, a la influencia decisiva -y por cierto mejor conocida- de los moralistas clásicos. Con todo, dado su declarado parentesco, tendría que reser­varse un lugar particular a Montaigne, respecto del cual falta aún una confrontación puntual con los textos leídos por Nietzsche desde que, en la Navidad de 1870, Cósima Wagner regalara al joven filólogo, apasionado por la causa wagneriana, “una edición imponente” de los Essais (carta a Franziska y Elisabeth Nietzsche del 30 de diciembre de 1870). “En verdad -escribe Nietzsche algunos años más tarde- por el hecho de que un hombre así haya escrito, ha aumentado el placer de vivir en esta tierra [...] Con él me entendería si me fuera impuesta la tarea de encontrar una patria sobre la tierra” [UB III, S£, 2]

Hemos tenido ocasión de presentar, en términos generales y en pun­tos específicos, algunas de las temáticas contenidas en este volumen, en el curso de diversos seminarios y coloquios internacionales, entre los cuales se cuentan, por ejemplo, Filosofía del arte y de la decadencia (“ Reflexión sobre Nietzsche, 24 y 25 de julio” , Cursos de Verano 1991, Universidad Complutense de Madrid; El Escorial 24 y 25 de junio de 1991); Fisiología dell’arte e della decadenza (Convegno internazionale «Nietzsche. Uenigma, il suono, gli Dei, Nietzsche e la cultura euro­pea», Roma, 30-31 de mayo de 1994); «Der höhere Mensch nach dem Tod Gottes» (Nietzsche-Kolloquium in Sils-Maria «Nietzsches “Gott ist tot” », 29 de septiembre - 2 de octubre de 1994); «Nietzsche, Taine und die Décadence» («Nietzsche in Cosmopolis. Der französische Nietzsche», Stiftung Weimarer Klassik, Weimar, 9-11 de diciembre de 1994;

Nietzsche, Byron y el titanismo (Cursos de Verano, “ Literatura y filoso fía” , El Escorial, 4-8 de agosto de 1997); “ Renan als “Antipode”. Nietzsches Auseinandersetzung mit den " Dialogues" [Symposium “ Ernest Renan. Werk und Wirkung eines nationalen Kosmopoliten” , Berlin, Humboldt-Universität, 10-12 de noviembre de 1997; “ Nietzsche et la culture française contemporaine” (Réunion internationale “ Cent ans de réception française de Nietzsche” , Paris, Institut Universitaire de France, 9-10 de octubre de 1998); “ Nietzsche et la Renaissance italienne” (Séminaire " Nietzsche, le temps, Vhistoire” , Paris, École Normale Supérieure, 14 de abril de 1999); Seminario internazionale “ Nietzsche e Heidegger lettori di Descar­tes” (Centro interdipartimentale dell’Università di Lecce su Descar­tes e il Seicento. Centre d’études cartésiennes de París IV -Sorbonne, Lecce 27-28 de septiembre de 1999); “ Nietzsche, Wagner y el Re­nacimiento italiano” («Nosotros los apatridas» , Centenario de la muerte de F. Nietzsche, Universidad Autónoma de Madrid, 16 de marzo de 2000); “Nietzsche y la novela francesa de su época. Bourget y los Goncourt” (Seminario internacional de filosofía “ En el cente­nario de la muerte de Nietzsche” , Málaga, 18 de marzo de 2000).

Una parte de los capítulos IV y V del presente texto -sensiblemente modificado y ampliado para este volumen- ha sido publicada en la revista Rinascimento (IIa serie, Vol. XXXVIII, Firenze, Olschki, 1998, pp. 81-121) con el título “ II rinascimento in Wagner e nel giovane Nietzsche” .

Algunos excerpta de numerosos autores que son tema de la presente obra han sido publicados como fuentes nietzscheanas en varios núme­ros de los Nietzsche-Studien como “Beiträge zur Quellenforschung” (1990,1992,1994,1995,1996,1999) y como apéndice del ensayo titu­lado “ Wagner als Histrio. Von der Philosophie der Illusion zur Physiologie der décadence” en ttCentauren-Geburten>>. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungem Nietzsche, Berlin, de Gruyter, 1994, pp. 461-488.

Entre todos aquellos a los que debemos agradecer, nos place recor­dar aquí al querido maestro y amigo Nicola Badaloni, con quien he­mos discutido a menudo durante los años de elaboración de este traba­jo y Giulia Belgioioso con quien hemos compartido momentos de in­vestigación y de intenso trabajo en la Universidad de Lecce: sin su inteligente apoyo, este libro no habría podido nacer.

Ein Hegel, ein Schopenhauer, ein Nietzsche Sind in Frankreich undenkbar [...]Die Unendlichkeit des Geistes kann sich In der französische Philosophie nicht ausleben

Ernest C u rtiu s*

1. E l “ a r t e s a n o D e s c a r t e s ”c o n t r a N ie t z sc h e “ n o b l e y g u e r r e r o ”

«L ’allure de Descartes est inoubliable». La marcha de su pen­samiento es igual «en rectitud, en vigor límpido y sin esfuerzo, al proceder algebraico. Ingeniero y arquitecto, Descartes integra me­ticulosamente, con seguridad y sin hesitaciones los grandes, pesa­dos y puros bloques de sus silogismos de piedra. [...] Sin duda, Nietzsche siente cierto desprecio por esta meticulosa lentitud, a la que juzga plebeya [...]. Nietzsche desdeña esas necesidades siervas del pensamiento que son las necesidades de concatenar, de preci­sar, de profundizar. Procede por iluminaciones [...] Contra el “ ar­tesano Descartes” , Nietzsche es “ noble y guerrero” ».

Así se abre el volumen titulado Nietzsche, en que Thierry Maulnier intenta definir la manera de proceder del creador1. Este

“Un Hegel, un Schopenhauer, un Nietzsche son impensables en Francia [...] la infinitud del espíritu no puede desplegarse en la filosofía francesa” [Die französische Kultur. Eine Einfürung (1930)].Maulnier, Thierry, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1933, p. 17 y ss. Citado en Le Rider, Jacques, Nietzsche en France, de la fin du XIXC au temps présent, Paris, PUF, 1999, pp. 146-147. Le Rider capta bien el sentido de este contraste en el seno

texto es interesante en cuanto vuelve a proponer, a través de estas dos figuras filosóficas, la eterna contraposición entre el esprit allemand y el esprit français, entre el misticismo heroico del germanismo y el límpido racionalismo cartesiano de la tradición francesa. Nietzsche es “ típicamente alemán” , por consiguiente, “ desequilibrado por esencia” ; estim ulante sin dudas, pero essentiellement “d i f f é r e n t Permanece del todo inmerso en el misticismo germánico, del que erróneamente se cree liberado: víc­tima de la “ herencia romántica” de la que en vano ha renegado: “ En la Grecia a la que recurre, es el germanismo griego lo que encuentra” .2 Maulnier retoma aquí un lugar común, consolidado y casi indiscutido de la tradición interpretativa.

Su lectura se fija sólo en el filósofo wagneriano germánico y “ antilatino” del Nacimiento de la tragedia que valora la música del maestro como resurrección dionisíaca de la antigüedad clásica, ca­paz de “ regenerar” la cultura alemana. Malentiende3, por esto, el

de la confrontación Francia-Alemania. Véase en particular, y no sólo en relación a Descartes, el capítulo II «Nietzsche “ romanisé” ? Une controverse» en el que el autor reproduce y comenta importantes documentos entre los cuales, sobre este tema, se cuentan las diversas posiciones, eri distintas épocas, de Elisabeth Fórster Nietzsche, íbid, pp. 25 y ss. Siempre recomendable, además, resulta el precioso libro de Geneviève Bianquis, Nietzsche en France. L’influence de Nietzsche sur la pensée française, Paris, Alean, 1929. Para el papel de Descartes como símbolo y encarnación del espíritu francés, véase el importante libro de François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d'une passion nationale, Fayard, Paris, 2002, que hemos podido conocer sólo cuando esta parte de nuestro trabajo había sido ya escrita.Maulnier, Thierry, op. cit., p. 277.En una carta a Heinrich von Stein (principios de diciembre de 1882) Nietzsche reprochaba a su interlocutor -wagneriano e “ idealista” germánico- su estilo afectado por las muchas lecturas alemanas. “ ... En cuanto a la «lengua», de ello hablaremos una vez que nos encontremos: no es algo para ser tratado por carta. Seguramente, querido Doctor, usted lee aún demasiados libros, jsobre todo libros alemanes! jPero cómo se puede leer un libro alemán!» y agrega: «Una vez Wagner me dijo que yo escribo en latín y no en alemán, lo que en el fondo es verdad, y además -suena muy bien en mis oídos. Ahora, en mí, de lo que es el carácter alemán en general, no puede haber más que una pequeña parte y basta». Proba­blemente la alusión corresponde en este caso al episodio referido en los Diarios de Cósima Wagner con fecha 15 de agosto de 1874: «el profesor Nietzsche se mar­chó después de haber hecho pasar horas difíciles a Richard; afirmó, entre otras cosas, que no encuentra ya ningún placer en la lengua alemana, que prefería hablar en latín, etc».” (Tagehücher, I, p. 844). En 1874, como veremos, madura en Nietzsche la crisis definitiva del germanismo de cuño wagneriano, predispo­niéndolo a favor del “espíritu latino” : esto comporta una nueva valoración de la

recorrido de Nietzsche en su conjunto y, sobre todo, no tiene en cuenta el hecho de que, liberado de las riendas wagnerianas y schopenhauerianas, Nietzsche verá en los franceses del siglo XVII a los herederos más genuinos de la antigüedad griega, un importante eslabón en la “ gran cadena del Renacimiento” . Las obras de Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère, Fontenelle, “escritas en griego, habrían sido comprendidas también por los griegos” 4 -afirma el filósofo alemán. Esta lectura diferente de la antigüedad griega y del siglo XVII señala una ruptura definitiva con el “germanismo” ; esto es claro para el lector no prevenido a partir de Humano, demasiado humano, y muchas veces es subrayado explí­citamente por el mismo Nietzsche que ahora afirma estar “ cien pa­sos más cerca de los griegos que antes...”5. Y el “ iluminismo” de Voltaire que caracteriza al “ espíritu libre” continúa, a su juicio, la tradición del Humanismo de Petrarca y Erasmo (MA, 26). Voltaire, como poeta, encarna a sus ojos el espíritu ligero y ordenador, capaz

lengua. Cfr. el fragmento 37 [3] de finales de 1874, sobre le tema “ Leer y escri­bir” , que comienza con la frase: “Importancia de escribir en latín” En contra de Strauss, Nietzsche afirma que por su ilogicidad y confusión no es posible traducir su estilo al latín (DS 11); en las conferencias 2 y 3 de Sobre el porvenir de nuestras escuelas, lamenta la decadencia de la instrucción en los establecimientos de ense­ñanza media y el creciente descuido del esencial ejercicio de traducción a “ una lengua fijada según reglas ciertas” . Sobre este tema, cfr. también Humano, de­masiado humano 203, GD, “Lo que debo a los antiguos”, 1 y 2 y EH “Por qué soy tan inteligente” , 1. Todavía en la carta a Heinrich Köselitz del 20 de marzo de 1882, Nietzsche escribe: “ Mi querido amigo, ojalá que todo marche como usted desea que yo crea que marcha: ¡Uf! Estaría mejor dicho en latín, y en siete palabras” [“Mein lieber Freund Möge Alles so sein wie Sie Wünschen dass ich glauben möge dass es sei: -Vf! das liesse sich lateinisch besser sagen und in sieben Worten” ]. Nietzsche parece repetir aquí una actitud que no es rara en los latinistas alemanes: se lamenta porque habría sido mucho más fácil para él expresar cuanto ha dicho en latín (por ejemplo: “ sint omnia ut vis me futura creciere” ) que en lengua alemana. Esta valoración de la lengua latina reaparece muchas veces y está ligada en Nietzsche explícitamente al nombre de Schopenhauer en quien encontramos una a^itud análoga: cfr. Parerga und Paralipomena, II, parágrafo 299, “De la lengua y de las palabras” , op. cit. pp. 605-607. Encontramos una confirmación de la traducibilidad de Schopenhauer al latín en el singular pasaje Pro ipsis philosophorum libris... (fragmento 45 [1], otoño de 1866- otoño de 1867) que se encuentra en medio de apuntes estrictamente filológicos y que es la traducción realizada por Nietzsche, con mínimas omisiones y resúmenes, del parágrafo 1 de los Fragmentos sobre la historia de la filosofía de A. Schopenhauer (.Parerga und Paralipomena, op. cit. pp. 35-36)WS 214, p. 221.Carta a Matilde Maier, 15 de Julio de 1878.

de contener la barbarie del Romanticismo y sus explosiones de sen­timiento y pasión. En esto se aproxima a los griegos, a su gusto (Mi4, 221). No es casual que la metáfora “danzar en cadenas” (“ Tanz in Ketten” WS, 140 y 159), que para Nietzsche evoca el más alto grado de arte y de cultura y que se aplica tanto a los grandes espíritus del XVII como a los griegos, la haya tomado lite­ralmente de Voltaire y la refiera a la severa disciplina de la forma de la que procede la perfección del teatro clásico francés.6

Los textos de Nietzsche no toleran más simplificaciones ideoló­gicas. Ni siquiera en la forma más matizada que se advierte en un intérprete como Löwith, quien en su reseña de las lecturas más sig­nificativas de Nietzsche (1894-1954), en el apéndice al volumen sobre el eterno retorno, valora el texto de Maulnier. Löwith consi­dera como específicamente alemana la tentativa nietzscheana de identificar hombre y mundo y, más aún, ve en el propio Nietzsche un fenómeno específicamente alemán: Maulnier, “ en cuanto fran­cés, se coloca en el seno de la tradición cartesiana” y como francés “ rechaza todos los elementos esenciales de la filosofía de Nietzsche”7. Tal como él mismo lo revela en su relato autobiográfico8, se vio implicado de un modo demasiado fuerte, demasiado personal y traumático en las vicisitudes ligadas a la ideología germánica y na­cionalista, como para no abandonar ese Nietzsche, “ compendio de la antirazón alemana o del espíritu alemán” , al que había confiado su juventud romántica e indefensa hasta el punto de alistarse como voluntario en la primera guerra mundial. Para Löwith, Hitler y el nacionalsocialismo han mostrado plenamente la peligrosidad de la “vida peligrosa” propugnada por Nietzsche quien, a la par de Lutero,

Voltaire, Carta a Deodati de Tovazzi, 24 de enero de 1761. Cfr. Heller, Peter, Von den ersten und letzen Dingen, De Gruyter, New York-Berlin, 1972, p. 282. La metáfora gozó de cierta fortuna. Guyau recurre a ella en un contexto diferente: «Si el siglo XVIII ha ridiculizado la superstición, si el espíritu humano, como dice Voltaire, “ danzaba entonces en sus cadenas” , pertenece a nuestra época el sentir más el peso de tales cadenas» (Uirreligion de Vavenir, Paris, Alean, 1887, BN, p. 194)Löwith, Karl, Nietzsches Philosophie der ewigen Widerkunft des Gleichen, Stuttgart, Kohlhammer, 1956, p. 215.Löwith, Karl, Mein Leben in Deustchland vor und nach 1933: ein Bericht. Mit einem Vorwort von Reihart Koselleck und einer Nachbemerkung von Ada Löwith, Stuttgart, Metzlersche Verlagbuchhandlung, 1986, p. 6.

ha de ser comprendido como “ fenómeno específicamente alemán, radical y fatal” . Poco importa subrayar, en relación a semejante implicación autocrítica de Lówith contra Nietzsche, cómo la ex­presión “vivir peligrosamente” sólo sacada de contexto pudo con­vertirse en slogan de fanatismo “gregario” y decisión heroica hasta el sacrificio extremo, en nombre de valores de una comunidad mítica fundada en la sangre y la raza. En Nietzsche resumía, en cambio, la difícil emancipación del individuo, “ espíritu libre” y aventurero del conocimiento, que hace la experiencia “peligrosa” de nuevos cami­nos, emancipándose precisamente de aquel vínculo de las creencias comunitarias y del prejuicio gregario que están a la base de los na­cionalismos. El individuo experimenta nuevas condiciones de vida, aspira a una ley individual en contra de los afectos morales y grega­rios que han constituido hasta ahora su esencia: contra la presión totalitaria de la comunidad y de sus valores irreflexivos, el indivi­duo “ experimental” encuentra crisis mortales en la lucha con los instintos sociales incorporados (“desde hace ya mucho tiempo so­mos seres mal formados” , NF 11 [182], primavera-otoño de 1881). Para confirmar todavía las consecuencias del germanismo heroico de Nietzsche - no por casualidad equiparado a Heidegger- que ten­dría como referencia al “ pueblo” , Lówith recuerda las afirmacio­nes del “encendido nacionalsocialista” Hermann Glockner que “ sen­tencia que la filosofía alemana guarda una relación particularmen­te íntima con los soldados y los campesinos, a diferencia del intelectualismo de la inerte teoría (Descartes)”9.

Estos son también los términos en que ha llegado a ser patrimo­nio de sentido común la imagen de Nietzsche impuesta por la le­yenda. Simétrica a ésta es la imagen de Descartes como mítico re­presentante del espíritu nacional francés. Razón/misticismo, ser/de­venir, clasicismo francés/romanticismo, orden/caos, mesura “ huma­nista”/ aspiración al devenir sobrehumano e inhumano, etc.: la con­traposición se vuelve un símbolo de la distancia que separa a los “espíritus nacionales” de uno y otro lado del Rin. « “ Si no puedo ver claramente, todo mi mundo se anula” : estas palabras de Stendhal son una síntesis de la visión franco-latina a la que se sustrae la con-

Lowith, Karl, Mein Leben in D eu tsch lan d o p . cit.y p. 32.

tradictoria incalculabilidad de los alemanes» -así puede afirmar, por ejemplo, Ernst Bertram, el autor que más ha hecho a favor de la construcción del mito germánico de Nietzsche10. Tal mito es cons­truido por Bertram sobre la oposición entre las formas definidas (el “ ser” que reposa en sí mismo) que caracterizan los diversos pueblos, y la inestabilidad bárbara y caótica del “devenir” cargado de pro­mesas y potencialidades, que es el rasgo distintivo del pueblo ale­mán. Toda óptica “ clara” resulta del todo inaccesible a esta raza “déraisonnable” -como la define Nietzsche (FW 348).

Ciertamente, la guerra mundial había vuelto más difícil la lectu­ra empática y matizada que caracterizaba la primera recepción de Nietzsche en Francia: a uno y otro lado del Rin volvían a proponer­se los estereotipos nacionales representados por Descartes y Nietzsche. Se hacían claros los procesos de distanciamiento. El francés Julien Benda, antes nietzscheano confeso, no duda (en 1927) en definir al filósofo alemán como “ el intelectual que traiciona” , en tanto que Léon Daudet, en 1932, tras haberse distanciado progresivamente de Nietzsche, habla de éste como de un “ Atila metafisico” 11. En la otra margen del Rin -de manera distinta, pero igualmente fuerte-, la mitificación germánica había llegado progresivamente a su apo­geo con el ya citado Bertram, seguido luego por la interpretación heroica y metapolítica de Alfred Baeumler (Nietzsche, der Philosoph und Politiker, 1931), lo que volvía impracticable cualquier posible romanisation del filósofo. Toda referencia a Francia es interpretada como una “ máscara” polémica a cuyo través Nietzsche denunciaba

Bertram, Ernst, Nietzsche, Versuch einer Mythologie, Bondi, Berlin, 1919.“Atila metafisico” es la expresión citada por Mauricio Serra en “ Nietzsche und die französischen Rechten” , Nietzsche-Studien (de aquí en más, los Nietzsche- Studien se citarán con las siglas NS), XIII, 1984, p. 617-623. Diferentes desde el principio resulta la posición de Georges Sorel que ve en Sócrates, Descartes, Voltaire, Rousseau y Comte a los “grandes ancestros” de la democracia liberal y, en consecuencia, de la decadencia, a la que opone los valores de un pesimismo heroico de confusos elementos nietzscheanos. En Les illusions du progrès (1908), refiriéndose directamente a Ta ine y a Brunetiëre, Sorel ve en la filosofía francesa “esa impronta racionalista, tan especial, que la volverá agradable a los hombres de mundo. La física cartesiana podrá ser abandonada y ser incluso declarada ridicula por el próximo siglo, pero el cartesianismo quedará siempre como el tipo propio de la filosofía francesa, porque se adaptó perfectamente a las tendencias de una aristocracia plena de espíritu, que se jactaba de razonar y estaba deseosa de encontrar los medios para justificar la propia ligereza” (Sorel, Georges, Les illusions du progrès, Paris, Rivière, 1927, 4e éd., p. 48-49).

las insuficiencias del Reich. De este modo, Francia se convertía en el signo invertido de las “ imposibilidades” germánicas del filósofo alemán, y la relación con la cultura francesa aparecía deriva­da -polémicamente- de un primado germánico que Nietzsche no habría puesto jamás en discusión.

No han faltado, de todos modos, juicios más equilibrados como el del romanista Julius Wilhelm: «Nietzsche ha juzgado con seve­ridad a Descartes como filósofo; sobre todo, debió rechazarlo como representante de una “psicología racional” y de una teoría del conocimiento idealista-dualista. Pero ha sabido ser justo y ha vis­to en la filosofía cartesiana el fundamento de la actitud espiritual [die geistige Haltung] del gran siglo X V II.»12 En igual sentido, quisiéramos recordar, del lado francés, la interpretación “ justa aunque incompleta” 13 de Émile Faguet (1904), crítico literario y teatral de gran éxito -publicaba en el Journal des débats- , profe­sor en la Sorbona, de cuyos primeros escritos14 quizás Nietzsche haya leído alguno, a juzgar por la humorada, de dudoso buen gusto, que en El crepúsculo de los ídolos dedica a George Sand: «George Sand: o la ladea ubertas; en buen alemán: la vaca leche­ra con un “estilo bello” » 15. Con esta expresión, en efecto, Faguet había aludido la escritura de George Sand en un ensayo de 1887: “ Es una abundancia dulce y constante, un estilo pleno, sabroso y fresco, que sabe a leche. Al leer a George Sand, se comprende, mucho más que al leer a Tito Livio, lo que Quintiliano entendía por lactea ubertas” 16. Aún criticando desde un punto de vista moralista y conservador el aspecto histriónico-“ neroniano” de

Wilhelm, Julius, Friedrich Nietzsche und der franzosiche Geist, Hamburg, 1939, p. 25.Bianquis, Geneviève, op. cit., p. 28.A partir de 1887, publica una serie de Études littéraires: el primero dedicado a escritores del siglo XVII (de Descartes y Malebranche a La Bruyère y Saint- Simon). Del mismo año data el volumen dedicado a autores del siglo XIX.GD, “ Incursiones de un intempestivo” , 1, p. 85. Cff. también íbid., 6, y 11 |24] (noviembre 1887-marzo 1888). Las notas de la edición Colli-Montinari indican una referencia menos evidente al Journal des Concourt. Mémoires de la vie littéraire, Paris, G. Charpentier et Cie, 1887 y ss. (de aquí en más, citado Journal de los Goncourt), Vol. II, p. 25: “ En su actitud hay una gravedad, una placidez, algo del semiadormecimiento de un rumiante” .Faguet, Émile, “ George Sand” en Études littëraires-Dix-neuviëme siècle, Paris, 1887, p. 408.

Nietzsche, que conquista la masa chillona y “grotesca” de los lec­tores más incultos y superficiales, Faguet no deja de valorar en el filósofo al wDon Juan del conocimiento” y al aventurero del es­píritu -m ás radical que Montaigne, Sainte-Beuve y Renan17. Su­braya el hecho de que, a través de Francia, Nietzsche se libera muy pronto del romanticismo y del germanismo (“ Nació alemán sin haberlo pedido” 18) y reafirma el vínculo que existe, según el filó­sofo, entre el clasicismo de los griegos y el de los franceses, con su común y absoluta voluntad de claridad: “ absolutamente apasio­nado el de los franceses de los siglos XVII y XVIII y el de los griegos de los tiempos de Sófocles” 19; “ adoró la claridad griega y la claridad francesa”20. “ Quería ver absolutamente claro y a fon­do en los otros, en sí mismo, en las ideas y en los sistemas.”21 La “ probidad intelectual” y la pasión del conocimiento son un rasgo distintivo de Nietzsche que afirma “ las pasiones como manifesta­ciones de la vida” en la misma línea que Descartes (“ las pasiones en sí mismas son algo sano, como ya Descartes solía decir”22). No es la originalidad lo que caracteriza la filosofía de Nietzsche (“con La Rochefoucauld, Goethe y Renan se la reconstituiría toda ente­ra muy fácilmente” ), sino la capacidad de liberarse del peso de la tradición - fídislocando y disolviendo con maestría” 23- y la deci­sión de apoyarse en sí mismo. En esto se encuentra con Descartes: “ Y precisamente, sobre todo, Nietzsche ha prestado al mundo el inmenso servicio de ser leal, de ser valiente, de no inclinarse ante ningún prejuicio, ni siquiera ante venerables doctrinas, de no re­troceder ante ninguna idea suya, por escandalosa que pudiese pa­recer, de poner todo en cuestión intrépidamente, como Descartes; más a fondo, creo yo, que el mismo Descartes; de haber tenido un imperturbable coraje intelectual que a veces lleva hasta la fanfa­rronada; pero es el defecto de la calidad, que siempre ha de espe-

Faguet, Émile, En lisant Nietzsche, Paris, Société française d’imprimerie et desLibraires, 1904, p. 43.i b i d p. 6.Ibid., p. 30.Ibid., p. 303.Ibid., p. 3.I b i d p. 190.Ibid., p. 320.

rarse y al que es preciso resignarse” . Se trata de ejemplos aislados y de lecturas anteriores a la primera guerra mundial.

Desde una óptica y en un contexto del todo diferentes, Camus, en el capítulo de UHomme révolté (1951) dedicado a “Nietzsche y el nihilismo” , encuentra una analogía entre la práctica de la “ negación metódica” de los ídolos que enmascaran la muerte de Dios y la duda metódica cartesiana: “A su modo, Nietzsche ha escrito el Discurso del método de su propio tiempo sin la libertad ni la exactitud de aquel siglo XVII francés que tanto admiraba, pero con la demencial lucidez que caracteriza al siglo X IX ” .24

En Francia, la búsqueda de una vía nacional pasa, generalmen­te, por la voluntad de “ depuración” anunciada por los primeros fautores de la Action française de Maurras, con sus influencias nietzscheanas y, por tanto, germánicas: “ Hemos descubierto el Mediterráneo nosotros solos” 25. De esta manera se llega a Descar­tes y a la valoración del método. El ejemplo más significativo de esta vía nacional puede verse en Maurice Barrés, escritor que en 1889, con Un homme libre, había puesto obsesivamente en el centro de su investigación el descubrimiento del método necesario para llegar a ser sí mismo26. Poco importa si el método, para Barrés, en lugar de legitimar la evidencia racional, determina la identidad de un inconsciente de la raza y si su tabula rasa se ha convertido en la eliminación de las tradiciones no “ autóctonas” .

En un contexto de discusión en el que se tiende globalmente a separar y oponer simbólicamente y, en cierta medida, ideológica­mente a Nietzsche y Descartes, Heidegger ocupa una posición origi­nal: a través de un movimiento de análisis que depura al máximo el pensamiento, aproxima entre sí a los dos filósofos incluyéndolos en un mismo proceso metafísico-destinal que los sobrepasa y determi­na. Paradójicamente, la aproximación se cumple en una dirección

34 Camus, Albert, Essais, Paris, Gallimard, 1965, p. 476.25 Citado en Bianquis, Geneviève, op. cit., p. 51.26 Comentando Un homme libre, Maurice Barrés escribe: “os he fortificado con un

método que refleja un diseño que había creado por instinto” . Es la continuación del proyecto del “ Culto del yo” (que a su vez tenía por horizonte la afirmación de una “cultura del yo” ) iniciado con la novela Sous Vœil des barbares (1888), señalada a la atención del público por Paul Bourget (Journal des débats, 3 de abril de 1888). Es muy probable que Nietzsche haya leído la reseña hecha por Bourget.

opuesta a la querida por Nietzsche, a saber, a través de la “ germanización” de Descartes. Poniendo en juego y haciendo valer problemas que pertenecen esencialmente a una tradición extraña al cartesianismo, Heidegger llega a afirmar que “ Descartes celebra su triunfo supremo” en la doctrina del superhombre27. A su entender, Nietzsche “ se vuelve continuamente en contra de Descartes, cuya filosofía es el fundamento de la metafísica moderna” , porque Des­cartes no ha afirmado aún de modo suficientemente completo y decisivo al hombre como subiectum28. La metafísica de Descartes es el inicio decisivo de la metafísica moderna en cuanto ha cumplido la tarea de “poner el fundamento metafísico para la liberación del hombre en la nueva libertad en cuanto autolegislación segura de sí misma” 29. Descartes ha fundado por anticipado el fundamento metafísico de la nueva libertad de la edad moderna: el cogito es la certeza que constituye el fundamento de la nueva libertad.

La relación entre los dos filósofos es esencial para comprender la lectura “ metafísica” de Nietzsche propuesta por Heidegger. Desde nuestro punto de vista, importa subrayar que Heidegger pone jus­tamente de relieve que la “conexión histórica” no es “ dependencia historiográfica”30, reconociendo que la confrontación con los gran­des pensadores se cumple por lo general, en el caso de Nietzsche, a través de escritos filosóficos sobre tales pensadores. Dado este modo de proceder de Nietzsche, dicha confrontación “es problemática en los detalles” . Descartes no constituye una excepción. Por esto, la lectura que Nietzsche realiza del pensador francés es un conjunto de interpretaciones erróneas, pero asim ism o un conjunto de “ intelecciones esenciales”31. Heidegger es un lector atento. Por ello critica duramente, también en esta ocasión, la arbitraria compila­ción de La voluntad de poder que no incluye las notas más impor­tantes sobre Descartes: “ lo cual arroja luz sobre la ausencia de dis­cernimiento con que [los editores] compilaron el libro así titula­do”32. La exigencia que Heidegger expresa es sensata y se hace pre-

Heidegger, Martin, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, Vol. II, p. 62.Ibíd., p. 61.Ibíd., p. 147.Ibíd., p. 173.Ibíd., pp. 174-175.Ibíd., p. 174.

sente más de una vez justificadamente33. Gracias al trabajo filológi­co efectuado sobre los textos de Nietzsche, hoy es posible apreciar justamente el texto con que en cada caso nos confrontamos, el cual reviste un valor diferente según se trate de un apunte de lectura, de una nota de reflexión o del esbozo de un texto luego publicado, etc. Ya no es más posible seguir considerando -si bien sucede que todavía se hace- pasajes extraídos de Tosltoi, de Baudelaire o, como en el caso que aquí nos interesa, amplios excerpta de Brunetiére sóbre Descartes y el siglo XVII, como “ aforismos” escritos por Nietzsche (lo que sólo han llegado a ser merced a la arbitraria com­pilación del “Hauptwerk” : Wille zur Macht).

Considerados a la luz de lo que en realidad fueron, tales mate­riales de lectura hacen surgir una imagen diferente del filósofo ale­mán. Para éste, la confrontación con Descartes vale como confron­tación par excellence con una cultura, la cultura francesa del siglo XVII, a la que juzga superior. En esta confrontación -he aquí el dato significativo- raramente Nietzsche va directamente a las fuen­tes: el material utilizado para valorar a Descartes y al siglo XVII, en clave consciente y estratégicamente antigermánica, es recogido, por ejemplo, de Brunetiére, de manuales de literatura como el de Paul Albert, de autores franceses menores como Joly y Saint-Ogan. Si­guiendo las pistas de estas lecturas, creemos que es posible estable-

Véase, en particular, ibíd., pp. 42-43: “En el ámbito de su pensamiento, Nietzsche ha [...] pensado a fondo y en todas las direcciones, grados y modos esenciales, lo que se entiende con la denominación “nihilismo” , y ha fijado estos pensamientos en anotaciones de diversa extensión e incisividad. Una parte, pero sólo una parte, elegida de manera por momentos arbitraria y casual, está reunida en el libro que fue compuesto, tras la muerte de Nietzsche, a partir de su legado postumo, y que es conocido con el nombre de Voluntad de poder. Los pasajes tomados del legado postumo son, según su carácter, del todo diferentes entre sí: reflexiones, medita­ciones, definiciones, máximas, imperativos, pronósticos, esbozos de reflexiones más extensas y breves anotaciones para recordar. Estos pasajes seleccionados están distribuidos según los títulos de cuatro libros. Sin embargo, para componer el libro del que disponemos desde 1906, los pasajes no fueron en absoluto reunidos en dicha distribución según el orden cronológico de su primera redacción o de su reelaboración, sino que fueron yuxtapuestos según un plan propio de los editores, que no resulta claro ni convincente. En el libro así confeccionado están yuxta­puestas y mezcladas unas con otras, de manera arbitraria e irreflexiva, concatenaciones de pensamientos de períodos completamente diversos y que se inscriben en planos y perspectivas del interrogar igualmente diferentes. Todo cuanto ha sido publicado en este “ libro” es, efectivamente, palabra por palabra de Nietzsche, y no obstante, éste no lo ha concebido jamás así».

cer en su justo punto, más allá de interesados y reductivos estereoti­pos nacionales, hoy ya caducos, una imagen más compleja que la de un Nietzsche místico/romántico/germánico.

En esta dirección nos encontramos con Paul Bourget, un autor sobre el que deberemos detenernos, atentos a su centralidad. En éste, conviene precisarlo desde ya y con toda nitidez, Nietzsche ha encon­trado los términos de la contraposición entre el “espíritu latino” (del que Descartes con su Discurso del método es la ejemplificación más constante y fuerte) y el “ espíritu germánico” (el “devenir” románti­co): “Por una parte, aplicado al arte dramático, a la narración, a la metafísica, es el método ordenador y decididamente deductivo que emplea preferentemente el análisis, la simplificación y la sucesión; por otra parte, es la misma visión de las cosas, compleja y sintética, desordenada y adivinatoria, que abarca a la vez muchos objetos: Racine, el abate Prevost y Descartes parecen considerar la vida como una realidad definida, fija y neta en sus líneas, mientras que desde la óptica de Shakespeare, de Goethe y de Carlyle, esta misma vida pare­ce un no-sé-qué móvil e indeterminado, puede ser un sueño, siempre a punto de hacerse y de deshacerse. El primero de estos dos métodos se desarrolló sobre todo entre los pueblos de la tradición grecolatina, que le deben el arte de la lógica y de la bella claridad. El segundo ha dado sus mejores frutos entre los alemanes y los ingleses, que le deben el arte de la sugestión y de la profundidad”34. La confusión de ele-

Bourget, Paul, “ Henri-Frédéric Amiel” , Nouveaux Essais de psychologie contemporaine, París, Lemerre, 1886, BN, p. 258. El ejemplar de los Nouveaux Essais de la biblioteca de Nietzsche presenta muchas marcas de lectura. Bourget ignora que para Nietzsche él es un punto de referencia en la polémica en contra del espíritu alemán. Sumido en una posición de tradicionalismo y nacionalismo mili­tante, Bourget sólo conocerá a Nietzsche (aún cuando el filósofo-significativamente- había hecho enviar al francés un ejemplar de JGB a través de su editor: cfr carta a Naumann del 2 de agosto de 1886) a partir de 1893, cuando Mme. Bourget hace para su marido un resumen harto sumario de su pensamiento. Es significativo que, en la edición definitiva de los Essais, publicada en 1899 por la casa Plon como primer volumen de las CBvres completes, Bourget (teniendo probablemente pre­sente, en tanto apasionado wagneriano, la metafísica de artista de GT) incluya a Nietzsche plenamente en la tradición alemana-sistemática (con su “gusto por pensar por amplios conjuntos” ) y alejada del espíritu claro y distinto del análisis. En efecto, en una frase idéntica de la primera edición, Bourget agrega el nombre de Nietzsche a los de Schelling y Hartmann: “He aquí esbozado en unas pocas líneas significativas, el método comprehensivo, del que provienen tantos sistemas, desde el de Schelling hasta los de Hartmann y Nietzsche, pasando por Hegel y Schopenhauer” [Essais de psychologie contemporaine, op. c i t p. 393).

mentos provenientes de las dos tradiciones culturales, cuya “metafí­sica” procedía de un fondo fisiológico, de “una causa inicial y cons­titutiva”, podía producir los “casos” más interesantes de la décadence, naturalezas híbridas y complejas: de Baudelaire a Amiel. Nietzsche acepta esta caracterización, haciéndola más articulada y con más matices, en particular en lo que concierne a la oposición entre la cla­ridad que conquista una forma definitiva y la oscuridad caótica que se relaciona con la inquietud del devenir.

Su última palabra sobre el particular la confía a Ecce Homo -la autobiografía escrita para “ destruir de raíz todo mito” posible sobre su propia persona- en que el antigermanismo se vuelve el trasfondo preliminar para la necesaria “ limpieza” del pensamien­to: los alemanes “ no han atravesado jamás un siglo XVII de seve­ro examen de sí mismos, como los franceses: un La Rochefoucauld, un Descartes son cien veces superiores en rectitud a los primeros alemanes -no han tenido hasta ahora un solo psicólogo” 35.

2. La “ m e n t ir a n e c e s a r i a ”Y LA “ VERACIDAD DEL DlOS DE DESCARTES”

Descartes, totalmente ausente de los escritos de juventud de Nietzsche, aparece por primera vez en El nacimiento de la tragedia. En la óptica de la “metafísica del arte” que ve en el socratismo al adversario del espíritu trágico (Sócrates representa al “mistagogo de la ciencia” ), Descartes es evocado al mismo tiempo que Eurípides, quien ha destruido la tragedia al destruir el mito: “ ...una divinidad tenía que garantizar al público, en cierto modo, el decurso de la tragedia y eliminar toda duda acerca de la realidad del mito: de manera semejante a como Descartes no fue capaz de demostrar la realidad del mundo empírico más que apelando a la veracidad de Dios y a su incapacidad de mentir. Esa misma veracidad divina vuelve Eurípides a necesitarla otra vez en la conclusión de su drama, para asegurarle al público el futuro de sus héroes: tal es la misión del famoso deus ex machina” (GT, 12).

“El caso Wagner” , 3.

Sólo aparentemente la referencia es aquí ocasional y exterior: su sentido es más complejo. La argumentación parece derivar de Schopenhauer. El primer ensayo de los Parerga (“ Esbozo de una his­toria de la teoría de lo ideal y de lo real” ) se inicia con una fuerte valoración del filósofo francés, “ con todo derecho llamado el padre de la filosofía moderna” : “ ha impulsado la razón a erguirse sobre sus propias piernas, enseñando a los hombres a servirse de su propio cere­bro, doblemente sustituido hasta ahora por la Biblia y Aristóteles”36. Para Schopenhauer, Descartes ha sido quien “cobró por primera vez conciencia del problema de lo ideal y lo real” y quien “ descubrió el abismo que separa lo subjetivo o ideal, de lo objetivo o real, y expre­só esta famosa tesis suya en la duda sobre la existencia del mundo externo”37. Schopenhauer llega a decir: «en rigor, su célebre principio [“ dubito, cogito, ergo sum” -que revela que la única cosa dada real e incondicionalmente es la autoconciencia-] equivale a mi punto de partida: “ el mundo es mi representación” . La única diferencia radica en que él pone de relieve la inmediatez del sujeto y yo la mediatez del objeto»38. Descartes prueba luego la existencia del mundo partiendo de la existencia y de la veracidad de Dios, «mísero expediente “para salir del paso” : el buen Dios no querrá engañarnos»39. Schopenhauer señala lo que desde los primeros intérpretes (Malebranche, Spinoza, etc.) se había revelado como una dificultad y una debilidad de la metafísica de Descartes: la solución cartesiana es extrínseca y, por esto, pone de relieve la profundidad y la subsistencia del problema de la relación entre lo ideal y lo real. El “mísero expediente” desprecia­do por Schopenhauer corresponde al deus ex machina evocado por el joven Nietzsche a propósito de la escena teatral de Eurípides: la ex-

Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena I (Sämtliche Werke, ed. por Arthur Hübschei; Mannheim, Brockhaus, V, p. 3). El mismo juicio (“Descartes fue un espíritu grandemente insigne ” ) es retomado en El mundo como voluntad y representación (Apéndice I), en donde Schopenhauer insiste con particular énfasis en la inconsecuencia existente entre “ la liberación del pensamiento de toda cade­na” y la “ skepsis privada aún de auténtica seriedad, debido a lo cual, la vemos ceder tan lamentable y prontamente” {Sämtliche Werke, op. cit., II, p. 501). Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena 1, op. cit., p. 5.Ibid., p. 4. Ya en De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer muestra un gran interés por el filósofo francés (Sämtliche Werke, op. cit., I, p. 9).Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena I, op. cit., p. 5.

plicación a toda costa es impuesta por el primado de una racionali­dad vinculada a las categorías de la individuación (espacio, tiempo, causalidad), pero permanece del todo externa y resulta inadecuada respecto del fondo trágico, inexplicable, que domina los eventos. Res­ponde en realidad a una exigencia práctica de seguridad que de todos modos no puede ser satisfecha más que a través de una inventio, una fictio: todavía una ilusión, pero alejada de la sublime ilusión artística que permite, en cambio, una relación no destructiva con el fondo vital. “La causalidad es el medio para soñar profundamente, el arti­ficio para engañarse sobre la ilusión, el aparato más sutil del engaño artístico” (NF 10 [E 94], principios de 1871). En el paso de la “ con­solación metafísica” a la “ resolución” mundana de una trama me­diante un deus ex machina se consuma el fin de la tragedia (NF 14 [2], primavera 1871-principios de 1872).

Más profundamente, tenemos que la pretendida “veracidad” del Dios que no engaña se opone al “ dios engañador” que aprisiona en. las redes de la ilusión artística. En un fragmento de 1872-1873, que contiene el proyecto de una “ apología del arte” , se puede leer: «de la “Mensonge nécessaire” y la véracité du dieu [en francés en el original] de Descartes» (NF 19 [138], verano de 1872-principios de 1873) La “ metafísica del arte” de la época juvenil propone un dios que sueña y el mundo como el sueño engañoso del dios/Ur- Ein; y presupone y quiere al dios que engaña (artísticamente) a tra­vés del “ instinto” . La aceptación de mecanismos de ilusión -los instintos- orientados hacia la construcción de una cultura superior es impuesta por el postulado de la imposibilidad práctica de la ne­gación de la vida: el instinto se expresa directamente como volun­tad que somete al individuo con el engaño. La estructura de este engaño es la que Schopenhauer distingue en la “metafísica del amor sexual” : el instinto es ilusión que perpetúa la voluntad de vivir, es el engaño arbitrado por el “genio de la especie” a expensas del indivi­duo. El arte y el mito son la imagen ilusoria más alta a cuyo través se ejerce la seducción de la vida: “corregir el mundo ~he aquí la religión o el arte. ¿Cómo debe aparecer el mundo para que valga la pena vivir?” (NF 5 [32], septiembre de 1870-enero de 1871). La opción a favor de la cultura griega está tan alejada de lo dionisíaco puro (letárgico) como del “nefasto optimismo” (Schopenhauer)

alejandrino del mundo moderno: la cultura griega es una construc­ción piramidal que tiene en su cúspide la realidad del genio, y está firmemente vinculada a la vitalidad del instinto. De este modo, mantiene una relación no destructiva con el fondo trágico que, en el genio, satisface con creces su capacidad artístico-representativa. Sabiduría trágica significa adecuarse a la teleología inconsciente de la naturaleza: lo Uno primordial, el dios que engaña, se libera de la contradicción originaria a través de las bellas imágenes del sueño.

El tema central del engaño del dios y del carácter “engañoso” de la naturaleza, será retomado por Nietzsche muchas veces en los años de madurez para caracterizar la posición de Descartes como insufi­cientemente radical: “ el Dios moralmente hecho como nosotros” es el presupuesto de la búsqueda misma de la verdad, la cual no pue­de, entonces, ser llevada hasta las últimas consecuencias. “Ponien­do a parte este Dios, es lícito preguntarse si el ser engañados no forma parte de las condiciones de vida” (NF 36 [30], junio-julio de 1885). Y luego aún: “ La refutación de Dios; propiamente, sólo el Dios moral es refutado [...] Punto de partida. Ironía contra Descar­tes: suponiendo que hubiese en el fondo de las cosas algo engañoso, de lo cual descendiéramos, ¡de qué servirá el de ómnibus dubitarel Podría ser el mejor medio para engañarse. Además: ¿es posible?” (NF 39 [13], agosto-septiembre de 1885). En la solución está con­tenido lo que se buscaba: no se busca la verdad sino la seguridad necesaria para la conservación de la vida; la voluntad que se engaña a sí misma, pone toda inmediatez y toda certeza (asimismo la “cla­ridad” y la “ simplicidad” ) allí donde aún cabe dudar y poner en cuestión. La parte profunda del hombre corpóreo quiere tranquili­dad y la encuentra en el engaño vital: la búsqueda de la “verdad” , esto es, de “ un mundo que no se contradiga, que no engañe, que no cambie, un mundo verdadero, un mundo en el que no se sufra...” (NF 9 [60], otoño de 1887). Se confía en la razón como órgano capaz de corregir los engaños de los sentidos (“ engañosos, mentiro­sos, destructores” ) y de conducir hacia lo que subsiste: “ El despre­cio de Descartes por todo lo que cambia; similar al de Spinoza” 40.

40 NF 9 [160], otoño de 1887. Esta breve anotación la ha tomado Nietzsche literal­mente de Paul Albert (1887-1880), maestro de Conferencias en la École Nórmale Supérieure y, a partir de 1878, profesor de literatura francesa moderna en el

La voluntad de verdad es deseo de un mundo permanente, un mundo de substancias que las estructuras gramaticales -con su “ metafísica incorporada”- contribuyen a crear: «Prescindiendo de las institutrices, que todavía creen en la gramática como veritas aeterna y, por lo tanto, en el sujeto, el predicado y el objeto, nin­guno es hoy tan inocente que afirme aún, a la manera de Descar­tes, el sujeto “ yo” como condición del verbo “ pienso” » (NF 40 [20], agosto-septiembre de 1885). El cogito es el producto de la imaginación, una ficción, una invención, una ilusión, no el curso intencional de la razón. Tras las “ imprudencias” teóricas de Des­cartes se esconde la superior sabiduría de un ser vivo, de un cuerpo que establece “ sus” condiciones de vida41.

Collège de France: “ Ahora bien, Descartes profesaba un desprecio absoluto por todo lo que está sujeto a cambio, por todo lo que pasa, todo lo que se modifica indefinidamente” {La littérature française au dix-neuvième siècle. Tome deuxième. Paris: Hachette, 1885, p. 5). Las itálicas corresponden al subrayado hecho por Nietzsche en su ejemplar; el pasaje presenta además una línea al margen. He aquí un ejemplo de exrratexto (una lectura, un subrayado) que se convierte en texto, precisamente, en texto de Nietzsche. Cfr. asimismo NF 9 [26], otoño de 1887. La reflexión sobre Descartes se inscribe en el contexto de una acentuada valoración positiva del sentido histórico del siglo XIX por parte de Paul Albert. El párrafo citado continúa: “ ¿Para qué estudiar tanto a los hombres? Hay que estudiar al hombre. Suprimamos todas las realidades pasajeras. He aquí una de las causas por las cuales no ha habido historia en el siglo XVII.” Paul Albert ha escrito además en La littérature française au dixseptième siècle (Paris, Hachette, 1878), un ensayo acentuadamente elogioso sobre Descartes, que Nietzsche leyó. Descar­tes ha sido, en todas las ciencias, un novateur, un creador; ha entrevisto la “ síntesis universal” y es grande por su método; la raison que substituye a la autoridad inaugura la libre investigación (p. 59). “ Corneille, Racine, Pascal, La Rochefoucauld, la Bruyère, Bourdaloue, Bossuet, Madame de la Fayette, todos estos escritores proceden más o menos directamente de Descartes” (p. 68). Inclu­so en lo que concierne al silencio sobre la política y la religión, Descartes lleva en sí “ antes de escribir nada, un ardor de fe, una pasión por la verdad y la ciencia que no podían volcarse en la obra sin imprimir en ella algo de la llama interior” . Descartes piensa en latín y se traduce a sí mismo a partir de esta lengua: “ Es el lenguaje mismo de la razón; todavía se cree captar aquí y allá como el eco de la lucha sostenida, se ve brillar una especie de relámpago de la tempestad domeñada” (p. 71). Además de las ya citadas, se encuentran en la Biblioteca de Nietzsche otras dos obras de Paul Albert: La littérature française des origines à la fin du XVIe siècle. 3e éd., Paris, Hachette, 1878 y La littérature française au dix-huitième siècle, Paris, Hachette, 1876. Sobre Paul Albert, véase Bérard-Varagnac, Emile, Portraits littéraires, Paris, Calman-Levy, 1887, pp. 233-251. También este texto se encuentra en la Biblioteca de Nietzsche.Véase Kofman, Sarah, “ Descartes piégé” en Nietzsche et la scène philosophique, Paris, UGE, 1979, pp. 227-261.

La posibilidad de un “ Dios que engaña” en el centro de la metafísica juvenil, se transforma ahora en el “ Chaos sive natura” , dispositivo antimetafísico que opera contra toda teleología: “ La naturaleza no nos engaña a nosotros individuos y no promueve sus propios fines a costa de nosotros; más bien somos nosotros, los individuos, los que constreñimos toda la existencia a parámetros individuales, esto es, parámetros falsos” (NF 11 [7], primavera- otoño de 1881). Si hoy la ciencia física puede concordar “ con todos los metafísicos sobre el hecho de que vivimos en un mundo de ilusión, es una suerte que sobre ello no debamos vérnoslas con un Dios sobre cuya veracidad se podrían pensar cosas extrañas. El carácter perspectivista del mundo llega hasta donde llega hoy nues­tra comprensión del mundo” (NF 40 [39], agosto-septiembre de 1885). Es el perspectivismo de los instintos y de las necesidades lo que fija, respecto del caos de las fuerzas, unidad y “ substancias” , causalidad y formas, errores primarios que hacen posible la vida. Refutación del dios moral que no engaña: el diablo “ engaña, crea intelectos que engañan” (NF 39 [14], agosto-septiembre de 1885).

El Nietzsche metafísico veía, pues, tanto en el racionalismo antiguo (Sócrates/Eurípides) como en el racionalismo moderno (Descartes) las fuerzas negativas capaces de destruir la bella ilu­sión vinculada a la vida instintiva: el “ racionalismo” es él mismo una ilusión optimista, de inferior valor, que inmoviliza y encierra al individuo en las redes de lo fenoménico que substituye a la verdadera realidad. Pero progresivamente se ve emerger como fi­gura alternativa a la del genio-artista, la figura del filósofo “ por­tador del pathos de la verdad” , que no acepta el engaño de Dios, que despabila a quien duerme y despierta al hombre que está, “por así decirlo, pendiente en sueños del lomo de un tigre” .

3. El CAMINO DEL CONOCIMIENTO

El estudio de los filósofos presocráticos conduce a Nietzsche a la definitiva apertura a la ciencia y al rigor del conocimiento antiteleológico. Por muchos aspectos, implica el regreso a una ac­

titud que precede a la metafísica del arte, percibida por el filósofo como la expresión de un período de oscurecimiento romántico, fuertemente teñido por la ideología germánica de Wagner.

En los presocráticos Nietzsche pone de relieve la lucha en con­tra del mito, la posición favorable a la ciencia y al conocimiento contra las religiones de la época. Sus lecciones sobre los preplatónicos presentan varios excursa vinculados a la reflexión sobre las ciencias naturales en el presente. En tales filósofos, en­cuentra nuevas y concretas posibilidades de una vida superior ca­paz de prescindir del mito que iluminaba, pero a la vez limitaba, la polis. Se advierte un “ gesto cartesiano” en la decisión de renun­ciar a la tradición: los filósofos presocráticos se deshicieron del mito que hacía resplandecer la vida de los griegos y no obstante lograron vivir de un modo superior. El individuo “ quiere apoyar­se sobre sí mismo” (NF 6 [7], verano de 1875). Estos filósofos eligieron un modo de vida en que, fuera de las ilusiones, “ las difi­cultades se acrecientan enormemente [...] Quien quiere el conoci­miento, deberá abandonar una y otra vez la tierra en la que vive el hombre, aventurándose en lo incierto; y el instinto que quiere la vida, deberá una y otra vez buscar a tientas un lugar suficiente­mente seguro en que poder establecerse” (NF 6 [48], verano 1875). A la inmediata intuición genial y al sueño verdadero del arte, cen­trales en El nacimiento de la tragedia, se contrapone ahora un camino ordenado, una difícil marcha hacia la liberación.

En un apunte general sobre los preplatónicos (NF 26 [1], pri­mavera de 1873) se ve aparecer el interés de Nietzsche por diversas teorías filosófico-científicas. Se encuentran allí los nombres de Lavoisier, Boerhave, Kopp (Historia de la química), Spir, Newton, Buffon, Gassendi, etc. Hay también referencias precisas a las teorías de Descartes a través de la exposición de Überweg42. A propósito de los pitagóricos, Nietzsche anota: “ El viajero que duerme en la em­barcación. Überweg, III, 53. Continuación del atomismo, toda teoría del movimiento es a fin de cuentas una descripción de las represen­taciones” (NF 26 [1], primavera de 1873). Significativamente, en este punto Nietzsche aproxima la teoría física de los pitagóricos a la

42 Überweg, Friedrich, Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis aufdie Gegenwar, III, Die Neuzeit, Berlín, Mittler, 1866.

cosmología cartesiana resumida en la historia de la filosofía de Überweg (quien no consigna la referencia a la obra de Descartes), para quien “ la tierra reposa en el éter en movimiento como un via­jero que duerme en una embarcación en movimiento”43. Las teorías cosmológicas y las leyes del movimiento de la Parte III de los Prin­cipia cartesianos, o sea, la física cartesiana, constituyen para Nietzsche -de acuerdo a los esquemas fijados por Schopenhauer- una teoría de la representación, la cual constituye, a su juicio, el punto de llegada de todo atomismo y de toda teoría del movimiento44. La frase que sigue - “ Contacto. Actio in d i s t a n s es importante en cuanto contiene una referencia a una teoría recuperada y revalori- zada en el siglo XIX en oposición a la tradición cartesiana: la teoría de Boscovich (Philosophiae naturalis Teoría: 1759), más precisa­mente, su concepción dinamicista de los puntos-fuerza. En efecto, la actio in distans significa que todo ser es activo por esencia y que la acción, el esfuerzo, la energía, son los elementos que caracterizan la materia. Las fuerzas de atracción y de repulsión reducían los fe­nómenos de contacto a acciones a distancia y habían sido introdu­cidas por Boscovich para superar algunas dificultades que presenta­ba la ley cartesiana del choque de los cuerpos45. Es en esta perspecti­va que Nietzsche rechaza la concepción cartesiana de la extensión inerte: el filósofo se encamina, cada vez más, hacia una concepción energetista de la realidad: Alies ist Kraft. La metafísica cartesiana es evocada, por el contrario, en relación a la doctrina de lo Uno de

Descartes, René, Principes, IIIe partie, art. 29, en Charles Adam et Paul Tannery, (Œuvres de Descartes, nov. Éd. Sous la direction de Pierre Costabel et Bernard Rochot, Paris, Vrin-CNRS, 1964-74, col. IX, p. 115 (de aquí en más AT, seguido de un número romano para indicar el volumen y de un número arábigo para indicar el parágrafo). El pasaje citado por Überweg es un agregado del traductor francés, el Abad Picot, a la Edición de 1647, que no aparece en absoluto en la Edición de 1644: Cfr. AT VIII 92.

M Ya respecto de Demócrito, en los apuntes de 1867-68, Nietzsche señalaba, si­guiendo a Schopenhauer: «No se debe desconocer al idealista en Demócrito. Su principio fundamental sigue siendo “ la cosa en sí es incognoscible” y esto lo aparta de una vez para siempre de todos los realistas». Cfr. Nietzsche E, [Cuader­no P I 4 a] en Appunti filosofici (1867-1869) - Omero e la filología clásica, a cura di G. Campioni e E Gerratana, Milano, Adelphi, 199, p. 66 [y nota 10, p. 251]. BAW, III, p. 327.Un eco de la problemática originaria de Boscovich se encuentra, por ejemplo, en un fragmento de la primavera-otoño de 1881, en que resulta evidente la posición estetizante frente a los fenómenos naturales: Cfr. NF 11 [264], primavera-otoño de 1881.

Parménides. En efecto, Nietzsche se remite a la definición dada por Descartes en la Primera Parte de los Principia, citada por Überweg: “cuando concebimos la substancia, concebimos solamente una cosa que existe de tal modo que no requiere de nada más que de sí mis­ma para existir”46. El apunte contiene asimismo una alusión a las dificultades inherentes a la teoría cartesiana de la distinción alma/ cuerpo, en relación a la explicación de la acción recíproca entre las substancias: “ Efecto recíproco dada una total heterogeneidad del cuerpo. III 53” La frase ha sido tomada literalmente de Überweg quien también hace referencia al concurso de Dios (concursus o assitentia Dei) y a la respuesta de Descartes a Gassendi (V Responsiones)47.

4 . L as batallas d e D e sc a r t e s

Es en estos términos que, alrededor de 1875-1876, madura la “ noble traición” de Nietzsche, la afirmación de la superior fideli­dad a sí mismo y a su propio camino, interrumpido por el oscure­cimiento romántico, vivido como un rapto, una desviación, una “ enfermedad” . Humano, demasiado humano, publicado en mayo de 1878, representa el evento decisivo de la “ gran separación” de todo cuanto había venerado y el inicio de la experimentación de nuevas posibilidades de vida. En la primera edición, consagrada a la memoria de Voltaire, como celebración del aniversario de sumuerte, en lugar de un prólogo se encuentra un pasaje de la Terce­ra Parte del Discurso del método de Descartes.

« “ ... por un cierto tiempo consideré las diferentes ocupaciones a las que los hombres se dedican en esta vida, e hice la tentativa de elegir la mejor de entre ellas. No es preciso referir aquí qué pensa­mientos me vinieron en mente al hacer tal; baste decir que, por mi parte, nada me pareció mejor que atenerme firmemente a mi pro­pósito, esto es, emplear todo el tiempo de la vida en desarrollar mi razón y en seguir las huellas de la verdad tal como me lo había

46 Descartes, René, Principia, pars. I, art. 51; AT VIII, 24.47 Descartes, René, AT VII, 369-371.

prescripto. Tan extremado contento había sentido ya desde que empecé a servirme de ese método, que no creí que se pudiera reci­bir en esta vida nada más agradable e inocente; desde que me ha­bía valido de ese modo de considerar las cosas, no pasaba un día sin que descubriese alguna verdad que resultaba siempre de algún peso y generalmente ignorada por el resto de los hombres. Mi alma llegó entonces a estar tan llena de alegría, que ninguna otra cosa podía afectarla en modo alguno” . Del latín de Descartes»48.

También la inicial atribución errónea de este pasaje a las Meditationes en la edición Grossoktav-Ausgabe (Leipzig, 1895 y ss.) y más tarde en la edición Schlechta (1954 y ss.), retomada en la primera edición Colli-Montinari (1965)49, es índice, no sólo de una escasa atención filológica a los textos, sino también de una orientación interpretativa que sancionaba la incomunicabilidad entre dos filosofías presentadas ya definitivamente como extraña la una a la otra. Se pueden comprender y excusar, entonces, los numerosos errores que se han seguido de tal situación, entre los cuales sobresale, en vista de su autoridad, el de Walter Kauffmann, quien escribe: “ El hecho de que su siguiente libro Menschliches,

MA, “An Stelle einer Vorrede” (KGW IV, t. II, p. 3). Para el pasaje citado, cfr. René Descartes, Specimina philosophiae, reimpresión anastática de la edición de 1644 al cuidado de Jean Robert Armogathe, Giulia Belgioioso, Lecce, Conte, 1998, p. 25 (Pero también Dissertatio de Método, trad. lat. de Etienne de Courcelles, en AT VI 555. La traducción alemana de Nietzsche es la siguiente: «"-eine Zeit lang erwog ich die verschiedenen Beschäftigungen, denen sich die Menschen in diesem Leben überlassen und machte den Versuch, die beste von ihnen auszuwählen. Aber es thut nicht noth, hier zu erzählen, auf was für Gedanken ich dabei kam: genug, dass für meinen Theil mir Nichts besser erschien, als wenn ich streng bei meinem Vorhaben verbliebe, das heisst: wenn ich die ganze Frist des Lebens darauf verwendete, meine Vernunft auszubilden und den Spuren der Wahrheit in der Art und Weise, welche ich mir vorgesetzt hatte, nachzugehen. Denn die Früchte, welche ich auf diesem Wege schon gekostet hatte, waren der Art, dass nach meinem Urtheile in diesem Leben nichts Angenehmeres, nichts Unschuldigeres gefunden werden kann; zudem liess mich jeder Tag, seit ich jene Art der Betrachtung zu Hülfe nahm, etwas Neues entdecken, das immer von einigem Gewichte und durchaus nicht allgemein bekannt war. Da wurde endlich meine Seele so voll von Freudigkeit, dass alle übrigen Dinge ihr Nichts mehr anthun k on nten A us dem Lateinischen des Cartesius».

49 Cfr. GOA , II, p. 432 y ss.; Werke in drei Bänden, hrsg. v. Karl Schlechta, München, Hanser, 1954-1956, III, pp. 1385-86; KGW IV, 4, p. 45. La segunda edición Colli- Montinari, (Sämtlice Werke, Kritische Studienaugabe in 15 Bänden, DTV, München und Berlin, de Gruyter, Berlin 1980, vol. XIV, pp. 116-117) corrige el error. El descubrimiento de éste se debió a Robert A. Rethy, “The Descartes Motto to the first edition of Menschliches, Allzumenschliches'\ NS, V, 1976, pp. 289-297.

Allzumenschliches tuviese com o prefacio en su primera edición una larga cita de las Meditaciones de Descartes, sugiere que pro­bablemente las Betrachtungen fueran llamadas de este modo por la obra de Descartes” 50.

El pasaje tomado del Discurso del método es importante: si la dedicatoria y las frecuentes referencias a Voltaire presentes en los aforismos como expresión de la “ libertad de espíritu” son el símbo­lo enceguecedor de la ruptura de Nietzsche con su pasado wagneriano y tienen el tono de la provocación51, la declaración de Descartes refuerza y sintetiza el nuevo espíritu que anima la empre­sa del conocimiento y tiene realmente el sentido de un prefacio.

Esta declaración introduce, en efecto, dos temáticas centrales: el método y la alegría/pasión del conocimiento. El método es con­trapuesto a las pretendidas intuiciones inmediatas del genio meta- físico que asaltan al espíritu inesperadamente, por “ inspiración” . Nietzsche opone a éstas la necesidad de un “camino” ordenado y gradual hacia el conocimiento: el “ método” . Descartes marca el inicio de una nueva vía que Nietzsche quiere emprender con la mayor radicalidad y sin las hesitaciones que habían caracterizado a Voltaire y a los esprits forts del siglo XVIII: “ la figura del espíri­tu libre ha quedado incompleta en el siglo pasado -había escrito ya en un fragmento postumo algunos años antes de Humano, demasiado humano- , éstos [los esprits forts] negaron demasiado

Kaufmann, Walter, Nietzsche, Philosopher.; Psychologist, Antichrist, Cleveland and New York, Meridian Books, 1966, p. 369.Y como tal fue interpretada por Wagner la presencia del filósofo francés en Humano, demasiado humano. Según se hace evidente en los Diarios de Cósima, en este período el músico vuelve una y otra vez sobre las obras de Voltaire, con juicios fuertemente críticos, a partir del momento en que recibe por correo el libro de Nietzsche {25 de abril de 1878): “A mediodía recibimos el nuevo escrito del amigo Nietzsche -sentimiento de viva inquietud tras la primera ojeada; R. siente que haría al autor un favor, por el que éste le estará un día agradecido, si no lo leyera. Me parece advertir en esto mucha ira y rabia contenida, y R. ríe de buena gana cuando le digo que, si hay un hombre que habría sido incapaz de compren­der El nacimiento de la tragedia, éste es precisamente Voltaire, a quien Nietzsche celebra aquí.” (Wagner, Cósima, Die Tagebücher (1878-1883), 2 Bde, hrsg. v. Martín Gregor-Dellin und Dietrich Mack, R. Piper, München-Zürich, 1976-1977, de ahora en más Tagebücher). Véase también, por ejemplo, del 28 de mayo: “ R. quería divertirse enviando al profesor Nietzsche un telegrama de felicitaciones por el aniversario de Voltaire, pero lo he disuadido de la idea y también ahora, como en otras ocasiones, me he pronunciado a favor de guardar silencio” .

poco y se conservaron a sí mismos” (NF 16 [47], 1876). El méto­do cartesiano, que había quedado incompleto es, por tanto, radicalizado e indica con seguridad la vía a seguir, opuesta ahora a la del genio schopenhaueriano52 y su mala ilusión de la inmediatez y la mistificación de la intuición privilegiada. “ Lo perfecto no habría devenido” : el saber es proceso, aún si esto no debe ser visi­ble en la necesaria presentación escénica del genio que tiene nece­sidad de veneración . “ El arte acabado de la representación recha­za todo pensamiento acerca del devenir; es la tiranía de la perfec­ción presente” (MA 162). Nietzsche critica como mala mitología y mistificación el ocultamiento del trabajo, la ilusión de la instan­taneidad en la génesis de la obra de arte que caracterizaba las acti­tudes románticas y metafísicas de Wagner (MA 145). «Incluso el genio no hace otra cosa que aprender -primero a poner piedra sobre piedra y luego a construir- y buscar siempre los materiales y elaborarlos continuamente. Toda actividad del hombre es una maravilla de complicación, no sólo la actividad del genio: pero ninguna es un “ milagro” » (MA 162). Todavía en 1885, Nietzsche ve en Schopenhauer un representante de la “exultante reacción al racionalismo de Descartes [...] a favor de lo intuitivo” en la medi­da en que, en continuidad con la filosofía del idealismo alemán, coloca la voluntad como una nueva facultad: «a través de ella (la filosofía alemana) se aprendió a creer en una especie de “ aprehen­sión intuitiva e instintiva de la verdad” ». «Se creyó que la vía del conocimiento estaba ya despejada, que se podían afrontar las “ co­sas” directamente; se esperaba “ ahorrar trabajo” , y toda la felici­dad que nobles diletantes, virtuosos, soñadores, místicos, artistas, cristianos en sus tres cuartas partes, oscurantistas políticos y con­ceptuales arañas metafísicas son capaces de sentir, fue adscripta al honor de lo alemanes»53.

La posición crítica de Nietzsche frente al cogito, que madura precisamente en los años ochenta, es bien conocida y ha sido am­pliamente discutida: Descartes ha quedado atrapado “en la trampa

Sobre este tema del método y del camino del conocimiento en oposición a la inmediatez de la intuición según Schopenhauer, véase: MA, 155, 156, 163, 256, 263, 635.NF 38 [7], junio-julio de 1885. Cfr. también JGB 11 y NF 34 [185] junio-julio de 1885.

de las palabras” , ha creído en el “ y ° como substancia” , no ha lleva­do a fondo la crítica y la duda. También se ha puesto de relieve cómo tal puesta en discusión del cogito cartesiano tiene como pre­misa -tal vez incluso en términos literales- las formulaciones de Teichmüller54. Pero aún en medio de la crítica, como muestra el fragmento antes comentado, Nietzsche no deja de valorar positiva­mente al filósofo francés. Asistimos a una confrontación filosófica y a una superación (“ es preciso dudar más a fondo” , “ somos más prudentes que Descartes, menos ingenuos, etc...” )55, no a una radi­cal oposición; tanto menos a la pretendida oposición radical de la vulgata: raison contra intuición. Si a veces Nietzsche parece plegarse a este esquema, es por estar completamente del lado de la raison y de la probidad en el camino del conocimiento. Del filósofo francés, Nietzsche subraya muchas veces el rigor y la audacia científica: “ En lo que se refiere a los animales, Descartes fue el primero que, con una audacia digna de respeto, osó concebirlos como máquinas: nuestra fisiología entera se esfuerza en dar una demostración de esa tesis. Nosotros lógicamente no ponemos aparte tampoco al hom­bre, como todavía hacía Descartes: lo que hoy se ha llegado a en­tender del hombre llega exactamente hasta donde se lo ha entendi­do como una máquina” (AC 14). Todavía en el El Anticristo, Nietzsche insiste en la importancia de los “ métodos científicos” y del “gran arte, el incomparable arte de leer bien” (AC 59). “ Las intelecciones más valiosas son las que más tarde se encuentran; pero las intelecciones más valiosas son los métodos. Todos los métodos, todos los presupuestos de nuestra cientificidad actual, han tenido en su contra, durante milenios, el desprecio más profundo” (AC 13). Nietzsche encuentra un hilo conductor que vincula a Aristóteles y Descartes, Bacon y Comte: los “grandes metodólogos”- según se expresa en un fragmento postumo del otoño de 1887 (NF 9 [61], otoño de 1887). También en este caso, el juicio del filósofo alemán es expresión del sentido común de la cultura de la época y está, en

Sobre esto véase Orsucci, Andrea, “Teichmüller, Nietzsche e la critica delle mitologie scientifique”, Giornale critico della filosofía italiana LXXVI (enero-abril 1997), pp. 47-63. Cfr. asimismo Nohl, Hermann, “ Eine historische Quelle zu Nietzsches Perspektivismus: Gustav Teichmüller, die wirckliche und scheinbare Welt” , Zeitschrift f. Philosophic u. Kritik, CXLIX, 1913, pp. 106-115.Cfr: NF 40 [10], agosto-septiembre de 1885.

efecto, directamente influido por la reciente lectura del volumen de Eugène de Roberty, L'ancienne et la nouvelle philosophie (1887), en el que los nombres de los cuatro filósofos aparecen muchas veces unidos para describir un recorrido ideal de la razón filosófica56. De Roberty, interesante figura de la sociología, es uno de los casos más significativos de un autor -ya hemos visto el caso de Faguet- que escribirá sobre Nietzsche ignorando el hecho de haber sido leído por el filósofo alemán57.

El método es pues presentado, ya desde los escritos de juventud, como indispensable para el saber y más importante que los resulta­dos parciales que las ciencias particulares puedan alcanzar: “No es la victoria de la ciencia lo que distingue al siglo XIX, sino la victoria del método científico sobre la ciencia” (N F 15 [51], primavera de 1888). Sin el método y el complemento de la “ instintiva desconfianza” ha­cia los prejuicios que anidan en el lenguaje que incorpora la tradi­ción, conoceríamos el espectro de un retorno de la superstición y la insensatez. Siempre está al acecho el peligro de que los aspectos exte-

Véase, por ejemplo: “Aristóteles ha dominado desde lo alto el pensamiento de su tiempo, ocupando en la antigüedad el lugar que Bacon ha ocupado en el siglo XVII y que Comte ocupa en nuestros días” (De Roberty, Eugène, Vancienne et la nouvelle philosophie, Alean, Paris, 1887, p. 21). El ejemplar de Nietzsche lleva una marca de lectura sobre el margen. Cfr. también: “Un valor particular se vincula al nombre de Descartes como escritor sobre cuestiones de metodología científica y filosófica. Este aspecto de la actividad de Descartes ha encontrado celosos apologistas en Auguste Comte y en otros positivistas” (ibid., p. 334). En el ejemplar de Nietzsche consta el subrayado (aquí en itálica) y, a la par, una marca de lectura. La confirma­ción indirecta de esta lectura procede del fragmento sucesivo que es un apunte de lectura de este volumen {Cfr. Viola, Salvatore, “Nietzsche e la teoria sociologica dello sviluppo della filosofía. II caso de Roberty” , en el volumen La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, edición al cuidado de María Cristina Fornari, Lecce, Millela, 2000, p. 301 y ss). Pero también en el escrito de John Stuart Mili sobre Comte, Nietzsche había encontrado la acentuada valoración positiva del método de Descartes por parte de Comte. En particular, el filósofo había subrayado y glosado una página dedicada a este tema con la frase: “Comte considera a Descar­tes y a Leibniz como sus principales precursores” (Stuart Mili, John, “ Auguste Comte und der Positivismus” en John Stuart MiWs Gesammelte Werke. Autorisierte Übersetzung unter Redaktion von Theodor Gomperz, 12 Bde., Leipzig: Fues (Reisland), 1869-1880, IX, p. 141, BN).

57 De Roberty, Eugène, Nietzsche. Contribution à Vhistoire des idées philosophiques et sociales à la fin du XIXe siècle, Paris, Alean, 1902. Jean Bourdeau desató una polémica en contra de esta interpretación (Les Maîtres de la pensée contemporaine, Paris, Alean, 1904), con el ensayo titulado “Nietzsche socialiste malgré lui” (p. 138 y ss.). Sobre De Roberty, véase el estudio de René Verrier, Roberty. Le positivisme russe et la fondation de la philosophie, Paris, Alean, 1934.

riores de la ciencia sean dogmatizados y vueltos objetos de fanatis­mo, queja “cientificidad” , toda vez que no sea “el resultado de una larga disciplina” , haga lugar a la fuerza de los “ instintos” morales largo tiempo incorporados (NF 14 [132], primavera de 1888). Por esto, “ todo el mundo debería hoy conocer a fondo al menos una ciencia” (MA 635). La aversión por el método, por el camino orde­nado que tiende al conocimiento, caracterizaba, sin embargo, al ge­nio romántico cuya “patria celeste” era afirmada por Nietzsche en su primer período: la aceptación por fe de tal figura mítica era, además de una renuncia al método, una renuncia a la probidad, un enceguecimiento por “veneración” . Tras el cambio de perspectiva, Nietzsche somete progresivamente al “genio” a un análisis genealógico y fisiológico: su tipo, en tanto “ tipo superior” , “ representa una com­plejidad incomparablemente mayor, una mayor suma de elementos coordinados; por ello también la disgregación se hace incomparable­mente más probable” (NF 14 [133], primavera de 1888). El frag­mento 9 [68] presenta una colección de citas desordenadas sobre la “ fisiología” de diversos personajes: Enrique IV, Federico el Grande, Mirabeau, Napoleón, Voltaire. El genio aparece ahora, no como un milagro, sino como el resultado final del “ trabajo acumulado de ge­neraciones” , un largo ejercicio de ascesis, disciplina y ordenamiento de energía. Nietzsche resume: “ Le genie n’est qu'une long patience” . La frase está tomada directamente de un texto, la Psychologie des grands hommes (1883), en el que el psicólogo positivista Henri Joly -entre otras cosas, colaborador de la Revue Philosophique de Ribot- refiere un juicio de Flourens sobre Buffon. En Joly, Nietzsche encuen­tra la confirmación de su idea, según la cual el “gran hombre” es el resultado de la conjunción de múltiples factores: acumulación atávica de energía que debe ser distribuida y gastada metódicamente. Así, “ el hombre de genio se impone a sí mismo el hábito de organizar rápida­mente sus previsiones, de no dejar pasar ningún hecho, de no dejar de cumplir ningún acto, de no abandonarse al atractivo de ningún fenó­meno sensible, sin encontrarles el lugar en el cual su concurso asegura el aumento de la luz buscada y la eficacia de los esfuerzos realiza­dos” 58 para la realización del “gran hombre” , del que muestra el

Joly, Henri, Psychologie des grands hommes, Paris, Hachette, 18X.3, pp. 216-217.Obsérvese también cómo todo el fragmento 9 [45], otoño de i 887 retoma los

carácter complejo y laborioso. M ás aún, a través del texto de Joly, Nietzsche conoce la interpretación darwiniana de William James (crítica de la socióloga de Spencer), a la que confronta con las teo­rías de Galton, a quien se sabe con seguridad que leyó a partir de 1884, en ocasión de sus discusiones con Paneth en Niza59. El filóso­fo norteamericano destacaba, a propósito del gran hombre, la “ va­riación casual” en la evolución de la especie cuya suerte depende únicamente del milieu que lo resiste o lo acoge. Una variación que sería capaz de decidir en una u otra dirección el curso de la historia humana. Acogiendo las posiciones de Emerson, James define al “ gran hombre” como aquel que guía la humanidad catalizando las energías dispersas en la sociedad. En James, sin embargo, la metafí­sica emersoniana es sustituida por un naturalismo evolucionista darwiniano, regido por la noción de casualidad y por una concep­ción fisiológica que considera las cualidades superiores del genio como la combinación afortunada de factores psicogenéticos cere­brales. Los valores morales son, para James, la expresión de varia­ciones accidentales de la especie, que se han estabilizado en el curso de la evolución. Se pueden discernir ecos de esta lectura indirecta de James en la tajante decisión de Nietzsche de alejar de esquemas darwinianos a “ su” superhombre: “ Otros doctos animales con cuer­nos me han achacado, por su parte, darwinismo”60. La evolución

términos de la crítica que Joly hace de Eduard von Hartmann y de su concepción del “genio” [ibtd., pp. 204-207 y 224).

w Cfr. tbid., capítulo III, “ Le grand homme et le milieu contemporaine” , p. 104 y ss. Joly analiza el ensayo de James publicado en 1880 en el Atlantic Monthly, tradu­cido más tarde en Critique Philosophique, números 22 y 29 de enero y 5 de febrero de 1881 (James, William, “The great men and their environment” , en The will to believe and other essays in popular philosophy, New York, Longman &; Green, 1897). Los excerpta de Francis Galton se encuentran (Inquiries into Human Faculty and its Development, London, 1883, BN) en los fragmentos 25 [18] y [19], primavera de 1884. Véanse también los testimonios de Joseph Paneth, en el diario en forma de cartas que envía desde Niza a su novia Sofie Schwab y al tío de ésta, Salomón Schwab (KGW VII; IV; t. 2, p. 22 y ss.). Paneth relata que presró a Nietzsche el libro de Galton, sobre el cual discurrieron repetidas veces en sus encuentros en Niza (15 de febrero y 26 de marzo de 1884). Nietzsche habla también de Galton con Resa von Schimhofer, estudiante de filosofía en la Univer­sidad de Zürich, que se encontró varias veces con el filósofo (por consejo de Malwida von Meysembug) a partir de 1884, en Niza, Sils-Maria y Zürich. Cfr. Von Schirnhofer, Resa, “ Vom Menschen Nietzsche” , en Zeitschrift für philosophische Forschung, Meisenham/Glan, Hain, Bd. XXII, 1968, p. 256 y ss.

60 EH, “Por qué escribo tan buenos libros” , 1.

hacia el tipo superior no implica la “ lucha por la existencia” que favorece, en cambio, al elemento gregario, más resistente, adaptado al ambiente y numéricamente superior. En este contexto, en el que Nietzsche ilustra la complejidad y la laboriosa perseverancia de la actividad del genio, el fragmento 9 [68] antes citado incluye una afirmación de Joly sobre Descartes, reproducida con toda fidelidad: “ Descartes ha parangonado los descubrimientos de un científico con las batallas que se libran contra la naturaleza” ; “ La voluntad de verdad: 1- como conquista y lucha con la naturaleza / juicio de Descartes sobre los doctos [...]” (NF 9 [46], otoño de 1887). Joly remite a la sexta parte del Discurso del método. El texto de Nietzsche (que no explícita la fuente) ha sido muchas veces comentado y hay buenas razones para analizarlo más de cerca. Ha sido considerado como una expresión de la técnica y la ciencia de la naturaleza como ejercicio de la voluntad de poder, y como confirmación de la conti­nuidad que une a Descartes y Nietzsche en la dirección que ha se­guido la metafísica occidental. Joly resume y traiciona considera­blemente el texto de Descartes, ya que en la sexta parte del Discurso no aparece la expresión “ batallas con la naturaleza” . Descartes ha escrito: “ a los que descubren poco a poco la verdad en las ciencias les ocurre casi lo mismo que a los que comienzan a hacerse ricos, que les cuesta menos hacer grandes adquisiciones de lo que antes les costaba, cuando eran pobres, hacer otras mucho menores. O bien se los puede comparar a jefes de un ejército, cuyas fuerzas suelen crecer en proporción a sus victorias, y que tienen necesidad de más habilidad para mantenerse después de la pérdida de una batalla, que no después de haberla ganado, para tomar provincias y ciuda­des. Pues es verdaderamente librar batallas tratar de vencer todas las dificultades y errores que nos impiden llegar al conocimiento de la verdad, mientras que equivale a una derrota recibir una opinión falsa, cuando se refiere a una materia un poco general e importante [...] A cinco o seis dificultades principales que he superado las cuen­to como otras tantas batallas en que he tenido la suerte de mi par­te”61. Es una metáfora fecunda con la que Descartes muestra la com­plejidad y las dificultades del camino del conocimiento: la necesi-

Descartes, Rene, Discours de la méthode , AT VI, 66-67.

dad de conquistar posiciones firmes sobre las que avanzar con segu­ridad, y el peligro de errores que harían retroceder. Nada de guerre­ros ni ejercicios de poder: la primea metáfora usada es, en efecto, la de la acumulación de riqueza. Sobre la base de una referencia antes desviada que aproximativa, Nietzsche parece atribuir a Descartes la perspectiva, del todo diferente, de una voluntad de poder técnica aplicada a la naturaleza; y más aún los intérpretes.

Para Nietzsche la prudencia metódica indica explícitamente, como se puede leer en muchos lugares de sus escritos, el camino ordenado del conocimiento: “ las verdades pequeñas y no eviden­tes, que fueron encontradas con método severo, por sobre los errores benignos y deslumbrantes” son la base del saber. “ Lo conquistado con esfuerzo, cierto, duradero y por ello rico todavía en conse­cuencias para todo ulterior conocimiento, es sin embargo lo supe­rior; atenerse a ello es viril, revela valentía, sobriedad y templan­za” (MA 3).

5. SüM, ERGO COGITO: COGITO, ERGO SUM

Además de subrayar la necesidad del “ método” , Nietzsche des­taca en el epígrafe cartesiano de Humano, demasiado humano también y, sobre todo, el otro aspecto que Descartes vinculaba a la investigación: la “ alegría” , que se expresaba como pasión del conocimiento: “ Mi alma llegó entonces a estar tan llena de alegría que ninguna otra cosa podía afectarla en modo alguno”62.

Y sin embargo, para el filósofo alemán la “ alegría” del conoci­miento es un desiderátum más que una realidad: en Humano, demasiado humano prevalece el “ hielo” y el “desencantamiento” de una terapia anti-romántica orientada a frenar todo entusiasmo y toda embriaguez románticos. “ Un error detrás del otro va que­dando depositado sobre el hielo, el ideal no es refutado - se conge­la ...” 63. Si la ciencia “ priva de alegría” a causa de los resultados que arrojan un manto de sospecha sobre las fuentes de consola-

Cfr. supra nota 49.EH, “Humano, demasiado humano. Con dos continuaciones” , 1.

ción, como la religión y la metafísica del arte, es en cambio, para quien trabaja e investiga, una fuente de placer. (MA 251). La ex­trema “ beatitud” del conocer caracteriza “ la actividad de un inte­lecto bien ejercitado, que sabe encontrar e inventar” . “ De modo similar juzgaban Descartes y Spinoza: ¡cuánto deben de haber go­zado con el conocimiento!” . El “ rapto” se produce ya “ con el más pequeño paso, con el menor progreso seguro y definitivo del conocimiento” aunque “ suscita la incredulidad de los que se han habituado a caer en éxtasis sólo cuando abandonan la realidad y saltan en los abismos de la apariencia” (ibid.). El proceder metó­dico se opone a la intuición de los teólogos y los filósofos alema­nes, está en contra de la visión de los místicos, pero también de la actividad de los hombres prácticos que “caen como cae la piedra, con la estupidez del mecanismo” (MA 283). Con el conocimiento “ se adquiere conciencia de la propia fuerza” superando las viejas ideas y sus representantes y sintiéndose “elevados por sobre todos los otros” (MA 252). El camino del conocimiento puede asimis­mo convertirse en el camino de la sabiduría a partir del momento en que el hombre se hace capaz de encontrar en sí “ una escalera con cien escalones” (MA 292) por lo cuales ascender hacia un conocimiento que pueda ejercer justicia histórica sobre el pasado y sus errores, sobre la religión y el arte. La vida adquiere “ el valor de un instrumento y un medio para el conociríiiento” de una rea­lidad que no tiene en sí la claridad y la transparencia de un orden dado y garantido: “ Cuando tu mirada se haya vuelto suficiente­mente fuerte como para ver el fondo del oscuro pozo de tu ser y de tus sentimientos, tal vez se te hagan también visibles en su espejo las lejanas constelaciones de culturas futuras” (ibid.). Ninguna fatiga ni peligro podrá distraer de este camino a quien ha aprendi­do que “ no hay miel más dulce que la del conocimiento” y que lo llevará finalmente a “ ese dulce resplandor solar de un constante júbilo espiritual [...] Hacia la luz -tu último movimiento, un jú­bilo de conocimiento- tu último suspiro” (ibid.). En 1882, en esta “ pasión del conocimiento” , Nietzsche se encontrará con Spinoza como su “predecesor” : “ No sólo su orientación global coincide con la mía -al considerar el conocimiento como la más fuerte de las p a s io n e s sino que también me reconozco en cinco

puntos fundamentales de su teoría; este pensador, el más singular y aislado, es el más próximo a mí justamente en estas cosas: niega el libre albedrío, los fines, el orden moral del universo, el desinte­rés, el mal.” 64 La consideración spinociana sub specie aeternitatis es para Nietzsche, de todos modos, la típica expresión de la “ falta de sentido histórico” de los filósofos, de su desconfianza hacia el devenir.

La ciencia jovial llega al final de un camino que se inicia con Humano, demasiado humano y trae consigo la conquista de una nueva energía -tras la enfermedad- capaz de conjugar plenamente la esfera del conocimiento con la esfera de la alegría, en contra de la tradición de la filosofía que, en aras de la pureza del conoci­miento, reprime los sentidos y mortifica la carne. En contraste con “ la simplicidad y sublimidad” de Spinoza, el intelligere es entendido, no como una imposible toma de distancia del “ ridere, lugere, detestari” , sino como “ la forma en que, precisamente, es­tos tres hechos se nos hacen de una vez visibles [...], un cierto comportamiento de los instintos entre s í” (FW 333). También en el caso de Spinoza, la concepción aludida, que se une “ a la tan ingenuamente preconizada destrucción de las pasiones mediante el análisis y la vivisección de las mismas” (JGB 198), expresa la comprensión vital propia de un ser sufriente. En cambio, la plena energía vital conoce, controla y vuelve a aceptar, con plena con­ciencia, el juego de las pasiones y del arte que conjuga la alegría y la bella mentira: el arte que nos enseña a “ ser los poetas de nuestra vida y, en primer lugar, en lo más pequeño y lo más cotidiano” (FW 299). Precisamente, al principio del cuarto libro de La cien­cia jovial, en donde este tema es desarrollado con la mayor ligere­za y el mayor vigor, el júbilo del conocimiento encuentra palabras de Descartes para expresar la plena fisicidad y corporeidad que une las pasiones, el pensamiento y la vida: “ Aún vivo, aún pienso: aún tengo que vivir, pues aún tengo que pensar. Sum , ergo cogito: cogito, ergo sum ” (FW 276). Pareciera que se realiza aquí una reunión de elementos y un equilibrio inconcebibles en los años de juventud: «al hombre moderno - “ no un animal, sino todo lo más

Carta a Franz Overbeck del 30 de julio de 1881.

un cogitar- no le fue acordado más que “el ser vacío” , y no “ la vida plena y frondosa” , lo que le permite decir de sí: cogito, ergo sum , pero no vivo, ergo cogito» (HL 10).

El cuarto libro de La ciencia jovial es consagrado a Sanctus Januarius (Un “ monumento muy especial” erigido “ a uno de los últimos inviernos en el sur” , como escribe Burckhardt65), en signo de gratitud por la bondad excepcional del clima invernal de Génova: «estos son los verdaderos “ milagros de San Gennaro” ». La expresión y el juego de referencias Enero/Sanctus Januarius/ San Gennaro son acaso un eco de las frecuentes alusiones de Stendhal a Saint Janvier/ San Gennaro -santo “pagano” , el santo del “ lazzerone” que vive inmerso en la pura corporeidad semianimal, dominado “ por la sensación presente, este tirano del hombre del sur [la sensation présente, ce tyran de l’homme du Midi]” 66. Su felicidad (“ se puede disfrutar también a los pies de un volcán, si no se tiene nada que perder” 67) es la felicidad del “ bárbaro” , frente a cuya inconciencia el hombre del conocimien­to, dominado por una passio nova que en él se ha vuelto instinto, experimenta a la vez aversión y temor: “ nuestro instinto del cono­cimiento es demasiado fuerte como para que podamos apreciar una felicidad sin conocimiento, o la felicidad de una ilusión sóli­da y vigorosa: sufrimos con sólo imaginarnos semejante estado. La inquietud de descubrir y adivinar se ha convertido en nosotros en algo tan fascinante y tan indispensable, como el amor no co­rrespondido es para el amante, que no lo cambiaría a ningún pre­cio por un estado de indiferencia. ¡Quizás también nosotros so­mos amantes infelicesl El conocimiento se ha transformado en nosotros en una pasión que no se arredra ante ningún sacrificio ni teme en el fondo nada más que su propia extinción” (M 429).

En la constelación de metáforas vinculadas al conocimiento, Nietzsche pasa ahora de Descartes a Stendhal, a quien considera como el “psicólogo” heredero lejano de la voluntad de claridad (de explicar “ simplemente, razonablemente, matemáticamente” 68)

Carta a Nietzsche, 13 de septiembre de 1882.Stendhal, Rome, Naples et Florence, Paris, Lévy Frères, 1854, p. 86, BN.

67 Ibid. Stendhal retoma aquí sortisse” de Montesquieu sobre los lazzeroni. m Stendhal, De l'amour (première préface, 1826). Cfr. FW 246: “Matemática. Que­

remos introducir en todas la ciencias la sutileza y el rigor de la matemática...”

que lleva la pasión analítica hasta los extremos. En efecto, la pa­sión del conocimiento tiene como modelo Vamour-passion, descripto por Stendhal particularmente en De Vamour, obra bien conocida por Nietzsche. En tal sentido, conlleva ese proceso de “ cristalización” que da color a la vida y consumado el cual, “ se siente aún más profundamente desdichado de no encontrar inte­rés en ninguna cosa de la vida. La nada más triste y desalentadora sobreviene después de un estado de agitación sin dudas, pero que presentaba toda la naturaleza bajo un aspecto nuevo, apasionado e interesante” 69. A su vez, también la imagen del “ Don Juan del conocim iento” , que es la que mejor expresa la posición de Nietzsche, tiene su punto preciso de referencia en la caracteriza­ción de esta figura en el texto de Stendhal. Al Don Juan del cono­cimiento, escribe Nietzsche, “ le falta el amor por las cosas que conoce, pero es ingenioso y voluptuoso y goza en la caza y en las intrigas del conocimiento -m ás y más alto hasta las estrellas más altas y lejanas del conocimiento- hasta que no le queda nada más a lo que dar caza, a no ser la porción absolutamente nociva del conocimiento, como el bebedor, que termina por entregarse al ajen­jo y el aguardiente” (M 327). Esto significa el primado de la bús­queda -ligada a la aventura y la inventiva que construyen el nue­vo “método”- sobre el resultado (no hay ninguna garantía de que lo “ verdadero” no sea peligroso para la vida) y sobre el objeto (indiferente para el eterno deseo). Stendhal caracteriza a D onjuán como el hombre que es dominado “ por deseos imperfectamente satisfechos por la fría realidad” : “ en lugar de perderse en los sue­ños encantadores de la cristalización, piensa como un general en el éxito de sus maniobras y, en una palabra, mata el amor en lugar de gozar de él más que ningún otro [...] Don Juan tiene necesidad de que los objetos exteriores se le vuelvan interesantes para una

0 Ibid., cap. XV. El ejemplar perteneciente a Nietzsche no está más en la BN. “ Stendhal sur l’amour” (sie!) aparece en la lista de libros escrita por Peter Gast sobre el primer apunte de Nietzsche del cuaderno M III 4 del otoño de 1881 (Cfr. Notizie e note, en Nietzsche, Friedrich, Opere, ed. Colli-Montinari, Milano, Adelphi, VII, 1991, p. 613). Marco Brusotti ha mostrado puntualmente la lectura de este texto por parte de Nietzsche, primero en NS, XII, 1993, p. 392 y ss. y más tarde en su libro Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin, de Gruyter, 1997, p. 290 y ss.

nueva intriga amorosa. [...] El amor a la manera de Don Juan es un sentimiento que se parece a la pasión por la caza: es una nece­sidad de actividad que debe ser estimulada por objetos diversos que pongan constantemente en duda vuestra habilidad.” 70 La ve­jez sorprende a un D onjuán amargo y desilusionado. En Stendhal, “ al envejecer, Don Juan se malquista con los objetos de la propia saciedad, jamás consigo mismo. Atormentado por el veneno que lo devora, se lo ve agitarse en todas las direcciones y cambiar con­tinuamente de objeto. Pero, por muy brillantes que sean las apa­riencias, todo se reduce para él a una alternancia de tormentos. Se entregará a un tedio tranquilo o a un tedio agitado: tal es la única elección que le queda” 71. En el filósofo alemán, hasta el mismo infierno, una vez conocido como último capricho, desilusiona al seductor tanto como todas las cosas conocidas: sólo le queda “ el deseo de una última cena del conocimiento de la que no podrá jamás participar, puesto que el mundo entero de las cosas no ten­drá ya un solo bocado que ofrecer a este hambriento” (M 327).

6 . D e sc a r t e s : R a z ó n y R e v o lu c ió n

A mitad de los años ochenta, a través de la lectura del ensayo de Lefebvre Saint-Ogan sobre la “ influencia francesa” 72, Nietzsche encuentra nuevamente la imagen de Descartes como exponente paradigmático del espíritu que caracteriza a Francia. El escrito de este historiador, poco conocido en nuestros días, interesa a Nietzsche en cuanto que, como veremos, encuentra en él una va­loración de Francia y del “ carácter francés” próxima a la valora­ción de Stendhal y hostil, a la vez, al estereotipo común de contra­posición al carácter alemán: “ El mérito supremo de Francia ha­bría sido combinar en igual proporción el espíritu germánico y el espíritu latino.” El capítulo X, “ Le caractère national” , parece ser la fuente directa de las consideraciones que encontramos en el afo-

10 Stendhal, De l’amour, Cap. LIX.71 Ibid.71 Saint-Ogan, Lefebvre, Essai sur Vinfluece française, Paris, L. Cerf, 18852.

rismo 254 de Más allá del bien y del mal: el tercer “ título de supe­rioridad” de los franceses -luego de “ la capacidad de sentir pasio­nes artísticas” y de la “ antigua y compleja cultura m o r a l i s t a es que en su “esencia se da una síntesis [...] entre el norte y el sur” que les procura una apertura hacia quienes tienen un espíritu am­plio y supranacional, “ que saben amar en el norte el sur, en el sur el norte” Tanto en Saint-Ogan como en Nietzsche encontramos la misma referencia al clima y a la “ temperatura variable” que “ hace participar a los franceses de dos caracteres opuestos [...] Entre el norte y el sur habría mutua repulsión si no estuviese allí Francia para servirles de intermediario y para explicar al uno por el otro” 73.

Nietzsche se detiene en este texto, haciendo excerpta y comen­tando diversos pasajes, en fragmentos de abril-junio de 188574. El recorrido de Saint-Ogan se orienta a ilustrar el papel de guía y el prestigio de la cultura y la sociedad francesas desde sus orígenes medievales (“ En la Edad Media, Francia es la educadora de Occi­dente y le transmite la herencia de las letras romanas” )75, pasando por la absoluta hegemonía cultural en la Europa de los siglos XVII y XVIII, hasta la afirmación del principio de nacionalidad y de los principios democráticos que interesan al presente y al porvenir. En el curso de este desarrollo, Nietzsche encuentra unidos los nombres de Abelardo y Descartes: “ Abelardo, por la aplicación de la dialéc­tica a la teología, es el principal fundador de la filosofía de la Edad Media, de suerte que Francia ha producido a la vez la Escolástica en el siglo XII y, al comienzo del siglo XVII, la filosofía moderna que destruye la Escolástica. El mismo espíritu que había elevado la enseñanza religiosa ordinaria a esa forma sistemática y racional de la Escolástica sólo podía sobrepasar esta forma y producir la filoso­fía propiamente dicha. Descartes estuvo en la lógica de Abelardo. Este no reconoció más autoridad que la de la razón. Abelardo se había encargado de introducir la razón en la autoridad de la Iglesia. Ambos, dudan e investigan; quieren comprender lo más posible, sin

Ibid., pp. 155 y 98-99.Cfr. Campioni, Giuliano, “ Beitrage zur Quellenforschung” , NS, XXI, 1992, pp.401-402.Saint-Ogan, Lefebvre, op. cit., p. Vil.

otro apoyo que la evidencia: tal el rasgo común entre ellos, el lazo por el que el espíritu francés los une.»76 El silogismo y la dialéctica de la Escolástica han sido una escuela de sutilezas y minucias indis­pensables para que la lengua francesa alcanzase el rigor de la expre­sión en el estilo y la lógica de la construcción de la frase: “Al aplicar el método a la dialéctica, Abelardo ha sido más que el precursor de Descartes: ha jugado en la formación de nuestra lengua, un papel considerable” 77. Los hábitos de claridad, la propiedad y precisión del lenguaje que caracterizan a los franceses, son debidas a la Esco­lástica -afirma Saint-Ogan.

Nietzsche resume fielmente el concepto: “ Abelardo quería in­troducir la razón en la autoridad de la Iglesia; al fin Descartes encontró que toda autoridad está sólo en la razón” (NF 34 [35], abril-junio de 1885). Lo desarrollará luego más libre y amplia­mente en diversos fragmentos. En particular, insiste sobre el espíri­tu europeo (vuelto “ sutil y flexible w) gracias a la fuerte presión de dogmas e intolerancias, capaces de “ tensar el arco” : “ ¡qué magní­ficas figuras de Leibniz y Abelardo, Montaigne, Descartes y Pascal! La ágil temeridad de tales espíritus es una satisfacción que se debe a la Iglesia. La impronta intelectual de la Iglesia es esencialmente el inflexible rigor con que los conceptos y los juicios de valor son tratados como establecidos, como eternos. [...] Si había límites, éstos circunscribían un espacio inmenso, gracias a Platón, y era posible moverse, como Bach en las formas del contrapunto, Ubérrimamente.” (NF 34 [92], abril-junio de 1885). Es el princi­pio de la regla y del orden rígidos dentro de los que es posible expresar libertad y ligereza: el “ danzar en cadenas” que caracteri­za, en particular, al siglo XVII.

En Nietzsche encontramos constantemente la valoración, en estética, del artificio, de la construcción consciente, de las reglas y del orden que se ha de dar al caos de las pasiones y los instintos: el “ clasicismo” que caracteriza al espíritu latino. Pero es precisamente espíritu clásico el que, una vez generalizado y convertido en prin­cipio abstracto de guía social con el Iluminismo, Rousseau y el “ jacobinismo” revolucionario, produce resultados desastrosos.

Ibid., p. 49.Ibid., p. 74.

“ Descartes, padre del racionalismo -y, por tanto, abuelo de la Revolución- reconocía sólo la autoridad de la razón” (JGB 191), en cuanto se oponía al peso de la tradición (de los instintos); los instintos, como razón incorporada, como expresión de una segu­ridad conquistada, como resumen de la historia real que, con el tiempo, forma y construye una determinada configuración del hombre, deben ser tenidos primariamente en cuenta para gober­nar. En cambio, “ desde la época de la Revolución francesa se cree en la improvisación de las condiciones políticas: hoy se marcha en esta dirección” 78. «El hombre que se introduce siempre de nuevo en situaciones para las que no tiene aún ningún instinto, y que por consiguiente de tanto en tanto experimenta y actúa en base a “ razonamientos” , no a instintos. Eventos “ racionalistas” , por ejemplo, la revolución francesa» (NF 8 [4], verano de 1887).

Descartes, “abuelo de la Revolución” ; la imagen puede sorpren­der si no advertimos que estos temas son retomados de Hippolyte Taine, un asiduo interlocutor para Nietzsche79. Taine critica el espí­ritu clásico-abstracto de los jacobinos que no tienen para nada en cuenta a los hombres concretos, de la tradición incorporada a la religión (“ una forma ciega de la razón” ) y de su fuerza. La crítica de la “ razón clásica” y del jacobinismo en estos términos, se difunde ampliamente en la cultura burguesa europea después de 1870. En Los orígenes de la Francia contemporánea, Taine caracteriza toda su obra como análisis puntual del “ germen patógeno” del clasicis­mo, esencial para comprender los principios de 1789 y sus funestas consecuencias: “ En el fondo, ella ha sido demolida y rebatida por un principio falso, en un espíritu estrecho y superficial, que es el espíritu clásico. Y de la primera a la última frase de mi libro, este espíritu es mi único y principal objeto.” 80 Pero ya en la Histoire de la littérature anglaise -que Nietzsche lee en traducción alemana a partir de 1878- se encuentra una crítica radical de la voluntad hobbesiana de “ reformar las ciencias morales” a partir de la mate­mática. Hobbes es más radical que Descartes, pero expresa la mis-

FW variante de 40.Véase infra cap. IV.Taine, Hippolyte, carta a Gabriel Monod del 6 de julio de 1881, en Sa vie et sacorrespóndanse, 4 vol., Paris, Hachette 1907, t. IV, p. 124.

ma forma de espíritu que domina la “âge classique” : «No la inde­pendencia de la inspiración y del genio, como en el Renacimiento, ni la madurez de los métodos experimentales y de las concepciones de conjunto, como en la época presente; sino la independencia de la “ razón razonante” que, descartando la imaginación, liberándose de la tradición, practicando mal la experiencia, encuentra en la ló­gica a su reina, en las matemáticas su modelo, en el discurso su órgano, en la “ sociedad educada” su auditorio, en las “verdades medias” su empleo, en el hombre abstracto su materia, en la ideolo­gía su fórmula, en la Revolución francesa su gloria y su condena, su triunfo y su fin” .81 Para Taine la razón que ha dado lugar a la ora­toria (“ el estilo oratorio, regular, correcto, todo compuesto de ex­presiones generales e ideas contiguas” )82, que había producido el teatro y la predicación clásica, que en el origen había dado vida a verdaderas obras maestras, es responsable, por fin, de la Declara- ción de los Derechos y del Contrato Social. En el tercer libro de L’Ancien Régime, consagrado a “ lyesprit et la doctrine ”, Taine pre­senta a Rousseau como a un loco romántico e insatisfecho que “en lugar de las cosas veía sus propios sueños” 83 y que aplica las nocio­nes matemáticas al hombre. “ En conformidad con los hábitos del espíritu clásico y con los preceptos de la ideología dominante, se construye la política sobre el modelo de las matemáticas” 84. El espí­ritu clásico es sinónimo de desprecio de la experiencia y del hombre concreto: “ El estilo clásico es incapaz de pintar o de registrar com­pletamente los infinitos y accidentados detalles de la experiencia” 85, sobre todo no tiene en cuenta que la razón en el hombre tiene un papel absolutamente subalterno. La razón es así “una adquisición tardía y un compuesto frágil [...]. El hombre es loco tanto como el cuerpo es enfermo, por naturaleza; la salud de nuestro espíritu, como la salud de nuestros órganos, no es más que un logro frecuente y un bello azar”86 en los espíritus superiores. “Así como la razón es vaci-

I b i d t. I, liv. II (“ La Renaissance” ), p. 472.Taine, Hippolyte, Les origines de la France contemporaine. L’Ancien Régime.Paris, Laffont, 1986, t. I, p. 140.Ibid., p. 166.Ibid.y p. 174.Ibid.f p. 145.Ibid., p. 178.

lante en el hombre, es rara en la humanidad”87, y no recita jamás la parte principal: “ ésta pertenece a otras potencias nacidas junto con nosotros y que, a título de primeros ocupantes, permanecen en po­sesión del departamento” 88. El hombre es esencialmente animal, “ de allí ese fondo de persistente brutalidad en él, de ferocidad, de ins­tintos violentos y destructivos” 89. Las pasiones destructivas no se manifiestan en tiempos normales, de aquí la ilusión de que “ se ha­yan calmado, amansado; queremos creer que la disciplina que se les ha impuesto se ha vuelto natural, y que a fuerza de correr entre dos diques, han contraído el hábito de permanecer en su lecho. La ver­dad es que como todas las fuerzas brutas, como un río o un torren­te, no permanecen así más que por constricción; es el dique que con su resistencia impone su moderación”90. Las leyes, los códigos, los tribunales son mecanismos de violencia necesarios para reprimir y controlar las fuerzas salvajes de la “ bestia humana” . “ En el fondo de todos estos engranajes se ve siempre el resorte final, el instrumen­to eficaz, quiero decir, el gendarme armado contra el salvaje, el ban­dido y el loco que cada uno de nosotros encierra, dormido o enca­denado, pero siempre vivos, en la caverna del propio corazón”91. Taine reconoce a Descartes y a su siglo el respeto de la tradición y de la fe, cuyas verdades -respecto de la duda sistemática- son puestas aparte como en un santuario. « “ Pero aun el dogma, que creen ha­ber descartado, permanece en su espíritu, eficaz y latente, para guiarlos sin que lo sepan, a hacer de su filosofía una preparación o una confirmación del cristianismo” . La razón es aliada de la tradición: “ lejos de destruir, consolida” »92. De todos modos, Taine sitúa en la razón abstracta el principio fatal de la declinación y se propone entonces demostrar que “ Boileau, Descartes, Lemaistre de Sacy, Corneille, Racine, Fléchier, etc., son los ancestros directos de Saint- Just y Robespierre”93.

87 Ibid., p. 178-179.Ibid., p. 179.

9 Ibid., p. 180.* Ibid.91 ibid., p. 180-181.92 Ibid., p. 15593 Carta a Émile Boutmy, 31 de julio de 1874. Sa vie et sa correspóndan ce, op .cií.,

t. III. p. 267.

Nietzsche está atento a estos temas: lee y anota la traducción alemana (del mismo año de la edición francesa) del Manuel de démagogue (París, 1884) de Raoul Frary94, un publicista de gran éxito que se había ocupado de diversas maneras de las consecuen­cias de la guerra franco-prusiana. En este texto Nietzsche vuelve a encontrar temas tales como la unión de la “democracia” con el “ rencor” , la “ envidia” , la necesidad de venganza que asume el aspecto de justicia, etc. En el capítulo tercero, dedicado a la “ tra­dición revolucionaria” , encuentra lo que Frary considera el error fundamental del siglo XVIII -en particular de Rousseau-: el estu­dio del hombre, que es un concepto abstracto, y no de los hom­bres, que son la realidad. Y Descartes, juzgado sin la menor indul­gencia y en modo todavía más radical que en Taine, como “ va­liente innovador, [...] filósofo fundamental, [...] agudísimo mate­mático” , no ha dado en absoluto un impulso fructífero a la cien­cia en Francia, sino que ha destruido la tradición y los dogmas para alcanzar una razón pura y deductiva. Frary concluye con fuer­za: “ Las teorías de la Revolución francesa son el cartesianismo de la política”95.

7 . E l e q u il ib r io de l a r a z ó n c l á s i c aY LOS MONSTRA MORALIA

Nietzsche valora positivamente el “espíritu” de Descartes su­brayando infatigablemente, hasta el final, en Ecce Homo, la pro­bidad del filósofo francés opuesta a la falta de limpieza mental de los alemanes y manteniendo el contraste entre su razón señorial y el plebeyo y caótico Rousseau. Los apunes del otoño de 1 8 8 7

Frary, Raoul, Handbuch des Demagogen. Aus dem französischen übersetzt von Bruno Ossmann, Hannover, Helwingsche Verlags-Buchhandlung, 1884 (BN). Ibid., p. 59. Como prueba de la difusión de este rema en un cierto milieu cultural, recordemos cómo Paul Bourget, en Le Disciple, atribuye esta teoría a Adrien Sixte, filósofo y psicólogo determinista, fenomenista y monista -personaje ficticio que tiene sin embargo mucho de Taine: “La revolución francesa proviene toda entera de una concepción falsa del hombre que parte de la filosofía cartesiana y del Discurso del método” (Bourget, Paul, Le Disciple, Paris, Lemerre, 1889, p. 61).

refuerzan con decisión ese concepto. En este período Nietzsche compila diversos materiales para la definición del “ alma moder­na” en todos sus aspectos, procurando hacerse de «una mirada de conjunto de nuestro siglo, de la entera modernidad, de la “ cultu­ra” alcanzada» (NF 9 [177], otoño de 1887). Para esto, compara entre sí “ los tres siglos” cuya diferente sensibilidad caracteriza y resume em blem áticam ente con los nom bres de D escartes (“ aristocratism o”), Rousseau (“ fem inismo” ) y Schopenhauer (“ animalismo”)96. El siglo XVII, signado por el nombre de Des­cartes, se caracteriza por el “dominio de la razón, testimonio de la soberanía de la v o l u n t a d el siglo XVIII, por el “ dominio del sentimiento, testimonio de la soberanía de los sentidos (mentiro­so)” ; el siglo XIX, en fin, por el “ dominio del deseo vehemente [Begierde], testimonio de la soberanía de la animalidad (más ho­nesto, pero lúgubre)” . Es evidente para Nietzsche la superioridad del siglo caracterizado por la “ razón” de Descartes: “ aristocráti­co, ordenador, desdeñoso respecto de lo que es animal, severo con el corazón, “no cordial” , más aún, sin corazón, “no alemán” , aborrecedor de lo burlesco y lo natural, generalizador y soberano respecto del pasado: porque cree en sí. Mucha rapacidad, en el fondo, muchos hábitos ascéticos para permanecer dueño de sí mismo. El siglo de la voluntad fuerte; también de la fuerte pa­sión” (NF 9 [178], otoño de 1887). Este pasaje presenta al siglo XVII como el “ siglo de la voluntad” que se caracteriza como ca­pacidad de imprimir un orden al caos y a la contradicción, sin sofocar la multiplicidad, sino sólo volviéndola simple. Una cultu­ra se caracteriza por la grandeza y a la vez la “ terribilidad” de las pasiones que puede permitirse sin arruinarse, gracias a que sabe “ utilizarlas” (NF 9 [138], otoño de 1887): “ ¡el dominio de las pasiones, no su debilitamiento o su erradicación! Cuanto mayor es la fuerza dominadora de la voluntad, mayor es la libertad que se puede conceder a las pasiones” (NF 9 [139], otoño de 1887).

La comparación entre los tres siglos era un tema difundido, particularmente en la crítica literaria de la época. Véase, por ejemplo, el ya citado Paul Albert: “Toda época tiene su propia filosofía dominante. En el siglo XIX es el eclecticismo el que llega a su fin y el positivismo el que gana; en el siglo XVIII fue el sensualismo; en el XVII, el cartesianismo” (La littérature française au dix-neuvième siècle. Tome deuxième, op. cit., pp. 4-5).

La concepción que Nietzsche presenta aquí de la “voluntad” se aleja de la concepción de Schopenhauer hasta oponérsele franca­mente: “ El malentendido fundamental de Schopenhauer sobre la voluntad (como si en la voluntad lo esencial fuesen deseo, instin­to, impulso) es típico: disminución del vigor de la voluntad hasta la atrofia [...]. Gran síntoma de cansancio o de debilidad de la voluntad: puesto que es ésta la que trata a los deseos como su amo, asignándoles una dirección y una medida...” (NF 9 [169], otoño de 1887). La posición de Schopenhauer es la expresión de un siglo “ más animal” , “ más realista” , “más natural” en compa­ración con la superficialidad del siglo precedente, más “ débil de voluntad, pero triste y oscuramente agitado, fatalista, sin estima o respeto por la “ razón” ni por el “ corazón” ; profundamente con­vencido del dominio de los deseos” (NF 9 [178], otoño de 1887). El alma moderna, tan dubitativa respecto de sí y de la propia “ voluntad” , pertenece enteramente a la décadence que no tiene ya confianza en el futuro: el “ agotamiento” [<épuisement] de la ener­gía vital sustituye la fuerza plasmadora por la “ veleidad” , la “ vo­luntad” por el désir. De este modo se opera «la reducción de la voluntad a movimiento reflejo, la negación de la voluntad como “causa eficiente” ; en fin -una verdadera reconversión: se ve tan poca voluntad que la palabra queda libre para significar cualquier otra cosa». Tal precisamente el caso de Schopenhauer.

En estas reflexiones de Nietzsche sobre la “voluntad” durante el último período de su vida filosófica, se percibe también el eco de las teorías de la nueva psicología y la fisiología fraricesas, empeñadas en captar, no sólo el carácter dinámico de la realidad sino también su complejidad. Es a través de estas lecturas, directas o indirectas, que el filósofo alemán ha dado con las ideas de la estructura plural del yo, la construcción genealógica de sujeto, la búsqueda de “un nuevo cen­tro” . La realidad psicológica es multiplicidad: su fuerte dinamismo no tiende a una espontánea armonía entre las partes, la que en cam­bio es el resultado del ejercicio hegemónico de una parte sobre las demás. Nietzsche ha podido concluir así que la fuente de la voluntad reside en las operaciones biológicas que se cumplen en la más profun­da intimidad de nuestros tejidos: en este sentido, es lícito decir que ella es nosotros mismos. Su crítica de la voluntad como facultad es

radical (« “ Wille” -eine falsche Verdinglichung: una falsa concre­ción” » NF 1 [62], otoño de 1885-otoño de 1886), ya que la volun­tad, como “activité raissonable” le parece, como había escrito Ribot, “ la coronación, el último término de una evolución, el resultado de un gran número de tendencias disciplinadas siguiendo un orden je­rárquico”97. Y es en el fisiólogo Charles Richet (Essai de psychologie générale), colaborador de la Reme de Ribot, cuyos libros se encuen­tran en la biblioteca de Nietzsche, que éste ha encontrado la defini­ción de la voluntad como “poder de dirección” que no puede ni debe ser confundida con la conciencia que de ella se tiene ni con “la liber­tad de dirección”98: “ Este enredo de imágenes, recuerdos, emociones, deseos, percepciones, nos es desconocido: sólo el resultado nos apare­ce y nos ordena tal o cual atención, impone tal o cual acto”99. La voluntad, afirman los psicólogos franceses, no es un producto natu­ral, sino el resultado del arte, de la educación, de la experiencia, “ fru­to de una conquista” . Expresa, como fuerza de coordinación, el esta­do de salud y de energía de un cuerpo. Así, la fuerza ordenadora de la voluntad y de la “ raison” dominante en el siglo XVII, expresa la vitalidad superior de esa época. Nietzsche es consciente de que el lu­minoso y equilibrado clasicismo de este siglo, el proyecto de la “ ra­zón” señorial, ha debido imponerse sobre instancias más oscuras y más fuertes: “El siglo XVII s u f r e del hombre como de una suma de contradicciones, “ l’amas de contradictions” [en francés en el texto de Nietzsche, Cfr. Pascal] que nosotros somos, busca descubrir, orde­nar, sacar a luz al hombre; mientras que el siglo XVIII busca olvidar lo que sabe de la naturaleza del hombre, para adaptarlo a su utopía” (NF 9 [183], otoño de 1887). De aquí, una vez más, la búsqueda del momento inicial del carácter de una cultura en figuras paradigmáticas: la confrontación entre Rousseau y Voltaire se coloca en la misma línea de la contraposición entre Rousseau y Descartes. Precisamente porque está vinculado con el espíritu aristocrático del siglo XVII y es representante de un iluminismo “ clásico” , Voltaire posee los rasgos del “espíritu libre” y continúa la tradición que se inicia con el huma­nismo de Petrarca y Erasmo (MA 26). En tanto artista aparece como

v Ribot, Theodulc, Les Maladies de la volonté, París Í92233, p. 74.% Richet, Charles, F,ssai de psychologie générale, París: F. Alean, 1887, p. 169, BN. w Ibid.'P. 171.

un espíritu ligero y ordenador frente a la barbarie del desencadena­miento romántico del sentimiento y la pasión. En esto está próximo a los griegos y a su gusto (MA 221). A este iluminismo caracterizado por la figura de Voltaire, Nietzsche opone fuertemente, a partir de Humano, demasiado humano, la figura de Rousseau que representa la corrupción del espíritu del Iluminismo en una dirección “ fanáti­ca” y moral: Voltaire es tan aristocrático y serenamente “ libre” , cam­peón de la tolerancia, cuanto Rousseau es “plebeyo” y viciado de sentimentalismo, intolerante, expresión de debilidad romántica (“ Romantik à la Rousseau” ). Allí donde el primero «representaba la humanidad todavía en el sentido del Renacimiento, y asimismo la virtii (como “alta cultura” )...» (NF 9 [184], otoño de 1887), el se­gundo se muestra como la antítesis de la tradición humanista- renacentista y del mundo clásico y ordenado que expresa Descartes (“La locura considerada como grandeza” , “ el derecho soberano de la pasión” , “ la monstruosa dilatación del yo” ). Su fanatismo moral (die “Moral-Tarantel” ) lo aproxima más bien a Lu tero; Robespierre es su discípulo (M, Introducción, § 3) y la locura de la Revolución desciende de Rousseau o, por lo menos -afirma a veces Nietzsche- de su imagen mítica, de la interpretación mítica de sus escritos ( WS 216).

Ha sido ya documentado cómo estos fragmentos del otoño de 1887, en los que se encuentra la confrontación de estos siglos en­tre sí y la contraposición de las figuras que los representan emblemáticamente (en especial, las de Voltaire y Rousseau), eviden­cian fuertemente la influencia de la lectura de dos ensayos de Ferdinand Brunetière (“Descartes et la littérature classique” y “ Classiques et romantiques” )mque Nietzsche poseía en la troisième série de los Études critiques de 1887. De este autor -por esta época en los inicios de su brillante carrera, a quien Nietzsche nunca menciona, ni en su obra ni en su correspondencia- proceden numerosos excerpta literarios re­unidos y enriquecidos con reflexiones personales101. La oposición clá­

100 Brunetière, Ferdinand, «Descartes et la littérature classique », Études critiques sur l’histoire de la littérature française, première série, Paris, Hachette, 1880, pp. 1-28 ; «Classiques et romantiques », Revue des Deux Mondes, 15 janvier 1883, pp. 412-432; (en Etudes critiques sur l'histoire de (a littérature française, troisième série, Paris, Hachette, 1887, p. 291 ss.).Subrayemos una vez más de qué manera estos textos, apuntes de lectura entremez­clados con consideraciones propias, han ido a parar -fetichistamente dados, al

sico/romántico y, por tanto la de los siglos XVII y XVIII, es central en la obra de este representante de una crítica “ tradicionalista” , de quien Nietzsche tendrá presente también el primer libro Le Roman naturaliste en el momento de realizar su propia crítica al naturalismo. Para Brunetiére, el siglo XVII, que representa el clasicismo consumado, tiene por ideal «un desarrollo armonioso de todas las facultades. Ni la imaginación debe tener ventaja sobre la razón, ni la razón debe sofocar la imaginación [...]. Todas nuestras facultades nos han sido dadas para que nos sirvamos de ellas. Es necesario encontrar entre ellas un “ temperamento” , una “ justa medianía” » ” 102. El equilibrio del clasicismo, para él como para Nietzsche, se conquista -estoi­camente- por una victoria de la voluntad sobre los instintos y los deseos. En este estudio, Brunetiére sienta la armonía como criterio y hace de ella una norma positiva, una definición tanto de lo “clásico” como, por oposición, de lo “ romántico” . Para Brunetiére -que tam­bién debe mucho a Taine- en el estilo clásico el equilibrio “de todas las facultades que concurren a la perfección de la obra de arte “ sustituye la presencia de una faculté maîtresse en torno a la cual se organiza la forma : «Hay artistas en los que una facultad predomina netamente sobre las otras ; otros poseen, o conquistan, ese equilibrio, esa “ ponderación de todas las facultades” que es la única que puede hacer de la obra una obra perfecta»103. En el fragmento 9 [166] del otoño de 1887, Nietzsche retoma y elabora en términos personales la definición de Brunetiére: «Aesthetica. Para ser un c lá s ic o se debe: tener todos los dones y todos los deseos fuertes, aparentemente con-

“Hauptwerk” Voluntad de poder. Para el testimonio puntual de las corresponden­cias literales con Brunetiére Cfr. Kuhn, Elisabeth, Cultur, Civilisation, die Zweideutigkeit des “Modernen” , NS 18 (1989), pp. 600-626. Asombra cómo también los primeros lectores de Nietzsche, para quienes Brunetiére era una verda­dera autoridad en el campo de la crítica, no advirtieron que los pseudoaforismos de la Voluntad de poder, eran fieles -a veces literales- apuntes de lectura.

102 Brunetiére, Ferdinand, «Le mal du siècle», Revue des deux Mondes, 15 septembre 1880, p. 460.

m Caramaschi, Enzo, Critiques scientistes et critiques impressionistes: Taine, Brunetiére, Gourmont, Pisa, Libreria Goliardia, 1963, p. 50. Sobre estas cuestio­nes véase en particular el ensayo de Chiara Piazzesi “Níetszsche lettore di Pascal. II contributo de Ferdinand Brunetiére” , en La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, op. cit., p. 169 y ss. El ensayo de Chiara Piazzesi demuestra la notable influencia de Brunetiére en el itinerario filosófico del último Nietzsche, en lo que concierne a la interpretación del pensamiento de Pascal.

tradictorios; pero de tal modo que se unan bajo un solo yugo». El filósofo sostiene -más de acuerdo con Taine- la necesidad del prima­do de un aspecto dominante (“ bajo un solo yugo” ) que organiza: Nietzsche lo define unas veces faculté maitresse, otras “ instinto do­minante” 104. La permanencia de una facultad ordenadora que tiende a imponerse a una multiplicidad en movimiento y en lucha, deja abierta una vía a una realidad más agitada que rompe el equilibrio clásico -tal como lo propone el crítico francés- sostenido y protegido por la tradición moral, un equilibrio que significa orden y mediocritas: «Los “ monstruos morales” , ¿no son necesariamente los románticos, con sus dichos y sus actos?... Tal preponderancia de un elemento sobre los otros (como en el monstrum moral) se contrapone, en efec­to, hostilmente a la potencia clásica del equilibrio: suponiendo que se poseyese esta altura y se fuera no obstante ello un clásico sería enton­ces posible la osada conclusión de que se estaría también en el mismo supremo nivel de inmoralidad” (NF 9 [166], otoño de 1887).

Este excursus a través de la lectura nietzscheana de Descartes -más propiamente, de las reacciones de Nietzsche al nombre de Des­cartes, al hilo de lecturas diversas, en las que se muestra capaz, como afirma Heidegger, de una comprensión a fondo del autor con el que se confronta- puede ser leído como una contribución a “ la variada imagen de Descartes” 105, pero acaso todavía más a la variada ima­gen de Nietzsche.

,(M Nietzsche emplea la expresión “ instinto dominante” [dominierender Instinkt] en muchos pasajes. Traduce e interpreta así el concepto de faculté maitresse, que a partir del Prefacio del Essai sur Tite-Live (1856), es una categoría central del pensamiento de Taine. Con ella designa el rasgo de carácter dominante de una persona o de un grupo, capaz de ordenar la complejidad de las fuerzas que en ellos se enfrentan. Cfr. también el pasaje de Taine sobre Napoleón, citado por Nietzsche, en que aparece el término “faculté maitresse” (NF 5 [91], 1887). Es sobre este concepto y sobre otros análogos, tales como “conception maitresse” , que reposa toda la producción crítica de Taine, a la que Nietzsche se refiere. Sobre el concepto de faculté maitresse, véase Nordmann, Jean-Thomas, Taine et la critique scientifique, Paris, PUF, 1992, p. 155 y ss.; y Pozzi, Regina, Hippolyte Taine. Scienze umane e política nelVOttocento, Venezia, Marsilio, 1993, p. 56 y ss. También Paul Bourget utiliza repetidamente esta categoría (en parte en referencia directa a Taine, cfr. Bourget, Paul, Essais de psichologie cotemporaine, Paris, Lemerre, 1883, p. 196).

lüs En lo que concierne a la primera recepción de Descartes, véase el magistral ensayo de Giulia Belgioioso, La variata immagine di Descartes. Itinerari della metafísica tra Parigi e Napoli (1690-1733), Lecce, Milella, 1999.

E l “ d é v a ” de l o s D ia l o g u e s p h il o so p h iq u e sY EL SUPERHOMBRE DE N IE T Z SC H E.

R en a n c o m o “ a n típo d a ”

Le dieux sont une injure à Dieu.Dieu sera un jour une injure au divin

Jouissons du monde tel qu'il est fait.Ce n'est pas une œuvre sérieuse, c'est une farce, l'œuvre d'un démiurge jovial.La gaieté est la seule théologie de cette grande farce

Ernest Renan"’

1. E l m it o d e J esús de S t r a u ss a R e n a n :la e l e c c ió n de W a g n e r y d el jo v e n N ie t z sc h e

La disolución de la categoría del genio “ milagroso” opera en la decisión a favor del método y del camino del conocimiento que tiene en el esprit français del “ racionalista” Descartes su punto de referencia.106 A través de fuentes francesas secundarias, Nietzsche había efectuado su elección en contra de la falsa inmediatez y la unidad de la categoría de genio, mostrando que ésta no era más que un simulacro, una construcción mítica, una postulación de

“ Los dioses son una injuria a Dios. Dios será un día una injuria a lo divino.Gocemos del mundo tal como está hecho. No es una obra seria, es una farsa, obrade un demiurgo jovial. La jovialidad es la única teología de esta gran farsa” .

1(36 Véase supra capítulo I.

debilidades románticas. Ninguna actividad del hombre, ni la del conocimiento ni la del genio, había escrito, constituye un mila­gro. «Incluso el genio no hace otra cosa que aprender, primero a poner piedra sobre piedra, luego a construir, buscar los materiales y elaborarlos continuamente» {MA 162).

El sentido del itinerario de Nietzsche, cada vez más orientado a la disección de la modernidad, no resulta claro si no se tienen en cuenta sus lecturas de Wagner, Burckhardt y Taine. Particularmente en el tema del mito, Nietzsche se confronta radicalmente, no sólo con Wagner, sino también con Renan, tomando poco a poco dis­tancia de uno y otro hasta llegar a juzgarlos como sus verdaderos “ antípodas” Ambos, a su juicio, han cumplido una labor de ex­trema radicalización del mito.

En su modelo de una aristocracia de savants, Renan revitaliza, bajo una forma moderna, viejos valores de la religión tradicional y probados estilos de dominio en los que sobrevive “ la sombra de D ios” : "Vivimos de la sombra de una sombra” . Renan repetirá muchas veces esta expresión nostálgica y desolada, presente tam­bién en los Diálogos filosóficos107 y que Nietzsche utilizará en La ciencia jovial.

Su “ ideal” nace como voluntad de seguridad frente al gran “caravansérail [caravasar]” de la “ gran ciudad” , “donde la sensación

107 Renan, Ernest, Dialogues et Fragments philosohiques, Calmann-Levy, Paris, Calman-Levy 1876, p. XIX. Cfr. también Discours et conférences, OC., I, p. 786. Nietzsche recoge la expresión en La ciencia jovial: aforismos 109 y 343. Los Dialogues philosohiques aparecieron como “ la parte más importante” del volu­men Dialogues et Fragments philosohiques en mayo de 1 876, en la éditorial Calmann-Levy (pp. XX1-334). A esta primera edición hacemos referencia. Sin considerar el prefacio, los Dialogues ocupan las páginas 1-149. La edición no ha conocido modificaciones en las sucesivas reimpresiones. Los D ialogues philosohiques forman parre del tomo I de las Oeuvres Complètes de Ernest Renan, édition définitive établie par Henriette Psichari, Calmann-Levy Éditeurs, Paris 1947, pp. 545-632. Esta edición, en diez volúmenes en 16, se publicó de 1947 a 1961. Salvo ulteriores indicaciones, las referencias a Renan corresponden a esta edición, citada con la sigla OC seguida por un número romano que indica el volumen. En 1992 se publicó: Ernest Renan, Dialogues philosohiques, édition critique par Laudyce Rétat, CNRS Edition, Paris 1992. El volumen incluye el desciframiento de los fragmentos manuscritos 72-379 relativos a los Dialogues, Bibliothèque Nationale, Papiers Renan, NAF 14194 (pp. 29-67), las variantes del texto original dado a la prensa y las sucesivas correcciones de la primera y segunda prueba (pp. 163-172).

de existir reviste mil formas excitantes y variadas” (Bourget)108, fren­te a la fuerza disgregante de París, en que la unidad de la persona es puesta en peligro constantemente por el prestissimo de los estímulos.

Wagner, por su parte, acentúa los aspectos metafísicos y “ mila­grosos” del genio artístico, dotado de características taumatúrgicas. El músico ve en el genio artístico también los atributos taumatúrgicos del santo: sin embargo, la redención que obra el genio-milagro no concierne sólo al individuo (como era para Schopenhauer), sino que abarca a la entera comunidad [Gemeinschaft].

Junto a Balzac, Renán era el único al que Wagner había pues­to a salvo de la indiscriminada y ciega aversión por la cultura francesa que después de 1870 asume tonos cada vez más ásperos. “ París seguirá siendo ciertamente el bazar del mundo entero, pero no debemos olvidar que es un francés, Renán, quien ha escrito el mejor libro sobre las cosas que nos interesan” 109. Había sido Nietzsche quien en 1873 le había procurado el Saint Paul a la esposa de Wagner110. A partir de entonces, tal como testimonian los Diarios de Cósima Wagner, el músico lee y comenta constan­temente y sin interrupción los volúmenes de los Origines. Pero se debe precisar que Wagner está prioritariamente interesado en el Renán historiador de las religiones que encuentra en los aconte­cimientos del cristianismo temprano una parábola social y polí­tica de hechos que le son contemporáneos, no en el “ ideólogo” que se expresa en los dramas filosóficos. Wagner, que se había abandonado a excesos sarcásticos y vulgares hacia los franceses vencidos (cfr. la “ comedia a la antigua” Una capitulación), en­cuentra “ del todo infantil” las elucubraciones filosóficas del Caliban]U. Pero ello se explica, con toda probabilidad, por el hecho de que el drama de Renán se presenta como una continua­ción de La tempestad de Shakespeare, autor para él intocable y modelo del “ mimo” extático que ocupa el centro de su propia concepción teatral.

108 Bourget, Paul, Essais, op. cit. p. 74.109 Wagner, Cósima, Tagebiichery op. cit., 4 de diciembre de 1878.110 Cfr. ibid.y 20-23 de junio de 1873 y Nietzsche, F., KGB, carta a R. Wagner del 18

abril de 1873.Wagner, Cósima, Tagebücher; op.cit., 19 giugno 1878: UR. ha leído el Caliban de Renán y lo encuentra infantil, lo que verdaderamente lamenta” .

Wagner confronta en particular la famosa Vie de Jésus de Renán (“ él [R. Wagner] está completamente de acuerdo con sus concep­ciones” -escribe Cósima en los Diarios)ni, un verdadero best-seller de la época, con la obra igualmente importane de Strauss: Das Leben Jesu [La vida de Jesús], de 1835. En sus reconstrucciones, Wagner encuentra alimento para sus análisis del genio y, de mane­ra más general, de la relación entre razón y religión/mito. Renán, escribe, “ ama a Jesús, lo que no es el caso de Strauss” 113. Por esto, su reconstrucción es superior respecto de la del “ aburrido” Strauss, que ha demitificado a Jesús, privando a la fe de un elemento que le es esencial: la veneración por el misterio del genio114.

En la Vie de Jésus, las características del Cristo charmeur (OC IV, p. 33) y dotado de voluntad heroica están orientadas en con- tra de la abstracción racionalista de Strauss. Cuando se lee a Strauss -escribe Renán- “parece que la revolución religiosa que lleva el nombre de Cristo se hubiese llevado a cabo sin Cristo” 115. En efec-

lbíd.y 18 de junio de 1878.Ibíd., 17 de abril de 1880.Cfr. i b i d 7 de julio de 1878 y, a propósito de La antigua y la nueva fe de Strauss, 20 de marzo de 1873: « ’’¿Qué quiere decir con nueva feV\ me dijo R. “ ¿De dónde saca esa palabra, porque seguramente no quiere significar con ella el respeto por la incomprensibilidad de los grandes hombres” . Cfr. también: “ [R. Wagner] ha renun­ciado al libro de Strauss, demasiado seco y aburrido” y la nota al margen: “ ¡El Ginnungagap del aburrimiento!” (25 de junio de 1878). En la mitología nórdica Ginnungagap es el abismo lleno de hielo, el inmenso abismo primordial en el que estaba contenida la nada. Respecto de Strauss, Wagner tenía también motivos de resentimiento personal debido a que el escritor pertenecía al círculo de Franz Lachner, Generalmusikdirektor en München, fuertemente hostil a su persona y a su música. En 1868, refiriéndose a esta circunstancia, Wagner dedicó tres sonetos satíricos a David Strauss “ el más avestruz de las avestruces” (“Du strausslichster der Straussel” ) que libera del peso de la ilusión [Wahn], que ha “develado las patrañas de los evangelios” : “Aún cuando Cristo, el Salvador, para tí no está probado, en compen­sación nos confirmas la validez de Franz Lachner” (R. Wagner, Das braune Bucb. Tagebuchaufzeichnungen 186S bis 1882, Atlantis Verlag, Zürich 1975, pp. 149- 151). Significativamente, Wagner sólo aprueba al Strauss nacionalista de la carta abierta a Renán: “explica la situación de Alemania frente a Francia la descrip­ción es excelente” (Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., 20 agosto 1870). En contraposición, la carta de respuesta de Renán “es muy mezquina no parece saber qué pasado tiene Alemania a sus espaldas y hace una crítica muy estrecha de la monarquía prusiana” (24 de septiembre de 1870).Renán, Ernest, “ Les historicns critiques de Jesús” en Etudes d’histoire religieuse, París, Levy, 1880 (VII ed.), p. 165 (OC Vil, pp. 136 y ss.)]. En este ensayo juvenil (1849), reelaborado y publicado en 1857, Renán critica ampliamente -si bien con el debido respeto- a Strauss como abstracto teólogo hegeliano, más filósofo que

to, para Strauss el mito es, no una invención individual, sino la invención general y superior de un pueblo, que tiene lugar en una época dominada por la imaginación. Dados los rasgos que la ca­racterizan, esta invención es inmune a una cultura dominada por una actitud crítica. Desde el punto de vista de Renan, la idea del origen colectivo del mito de Strauss constituye el primer “ funes­to” impedimento para la buena crítica histórica” , en cuanto “ atri­buye a una acción colectiva lo que a menudo ha sido obra de una volunad poderosa y de un espíritu superior” 116.

A través de la figura de Jesús, genio y héroe, Renan proponía de modo inequívoco una concepción aristocrática de una sociedad ba­sada en la diada genio-pueblo. No es casual que la mediocridad del hombre moderno -la americanización- sea la causa del segundo impedimento para la comprensión histórica de Jesús y, en general,

historiador: “carente del sentido de la historia y de los hechos, Strauss no abandona jamás las cuestiones del mito y del símbolo” . El teólogo racionalista no ha com­prendido cómo “a la cabeza de todos los grandes actos de la humanidad se encuen­tran los individuos dotados de elevadas facultades a los que se designa corriente­mente con el título de genios” (p. 160). Y en los Cahiers de jeunesse, el joven tenderá siempre a valorar a Jesús como un “amigo” : “Es el único hombre ante el cual me doblego” (OC, IX, p. 216). J. Pommier muestra las diferencias entre la primera escritura de este ensayo (más favorable a Strauss) y la segunda, para señalar el recorrido efectuado por Renan: Un Itinéraire Spirituel. Du Séminaire à la “Prière sur l'Acropole”, Paris, Nizet, 1972, p. 26 y ss. Sobre el carácter charmeur de Jesús, además de los muchos lugares de la Vie de Jésus, en que el mismo es señalado, véase la importante carta del 28 de agosto de 1863 a Ernest Bersot, en la cual, tras haber reconocido la validez de la crítica puntual de los textos evangélicos realizada por Strauss, Renan afirma: “ En cuanto al encanto [charme] de Jesús, es por ello por lo que ha debido distinguirse, más que por la razón, o incluso por la grandeza. Fue ante todo un encantador [charmeur]” (OC X, p. 385). Para Wagner, este aspecto aparece vinculado al ambiente de París: “ Yo le leí UAntéchrist de Renan; nos reímos mucho de su concepción de un Jesús refinado y distinguido y de la torpeza de su San Pablo. Todo arreglado al gusto de París” (Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., 24 de agosto de 1873). Cfr. también: «Reímos también de la manera en que Renan describe a Jesús y el Evangelio según San Mateo, todo desde el punto de vista moderno de la cultura parisina; “ un placer volver a verlo” , le diría a Cristo según R., si Cristo se le apareciera» (ibid., 23 de abril de 1878). En los apuntes preparatorios para El Anticristo, Nietzsche incluye, en medio de extractos de Ma Religion de Tosltoi, la frase «Un dulce sueño del “encantador doctor [“ charmant docteur” ) Renan” » (NF 11 [242], 1887-1888). Las páginas de Tolstoi entablan una encendida polémica en contra de los historiadores de las religiones “ los Strauss, los Renan” que de este modo reducen a ideal inactual la carga revolucionaría del Cristo {Ma Religion, Paris, Librairie Fischbacher, 1885, p. 45).Renan, Ernest, Vie de Jésus, OC IV, p. 365.

de la “energía sorprendente” de los fundadores de religiones. En semejante perspectiva, las almas de los fundadores de religiones “ ...nos aparecen como los gigantes de una edad heroica irreal. ¡Pro­fundo error! Esos hombres eran nuestros hermanos; eran como no­sotros, sentían y pensaban como nosotros. Pero el soplo de Dios era en ellos libre; en nosotros, en cambio, está encadenado por los vín­culos de hierro de una sociedad mezquina y condenada a una irre­mediable mediocridad” (Vie de Jésus, OC IV, p. 365).

Wagner adopta esta perspectiva de Renán a propósito del ge­nio -en este caso fundador de religiones. En efecto, atribuye al genio la fuerza de unificar la comunidad en lucha contra la me­diocridad niveladora, a través del mito y del ideal y de oponer una barrera a los peligros disolventes del egoísmo materialista de la Zivilisation. El parangón de Renán entre la sociedad moderna sin fe y los movimientos automáticos, maquinales de un animal descerebrado, a cuya vida aguarda un breve futuro, le parece con­firmar que las ilusiones religiosas son el aglutinante capaz de uni­ficar teleológicamente hacia un ideal las disgregantes dinámicas sociales117. Wagner percibía claramente cómo Renán, a diferencia de Strauss, afirmaba que liberar a la religión de Jesús de los mila­gros, circunscribiendo el cristianismo a pura religión del espíritu, significaba considerarla un instrumento indispensable para difun­dir la ética de la devoción y del sacrificio al ideal entre las clases populares. La religión, liberada del peligroso vínculo con los mi­lagros de la revelación, insostenibles en una época en que es cada vez mayor el crédito otorgado a las ciencias históricas y naturales, se convertía en un poderoso instrumento de cohesión social. “ Guste o no -escribía en 1862- lo sobrenatural desaparece de este mun­do; sólo las clases que no llevan el paso de su siglo creen en ello seriamente. ¿Deberá la religión hundirse acompañándolo? No, no.

Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit.y 7 de noviembre de 1878. La imagen del animal descerebrado se encuentra en el prefacio de los Dialogues philosophiques, p. XIX. Es significativo, en tal sentido, el juicio de Wagner: los Diarios prosiguen: «Viernes 8 de noviembre [...] en el desayuno, cuando (R. Wagner) volvió sobre el tema de Renán y le dije que no me podía imaginar que ninguno de los escritores alemanes famosos en la actualidad fueran capaces de formular semejantes pensa­mientos, me dijo: “ Están demasiado fascinados con la idea del progreso”. Luego agregó: “ Nietzsche habría podido hacerlo” ».

La religión es necesaria. El día en que desapareciese, el corazón mismo de la humanidad se secaría... Llevar la religión más allá de lo sobrenatural, separar la causa siempre triunfante de la religión de la causa perdida del milagro, significa por lo tanto prestar un servicio a la religión, significa apartarla de una carabela que nau­fraga -lo digo con fe: un día la simpatía de las almas verdadera­mente religiosas estará de mi parte” (La chaire d ’hébreu au College de France, OC I pp. 169-70).

El análisis de Renan se adaptaba bien a la preocupación del Wagner maduro de salvar la forma sentimental e inmediata (el “ reino de los cielos” [Himmelsreich] interior) del cristianismo que, a su juicio, era capaz de producir efectos análogos a los efectos liberadores de la música118. De esta manera, Wagner invertía la perspectiva feuerbachiana de sus años juveniles, en los que había considerado al cristianismo como alienación: abdicación de lo humano sensible en aras del más allá, expresión de la Zivilisation que envilece la plenitud de la naturaleza humana volviéndola ins­trumento de la máquina. “Vemos con horror al espíritu del cris­tianismo sinceramente personificado en un establecimiento algo­donero modelo: a favor de los ricos, Dios se ha hecho industria y ésta mantiene en vida al pobre trabajador cristiano sólo hasta que las celestes constelaciones del comercio provoquen la generosa ne­cesidad de hacerlo pasar a un mundo mejor” 119.

Este es otro aspecto de la consonancia entre Wagner y Renan: “a menudo [Jesús] declara que el reino de Dios ya ha comenzado, que cada uno lo lleva dentro de sí y puede, si es digno, gozar de él; que a este reino cada uno lo crea silenciosamente a través de la verdadera conversión del corazón. El reino de Dios no es entonces sino el bien, un orden de cosas mejor que cuanto existe, el reino de la justicia que el fiel, según sus posibilidades, debe contribuir a fundar, o incluso la libertad del alma, algo análogo a la “ liberación” budista, fruto del desasimiento” (Vie de Jésus, OC IV, p. 262). El paralelismo Cristo-Buda no debía seguramente disgustar a Wagner que interpretaba la figura de Cristo con una actitud fuertemente schopenhaueriana. La entera discusión sobre el Himmelsreich será retomada por Nietzsche en El Anticristo con el enriquecimiento temático que le procuraba la lectura de Tolstoi y Dostoievski. «El “reino de los cielos” es un estado del corazón, no algo que llega de “más allá de la tierra” o “después de la muerte” ... El “ reino de Dios” no es algo que se espere: no tiene ayer ni pasado mañana, no viene dentro de “mil años” -es la experiencia de un corazón; existe dondequiera y en ninguna parte...” » (AC 34). Wagner, Richard, “ Kunst und die Revolution" en Dichtungen und Schriften, Jubiläumsausgabe in 10 Bänden, Ed. Dieter Borchmeyer, Frankfurt a. m., 1983, vol. IX, p. 103.

Ahora bien, en el Beethoven, cristianismo y música participan, por el contrario, de la naturaleza del Himmelsreich [reino de los cielos] interior que, al expandirse, destruye los vínculos de la Zivilisation: «Así como el cristianismo se ha abierto paso en el tiempo de la cultura universal romana, así ahora la música surge del caos de la cultura moderna. Una y otro proclaman: “Nuestro reino no es de este mundo” , lo que quiere decir: nosotros venimos de dentro, vosotros de fuera, nosotros tenemos nuestro origen en la esencia, vosotros en la apariencia de las co sas»120.

El Beethoven era el escrito de “ filosofía de la música” que -con las ambigüedades que veremos- abría al joven Nietzsche del modo más radical la perspectiva de un “ renacimiento” germánico a través del despertar del espíritu trágico. En apuntes destinados a la prime­ra Intempestiva, dirigida precisamente en contra del “ filisteo de la cultura” (primavera-otoño de 1873), Nietzsche, “ ventrílocuo” de Wagner, se expresa en estos términos sobre Strauss y Renán: “ Ha sido una impertinencia de parte de Strauss el haber ofrecido al pueblo alemán la Vida de Jesús como una antítesis de la obra mucho más grande de Renan” (NF 27 [1]). Strauss ha olvidado “ el aspecto genial” del cristianismo y, en su tentativa de destruirlo demostrando que posee una naturaleza mítica, ha demostrado su total incomprensión de la esencia de la religión que es “ libertad y fuerza productora de mitos” . En esto radica la superioridad “ ideal” del mito, incluso del mito cristiano, sobre la ciencia y la razón. La Vida de Jesús de Strauss es, por consiguiente, un “ lapsus” [NF 27 [3]): “ Para Strauss, Jesús es un hombre que él metería en el mani­comio” (NF 27 [6]). La valoración del individuo genial -que ca­racteriza a Renan y a Wagner en el sentido de Schopenahuer- apa­recía ya en la lección inaugural sobre Homero signada por la opo­sición al mito idealista y romántico de una poesía creada directa y espontáneamene por el pueblo sin la mediación del “ genio” : “ La naturaleza, tan avara por lo común de su producto más raro y precioso, el genio, ¿debería haber sido, en este único punto, de una tan inexplicable prodigalidad?” 121.

120 Ibid., p. 286.Nietzsche, F., Homer und die klassische Philologie, en KGW II/l, p. 259.

La completa consonancia de Wagner con Renán -que acompa­ña al músico en la ideación de la figura “ heroica” del Parsifal- llega a su fin con la publicación del Marc Amele. Este escrito seña­la el giro de Renán respecto de sus posiciones precedentes, respec­to, por ejemplo, del UAvenir religieux des sociétés modernes, en que el escritor francés subrayaba la fuerte originalidad del cristia­nismo considerado, no tanto como una continuación del espíritu dominante del judaismo, sino más bien como una reacción a éste (OC I, p. 237). Ahora en el Marc Auréle, Jesús era representado como un “ verdadero” hebreo: “ Ningún fundador de religión ha tenido jamás seguidores que se le parecieran menos. Jesús es mu­cho más un gran hebreo que un gran hombre; sus discípulos han hecho de él algo de lo más antihebraico: un hombre-Dios” (OC V, p. 1142). De aquí el inmediato distanciamiento de Wagner, que reviste características de paranoia: “ hablamos un poco de Renán, a propósito del cual R. dice que debe ser judío, ya que todo eso tiende a la glorificación del judaismo” 122. El último Wagner, en quien el antisemitismo alcanza formas paroxísticas -baste pen­sar en cuantas amenazas hebreas poblaron sus sueños, registrados por la fiel Cosim a-, no aprecia la observación de Renán según la cual la condena de la usura por parte del cristianismo habría sido el obstáculo para el desarrollo de la “ civilización” 123. El músico reprocha por tanto a Renán el que no vea ya más en el idealismo cristiano al principal adversario de una Zivilisation a la que juzga indisolubemente unida al espíritu jud ío124. Inspirándose en

122 Wagner, Cósima, Tagebiicher, op. cit., 5 de enero de 1882; véase asimismo 28 de enero de 1882.

m I b i d 26 de enero de 1882. Véase también Wagner, R., Das braune Buch. Tagebuchaufzeichnungen 1865-1882, hrsgb. v. J. Bergfeld, Zürich 1975, p. 243 en donde Wagner, por la misma fecha, transcribe el pasaje de Renán sobre la usura anotando: “ ¡Pero qué ingenuidad!” (Cfr: Renán, OC V, p. 1122). Tras la lectura de un artículo de Heinrich von Stein sobre el Marc Auréle (publicado después en las Bayreuther-Blátter de septiembre-octubre de 1882) Wagner volverá aún sobre las afirmaciones de Renán acerca de la usura en el Medioevo (19 de septiembre de 1882). Cfr. Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., 6 y 7 de febrero de 1883, en que Wagner, pocos días antes de morir, recibe con desagrado la noticia de que Renán ha dado una conferencia “en la que niega la existencia de una raza hebrea”. En 1883 Renán había dado dos conferencias de este tenor sobre el hebraísmo: Le judaisme comme race et comme religión y Le judaisme et le christianisme, esta última en presencia del Barón Alphonse de Rotschild. Los fuertes elementos de antisemitismo que serpeaban en los escritos de Renán eran negados por su retrac-

Schopenhauer, en el sentido de realizar una neta separación entre judaismo y cristianismo originario, entre religión del optimismo y religión del pesimismo surgida de la sabiduría de la India, dirige a Renan la acusación de “optimismo judío” 125. Al renunciar a la idea de un mito religioso capaz de asegurar la cohesión social frente a una ciencia civilizatoria-disgregante, -colocarse así a la par de los “ racionalistas actuales” , cuyo prototipo es Rousseau-, Renan habría asumido una actitud falsamente conciliatoria entre dos po­siciones que el músico juzgaba inconciliables. La condena es deci­dida: “ Este optimismo es por entero digno de Strauss. Elegancia y espíritu obtuso, he aquí al francés de hoy” (Tagebücher; TI de enero de 1882).

Para Nietzsche, Strauss encarna el prototipo del “ filisteo” , el alemán que, en lugar de permanecer fiel a la propia misión cultural, se revela como un mal imitador de la elegante exterioridad y de las convenciones de la cultura francesa: « “ la elegancia de Renan” [...] no da tregua a la pluma de Strauss» (NF 34 [37], primavera-verano de 1874). El suyo es un Voltaire “ en ropas ligeras” , pero desprovis­to de toda “ ligereza y elegancia” (NF TI [33], 1874): esto confir­ma que, más allá de la arrogancia del filisteo alemán por la victoria militar, la cultura francesa ha resultado de todos modos victoriosa en la guerra entre las dos naciones: “ en nuestro caso no cabe hablar de victoria de la cultura alemana, ello por motivos muy simples:

tación en estas conferencias. El giro de Renan fue recibido como una verdadera traición por parte del mayor antisemita francés, Edouard Drumont (véase, por ejemplo: La France juive, Paris, Flamarion, 1886, vol. 1, pp. 14-15). Sobre el tema de la "raza” en Renan, véase Pozzi, Regina, “Storia, filología e pensiero razziale. Una riflessione su Ernest Renan”, en Tra storia e política. Saggi di storia délia sto r io gra fiaNapoli, Morano 1996, pp. 245 y ss. y las muchas referencias allí contenidas. Además: Olender, Maurice: Les langues du Paradis. Aryens et Sémites: un couple providentiel, Paris, 1989 y Todorov, Tzvetan, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Éditions du Seuil, 19891 [Trad. Española: nosostros y los otros, Siglo XXI Editores, México, 2000]. Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., 26 y 28 de enero de 1882. Tal es el juicio de Schopenhauer sobre cuantos pretendían “reconducir el cristianismo hacia un judais­mo árido, egoísta y optimista con el agregado de una moral mejor y de una vida futura, tal como lo exige el optimismo llevado hasta sus últimas consecuencias. Pues así, todas las magnificencias de la vida no acabarían demasiado pronto y ia muerte, que grita muy fuerte en contra de la concepción optimista, haciendo su entrada al final semejante al convidado de piedra ante el alegre Don Juan, resultaría liquidada” {Parerga und Paralipomena II, Sàmtliche Werke, op. cit., VI, p. 413).

porque la cultura francesa continúa estando ahí igual que antes y nosotros seguimos dependiendo de ella igual que antes [...] tanto ahora como antes, dependemos de París en todos los asuntos refe­rentes a la forma -y tenemos que depender: pues hasta hoy no exis­te una cultura alemana original” 126 (DS 1).

2 . L a en er g ía d e la “ c r isis” :R e n a n , B u r c k h a r d t y N ie t z sc h e

Schopenhauer y Renan son lecturas comunes a Wagner y a Burckhardt. Nietzsche recorre sus escritos y, de manera irregular y por momentos contradictoria, haciendo suyos ciertos juicios o co­piándolos sin consignar la fuente, construye progresivamente su propia y original visión de la cultura neolatina, de signo opuesto a la visión antihebraica y anticivilizatoria de Wagner.

En los años ochenta, el Marc Auréle de Renan no sólo suscita la reacción de Wagner; provoca también la atención crítica del historiador de Basilea. Es significativo que en sus Historische Frag­mente éste se ocupe del mismo pasaje renaniano concerniente a la condena cristiana de la usura que había llamado la atención polé­mica de Wagner127. Ambos se habían percatado de la asonancia existente entre las tesis de Renan y las de Schopenhauer, sobre todo en el análisis del cristianismo, contenido en el ensayo Uavenir religieux des sociétés modernes que establecía una pronunciada distancia entre el espíritu del cristianismo y el espíritu dominante del “ judaismo” . Ambos valoraban positivamene el método histó­rico de Renan, y en especial Burckhardt tiene en alta estima en Sobre el estudio de la historia la indagación renaniana de las con­diciones sociales y psicológicas que están en el origen de las reli­giones y, en particular, del crisitanismo primitivo128. Sin embargo,

126 El 20 de abril de 1874, Cósima Wagner le escribe a Nietzsche: “ ¿encuentra en verdad que nos hemos vuelto tan estúpidos desde que hemos vencido a los franceses?”

127 Burckhardt, Jacob, Historische Fragmente, Aus dem Nachlass gesammelt von Emil Dürr, mit einem Vorwort von Werner Kaegi, Sttuttgart, Köhler, 1957, p. 38-39. Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, Aus dem Nachlass hrsg.von Peter Ganz in Burckhardt, Jacob Werke. Kritische Gesamtausgabe hrsg. von,

ambos juzgaban por igual a Renán -sobre todo después del “ giro” introducido por el Marc Auréle en su pensamiento- como el ex­ponente de una filosofía de la historia cuyo racionalism o antihistórico se hace visible en la pretensión de juzgar las épocas pasadas con el metro de los ideales modernos de la libertad indivi­dual y de la soberanía de la racionalidad, difundidos por la Revo­lución francesa. Como opositor del Medioevo, Renán “ se da a conocer de diversas maneras” en el Marc Auréle, escribe Burckhardt, y lo cita: “p. 588: "El fin supremo de la humanidad es la libertad de los individuos" "El hombre no debe pertenecerse sino a sí mis­m o” : A partir de este principio, Voltaire, Rousseau y la Revolu­ción francesa crearon “ la nueva fe de la humanidad” p. 614 [...]” 129. Al igual que Wagner, Burckhardt toma distancia del opti­mismo de Renán, de la acentuada teleología que tiende a identifi­car el progreso con el desarrollo de la racionalidad y de la técnica. Burckhardt comenta también, en este sentido, la frase de Renán: “ La vida humana está suspendida por mil años. La gran industria se hace imposible”. Dice: «jAhora al menos se sabe qué entiende Renán por “ vida humana” !».

El historiador acepta, en cambio, -y la enriquece con aportes pro­pios- la tesis de Renán según la cual “ la religión es un producto del hombre normal” , en contra de la tesis de los “ sofistas italianos del siglo XVI para quienes la religión había sido inventada “ por los sim­ples y por los débiles” 130 (Questions contemporaines). Para el filólo­go de Basilea, la religión es también la respuesta a una inconsciente necesidad metafísica y nace del timor que se define en los mismos términos en que se define en Feuerbach el sentimiento de dependen­cia del poder exterior de la naturaleza. La necesidad metafísica, es “ sentida por los hombres más vitales” que se vuelven por ello “ fun­dadores” de religiones: éstas “ surgen esencialmente como creaciones de hombres singulares o de momentos singulares, por sobresaltos y fulguraciones” . Es una “crisis” (“ sobresaltos y fulguraciones” ) que lleva a la “cristalización” religiosa de necesidades difusas, a través de

der Jacob Burckhardt-Stiftung, Base), Bd. 10, München, Beck und Basel, Schwabe,2000, p. 170.

129 Burckhardt, Jacob, Historische Fragmente. op. cit., p. 38-39.130 Renán, Ernest, OC, 1, p. 280.

la mediación de los grandes hombres: “ la gran masa participa de ella porque no puede resistir y porque todo cuanto es determinado tiene un poder soberano en relación con lo que es oscuro, incierto, anár­quico” 131. El tema central es para Burckhardt el de la gran crisis histó­rica -que enunciará en la fórmula “ la crisis debe ser considerada un nuevo nudo del d e sa rro llo c ap az de liberar “energías insospecha­das” que permanecían latentes; tema que para el historiador de Basilea, las Questions contemporaines de Renán mantienen en estado de es­bozo y con el que constituirá la base de sus Historische Fragmente, cuando recoja la imagen tocquevillana del navio librado a las olas del mar para caracterizar la sociedad que vive en la inestabilidad per­manente creada por la Revolución francesa. De tal modo, la época de crisis ofrece la posibilidad de un incremento cognoscitivo y de una inaudita ampliación de los horizontes intelectuales: “No bien nos restregamos los ojos, nos damos cuenta de que estamos vagando a bordo de un navio más o menos frágil sobre una de las olas -y son millones- provocada por la Revolución. Nosotros somos esta misma ola. Con ello no nos es facilitado el conocimiento objetivo [...] Toda esta masa confusa debe ser para nosotros, no una conclusión, sino un patrimonio espiritual; debemos encontrar en ello, no una aflicción, sino un tesoro” 132.

“El pensamiento filosófico -había escrito Renán- “ jamás es tan libre como en los grandes días de la historia” 133. La historia muestra que la filosofía floreció en Atenas, escribe Burckhardt parafraseando un artículo de Renán, en un momento en que la ciudad vivía en un clima de tensión y en que la vida se desarrolla­ba en una continua crisis y en un terror continuo, sin contar gue­rras, procesos por alta traición y por impiedad, denuncias de sicofantes, peligrosos viajes en los que se podía ser vendido como esclavos134. Renán contraponía a la generación actual, que vivía en

131 Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. cit., pp. 169-170.132 Burckhardt, Jacob, Historische Fragmente. op. cit., p. 278-279.133 Renán, Emest, Réflexions sur l'état des esprits, 1849, en Questions contemporaines,

OCI, p. 218. Cfr. Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. cit, p. 262.154 Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. cit., p. 192. El artículo

citado es: Réflexions sur l'état des esprits, fragmento de la obra juvenil L’Avenir de la science, que Renán había incluido en la colección de ensayos de 1868 {cfr. OC I, p. 210)

una época signada por la mediocridad y el nivelamiento, habitua­da a un mundo dominado por la “ seguridad” y por los “ambien­tes templados [tiedes milieux] ” y que funciona como una máqui­na bien regulada, la generación intelectual de 1815, que había crecido en medio de grandes peligros, en “ aquellos tiempos ex­traordinarios en que los elementos de la humanidad en ebullición, aparecían a veces en la superficie” (O C 1, p. 212)135. De aquí la valoración del Renacimiento italiano al comienzo del ensayo: “ La historia demuestra que el movimiento, la guerra, las alarmas cons­tituyen el verdadero medio en que se desarrolla la humanidad, que el genio no vegeta poderosamente sino bajo la tempestad, y que las grandes creaciones de la ciencia y de la poesía aparecieron en sociedades muy turbulentas. De todos los siglos, el XVI es sin dudas el siglo en el que el espíritu humano ha desplegado el máxi­mo de energía y actividad en todos los sentidos: es el siglo creador por excelencia. Carece de regla, es verdad: es un boscaje espeso y lujurioso en el que el arte no ha podido aún diseñar los senderos. ¡Pero qué fecundidad!” 136. El siglo admirable en el que todo (cien­cia, arte, filología, filosofía) se funde, en que se constituye defini­tivamente “ el espíritu moderno” , “ es el siglo de la lucha de todos contra todos” . La lectura de Renán se hace evidente en las páginas de Burckhardt sobre el espíritu del Renacimiento y, por consiguien­te, también en aquellas páginas de Nietzsche en que éste se remite al historiador de Basilea.

La admiración por la fuerza que surge en épocas de “crisis” , lejos del medio [milieu] lógico y regular, había conducido al joven Renán a la hipótesis extrema de la superación de los horizontes vulgares: “ Hay fisuras en ese horizonte, por las cuales la vista llega hasta el infinito [...] Pueden nacer en las razas fuertes y en épocas de crisis monstruos en el orden intelectual, los cuales, participan­do de la naturaleza humana, la exageran tanto en un sentido que pasan casi bajo la ley de otros espíritus y vislumbran mundos des­conocidos” 137. El nacimiento de un “ superhombre” se vincula aquí,

Cfr. Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Gescbichte, op. cit., p. 197: “ segúnRenán, desde 1840 se podía observar claramente un estado general de crecientevulgarización” .

136 Renán, Emest, OC I, p. 210.,r Renán, Ernest, IJAvenir de la Science, OC III, p. 1067.

románticamente, a la dépense de una energía primitiva en las fases problemáticas de la historia. Como quiera que sea, el monstruo es tal debido al potenciamiento y la aceleración de todo el camino de la humaidad que no conoce pausas: “ Indudablemente la hu­manidad permanece más o menos tiempo sobre ciertas ideas, pero como el ave del paraíso de la leyenda, que empolla volando” 138. De todos modos, en Renán -a diferencia de lo que sucede en la reflexión de Nietzsche- domina una fuerte teleología a la que se aferra para exorcizar el vacuum.

El conjunto de problem as planteados por las Questions contemporaines, no podía no suscitar el interés de Burckhardt. Ante todo, la obra estaba animada de una Stimmung de liberalis­mo conservador y expresaba fuertes simpatías por la libertad ger­mánica que contraponía a la libertad revolucionaria. Acogiendo la tesis de Tocqueville, Renán veía en la tradición estatista france­sa una línea de continuidad que vinculaba entre sí la monarquía absoluta de Luis XIV y la Revolución. Así, escribía: “ La aberra­ción de Luis XIV entraña como consecuencia inmediata la Revo­lución francesa. La pura ilusión de la antigüedad cobra otra vez fuerza. El estado vuelve a ser soberano absoluto. Se nos abandona a la ilusión de que una nación debe ser feliz, a condición de tener un buen código. Antes que nada se quiere fundar un estado justo y no se cae en la cuenta de que se destruye la libertad, que se hace una revolución social y no una revolución política, que se sientan las bases de un despotismo semejante al de los Césares de la anti­gua Roma. El mundo moderno habría vuelto a los errores anti­guos y la libertad se habría perdido para siempre, si el movimien­to que arrastraba a Franca hacia la concepción despótica del esta­do se hubiese vuelto universal” (O C I, p. 39). La concentración del poder en el Estado se le antojaba a Renán un “ edificio que en un tiempo reposara sobre una gran cantidad de puntales, muchos de los cuales podían debilitarse al mismo tiempo sin que ello pro­vocara la caída y que ahora no se apoyara más que sobre un único punto: un ataque en la base sería suficiente para precipitar a tierra al coloso de la desmesurada cabeza” (OC I, p. 65).

m I b í d p. 1028. Cfr. Cahiers de jeunesse, OC IX, p. 138-139.

El estado-máquina, que hace valer su poder atomizando y ni­velando, esto es, destruyendo la posibilidad de referirse a jerar­quías sociales tradicionales (implícitas, en cambio, en la libertad germánica) es, tanto para Renán cuanto para Burckhardt, el te­rreno privilegiado para el crecimiento de la democracia materalista: desatando los lazos de la devoción que vinculan al individuo a superiores realizaciones ideales, lo arroja a la incesante movilidad de la autoafirmaciónm solitaria, de la jouissance [goce].

En 1868, Renán confiaba a la alta instrucción elitista la mi­sión de solucionar la crisis social. “ La enseñanza superior es la fuente de la enseñanza primaria. Sacrificar la primera a la segunda equivale a cometer un error, ir en contra del fin que se propone. Un millón que, por economizar, no se invierta en la alta cultura puede paralizar el movimiento intelectual de un país; dado a la instrucción primaria, este millón surtirá un escaso efecto... Hasta que no se haya destruido en Francia esta falsa idea según la cual la educación sirve sólo para la posición social, sólo para cultivar e instruir al pobre -lo que equivale a hacer nacer en él necesidades y ambiciones de imposible satisfacción- nada será conquistado de manera definitiva. La fuerza de la instrucción popular en Alema­nia deriva de la fuerza de la instrucción superior. Es la Universidad la que hace la escuela. Se ha dicho que en Sadowa ha vencido el maestro de primaria. No: en Sadowa ha vencido la ciencia alema­na, la virtud alemana, el protestantismo. Han vencido Lutero, Kant, Fichte, Hegel. La instrucción del pueblo es un efecto de la cultura de ciertas clases” (O C I, p. 14). Se trata de una estrategia elitista que Renán había formulado ya, de manera sintética, pero en absoluto ambigua, en el Préface a las Questions contemporaines y que expondrá extensamente en la Réforme y en los Dialogues philosophiques. Las páginas sobre la instrucción pública hacen evidente la súbita transformación de la teoría del progreso como marcha divina de la humanidad. En L’Avenir de la science el pro­greso compromete tendencialmente a toda la humanidad y se con­figura como educación popular a través de la difusión de la cultu­ra. Renán cree, por lo tanto, en la posibilidad de la expansión social de la ciencia y en su capacidad de crear para las masas sím­bolos sustitutos de los símbolos religiosos. En las Questions

contemporaineSy en cambio, la perspectiva es otra: el progreso es entendido ahora como un affaire que concierne a los savants, la parte aristocrática de la humanidad, y el saber adquiere los rasgos de la acumulación y la transmisión elitista de las energías intelec­tuales. La dinámica del progreso en su conjunto, con los efectos de libertad y movilidad que reclama, es ahora reabsorbida por Renán en la libertad de los savants. Estos son los representantes de un espíritu crítico extremado, colocados en el vértice más alto, que supone la no libertad de las masas, clausuradas en una pers­pectiva que oscila entre el obtuso materialismo de la jouissance y el sacrificio ciego a un ideal para ellas incomprensible. La instruc­ción primaria es la primera en efectuar los gastos de este proyecto de separación radical entre alta cultura y pueblo. Satisface la ilu­sión de que haciendo balbucear alguna palabra racional al ser in­forme al que la luz interior no ilumina, se pueda hacer un hombre (La Réforme intellectuelle et morale de la France, OC I, p. 71); da voz a las aspiraciones de la “ máquina brutal” y alimenta la envi­dia democrática con desastrosos efectos sociales. No la instruc­ción, sino la religión debe ser para el pueblo la vía de acceso a los ideales: la religión es capaz de mantener unida la sociedad y pro­curar un significado superior a los sacrificios que necesariamente esto requiere. Una enseñanza laica que difunda socialmente los resultados de la ciencia es, por lo tanto, un peligro para el hombre de la multitud que no puede y no sabe sostener el efecto crítico y disgregante de la ciencia en cuanto que no posee la dura disciplina ascética que le permite al savant recomponer el elemento crítico en la tensión hacia el ideal.

En este diseño de fondo deben ser colocadas las preocupacio­nes de Renán -diseminadas en las Questions contemporaines y en la Reforme- sobre el porvenir religioso de la sociedad moderna.

Burckhardt comparte con Renán las preocupaciones expresa­das por éste sobre los riesgos inherentes a la instrucción pública. También para él la instrucción generalizada no puede más que arrojar mortales consecuencias, ante todo, la de una cultura a medida de los valores comunes de la vida dominada por el dinero, la gran medida de las cosas. La instrucción pública se convierte de esta manera en uno de los vehículos a través de los cuales la mise­

ria deja de ser políticamente muda, las necesidades artificialmente inducidas aumentan y el egoísmo materialista, ligado a la ilusión del progreso, realiza “el espantable reino de este mundo, el opti­mismo que desborda por todas partes, sin excluir a nadie y alcan­za, hacia abajo, a los obreros, los que deliran poder conquistar un bienestar absoluto y desproporcionado al estado general de la so­ciedad” 139.

Burckhardt lee a Renán desde una óptica schopenhaueriana. Lo hace cuando afronta los temas del “ gozo materialista” y del “ nefasto optimismo” a través de los cuales se perfila un modelo de sociedad como teatro de egoísmos individuales y de grupo, y de la vida civil como lugar en que se realiza, de la manera más plena, la teoría darwiniana de la lucha por la existencia.

Renán y Burckhardt comparten la visión pesimista de los desti­nos de la sociedad europea, pero mientras el primero, percibiendo la crisis como modificación de las formas históricas en las que se realiza la teodicea, mira la intervención política como providen­cial instrumento a través del cual se cumple el plan de la filosofía de la historia, el segundo llega a una ideología de la resignación y del apartamiento, en el seno de la cual, tras la caída de toda pre­tensión de hegemonía sobre el mundo, la salvaguarda del patri­monio de la cultura equivale a realizar un orden espiritual.

Para los pueblos incapaces de regeneración moral, escribe Renán, “ dentro de cien años no habrá más que osados aventureros que juegan entre sí su juego sangriento de guerras civiles, y una chus­ma para aplaudir al vencedor de turno. Las escenas que acompa­ñaron los cambios de reinado del Imperio romano de los siglos I y III se volverán a ver... El hombre cubierto de sangre, de perfidias y de crímenes que llegará a ser vencedor de sus rivales, será procla­mado salvador de la patria” 140. El peligro del cesarismo como re­sultado del desenfreno materialista de la sociedad y de las convul­siones políticas que del mismo derivan, era para Renán el necesa­rio punto de llegada de la destrucción de las autoridades tradicio­

139 Cfr. Burckhardt, Jacob, Briefe, Krirische Ausgabe v. Max Burckhardt, 10 Bde., Basel, Schabe, 1949-1986, VI, p. 55 (Carta a Friedrich von Preen del 19 de septiembre de 1875).Renán, Ernest, OC I, p. 28.

nales por parte del Estado-máquina. Por el contrario, Burckhardt advertía el riesgo de que el aparato estatal se convirtiera en objeto de conquista e instrumento en manos de aventureros demagogos. Era sin embargo común a ambos la preocupación de que gobier­nos “ populares” , “ de abajo” , sin contener el dispositivo de la con­tinuidad dinástica, pudieran determinar la degeneración de la de­mocracia en formas cesarianas.

Es sabido que la guerra franco-prusiana inducirá a Burckhardt cada vez más a identificar “ cesarismo” con militarismo en la for­ma de sujeción de la sociedad a un Estado despótico que se mueve como sabia máquina militar. El cesarismo es, por lo tanto, para Burkhardt un resultado de la crisis, pero en forma negativa, en cuanto perpetúa en la sociedad las tendencias nihilistas y hace pre­valecer la lógica de la apariencia y del insensato “ afán” [Streben] de las voluntades egoístas, esclavas del optimismo y de la conse­cuente ideología del progreso.

Para Burckhardt no hay soluciones: la clase dirigente sólo pue­de oponer victoriosamente la violencia de un Estado totalitario brutalmente organizado: el “cesarismo” se perfila como un reme­dio peor que la enfermedad. Esta posición se comprende a la luz de la valoración, por parte de Burckhardt, de la “ cultura” enten­dida como movilidad, espontaneidad no coercible. La cultura co­rresponde a la fluidez de los procesos sociales en su complejidad y pluralidad y se relaciona, como fuerza crítica y de transforma­ción, con las dos “ potencias estables” , el Estado y la religión, los que tienden en cambio a rigidizar la movilidad fijándola en una forma autoritaria. El cesarismo es la expresión extrema de esta voluntad de dominio del estado (la política) sobre las otras po­tencias. La energía de la pluralidad sofocada emerge en la crisis liberatoria. “ Energías insospechadas vuelven a despertarse en los individuos y en las masas y hasta el cielo tiene entonces otro co­lor” 141. Las fuerzas plurales vuelven a presentarse en toda su vitali­dad y eliminan de raíz las formas envejecidas y rígidas que repre­sentan la resistencia de la tradición dada. La situación contempo­ránea no consentía esperanza alguna: “ Los que se mantienen aparte,

Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. c i t p. 261.

por desesperación, como Jacob Burckhardt” -escribirá Nietzsche en un apunte postumo (NF 10 [14], 1875).

Al historiador le queda el consuelo “ de origen espiritual” de volverse hacia atrás “ al salvataje de la cultura del pasado, a la defensa serena e incansable del espíritu en una época que de otro modo podría someterse completamente a la materia” 142, mientras que el joven filósofo -aliado de Wagner en este período- lucha por una cultura que dé un nuevo sentido a la sociedad, por el “ renacer” del espíritu trágico en Alemania.

La influencia de Burckhardt actúa sobre Nietzsche como un creciente contrapeso crítico de la ideología germánica de Wagner y, más en general, “ contra la sobrevaloración del Estado, del ele­mento nacional” 143. En efecto, los dos profesores de Basilea veían en la guerra “ zoológica” entre las naciones una peligrosa amenaza para la cultura. La mayor parte de las veces, el vencedor se vuelve estúpido y el vencido se vuelve malvado. La guerra simplifica [...] Es un letargo invernal de la cultura” (NF 32 [62], 1874). Y mu­chas veces, durante este período, Nietzsche ve la regresión del hom­bre actual a la “ bestia de presa” que corre “ sobre el gran desierto de la tierra” y que, en medio de la furia general, desata “ luchas desgarradoras con otros animales” a impulsos de sus solos instin­

142 Burckhardt, Jacob, Historische Fragmente, op. cit., p. 269.143 NF 32 [72], 1874. La misma Elisabeth Förster-Nietzsche admitía la “grande y

moderadora influencia” que el historiador ejercía sobre el hermano -él, que “ fue siempre considerado por Nietzsche uno de los representantes más geniales de la cultura neolatina”- ayudándolo a superar la arrogancia y pusilanimidad nacio­nalista en el sentido “ supranational” que siempre caracterizará “ la mentalidad de mi hermano” . Esto en contra de “ la increíble borrachera de orgullo y de triunfo” que, tras la victoria de Prusia, había contagiado a Wagner, “ tanto que mientras Francia agonizaba, se permitió muy ásperas palabras de burla hacia la cultura latina y de sarcasmos llenos de menosprecio en Die Kapitulation von Parisn (Elisabeth Förster-Nietzsche, Einleitung a Briefwechsel zwischen Friedrich Nietzsche und Jacob Burckhardt, in Friedrich Nietzsches Gesammelte Briefen, Dritter Band, Insel Verlag, Leipzig 1905, pp. 167-168). Este escrito confirma cuán equilibrada y más consciente de la relación del filósofo con la cultura francesa era la posición de Elizabeth a principios de siglo. En la introducción a la traducción alemana del volumen de Henri Lichrenbergcr escribía: “Mi hermano compartía con Jacob Burkhardt el respeto hacia la cultura francesa, en el seno de la cual se sntió desde temprano a sus anchas” . Sobre esto, véase Le Rider, Jacques, “Nietzsche und Frankreich. Die Meinungswandel E. Förster-Nietzsches und Henri Lichtenbergers” , en NS, XXVII, 1998, pp. 366-376.

tos inmediatos. La breve experiencia como enfermero voluntario en la guerra fraco-prusiana, confirma a Nietzsche en la actitud antiheroica de compasión hacia el horror material de los campos de batalla, hecho todo de “ hedor de cadáveres” y de heridas purulentas. La patria, la nación (incluso en el período juvenil) son de todos modos para Nietzsche, sólo formas inferiores de ilusión vital. Y hasta los últimos apuntes de enero de 1889, Nietzsche arremeterá, en nombre de la fisiología y de la “ gran política” de la vida, contra la paz armada de las naciones en Europa y contra la guerra: “ Es una locura que luego se coloque frente a la boca de los cañones a la flor y nata de la fuerza y de la juventud y del poder” (NF 25 [15] diciembre de 1888-enero de 1889).

Burckhardt traduce a nuevas formas conceptuales -la catego­ría de “cesarismo”- algunas categorías adoptadas de Schopenhauer en contra del estatismo hegeliano. Su temor -como el temor de Schopenhauer- es el de que el modelo de “ estado ético” sea una forma de “ estado-máquina” que contenga en su fondo una fuerte exigencia de uniformidad y tienda a nivelar y a controlar la diver­sidad que podrían introducir la religión y la cultura. En una carta a Preen se lee: para Usted “ lo más interesante de observar es cómo la máquina estatal y administrativa será transformada en sentido militar [...]. Yo tengo un presentimiento que suena todavía como pura locura y que sin embargo no me abandona nunca: el estado militar se convertirá en una gran empresa industrial. Esas grandes masas de hombres en grandes oficinas no podrán permanecer eter­namente en su estado de necesidad y de avidez; un grado determi­nado de miseria provista de promociones y uniformes, una vida cotidiana regulada por el toque de la trompeta serán la lógica consecuencia” 144. Para Burckhardt, el estado ético opera, al igual que la máquina militar, la regulación despótica de los egoísmos individuales; la sumisión a la totalidad propia del soldado prusiano ocupa el lugar de la sumisión espontánea, no constreñida por el engranaje de la máquina, propia de las épocas de cultura. Tampo­

144 Burckhardt, Jacob, Briefe, op. c i t V, pp. 160-161 (26 de abril de 1872). Sobre estos aspectos de la ideología de Burckhardt, cfr. Lówith, Karl, Weltgeschichte und Heilgeschehen, Die theologischen Voraussetzungen der Ceschichtsphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1953, pp. 29-33.

co escapa a Burckhardt que el modelo americano es una falsa rea­lización del modelo romántico de la comunidad orgánica y que esconde su maqumismo despótico bajo una falsa apariencia de inmediatez y espontaneidad. Burckhardt subraya asimismo el ca­rácter mistificador de los mitos de Wagner -el actor despótico que domina sobre las debilidades de la época- que están lejos de la espontaneidad espiritual y no realizan en absoluto la auténtica alma del pueblo: “ en lo que concierne a la decadencia de la espon­taneidad espiritual en Alemania [...] sólo y únicamente hombres ascéticos podrán cambiar todo eso, hombres que viven lejos de las grandes ciudades [...] ayudarán a recuperar la expresión del espíri­tu nacional y la verdadera alma del pueblo. Por ahora, Richard Wagner domina completamente la escena. No es el loco que se ha querido hacer de él, sino antes bien un hombre audaz y privado de escrúpulos que sabe aprovechar con maestría el momento. Locos son los que él ha puesto bajo sus pies constriñéndolos a una vene­ración sin reservas” 145.

Los Diarios de Cósima muestran en diversos lugares cuánto se empeñaba Wagner durante la guerra, en hacer entrar los eventos dentro de su plan cultural. Así, vuelve a pensar la obra de arte -que antes de la guerra tenía la función de hacer surgir la comuni­dad nueva y de prefigurar, por tanto, una Alemania ideal, sólo imaginada- teniendo en cuenta que la victoria de Prusia es el re­sultado obtenido por una comunidad alemana ya constituida y victoriosa, del todo opuesta al mundo latino. De hecho, el bom­bardeo de París, más que el arte del porvenir, ha liberado al mun­do “ de la presión de todo cuanto es malvado146 y ha consumado la victoria sobre la “ freche Mode” [“ moda insolente” ], sobre el lujo y la corrupción de la Zivilisation. El carácter coral de la obra de arte, que prefiguraba la comunidad del futuro, es ahora transfigu­ración y sublimación del poder militar: “ Ayer R[ichard] decía, a propósito del coral que nuestros soldados cantaban después de las

Burckhardt, Jacob, Briefc, op. cit.y V, p. 183 (carta a Friedrich von Preen del 31 de diciembre de 1872).

146 Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit.y 18 de septiembre de 1870; Wagner mani­fiesta la intención de escribir a Bismarck para que dé la orden destruir París. De este modo, el sueño juvenil de incendiar la sede de la corrupción burguesa, cambia netamente de signo y busca un poder dispuesto a realizarlo.

batallas: si alguno me preguntara ¿existe un Dios?, yo le respon­dería: ¿no lo siente? En este momento, donde esta miríada de hom­bres lo cantan, allí vive Dios, allí está presente” 147, Wagner está listo para la reconciliación con el poder material del Reich: la afir­mación sin pudor de esa opción que Thomas Mann ha definido como “ interioridad protegida por el poder”

El motivo romántico de la comunidad es sublimado por el músico en el organismo artificial de la máquina militar que se apropia de la virtud feudal de la devoción, en oposición al espíri­tu francés. Wagner opone la ausencia de ilusiones del pueblo ale­mán a “ los pueblos latinos, enceguecidos por la gran Revolución francesa” y que “ esperan de la República la felicidad sobre la tie­rra” Con la figura del oficial prusiano que comprende “ el signifi­cado del sentimiento del deber” se alcanza una “ comprensión más profunda del mundo” 148.

Las ideas de Wagner no son por cierto originales: se insertan en el debate -que ocupará largamente a los intelectuales franceses y alemanes-, sobre la victoria prusiana como consecuencia de la su­perioridad del orden alemán, sólidamente jerarquizado, respecto de la sociedad francesa, perpetuamente enferma de espíritu revo­lucionario149. El resultado de la guerra y, sobre todo, la Comuna de París, alimentaban una discusión que, más allá de las argumen­taciones patrióticas, militares o de orden estrictamente político- diplomático, implicaba modelos de sociedad.

En este debate, Renan podía reivindicar un derecho de primo- genitura. En las Questions contemporaines había asumido el re­sultado victorioso de la guerra moderna (en referencia a Sadowa) como piedra de toque de la vitalidad de un sistema social: “ La súbita y triunfante aparición de Alemania en el campo de la gran batalla europea ha inspirado la idea de imitar las armas y las ins­tituciones militares que han producido tanta superioridad... La guerra, habiéndose convertido en los tiempos modernos en un pro­blema científico y moral, un asunto de devoción y de industria

147 I b i d 2 de noviembre de 1870.148 Ibid.y 9 de diciembre de 1870.149 Sobre esto véase el importante ensayo de Claude Digeon, La crise allemande de

la pensée française (1870-1914), Paris, PUF, 1959.

científica, un buen criterio de lo que vale una raza... la victoria definitiva corresponderá al pueblo más instruido y más moral, entendiendo por moralidad la capacidad de sacrificio, el amor al deber” (OC I, pp. 23-24). La guerre savante es para Renán la expresión que resume los valores sobre los cuales debe basarse la sociedad soñada en estos años150. La superioridad militar de Prusia da razón a un modelo social en el que se ha concretado completa­mente la síntesis entre modernidad científico-técnica y estructura feudal del antiguo régimen. Hacia esta síntesis se vuelve Renán para encontrar una terapia en contra de los males de Francia. La enorme dinámica de la máquina militar (que es, por lo demás, una metáfora de la sociedad moderna, como lo evidencia el pa­rangón con los “ outillages industrielles” ) demuestra la capacidad de conducción de la élite científica, pero demuestra de igual ma­nera que el funcionamiento presupone engranajes dóciles, cuya autoafirmación egoísta es completamente sacrificada a la fideli­dad a la función. Ahora bien, el carácter de docilidad y de devo­ción es típico de la sociedad del antiguo régimen: “ La guerra es esencialmente una cosa del antiguo régimen. Supone una gran ausencia de reflexión egoísta ya que, tras la victoria, los que más han contribuido a ella, esto es, los muertos, no la disfrutan; es lo contrario de esa falta de abnegación, esa aspereza en la reivindica­ción de los derechos individuales, que constituye el espíritu de nuestra democracia moderna. Con semejante espíritu no hay gue­rra posible. La democracia es el disolvente más fuerte de la organi­zación militar. La organización militar está fundada en la discipli­na; la democracia es la negación de la disciplina... La victoria de Alemania ha sido la victoria del hombre disciplinado sobre el que no lo es, del hombre respetuoso, atento, metódico sobre quien no lo es; ha sido la victoria de la ciencia y de la razón, pero al mismo tiempo ha sido también la victoria del antiguo régimen, del prin­cipio que niega la soberanía popular y el derecho de los pueblos a decidir su suerte” (La Réforme, OC 1, p. 249).

Por esto, el futuro pertenece a las razas feudales, plenas de fuer­zas vivas en reserva, que comprenden el deber como Kant, y para

s150 Sobre esto véase Pozzi, Regina, Gli intellettuali e il potere. Aspetti della cultura

francese dell'Ottocento, Bari, De Donato, 1979, p. 215.

las cuales la palabra revolución no guarda ningún significado. En este sentido la Stimmung política de la Réforme es por completo diversa de una nostalgia de restauración de formas pasadas (aún cuando éste es el aspecto más visible y el que ha determinado su fortuna en los círculos legitimistas y en la Action française). De este modo, Renan hace interactuar el tema romántico del pueblo, que conserva en sí ingenuas e intactas virtudes no contaminadas por el materialismo de la ética burguesa, con el tema positivista de la máquina social.

Paradójicamente, el romanticismo de Renan, que encontrará una fuerte hostilidad por parte de Nietzsche, desemboca en la acep­tación de una sociedad tecnificada (el “ americanismo” ) y discipli­nada por la estructura jerárquica del ejército. Por otra parte, la recomposición jerárquica/comunitaria de Wagner tendrá en su cen­tro un “genio” tirano. Es un modelo autoritario que presupone un centro y una jerarquía; contra este modelo el filósofo alemán hará valer las consideraciones burckhardtianas sobre la “crisis”

El Burckhardt teórico de la centralidad de la crisis desempeña en la percepción de Nietzsche una función antitética del peso de la influencia wagneriana. Esta última había sostenido la construc­ción de la metafísica de artista en la que el mito y la fuerza regeneradora de la música se hacían valer frente al caos atomista moderno. La lectura de Burckhardt abre a Nietzsche la interpreta­ción de la crisis como desarrollo de energías en lucha. La sociedad griega le parece más rica respecto de la “ exclusividad” del genio en sentido moderno” (CV, p. 251). Ahora, al mito del genio uni- ficador al que juzga una expresión de la debilidad de los tiempos, Nietzsche opone la idea del historiador de Basilea, según la cual “ en el orden natural de las cosas, siempre hay más de un solo genio, los cuales se incitan mutuamente a la acción, a la vez que se mantienen mutuamente dentro del límite de la medida” (CV, p. 251). La bella forma no es ya más que el resultado del juego agó­nico de las fuerzas, expresión de la pluralidad y de la violencia de las luchas entre los poleis.

Esta valoración burckhardtiana de la sociedad griega como una sociedad caracterizada por el agón y por la pluralidad de indivi­duos superiores llega a ser para Nietzsche un dispositivo crítico en

contra de la posición tiránica del “genio” wagneriano que se afir­ma como exclusivo. Análogamente, Burkhardt indicaba en la “ cri­sis” histórica la posibilidad de nuevas grandes individualidades: éstas “ son necesarias para nuestra vida, a fin de que el movimien­to histórico pueda liberarse periódicamente, con una sacudida, de formas de vida ya caducas” 151.

Los textos de Nietzsche evidencian un itinerario accidentado y constantes oscilaciones entre Burckhardt (el mito de la forma como resultado de la lucha entre fuerzas antagónicas) y Wagner (el mito de la forma cerrada). Ambos modelos conviven largamente en Nietzsche de manera inconscientemente contradictoria: “ De ahí que los individuos en la Antigüedad fueran más libres, porque sus metas eran más cercanas y más tangibles. El hombre moderno, por el contrario, en todas partes se encuentra inhibido por la infi­nitud, al igual que Aquiles de pies ligeros en la alegoría de Zenón de Elea: la infinitud lo entorpece: ni siquiera logra alcanzar a la tortuga” (CV, p. 252). Cuando se haya consumado la fractura con Wagner, Nietzsche valorará en Burckhardt la pluralidad y la contradicción. Entonces se contrapondrá a la actitud de pura y simple condena de la decadencia, en nombre de ideales y valores establecidos, para valorar en ella, por el contrario, el carácter de Zwischenzustand [estado intermedio]. Crisis y enfermedad devendrán entonces un binomio estrechamente entrelazado, y en conexión también con la imagen positivista, la enfermedad apa­recerá como el experimentum espontáneo de la deformación pa­tológica, el exceso que hace visible los elementos ocultos en el equilibrio normal del organismo.

Y a partir de la liberación ligada al nombre de Burckhardt, Nietzsche encontrará en los fisiólogos franceses la caracterización, en términos naturalistas, de las crisis como “ maladie” y “ fiévre” a las que es preciso controlar para evitar que acaben con el enfermo.

En particular, la lectura de los Essais de Bourget -en el invierno de 1883- abre al filósofo la posibilidad de definir una serie de temáticas inherentes a la crisis, a través de personajes centrales y sintomáticos: de su “ viaje a Cosmópolis” -la cultura parisina ex-

Burckhardt, Jacob, Über das Studium der Geschichte, op. át., p. 301.

presada por el psicólogo de m oda- recibe numerosos estímulos inspiradores de los que se sirve para analizar la crisis de la sociedad y de los valores, evaluando las tendencias literarias como sínto­mas del estado de salud general de toda una cultura. Extrae tam­bién, en consonancia con las páginas de otros críticos con los que progresivamente se familiariza, una nueva lectura del “caso” Renán.

3 . “ P a r f u m ” R e n á n :“ LA BOBERÍA RELIGIOSA POR EXCELENCIA”

«Escarnio contra los idealistas, que creen que la “verdad” se encuentra allí donde ellos se sienten “ buenos” o “ elevados” Clási­co: Renán citado por Bourget» (NF 43 [2], 1885). Nietzsche se refiere aquí a la larga cita de los Essais de psychologie contemporaine, extraída del ensayo de Renán UAvenir religieux des sociétés modernes, que había interesado a Burckhardt y que también Nietzsche citará en el aforismo 48 de Más allá del bien y del mal. Bourget valora en Renán la transformación de la vieja fe en un “ idealismo” superior: “digamos, pues, atrevidamente que la reli­gión es un producto del hombre normal, que el hombre está más en la verdad cuanto más religioso es y más seguro de un destino infini­to [...] Cuando el hombre es bueno, quiere que la virtud correspon­da a un orden eterno; cuando contempla las cosas de una manera desinteresada, encuentra que la muerte es indignante y absurda. ¿Cómo no suponer que es en esos momentos que el hombre ve lo mejor?. Nietzsche utiliza los elementos del articulado análisis de Bourget (entre otros, la herencia religiosa de la “ sangre celta” ), sin compartir la adhesión de éste al idealismo renaniano. Un solo ejem­plo: La “ burla” -fuera de lugar, según Bourget-, con la cual ha sido recogida la ecuación de Renán “ Dios Ideal” 152 y la exaltación casi erótica frente a Dios como “categoría del ideal” , síntesis de “ be­llo” , “ bueno” , “verdadero” , está en Nietzsche plenamente justifi­cada: “ Escarnio contra los idealistas” .

Cfr. Bourget, Paul, Lssais de psychologie contemporaine, op. cit., p. 91.

En los últimos años el idealismo cristiano de Renan y su diletantismo “zu süßlich und undulatorisch” [“ tan empalagoso y ondulante” ] (carta a Resa von Schirnhofer, en París, 11 de marzo de 1885) le parecen a Nietzsche síntomas de la más general “ enfer­medad de la voluntad” que caracteriza la época moderna y que se ha difundido, como veremos, sobre todo en Francia. “ Ese espíritu de Renan, un espíritu que enerva, es una fatalidad más para la po­bre Francia enferma, enferma de la voluntad-” (GD, Incursiones de un intempestivo 2). Son los términos con que Bourget caracteri­za a Renan en los Essais de Psychologie contemporaine. De aquí deriva, por ejemplo, la connotación de “ mórbido” para definir el fondo nihilista del “diletantismo epicúreo” de Renan, y de “ tier­no” y “melancólico” para definir una sensibilidad religiosa debida a la herencia de la sangre celta. Paul Bourget enfatizará, en especial, el carácter “ céltico” del idealismo de Renan recordando el estudio La poesie des races celtiques151. En Más allá del bien y del mal Nietzsche recuerda la “ sangre céltica” de Renan por su mezcla de escepticismo y devoción, agregando que “ los celtas, los cuales han proporcionado [...] el mejor terreno para la recepción de la infec­ción cristiana en el Norte” (/GB, 48). En la evocación literaria de las tradiciones bretonas de los Souvenirs (que Nietzsche poseía en su biblioteca en la segunda edición, París, 1883), Renan presentaba un pueblo no contaminado de lo “vulgar” de la cultura moderna, cuyo carácter se atribuía a sí mismo. Los bretones son presentados muchas veces a salvo del egoísmo y el utilitarismo (y, por tanto, del ateísmo) modernos: “ El rasgo característico de la raza bretona es el idealismo [...] Jamás raza alguna fue más inepta para la industria, para el comercio” )1 Los locos que vagaban libremente por las calles de Tréguier en la época de su juventud, son el testimonio de “ razas de soñadores que se consumen en la persecución del ideal” 155.

Cfr. ibid., p. 47. La poesie des races celtiques había llamado también la atención de la familia Wagner El ensayo confirmaría el carácter “ superficial, sentimental y poético que los franceses, incluso los más importantes, adoptan toda vez que tratan los temas más científicos; lo que sobre todo resulta evidente es la ignoran­cia de la naturaleza alemana” (Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., 7 de marzo de 1878).Renan, Ernest, OC, II, p. 761.Ibid.y p. 734.

El sueño que sustituye la realidad, impronta del alma celta y su sed de aventuras es aún “ la persecución de lo desconocido, una carrera sin fin tras el objeto siempre fugitivo del deseo” La voluntad de infinito y de ilusión entraña la proximidad al narcótico: “ Esta raza quiere el infinito; siente sed de él y lo persigue a cualquier precio, más allá de la tumba, más allá del infierno. La falta esencial de los pueblos bretones, la propensión a la ebriedad, falta que, según to­das las tradiciones del siglo VI, fue la causa de sus desastres, se debe a esta invencible necesidad de ilusión” 156. Aquí el primado corres­ponde aún al dulce idealismo de Jesús -en la variante nórdica- que los bretones repiten en su vida cotidiana. El “ evangelio de los hu­mildes” entraña el primado de la moral: en la lógica de los Dialo­gues, desaparece la figura de Jesús para hacer lugar por entero al Dios-todo y a los científicos tiranos, dioses superhombres capaces de imponerse a través de la amenaza de un infierno efectivo.

Bourget sufre la fascinación de esta forma de vida de la “ décadence” y ve en Renan un “ hombre superior” y un maestro, hasta el punto de declararse “ discípulo de Montaigne y de M. Renan” 157: Nietzsche, por el contrario, se opone tanto a la corrup­ción y falsedad del instinto renaniano, como a la indecisión de su diletantismo” 158. Y llega a hacer de Renan, “ en el que, a cada ins­tante, cualquier pizca de tensión religiosa hace perder el equilibrio a su alma, alma voluptuosa en el sentido refinado y amante de la comodidad” , su “ antípoda” (/GJB, 48).

La deuda de Nietzsche en lo que concierne a la dureza y al tono con el que juzga a Renan debe extenderse de manera directa tam­bién a Doudan y a Barbey d’Aurevilly. En el fragmento 26 [446]

Renan, Ernest, Essais de morale et de critique, OC II, p. 259.Citado en Pouillart, Raymond, “ Paul Bourget et l’esprit de décadence”, en Les Lettres Romanes, 1951, p. 206. Bourget, que tanto debe a la teoría crítica de Taine, llegará a decir en 1879: “Taine tiene talento, Renan tiene más que eso” (Ibíd.)

158 Obsérvese que, en una carta a Doss del 1 de marzo de 1860 (citado en Colin, René Pierre Schopenhauer en France: un mythe naturaliste, Lyon, 1979, p. 107) Schopenhauer da un juicio sobre Renan (refiriéndose al artículo La métaphysique et son avenir (1860), reeditado como apéndice a los Dialogues philosophiques y que tiene en su centro la relación entre el especialismo de los ouvriers filólogos y la vision general propia de los filósofos) que anticipa el juicio de Nietzsche sobre el diletantismo de Renan, incapaz de pronunciar un sí o un no decididos (cfr. GD , Incursiones de un intempestivo, 2).

de 1884 transcribe literalmente un juicio de Doudan sobre el “gran coqueto en el orden de los teólogos y los sabios” : «Renan, del cual Doudan dice: “ da a los de su generación lo que ellos desean en todas las cosas, bombones que saben a infinito” “ Ese estilo soñador, dulce, insinuante, que gira en torno a las cuestiones sin apresarlas del todo, como pequeñas serpientes. Es al son de esta música, que uno se resigna tanto a entretenerse, que soporta los despotismos, mientras fantasea con la libertad” 159. Nietzsche está en plena consonancia también con Barbey d’Aurevilly de quien admira la afirmación de la “energía” y de la fuerza en contra de las debilidades, las indecisiones y la “ flexibilidad” , incapaz de un ateísmo radical, de una “ impiedad neta y tajante” ligada a una “ ciencia hercúlea” . “El escritor de la Vie de Jésus no posee ni el entusiasmo apasionado del error, ni el odio implacable de la ver­dad, ni la adoración pagana del hombre por el hombre, converti­do en el único Dios que puede existir [...] Exponed a esta termita de la crítica indecisa, que se desliza cautelosamente entre los tex­tos, a la claridad diabólica de Voltaire o a la llama incendiaria de Diderot: desaparecerá como una nada” . En la lectura de la Vie de Jésus, Barbey d’Aurevilly habría esperado un “ Anté Christ” : “Tam­poco para reír, pues es insípido y aburrido” . El católico d’Aurevilly añora la fuerza del ateísmo de Voltaire y logra un cruel “ retrato” del historiador de Jesús: “ ninguna virilidad de temperamento, ni sombra de musculatura en ese talento fofo [...] Su debilidad res­pondía a la debilidad de su siglo: ¡dos anemias parejamente repre­sentadas! El eunuco gordo y sonrosado estaba hecho para Bizancio” 160. Nietzsche retoma la imagen del Renan “ eunuco” . Respecto de los “ nihilistas históricos” (con una referencia implíci­ta a Taine): “ Cien veces peores son los “ contemplativos”- : ¡yo no conozco nada que me cause más náusea que una de esas poltronas

Cfr: Ximénès Doudan a Piscatory, 6 de abril de 1868, en Lettres, vol. IV, Paris, Levy, 1879. Confróntese también el fragmento 38(5] de junio-julio de 1885: “ Renan, una especie de Schleiermacher católico, dulzón, acaramelado, degusta­dor de paisajes y religiones...” .

160 Barbey d’Aurevilly, Jules, Les philosophes et les écrivains religieux, in Les oeuvres et les hommes, XIXe siècle (deuxième série), Paris, Quantin, 1887, pp. 127, 128. Pero sobre todo véase el entero capítulo dedicado a “M. E. Renan” (pp. 109-147) Cfr. también Petit, Jacques, Barbey d'Aurevilly critique, Paris, Les Belles Lettres 1963, pp. 319 y ss.

“ objetivas” , que uno de esos perfumados gozadores de la histo­ria, medio cura, medio sátiro, parfum Renán, los cuales delatan ya, con el falsete agudo de su aplauso, qué es lo que les falta, en qué lugar les falta, en qué sitio ha manejado en este caso la Parca su cruel tijera, de un modo, ¡ay! demasiado quirúrgico!” (GM, III, 26).

También sobre la Histoire des origines du christianisme Nietzsche elaborará una posición fuertemente crítica que pronto alcanza el sarcasmo. En lo años juveniles la concepcón renaniana de Jesús como “ héroe” y “genio” -lo hemos visto- había encontrado plena apro­bación de su parte y la había utilizado polémicamente en contra de Strauss, quien había intentado destruir el cristianismo develando su naturaleza mítica. A la luz de la “ metafísica del arte” , Nietzsche había colocado la esencia de la religión precisamente en su “ fuerza productora de mitos” y en la “ libertad” (mythenbildenden Kraft und Freiheit).

El Nietzsche de El Anticristo dirije directamente su polémica en contra del Jesús “ genio” y “ héroe” charmeur de Renán, al que juz­ga un síntoma de la corrupción de la razón y de los instintos más profundos. A la grosería in psychologicis del francés (“ ¡Y en París se cree que Renán sufre de demasiadas finesses!..” ), Nietzsche contra­pone a Dostoievski, al que lee en traducciones francesas y a través de franceses “ Conozco sólo un psicólogo que ha vivido en el mun­do en que el cristianismo es posible, en el que Cristo podría nacer a cada momento. Es Dostoievski. Él ha adivinado a Cristo, -y ha sido principalmente eso lo que lo ha preservado instintivamente de imaginar este tipo con la vulgaridad de Renán [...] ¿Pero se puede errar de modo más grosero que cuando de Cristo, que era un idiota, se hace un genio?” (NF 15 [9], 1888). En particular, el término “ imperieux” , usado por Renán en Les Evangiles161 “por sí solo anu­la el tipo” (AC, 32).

Nietzsche quiere hablar con el “ rigor del fisiólogo” y así carac­teriza a Jesús en los siguientes términos: extrema limitación de su

Renán, Ernest, OC V, p. 86. Cfr. el pasaje transcripto por Nietzsche en el NF 5(43] del verano de 1886 otoño de 1887: « “ese joven judío, dulce y terrible a la vez, fino e imperioso, ingenuo y profundo, lleno del celo desinteresado de un moralista sublime y del ardor de una personalidad exaltada” (“ les évangiles” ) Renán.” ».

experiencia (“ no comprende más que cinco o seis vagos concep­tos” ), falta de toda forma de virilidad (“ esto forma parte de cier­tas neurosis epileptoides” ). “Jesús es antiheróico en sus instintos más profundos: no se bate jamás [...] ni el más remoto soplo de ciencia, de gusto, de disciplina mental, de lógica ha rozado a este santo idiota: no más de cuanto lo ha tocado la vida. ¿Naturaleza? ¿Leyes de la naturaleza? Nadie le ha revelado que hay una natura­leza. Conoce sólo efectos morales: un signo de la cultura más baja y absurda. Se debe retener esto: es un idiota en medio de un pue­blo muy perspicaz [...] Sólo que sus discípulos no lo eran. ¡Pablo no era en modo alguno un idiota! De todo esto depende la histo­ria del Cristianismo” 162.

Cfr: NF 11 [368] [369] y 14 [38] [90] y 15 [9]. Nietzsche caracteriza en estos fragmentos la fisiología de Jesús. Su fuente es Dostoievski. Falta saber si Nietzsche ha leído o no El idiota, de donde habría extraído el tipo. Es quizás posible encontrar una fuente indirecta en la obra de De Vogüe sobre Le Roman russe (1886) que recoge artículos aparecidos en la Revue des Deux Mondes (1885- 1886) (revista que el filósofo tenía en gran estima). El artículo sobre Dostoievski ( Io de enero de 1885) es muy importante por el tipo de interpretación que da del novelista ruso, próxima en muchos aspectos a la de Nietzsche. Particularmente, por lo que concierne a El idiota, la lectura de De Vogüe es de carácter fisiológico- psicológico. El crítico francés aproxima el “tipo” descrito por Dostoievski a los sentimientos del Evangelio. Y en procura de ir hasta el fondo en su análisis, afirma: “ Sin cesar vuelve el escritor a su obstinada idea de la supremacía del simple de espíritu y del sufriente; quisiera en consecuencia excavar hasta el fondo. ¿Por qué este encarnizamiento de todos los idealistas rusos en contra del pensa­miento, en contra de la plenitud de la vida? (Ibíd., p. 346) He aquí, creo yo, la razón secreta e inconsciente de esta sinrazón. Tienan el instinto de esta verdad fundamental: que vivir, actuar, pensar es acometer una obra inextricable, en la que bien y mal están mezclados; quienquiera que actúe, crea y destruye al mismo tiempo, obtiene su lugar a expensas de alguien o de algo. Por tanto, no pensar, no actuar equivale a suprimir esta fatalidad, la producción de mal a la par del bien, se refugian en el recurso a la nada, admiran y santifican al idiota, al neutro, al inactivo: éste no hace el bien, es verdad, pero tampoco hace mal: por tanto, en su concepción pesimista del mundo, es el mejor.” (op. cit., p. 346). La proximidad con la temática de Nietzsche me parece evidente. Otro artículo de De Vogüe (“ Utt nouveau roman de Dostoievki” , Jounal des Débats del 2 de abril de 1887) insiste en la fuerza analítica de la psicología del escritor ruso. Véase también, en general, el artículo de André Mori, “ Dostoievki” [Jounal des Débats del 14 de enero de 1885), que es una recensión de traducciones francesas: Humiliés et offenses y Crime et châtiment. Junto a una infinita piedad por “ los miserables, los humildes y los desquiciados” quienes, según jMori, hacen de la obra de Dostoievsky “ un tableau siniestro de los sufrimientos humanos” , encontramos la insistencia sobre el carácter patológico de sus descripciones: “Tras la lectura de sus libros, algunos han debido sentirse atravesados por el estremecimiento de la locura, como a la salida de una visita a un manicomio” . Se habla de la “ enfermedad

También en este caso el texto de Nietzsche muestra en filigrana una trama compleja e igualmente complejos itinerarios de ideas. Renan es leído por Dostoievski y por Tolstoi (Ma religion, 1885); Nietzsche lee a los tres y en El Anticristo los hace entrar de diver­sas maneras en la escena. Esto se advierte en la definición del tema del Himmelsreich y en la de la categoría de “ ebionismo” (voto de pobreza extrema), de la “ no resistencia al mal” , del Jesús “ delin­cuente político” , del “ santo anárquico” , etc.163. La gran coheren­cia en la práctica cristiana de Tolstoi -que se manifiesta en contra del Estado y en contra de la Iglesia-, es de todos modos, también ella, expresión, según Nietzsche, de decadencia fisiológica. Parafraseando y comentando Ma religion escribe: “ la verdadera vida es sólo una fe (o sea un engaño de sí, una locura). Toda la existencia real que lucha y combate, plena de esplendor y tiniebla, es sólo una existencia mala, falsa: la meta es la de ser liberados de ella” (NF 11 [263] 1887-1888)164.

Un tema derivado de Renan sobre el que Nietzsche vuelve recurrentemente y que conocerá diversos ecos y elaboraciones lite­rarias, es el tema de la función y significado del martirio: “ De hecho, se muere por opiniones o por certezas, porque se cree, no

nerviosa” difundida en Rusia: “ Este desorden ha nacido del brusco conflicto que ha sobrevenido entre los viejos instintos de una raza mística y la necesidad de actuar que se ha apoderado súbitamente de las nuevas generaciones” . Napoleón y el positivismo han despertado a este pueblo de su sueño místico y lo han llevado a una “ insana inspiración de la fuerza” “ El mal ruso es la imposibilidad de querer, la desesperación del esfuerzo inútil” . Mori aproxima Dostoievski a Stendhal en vista de sus capacidades analíticas y a Zola por “ la facultad de evocar” y por la imaginación. Para un panorama de la difusión de la novela rusa en Francia -que causó furor en los años ochenta- véase el capítulo “ Exotisme” , 2: “ Les brumes du Nord” , en Carassus, Emilien, Le snobisme te les lettres françaises de Paul Bourget a Marcel Proust, 1884-1914, Paris, Colin, 1996, p. 337 y ss.

M Para la lectura de Tolstoi por parte de Nietzsche, véanse los fragmentos 11 [236]—11 [282] de noviembre de 1887-marzo de 1888, extraídos de la lectura de Ma religion. Algunos de estos excerpta de lectura se han convertido en “aforismos” en la Wille zur Macht. Para la confrontación de Nietzsche con Tolstoi a propósito de la relación del filósofo con el problema hebreo, cfr.; A. Orsucci, Orient-Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild, Berlin, de Gruyter, 1996, p. 335 y ss. Cfr. Tolstoi, Léon, Ma religion, op. cit. p. 121: “La vida tal cual es en la tierra, con rodas sus alegrías, sus esplendores, con las luchas de la razón contra las ti ieblas, -la vida de todos los hombres que han vivido antes de mí, toda mi propia vida, con mis luchas interiores y los triunfos de mi razón, todo ello no es la verdadera vida, es la vida caída, la vida mala sin retorno; pero la verdadera vida, sin pecado, no está sino en la fe, es decir, en la demencia”

por que se sepa. El científico que ha descubierto un teorema no tiene necesidad de morir para probar la verdad. Tiene la demos­tración y esto basta... el mártir no prueba en absoluto la verdad de una doctrina, prueba la impresión que ésta provoca sobre las almas, y esto es lo que importa para su éxito” (L’Eglise chrétienne, OC V, p. 576). En Nietzsche leemos:”-Que los mártires prueban algo en favor de una causa es algo tan poco verdadero, que yo negaría que mártir alguno haya tenido nunca algo que ver con la verdad [...] Las muertes de los mártires, dicho sea de paso, han sido una gran desgracia en la historia: han seducido... [...] Los mártires han sido dañosos para la verdad...” (AC , 53). En este contexto, Nietzsche llega a evidenciar la aristocrática superiori­dad irónica de Pilatos: «Tomar en serio un asunto entre judíos -es una cosa de la que él no logra persuadirse. Un judío más o menos -¿qué importa?... La burla aristocrática de un romano ante el cual se está abusando desvergonzadamente de la palabra “ verdad” , ha enriquecido el Nuevo Testamento con la única frase que tiene va­lor, -que es su crítica, incluso su aniquilación: “ ¡qué es la ver­dad!” » (AC , 46). Renán, por su parte, había afirmado: “ Indife­rente a las disputas internas entre los hebreos, en todos estos mo­vimientos de sectarios no veía más que los efectos de intemperancias de la fantasía y de cerebros trastornados. En general, no quería a los hebreos... su estrecho fanatismo, sus odios religiosos repugna­ban a ese amplio sentimiento de justicia y de gobierno civil que el más mediocre de los romanos llevará consigo a todas partes... Después Jesús le habría explicado la naturaleza de su reino, que se resumía toda en poseer y proclamar la verdad. Pilatos no com­prendió nada de ese superior idealismo... La total ausencia de pro- selitismo religioso y filosófico en los romanos de entonces, hacía que consideraran la devoción a la verdad como una quimera” (Vie de Jésus, OC IV, pp. 334 337). En este caso, sin embargo, la fuen­te más directa de Nietzsche es, probablemente, el “ predilecto” Anatole France, quien a su vez había desarrollado este pasaje de Renán en una recensión del Serenus de Jules Lemaítre. Mostrando la actualidad de la “ profunda frase del viejo funcionario romano: “ ¿qué es la verdad?” , Anatole France escribe: «Están próximos los tiempos en que Poncio Pilatos gozará de gran estima por haber

pronunciado una frase que desde hace diecinueve siglos pesa mu­cho sobre su memoria. Habiéndole dicho Jesús: “ he venido al mun­do para dar testimonio de la verdad; quienquiera sea con la ver­dad, escuche mi voz” , Pilatos le respondió: “ ¿Qué es la verdad?” » Tal posición, según France, caracteriza a los más inteligentes espí­ritus de la época y con Renán, Lemaitre “ admira a los creyentes y él no cree. Se puede decir que con él la crítica ha salido decidida­mente de la edad teológica. Concibe que sobre todas las cosas hay muchas verdades, sin que una sola de esas verdades sea la ver­dad” 165.

4 . L a filo so fía de N ie t z s c h e :¿ u n “ r e n a n ism o ex a sp e r a d o y sin m a t ic e s” ?

«La filosofía de Nietzsche goza de una reputación perniciosa. Un privat docent de la Universidad de Berlín, nos cita el ejemplo de uno de sus alumnos, joven tímido y sonrosado, lleno de respeto por sus maestros, que después de una lectura de Nietzsche, cambió del todo. Insolente, despreciativo, provocador, un día, en una visita intentó agredir a una profesora. Había tomado al pie de letra el

France, Anatole, La Vie littéraire, vol. I, Paris, Lévy, 1888, p. 7 y ss. Este tema será desarrollado por el autor en 1902, en un célebre relato: Le procurateur de Judée. También Paul Bourget, en Cosmopolis (Paris Lemerre, 1893), señala a Pilatos como el “ dilettante” que ya había pronunciado la misma frase (“ Qu’est- ce que la véritéV') que caracteriza hoy a los modernos y voluptuosos diletantes {Cfr. cap. XII, p. 482). La opción tradicionalista de Bourget, clara y visible ya a partir de esta novela, entraña una crítica enérgica del diletantismo de los discípu­los de Renán, considerado como pura dilapidación de energías acumuladas: “ Es­tos desarraigados son casi siempre de fina raza, consumadores de una herencia de fuerzas adquiridas por otros, dilapidadores de un bien del que abusan sin aumen­tarlo [...]. Vuestros Cosmopolitas, no fundan nada, no siembran nada, no fecun­dan nada. Gozan . . .” (p. 467)- afirma el marqués de Montfanon, el tradiciona­lista que aprecia a Gobineau y que ve en Roma la Metrópolis, la “ciudad-madre” espiritual, sede del papado, en contra de las varias Cosmopolis disolventes de los valores. La novela termina con la máxima “ Debitricem martyrii fidem” que el psicólogo vivisector, el diletante cosmopolita Dorsenne, -expresión de la usura fisiológica de una raza (“ Es un exceso como otro...” )- comenta: “Habéis maltra­tado rudamente a los diletantes y a los escépticos por igual. Pero ¿pensáis que habría existido uno solo que rechazara el martirio teniendo fe?...” (p. 470).

precepto fundamental del maestro: “Nada es verdadero, todo está permitido” (Nichts ist warh, alies ist erlaubt)»166. Estas palabras de Bourdeau expresan una imagen de Nietzsche difundida en Francia, y convertida ya en una vulgarización de sentido común, que tiene las características del malentendido y el exorcismo. La anécdota relatada por Bourdeau no es sino la repetición -más grotesca que trágica- de la parábola del Disciple de Paul Bourget: el joven discí­pulo pone malamente en práctica la “ inocente” y científica teoría del “malvado maestro” Adrien Sixte, un moderno Spinoza que “vivía su vida filosófica en pleno París de fines del siglo X IX ” 167, y que con su determinismo y la psicología científica, había abolido el bien y el mal, y había conducido al desprevenido joven al homicidio. Como es sabido, esta novela de Bourget marca con fuerza el giro tradicio- nalista del psicólogo francés: la única salvación residía en los valo­res establecidos y en la religión de los padres, contra la fatal crisis inducida en el joven por las peligrosas doctrinas deterministas y por el diletantismo reinante: “ Para él nada es verdadero, nada es falso, nada es moral, nada es inmoral” 168.

Bourdeau va mucho más allá de Bourget, que asignaba al filósofo spinocista una responsabilidad objetiva: la de Nietzsche es una “philosophie perverse” que exalta el egoísmo exasperado y la energía inmoralista. La trama de referencias, puesta en juego por Bourdeau, es toda neolatina y francesa: La “virtù” de Maquiavelo y de Cellini, el “ beylismo” de Stendhal, las “ bestias de presa” Vautrin y Rastignac de Balzac, el cinismo de La Rochefoucauld y del abate Galiani, etc.

Bourdeau: “redactor del Journal des Débat y de la Revue des Deux Mondes es un espíritu muy cultivado, muy libre, al corriente de toda la literatura contemporánea; ha viajado a Alemania, allí ha estudiado cuidadosamente la historia y la literatura desde 1815 y posee tanto buen gusto como instrucción” -en estos términos lo

166 Bordeau, Jean, Les maitres de la pensée contemporaine, Paris, Alean, 1904, pp. 129-130. Jean Bourdeau fue traducido al italiano en 1908: “La religione della forza” en 1 maestri del pensiero contemporáneo (Città di Castello, Mattiucci, 1908). En ese mismo año, aparece La filosofia della forza del joven socialista- anarquista Benito Mussolini (“ Il pensiero romagnolo” , n° 48-49-50, 29 de no­viembre y 13 de diciembre de 1908).

167 Bourget, Paul, Le disciple, op. c i t p. 5.168 Ibtd.., Préface, p. IX.

recomendaba Taine como posible traductor de El crepúsculo de los ídolos a un Nietzsche eufórico poco antes de la catástrofe de Turin. Es pues en Bourdeau -a quien en su incipiente delirio Nietzsche ve como “ redactor en jefe” de la Revue y del Journal y como el verda­dero poder de la vida cultural parisina- que el filósofo alemán, en el colmo del paroxismo antigermánico (de El caso Wagner escribía en una carta a Malwida que debía ser “ más fácil traducirlo al francés que al alemán” ) tenía puestas sus esperanzas relativas a la posible fortuna suya en tierras de Francia. (Niezsche se refiere a Bourdeau como “ esta apertura de mi canal de Panamá en dirección a Fran­cia”- carta a Strindberg del 18 de diciembre de 1888). Un esbozo de carta al redactor francés parece ser ya una respuesta al cúmulo de prejuicios que, con toda probabilidad, tendrá Monsieur Bourdeau respecto de su filosofía: “ quizás he conocido mundos de pensa­miento más perversos y problemáticos que los que jamás conoció hombre alguno, pero esto sólo porque está en mi naturaleza el amar la aventura. Yo cuento entre mis alegrías la de las demostraciones de mi filosofía” . Y, sobre todo, contra el estrecho moralismo que acogerá a su filosofía: “ mi preocupación es la de que, en el momen­to en que se asuma una posición moral hacia mis escritos, se termi­ne arruinándolos. Por esto ha llegado ya para mí el momento de regresar al mundo como francés” 169. Nietzsche no podía imaginar

Jean Bourdeau le responde: “Vuestro nombre no me es en absoluto desconocido. Lo había leído anteriormente en un volumen del añorado M. Hillebrand, titulado Wälsches und Deutsches, un análisis de vuestras Unzeitgemäße Betrachtungen.. Mi maestro y amigo M. Monod me había señalado su obra titulada Jenseits von Gut und Böse. Se ha comprometido a enviarme vuestro folleto sobre Wagner, y yo le he prometido un breve análisis en el Journal des Débats” (27 de Diciembre). Y Nietzsche a Naumann: “Una carta extremadamente amable y delicada de M. Bourdeau toma en consideración el “ Crépuscule des idoles” . En relación a la misma obra estoy en tratativas para una traducción inglesa y una italiana. Es preciso primero haber tendido un puente. -Acabo de concluir y enviarle un resto de manuscrito, nada más que cosas en extremo esenciales, entre otras, la poesía con que debe concluir Ecce homo, un non plus utlra de altura y sutileza... Opino como usted, que no debemos superar el número de 1.000 ejemplares para Ecce: 1.000 ejemplares en Alemania para una obra de gran estilo es quizás un poco desatinado -en Francia cuento, todo bien considerado, entre 80.000 y 400.000 ejemplares” (29 de Diciembre). También a Bourdeau dirigirá dos cartas durante el período de la locura. La segunda, desconocida hasta hace poco, acaba de ser publicada por Sandro Barbera en “ Un biglietto smarrito di Friedrich Nietzsche a Jean Bourdeau, gennaio 1889”, Belfagor, Anno LIV, fascículo I, 31, enero de 1999, pp. 74-78. Véase este artículo para mayores precisiones sobre la relación entre Nietzsche y Bourdeau.

que la incomprensión que denunciaba en los alemanes sería com­partida por algunos franceses, empezando por su posible traductor.

Bourdeau, como otros contemporáneos, asigna a Renán un papel particular en esta constelación francesa: «Los verdaderos inspiradores de Nietzsche han sido Schopenhauer y Renán [...] La analogía con Renán es sorprendente: la misma concepción esencialemente aristo­crática de la historia: “En suma, el fin de la humanidad es el de producir, no una masa de esclarecidos, sino algunos grandes hom­bres... Toda civilización es obra de aristócratas.” El mismo sueño de ver un día desarrollarse en el seno de la humanidad una especie supe­rior: el déva de Renán, es el Übermensch de Nietzsche” . La referencia es a los Dialogues philosophiques que habían sido publicados en mayo de 1876 y traducidos al alemán ya en 1877 por Konrad v. Zdekauer (Philosophische Dialoge und Fragmente, E. Koschny, Leipzig). Un ejemplar de la traducción alemana, con numerosas mar­cas de lectura en los márgenes y subrayados con lápiz rojo, se encuen­tra en la biblioteca de Nietzsche en Weimar. Es claro que Nietzsche se ha confrontado a fondo con este texto y que ha tomado distancia de él: ante todo, la oposición entre la concepción filosófica del “ super­hombre” y la del “Déva” 170 de Renán resulta irreductible. La ascesis y la consagración absoluta de los savants y de los “ dévas” (los “ tira­nos positivistas” ) al “ dios oculto” le parecen expresión de la profun­da fidelidad de Renán a valores cristianos irreconciliables con una posición radicalmente aristocrática: “Absoluta falta de instinto del señor Renán, que coloca en un mismo plano la ciencia y la noblesse. La ciencia es fundamentalmente democrática y antioligárquica (NF9 [29] 1888)171.

™ Con este término sánscrito se designaba a los dioses y genios de la mitología india y persa. [N. del T.]

171 Cfr. también NF 9 [20] 1888: “ Escarnio sobre el instinto aberrante de Renán, que mezcla noblesse y ciencia. La ciencia y la democracia se implican mutuamente (diga lo que diga el señor Renán), así como lo hacen el arte y la “ buena sociedad” . Este tema está presente en Bérard-Varagnac, Portraits littérairesy op. c i t pp. 280- 282, BN: “ ¿Cuál es, pues, esta relación eterna, este indestructible lazo que une, según M. Renán, la ciencia y la aristocracia como dos poderes que nacen uno del otro y que permanecen inseparables? Tocamos aquí todo un orden de sentimientos, de ideas y de convicciones que no son ciertamente lo menos original y personal en el pensamiento de M. Renán. La teoría de esta alianza necesaria y en cierta forma de esta armonía preestablecida entre la ciencia y el principio aristocrático es, notémoslo, una de sus teorías fundamentales, podría decir uno de sus artículos de

La acentuada teleología presente en los Dialogues representa, para Nietzsche, la extrema voluntad de sobrevivir a la sombra de dios luego de que dios ha muerto: una posición que, como veremos, el filósofo alemán rechaza. Sólo la Artisten-Metaphysik del joven Nietzsche, fuertemente influida por la ideología romántica de Wagner, tiene mucho en común con los temas desarrollados por Renán en los Dialogues: en particular, los temas del instinto y del Wahn [ilusión], que en ambos autores derivan de la “metafísica del amor sexual” de Schopenhauer. A través del instinto sexual, la Voluntad engaña a los individuos singulares que, presos en la fuerza del Wahn, prolongan la miseria de la existencia por medio de la procreación. Esta metafísica funda una teoría del sacrificio del individuo en aras de una finalidad superior y desconocida. El tema de la consagración absoluta e incondicionada al genio artístico -la que surge en el hombre de ins­tintos e ilusiones superiores (Wahn), necesarios para la vida-, es de todo punto central para el joven Nietzsche. El mismo es abordado de manera cruda y realista en el ensayo postumo El estado griego: “ La vergüenza parece, pues, darse ahí donde el hombre no es ya más que el instrumento de fenómenos de la voluntad infinitamente más gran­des de cuanto él pueda considerarse a sí mismo, en la figura aislada del individuo” . Esto justifica la esclavitud, una realidad “que no deja ninguna duda sobre el valor absoluto de la existencia. Ella es el buitre que devora el hígado del prometeico animador de la cultura” 172. El hombre moderno huye de esta verdad, ocultándose a sí mismo y a los demás, la esclavitud generalizada del mundo que lo circunda, des­

fe. [...] “ La vida del espíritu, dice, se me aparecía como única nobleza; toda profesión lucrativa se me antojaba servil e indigna de mí...” . Y un poco más adelante: “ El noble, según las ideas de la región, era el que, no ganando nada, no explotaba a nadie; quien no extraía otra ganancia que la renta de sus tierras fijada por la tradición” . Vosotros advertís cómo, desde el comienzo, la idea de ciencia y la idea de nobleza se unen casi instintivamente en este espíritu de niño bretón y católico. Más tarde, estudiando la historia, ¿no debió ser sorprendido y encantado, este letrado nacido para vivir en el ejercicio del pensamiento especulativo y en el dominio del pasado, cuando conoció la parte que los aristócratas y la realeza habían tenido en el progreso de la letras y de las artes?” . Así tuvo la impresión de que la ciencia es, tal como escribió, de origen aristocrático, que entre ella y la aristocracia hay afinidades naturales, que los genios crecen dificultosamente en una sociedad popular y que les es necesaria la condición propicia de las oligar­quías” . El ejemplar de Nietzsche presenta líneas trazadas por éste al margen.

172 CV, ttDer griechische Staat", en KGW, III, n, p. 261.

pojado de todo sentido y finalidad superiores, a través de la mistificación optimismta de la “ dignidad del hombre” y la “ digni­dad del trabajo” . De aquí el sentido de la famosa carta a su amigo Gersdorff de junio de 1871, en la que refiere la fuerte impresión que le había causado la (falsa) noticia del incendio del Museo del Louvre a manos de los comuneros: “Todos nosotros, con todo nuestro pasa­do -escribe el filósofo- somos responsables de los horrores de jorna­das como éstas: de modo que debemos cuidarnos bien de imputar, con orgullosa autoconciencia, sólo a esos desgraciados el delito de una lucha contra la cultura. Yo sé qué quiere decir: lucha contra la cultura. Cuando recibí la noticia del incendio en París, permanecí durante días compleamente deprimido y deshecho en lágrimas y du­das: toda la existencia científica y filosófico-artística me parecieron un absurdo, si un solo día podía bastar para destruir las obras de arte más espléndidas y hasta períodos artísticos enteros. Me refugié con profunda convicción en el valor metafísico del arte, que no puede exis­tir sólo para los míseros hombres, sino que debe ordenarse a más altas misiones. Pero aún en mi mayor dolor, no habría sido capaz de arrojar una sola piedra a los sacrilegos, los que a mis ojos no eran sino los portadores de una culpa universal sobre la cual hay mucho que medi­tar” .

En diversos lugares, Nietzsche recoge las páginas de Schopenhauer en que éste ataca “ la dignidad del hombre” como una fórmula vacía que oculta la esencia del concepto. La concepción metafísica de Nietzsche, que ve como finalidad última de la realidad la producción del genio, propone una concepción diferente de la dignidad, más dura y heroica: “cada hombre, con toda su actividad, no tiene digni­dad más que en la medida en que, consciente o inconscientemente, es instrumento del genio [...] únicamente como ser por completo deter­minado, al servicio de fines inconscientes, puede el hombre justificar la propia existencia” 173. El postulado de la imposibilidad práctica de la negación de la vida, implica la aceptación del mecanismo de la ilusión (Wahn): adecuarse a la inconsciente teleología de la naturale­za significa subordinarse de manera absoluta al genio.

El culto del genio -presente ya in nuce en los rasgos aristocráti­cos de las reflexiones de Leipzig sobre la filología y sobre el papel de

,7J Ibid., p.270.

la grandeza en la historia- se había desarrollado, como hemos vis­to, sobre todo a causa de la frecuentación de Wagner: «nadie más me ha hecho visible la imagen de lo que Schopenhauer llama “ ge­nio” »; “ es mi curso práctico de filosofía schopenhaueriana” , escri­be entusiasmado a los amigos174. La sucesiva separación del idealis­mo de Wagner y de la metafísica del “genio” , conlleva una decidida diferenciación de Renan que se convierte cada vez más en el típico representante del “ agotamiento” [épuisement] y de la décadence. A pesar de ello, los nombres de Nietzsche y de Renan aparecen vincu­lados en el juicio de muchos contemporáneos, en particular de fran­ceses. Wagner fue quien primero reconoció esta proximidad afir­mando en 1878, tras la lectura de los Dialogues -según nos consta por los Diarios de Cósima-, que ningún contemporáneo alemán, salvo Nietzsche, habría sido capaz de expresar análogas considera­ciones175. En 1889, el crítico danés Georg Brandes hablaba de una influencia directa de Renan sobre Nietzsche y consideraba el pro­yecto aristocrático del filósofo alemán como una cristalización dog­mática del sueño semi-irónico de Renan de crear un nuevo Olimpo, una verdadera fábrica de los dioses176. En Francia Ferdinand Brunetière ve en los Dialogues Philosophiques la teoría consumada del superhombre: nadie, mejor que Renan, ha dado a esta teoría una expresión más “cínica” e “ ingenua” . Su teoría ofrece una sín­tesis de supersticiones científicas y espíritu antidemocrático que pre­supone el adiós definitivo al cristianismo. Brunetière se lanza con­tra “ le philosophe à la mode” portador del germen disolvente del individualism o: «N ietzsche no ha hecho más que expresar altisonantemente lo que nuestro Flaubert y nuestro Renan han pen­sado en voz baja. Humanum paucis vivitgenus! La aparición de un “Superhombre” es la natural compensación de las miserias de la humanidad, y la Tentation de saint Antoine o la Prière sur VAcropole no habrían sido suficientemente pagadas con todos los sacrificios que han sido necesarios para formar a los autores.» Como prueba, Brunetière cita el juicio de Lichtenberger: “ El ideal aristo-

Carta a Cari von Gersdorff de 4 de agosto de 1869 y a Erwin Rohde del 16 de junio de 1869.

175 Wagner, Cósima, Tagebücher; op. cit.f 8 de noviembre de 1878.176 Brandes, Georg, Frédéric Nietzsche, une étude sur le radicalisme aristocratique,

en Essais choisis, Paris, 1914, pp. 161-62.

crático caro a Nietzsche aparece en la Correspondencia de Flaubert, y sobre todo en los Dialogues Philosophiques de Renan”177. En 1902, Ernest Seillère presentó a Nietzsche como una “ segunda y exagera­da versión del alma de Renan” . El mismo año, Alfred Fouillée, afirmaba que la diferencia decisiva entre los dos filósofos -am bos aristocráticos- radicaba en el hecho de que en Nietzsche está pre­sente una suerte de fanatismo de corte germánico que lo lleva a la “visión alucinada del Superhombre” mientras que en Renan preva­lece aún la ambigüedad de una escéptica rêverie. El de Nietzsche es un «renanismo exasperado y sin “ matices” » 178. Y también Emile

177 Brunetière, Ferdinand, L'art e la moral (1898), en Discours de Combat, Ir< série, Paris, Colin, 1906, p. 103. Cfr. Cinq lettres sur E. Renan, Paris 1904.

178 Fouillée, Alfred, Nietzsche et l'immoralisme, Alean, Paris 1902, p. 53, p. 110 y passim. Alfred Fouillée, en el ensayo publicado en 1878, en el que analiza algunos escritos de Renan (entre lo que se cuentan los Diálogos) aproxima entre sí las posicio­nes de Renan y las de De Maistre (la teoría del sacrificio). Fouillée afirma la proximi­dad entre la teocracia y la aristocracia de los savants. “A los hombres corresponde el darse un fin: pretender que los negros están hechos para servirnos, es sancionar el principio de la esclavitud y asegurarle una justificación [...] La noción moderna del derecho, noción verdaderamente científica, reposa precisamente sobre el rechazo de todas esas perspectivas finalistas y providencialistas, todos esos sistemas artificiales en los que los individuos se subordinan a un fin declarado mejor. Tener un derecho es tener la garantía de que no se hará de vosotros un medio, es tener un refugio contra las “causas finales” en política, en metafísica, en teología” (Alfred Fouillée, “L’idée moderne du droit en France, III. L’égalité d ’aprè les écoles démocratique et aristocratique. -La théorie de Renan” en Revue des deux mondes, XLVIII, t.28, Paris, 1878, p. 653). Fouillée toma posición en contra de la teoría de las razas -la menos científica entre cuantas “están en boga en Alemania”- en la medida en que provee de su principal argumento a la escuela aristocrática. Como quiera que sea, afirma Fouillée, “no hay necesidad del genio para participar de los derechos comunes [...] la igualdad de los derechos civiles y políticos está fuera de tales valoraciones” (p. 655). La posición de Renan valora un principio místico y sacerdotal, el de la jerar­quía, contra la división del trabajo. Fouillée, en fin, esgrime argumentos en contra de la opción exclusiva de la cultura superior a expensas de la extensión y difusión de la enseñanza: esto significa reducir la posibilidad misma del nacimiento de grandes hombres. Fouillée, en su libro sobre Nietzsche, defiende la perspectiva de la expansión vital de la energía en una dirección social contra la “voluntad de poder” de Nietzsche (reductivamente interpretada) y en contra de las críticas a Jean-Marie Guyau que surgen de las glosas de Nietzsche al volumen Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (Paris, Félix Alean, 1885). El volumen de la Esquisse, presente en un tiempo en la biblioteca de Nietzsche, con numerosas marcas de lectura, está hoy perdido. Fouillée comenta estas glosas en su libro sobre Nietzsche (pp. 151 y ss.). La transcrip­ción de las anotaciones de Nietzsche (llevada a cabo por Peter Gast) es incluida en el apéndice a la traducción alemana del escrito de Guyau: Sittlichkeit ohne "Pflicht”. Ins Deutsche übersetzt von Elisabeth Schwarz. Mit einer für die deutsche Ausgabe verfaßten biographischkritischen Einleitung von Alfred Fouillée und bisher

Faguet, como hemos visto179, ha afirmado la fuerte deuda de Nietzsche respecto de Renan180.

Los Dialogues representan la tentativa extrema de dar una so­lución superior al sentido general de la crisis de la segunda mitad del ochocientos: el pesimismo de fondo se invierte en la afirma­ción de una voluntad de poder que incluye la dureza y el rigor extremos hacia sí mismo y hacia los otros del científico asceta, el nuevo sacerdote de la verdad. Este texto inquietante -escrito bajo la impresión de la Comuna de París, en su mayor parte durante

unveröffentlichten Randbemerkungen Friedrich Nietzsches, Leipzig: W. Klinkhardt, 1909 (pp. 279-303). Una obra del mismo Fouillée {La Science sociale contemporaine, Paris 1880, [BN]) había sido leída y anotada muy críticamente por Nietzsche. En el fragmento 11 [137] de noviembre de 1887-marzo de 1888, se lee: “ La “creciente autonomía del individuo” : de ella hablan estos filósofos parisinos, como Fouillée: ¡deberían considerar, en cambio, la race moutonniére que ellos mismos son!... ¡Abrid por tanto los ojos, señores sociólogos del futuro! El “ individuo” se ha hecho fuerte en las condiciones inversas; ¡vosotros describís el extremo debilitamiento y depreciación del hombre, vosotros mismos lo queréis y os servís a tal fin del aparato de mentiras del viejo ideal! Sois de tal especie que sentís verdaderamente como ideal vuestras necesi­dades de animal de rebaño ¡Absoluta falta de probidad psicológica!” La expresión, traducida por Nietzsche, se encuentra en la p. 249 del volumen de Fouillée “ la croissante autonomie de l’individu” y aparece subrayada por Nietzsche. Al lado la glosa de Nietzsche reza: “falsch” [“ falso”]. Estimamos oportuno, citar el contexto con los subrayados de Nietzsche en itálica: “Ya la ciencia es una: no existe más una geometría francesa, una física europea y una física americana. La moral, surgida de la más confusa discordancia, tiende al acuerdo sobre los puntos más esenciales. La legislación sigue a la moral, la política sigue a la legislaáón. Las artes, la industria, el comercio van hacia la uniformidad, [al Jado hay dos marcas de lectura efectuadas por Nietzsche] Por el hecho mismo de que se establece la igualdad de derechos, se verá establecerse progresivamente una cierta igualdad de condiciones. De todo este movi­miento hacia un fin común, ¿debe concluirse que el individuo deberá al fin absorberse en el Estado, el hombre en la humanidad, la conciencia personal en una conciencia colectiva? ¿Deben deducirse esos sistemas políticos de aristocracia y de monarquía en los que el gran número sirve para hacer florecer algunos cerebros superiores que terminarán por someter al resto de la humanidad, en los que algunos pensarán, querrán, gozarán por lo otros, en los que uno solo al fin concentrará en sí todas las inteligencias dispersas hasta el punto de poder decii; con verdad: la humanidad soy yo? No, pues una evolución en sentido inverso se produce, que no es menos incontes­table que la otra y se caracteriza por la creciente autonomía del individuo; nosotros tendemos a la variedad y a la descentralización tanto como a la unidad y a la centralización” . Fouillée no ignoraba la existencia de las anotaciones marginales de Nietzsche sobre su libro que presenta como una posible respuesta anticipada a las posiciones más extremas y reaccionarias en su caricaturesca simplificación del filóso­fo alemán: «Lamentamos no conocer sus señalamientos y sus objeciones; pero debían reducirse todas al famoso: “Perezcan los débiles y los fracasados” » (p. 149).

179 Cfr; Cap. I .Faguet, Émile, En lisant Nietzsche (1904), op. cit., pp. 110-111.

1871- expresa de manera sintomática las obsesiones e inquietu­des de muchos intelectuales de la época que se sentían al borde de una crisis radical de la cultura y los valores. Devoción feudal, tec­nocracia llevada hasta el extremo de la “ antropotecnia” , división racial, soberanía absoluta del saber/poder de tiranos positivistas surgen como elementos de una respuesta compleja y mítica al te­mor de una inminente catástrofe social. Tal respuesta adopta pro­porciones cósmicas: a la perspectiva .nihilista de la extinción de toda vida debido al agotamiento de las energías disponiles, Renán opone la perspectiva de la posible realización de un Dios a través de la creación de una enorme maquinaria social y la explotación planetaria de las energías (como el carbón y los metales), pero asimismo de fuerzas vivas de razas no europeas. Una suerte de horror vacui parece sostener el alucinado esfuerzo de Renán, un desafío extremo a ese abismo al que desde siempre había corteja­do y al que sentía como una tentación de la verdad. “ ¿Quién sabe si la verdad no es triste?” 181. No sólo porque la reunión de poder y saber es el reino desplegado de la violencia que implica la creación de un nuevo infierno efectivo182, sino también porque persiste en el fondo -contrastada sólo por una fe que se hace ciega- la posibi­lidad del agotamiento de las fuerzas vitales. Todo esfuerzo puede concluir en pura pérdida: “ El mundo, vasta agitación cuyo balan­ce es cero” 183. Para el género humano esta perspectiva es segura: para exorcizarla, se ha de recurrir al absoluto de la teología o a una apuesta incierta proyectada al fondo del infinito.

Ese Dios oculto, siempre buscado tras la muerte del Dios consolatorio que llenaba la vida de los padres y los sueños y deseos de sus bretones, puede ser la nada. Renán llegará a confesarlo al final de su Friere sur VAcropole, publicada el mismo año de los Dialogues, precioso ejercicio de frío equilibrio en su voluntad de aferrarse a una

m Renán, Ernest, Dialogues, (1876), op. c i t pp. 110*111.182 Ibid., p. 108, donde se habla también de “ una gehena perfeccionada” . Los frag­

mentos recientemente publicados por Laudice Rétat, insisten mucho en este tema y presentan pasajes no recogidos en el texto definitivo, el cual busca una relativa atenuación de las afirmaciones más extremas y audaces. Véase en especial, el fragmento [347]. Cfr. también los fragmentos: [281] [332] [340] [342] [369] (Ernest Renán, Dialogues Philosophiques, edición al cuidado de Laudyce Rétat, op. cit., pp. 57 y ss.).

183 Renán, Ernest, Dialogues ed. Rétat, p. 31, fragmento [89], p. 31.

razón luminosa -también ella mítica- representada por Atenas y por el milagro griego. Un juego de referencias y de continua fascinación revitaliza los mitos y los sueños personales (las “enfermedades” ro­mánticas) alejadas de la medida y del equilibrio: de los “ bárbaros cimerios, buenos y virtuosos” de la tierra natal que no conoce el sol, a la proximidad de una filosofía superior y desencantada que afirma como última sabiduría: “ No amar nada, no odiar nada absoluta­mente” . El equilibrio de la razón perfecta de la diosa depende de la limitación de sus experiencias: “ siglos vendrán en que tus discípulos pasarán por discípulos del aburrimiento. El mundo es más grande delo que crees” 184. La verdad de Renán no puede ser ya más la verdad que se inscribía en la “ bella medida” . La muerte de los hombres es también la muerte de los dioses: “Un inmenso río de olvido nos arrastra hacia un remolino sin nombre. ¡Oh abismo, tú eres el único Dios [...]. Todo, aquí abajo, no es más que símbolo y sueño. Los dioses pasan como los hombres...” I85. En los Dialogues philosophiques Renán despliega todos los recursos intelectuales para exorcizar el temor al vacío y al fracaso, recursos que asumen muchas y diversas voces en un diálogo coherente, que se desenvuelve en una espiral creciente de afir­maciones que confirman a las precedentes, hasta llegar a la conclu­sión final: la importancia capital del papel de cada cual en el seno de la sociedad. No hay ambigüedades o indecisiones en las posiciones de fondo, que implican la más extrema dureza antidemocrática y que “dan frío al corazón” (Dialogues, p. X).

En el primer ejemplar de los Dialogues enviado a la imprenta, como también en los fragmentos publicados en la reciente edición crítica, las referencias al trasfondo histórico son más numerosas y acentuadas: «El horrible reino de la violencia que atravesamos me produjo pesadillas. Para adorar a Dios entonces, hacía falta mirar muy lejos o muy alto; “ el buen D ios” era el vencido del día» (p. I X ) . El resultado de la guerra y luego, sobre todo la Comuna, han provocado graves heridas en Renán. Como intelectual siempre aten­to y sensible a todo cambio, ha buscado comprender la evolución y explicar el significado y los efectos de la nueva situación política interna, llegando a una reflexión de conjunto sobre los males de

184 Renán, Emest, OC, II, p. 758.!8S Renán, Emest, Souvenir d’enfatice et de jeunesse, OC II, pp. 752-59.

Francia y sobre su origen (sobre todo en La Réforme intellectuelle et morale), poniendo en tela de juicio muchas de sus convicciones de años inmediatamente precedentes. Paralelamente a Taine, en­tiende que debe revisar en profundidad el significado de la “gran revolución” . En el centro de sus entusiasmos juveniles, ya no es más algo sagrado: a juzgar por las ideas que ha encarnado, ha resultado ser, en definitiva, “ irreligiosa” y “ atea” .

En particular, estos eventos determinan una crisis y una desilu­sión que alcanzan a la “Alemania ideal” de la juventud. Renan, en la carta pública dirigida a Strauss, retoma puntualmente la ima­gen con la que cantaba loas a la cultura alemana que lo había apasionado en sus años juveniles: “ Yo estaba en el seminario de Saint-Sulpice hacia 1843, cuando comencé a conocer Alemania a través de Goethe y Herder. Creí entrar en un tem plo"186. Esta exal­tación de la Alemania “ ideal” parece dejar por un momento el puesto únicamente al triunfo de la brutalidad animal: “ La divi­sión demasiado tajante de la humanidad en razas, además de ba­sarse en un error científico -muy pocos países poseen una raza verdaderamente pura- no puede sino conducir a guerras de exter­minio, a guerras “ zoológicas” , permitidme que lo diga, análogas a las que las diversas especies de roedores o de carnívoros libran por la vida” 187. Pero más allá de la impresión inmediata y emotiva, que armoniza con la vulgata de la propaganda nacional, en reali­dad Renan no pone en discusión la superioridad de Prusia: "La nación más científica, la que tenga los mejores mecánicos, los mejores químicos, los cuerpos oficiales menos rutinarios y envi­diosos, será la mejor armada. La barbarie, es decir, la fuerza bruta, sin inteligencia, es vencida para siempre. La victoria definitiva será

m Renan, Ernest, OC I, p. 438. Cfr. O C IX, p. 791. La expresión se encuentra también en OC II, pp. 865-866.

w Renan, Emest, OC I, p. 456. Estas expresiones corren paralelas a las afirmaciones de Flaubert sobre las guerras de razas (cfr. Lettres de Gustave Flaubert a George Sand, Précédées d*une étude par Guy de Maupassant, Paris, G. Charpentiec, 1884 [BN], carta del 3 de agosto de 1870, p. 117), de Burckhardt y de Nietzsche. En el filósofo alemán la reflexión sobre la barbarie** alemana en los años setenta, tiene como referencia también polémicas nacionalistas de la guerra franco-prusiana. Véanse, en especial, los fragmentos del verano de 1872-principios de 1873 preparatorios de la Intempestiva sobre Strauss. Cfr. NF 19 [298] (“ Wissenschaft verträgt sich mit Barbarei”: “ la ciencia es compatible con la barbarie**) 19 [305], 19 [312] y ss.

del pueblo más instruido y del más moral, entendiendo por mora­lidad la capacidad de sacrificio, el amor al deber” 188.

La guerra franco-prusiana muestra, a juicio de Renán, la victo­ria de la “ nación más científica” y más moral, dotada de capacidad de sacrificio y de “ amor por el deber” . Alemania muestra la posibi­lidad de unir la filosofía ideal y la fuerza, y casi la conversión de una en la otra, imponiendo muy pronto a Renán la perspectiva de que la verdad se fusione con el poder y se convierta en armada voluntad de dominio hasta la extrema crueldad de todo sacrificio, en el sueño malsano (cauchemars) de los Dialogues. En el fragmen­to [229] se lee: “Teoctiste está bajo la impresión de lo que ha apren­dido en 1870, que la maldad es una fuerza y una ventaja en las cosas humanas. Ya que el malvado es temido. Y bien: el miedo que se inspira es una fuerza” (Dialogues, ed. Rétat, p. 49).

Los Dialogues aprecian sobremanera la relación entre saber y poder, con particular insistencia sobre el segundo factor, descuidado por el idealismo juvenil. Ya la forma literaria del diálogo, que Renán presenta como una posibilidad de expresar “ objetivamente” -en un juego tan irónico como escéptico-, posiciones diversas sin que ello implique una opción particular de parte suya (lo que daría razón a quienes lo han definido como un “ diletante” ), es en reali­dad un instrumento coherente y eficaz para exasperar la paradoja en el seno de una provocación que asume, a medida que se desarro­lla la argumentación, tonos febriles y enfermos. No la duda metó­dica, como instrumento del filosofar, sino el experimento ideal que libera la reflexión hasta los límites extremos. Los Dialogues philosophiques de Renán son la respuesta más fuerte y extremada a un malestar suscitado por la interpretación de los acontecimientos contemporáneos de Francia, común a la reflexión de muchos otros.

¿Cómo no pensar en la “ sensación de otoño de la cultura” [Cultur-Herbstgefühl], (28 [1] primavera-verano de 1878) de Nietzsche frente a la Comuna y al supuesto incendio del Louvre, a las reflexiones pesimistas de Burckhardt sobre el futuro de Europa, al compromiso histórico de Taine de reconstruir la historia de los males de la nación hasta el cinismo estetizante, en el juego exaspe­

188 Renán, Emest, OC I, p. 24.

rado de paradojas de los “espíritus más libres” de Francia (la defini­ción es de los Goncourt) que participan en los Diners chez Magny189}

Nietzsche lee a estos autores y se confronta con ellos. En parti­cular, en la correspondencia de Flaubert con George Sand, encon­traba la expresión exasperada de los odios obsesivos que el escri­tor francés experimentaba por toda blague humanitaria. Flaubert está en plena consonancia con Renán y se siente directamente “edi­ficado” por los Dialogues: «¡N o recuerdo una lectura igual! [...] Le agradezco que se haya levantado en contra de “ la igualdad democrática” que me parece un elemento de muerte en el mundo» (carta de mayo de 1876). Para Flaubert, de esta manera se proveía de fundamento coherente y de orden al odio exasperado por el burgués - “ el burgués (es decir, la humanidad entera ahora, com­prendido el pueblo...)” 190 - , a su obsesiva aversión por la universal “ estupidez” , por la “ mentira” humanitaria y democrática que culmina en la idea del sufragio universal191.

Para los hombres superiores, la única posibilidad de salvación resi­de en el furor nihilista del trabajo consagrado por completo al arte (sobre esto la crítica puntual de Nietzsche), mientras que para el pue­blo, corrompido aún por la instrucción y por el materialismo burgués, es necesaria la ciega “ abnegación” (el sacrificio de sí que anula com­pletamente la persona: la figura de Félicité en Un corazón sencillo).

189 Fue Gavarni quien fundó los u diners chez Magny”, encuentro convivial del que participaban regularmente los hermanos Goncourt, Sainte-Beuve, Gautier, Flaubert, Renán y Taine (C/r. Edmond et Jules Goncourt, Gavarni, L’homme et Voeuvre, Paris, Flammarion, Fasquelle, 1925, p. 303). Nietzsche escribe que se sentiría muy a su gusto en semejantes compañías {cfr. carta a Heinrich Kóselitz del 10 de noviembre de 1887)

190 A Luise Colet, 22 de noviembre de 1852 in Gustave Flaubert, Correspondance, Conard, Paris 1926-33, vol. III, 52.Carta a George Sand del 8 de septiembre de 1871. (Gustave Flaubert, Lettres a George Sand, op. cit., p. 153). “ La idea de igualdad (que es toda la democracia moderna) es una idea esencialmente cristiana que se opone a la de justicia [...] El primer remedio será el de acabar con el sufragio universal, la vergüenza del espíritu humano” (la itálica corresponde a los subrayados de Nietzsche en su ejemplar). En la misma carta Flaubert preconiza para Francia, como alternativa al gobierno de la masa, el “poder de los mandarines” ; y aún en la carta datada en 1871: “Importa poco que muchos campesinos sepan leer y no escuchen más a su cura, ¡pero sí importa que muchos hombres como Renán o Littré puedan vivir y sean oídos! Nuestra salvación ahora no puede venir más que de una aristocracia legítima ...” (ibid., p. 140). Un ejemplar de este volumen se encuentra en la biblioteca postuma de Nietzsche con numerosas marcas de lectura.

Este aspecto está también en el centro de las preocupaciones expresa­das por Renán. La posición de Flaubert conducía a la hostilidad inclu­so hacia la misma palabra “progreso” : la repetición de las mismas vanidades no abrirá espacio a ninguna construcción consolatoria: “ ¡Gi­ramos siempre en el mismo círculo, hacemos rodar siempre la misma piedra!” 192.

El conocimiento de algunos escritos de Renán por parte de Nietzsche se remonta a los años setenta. El filósofo conocía su férrea oposición a toda instrucción populan Él mismo interviene muchas veces participando de este vasto debate, sobre todo, en las conferen­cias Sobre el porvenir de nuestras escuelas. El problema de la instruc­ción en Europa -que concernía principalmente a los modelos francés y alemán- era de gran actualidad, y de las conferencias de Nietzsche se hablaba en el círculo florentino de los amigos de Malwida von Meysenbug, quien recomienda y envía a Nietzsche un ensayo de Pasquale Villari, La scuola e la questione sociale in Italia aparecido en 1872, en la “ Nuova Antología” m . Este tema se inserta en la estra­tegia elitista garantizada por la “ teología” de los Dialogues194.

Después de la Comuna, Renán se reprocha el haber concedido demasiado a la instrucción cuantitativa, a expensas del valor de la cultura cualitativa: en los Dialogues, la instrucción primaria es un obstáculo para la creación del gran hombre, ya que despoja al pue-

m A Luise Colet, 22 de abril de 1854, Correspondance, op. cit., IV, 61. Sobre las posiciones de Flaubert véase Cento, Alberto, La “dottrina” di Flaubert, Liguori, Napoli, 1964. *Cfr. la carta de Nietzsche a Malwida von Meysenbug de fines de febrero de 1873 y la de Malwida von Meysenbug a Nietzsche del 7 de enero de 1873.

194 Aunque fascinado por el cesarismo y por el mito del gran hombre (lo que lo llevará a encontrarse, entre los primeros que lo harán, con la filosofía de Nietzsche) el danés cosmopolita Georg Brandes se opondrá a Renán precisamente por el cinismo de sus afirmaciones sobre la educación popular: afirmaciones “a tal punto paradó­jicas, que me tomó cierto trabajo tomarlas en serio” . Cfr. Brandes, Georges, “Ernest Renán” (1872), en Essais choisis, trad. de S. Garling, con un prefacio de Henri Albert, Paris 19142. La discusión con Renán, en referencia a los Diálogos, está presente también en significativas conferencias (realizadas en la Escuela Rusa de París en 1902): Cfr. Georges Brandes, Le grand homme. Origine et fin de la civilisation Stock, Paris 1903. Aquí Brandes reúne, en este tema, a Renán, Flaubert y Nietzsche que “con formas de lenguaje diversas, han expresado el pensamiento de que el fin de la humanidad es la producción de grandes hombres” (p. 8). A la posición de Renán, Brandes antepone la de Taine, su maestro: “El gran hombre es siempre un resumen; es la expresión más neta de raza y de su nación, de todo su medio o solamente del momento que atraviesa su pueblo “ (p.17).

blo de su instinto de abnegación y de sacrificio. En Vavenir de la Science, en cambio, el progreso involucraba potencialmente a toda la humanidad hasta la afirmación del derecho de todos a “ respirar a Dios” 195. El optimismo histórico derivado de Cousin, sostenía de todos modos, la necesaria referencia a toda la humanidad, por lo que el “gran hombre” mismo es el que mejor representa las ideas de su tiempo, sus intereses y sus necesidades. En el Prefacio autocrítico a L’Avenir, Renán toma distancia de la importancia central concedi­da al género humano en sus escritos juveniles: “ Como Hegel, co­metí el error de atribuir muy afirmativamente a la humanidad un papel central en el universo. Es posible que todo el desarrollo hu­mano no tenga más consecuencias que el musgo o el liquen que cubre toda superficie húmeda” 196. En los Dialogues se advierte, en momentos decisivos, la crisis de la centralidad de la conciencia liga­da a la humanidad: en las conclusiones es la idea la que prevalece por sobre la conciencia entrevista como una forma secundaria de la existencia que no soporta ser aplicada al todo, al Univesro, a Dios197.

5 . M a q u in ism o e id e a l :EL “ SUEÑO” TECNOCRÁTICO DE RENAN Y LA CRÍTICA DE NlETZSCHE

En el aforismo 48 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche critica el cómodo diletantismo y los efectos transtornantes de su “ tensión religiosa” [religióse Spannung] y llega a definir a Renán como su “antipode” . En diversas ocasiones, caracteriza su propio radicalismo

195 Renán, Emest, OC III, p. 987.196 Renán, ibid., p. 723.197 La crítica explícita del hegelianismo, por parte de Renán, no es advertida en el

por otra parte rico ensayo de Gary Shapiro, “Nietzsche contra Renán", History and Theory XXI, n. 2, 1982, pp. 193-222, que tiene presente, con razón, la crítica radical de Nietzsche a la fuerte teleología de la construcción histórica del escritor francés, pero pasa por alto cómo la realización final de Dios, ya en los escritos juveniles de Renán, sobrepasa las débiles circunstancias humanas y se proyecta en vicisitudes cósmicas: Hegel es insostenible en el papel exclusivo que atribuye a la humanidad, la cual no es, sin duda, la única forma consciente de lo divino, si bien es la más avanzada que conocemos. ¡Para encontrar lo perfecto y lo eterno, se debe sobrepasar la humanidad y hundirse en el gran mar!” (Renán, Emest, OC III, nota 14, p. 1125).

aristocrático como incompatible con la posición de Renan. Los dife­rentes presupuestos filosóficos de uno y otro confieren un significado asimismo diverso a los aspectos de indudable y significativa proximi­dad --entrevistas por los contemporáneos- de las posiciones de Nietzsche y Renan. En ambos está presente el parangón de la huma­nidad con una máquina, en el cual, desde el punto de vista de la economía, el efecto útil es mucho menor respecto de la masa energé­tica empleada. Nietzsche habla de la humanidad como de una “má­quina que funciona mal con enormes energías” [“unordentlich fungierenden Maschine mit ungeheuren Kräften” ] (NF 21 [11], pri- mavera-verano de 1877). En Renan, el impulso materialista y egoísta al “goce” es el factor de dilapidación de las energías útiles, mientras que el intelecto científico las acumula en un crescendo constante anu­lando la amenaza del épuisement de las fuerzas que persiste siempre en el fondo. En Nietzsche y en Renan, la construción despótica de un enorme maquinismo, la afirmación de la chinería” [Chinesentums] generalizada, es la respuesta necesaria a las tendencias a la dilapida­ción, al absurdo del “ ökonomischen Optimismus” . “Cada clase de la sociedad es un mecanismo, una palanca en esta inmensa máqui­na” -escribe Renan en los Dialogues (p. 132).

Para Nietzsche, en una perspectiva planetaria, una firme repre­sión adicional debe conducir a la humanidad a un « ’’mecanismo” [“ Maschinerie” ] de intereses y realizaciones cada vez más sólida­mente interconectado», que haga posible una “ secreción de un excedente de lujo de la humaniad” . La humanidad toda debe ha­cerse, cada vez más, semejante a una enorme máquina: “ un enor­me engranaje de ruedas cada vez más pequeñas, cada vez más fi­namente adaptadas... un todo de inmensa fuerza, en el que los factores particulares representan fuerzas mínimas, valores míni­mos. Para hablar en términos morales, dicha máquina total, la solidaridad de todas las ruedas, representa el grado máximo en la explotación del hombre» (NF 10 [17], otoño de 1887)198.

m Tal como ha mostrado Wolfgang Müller-Laute^ la lectura de Emmanuel Herrmann ha influido indudablemente en Nietzsche, y en particular las últimas * reflexiones económicas” nieztscheanas: E. Herrmann, Cultur und Natur. Studien im Gebiete der Wirthchaft, Zweite Auflage, Berlin, Allgeleiner Verein für deutsche Literatur, 1887 (BN). Cfr. Wolfgang Müller-Lauter, “ De Veconomie et de la culture chez Nietzsche” en Revue germanique internationale, 11, 1999, pp. 123-135.

Para Nietzsche, se trata de llevar hasta las últimas consecuen­cias ese “ jesuitismo dominante” [herrschsüchtigen Jesuitismus] dis­ponible en el orden democrático, que marca el triunfo de la espe- cialización funcional sobre la base de la división del trabajo. Ésta implica el igual valor de todas las ruedas particulares para el con­junto y la reducción de los individuos a la mediocridad de una virtud “maquinal” . La democracia, para Nietzsche, es el esfuerzo por construir el “ hombre durable” [Dauermenschen], “ el Chino” [Chinesen], atado a funciones uniformes y fijas, semejantes al ins­tinto fijado de las especies animales, que ya no se modifican más, mientras que el hombre “ todavía se transforma -está en devenir” [“ verändert sich noch - ist im Werden” ] (NF 11 [44], 1881).

Tanto en Nietzsche como en Renan, la tendencia democrática a la mediocridad niveladora, al americanismo, no es por tanto contrastada, sino disciplinada y funcionalizada al plan de la ra­zón señorial. La máquina así construida debe descargar la energía economizada en la producción de los dévas renanianos y del su­perhombre nietzscheano. Los dévas de Renan son “ dioses, seres superiores que el resto de los seres conscientes adorará y servirá, felices de servirlos” (p. 101). Esto confiere un sentido superior a la explotación, recuperando las fuerzas economizadas por la enor­me máquina. Pero ya aquí se puede advertir la diferencia de fondo entre las dos perspectivas. Los Dialogues philosophiques insisten sobre el motivo, típico del último Renan, de la necesidad vital de la ilusión. La religión agonizante refleja aún este residuo de fuerza sobre la humanidad: "Sólo una cosa es segura, que la humanidad extraerá de su seno todo cuanto es necesario en materia de ilusio­nes para cumplir sus deberes y realizar su destino. No ha fallado hasta ahora; y no fallará en el futuro” (p. XIX).

La inflexión nihilista de este pasaje es evidente, pero en Renan la necesidad de la ilusión no revela -como en cambio sí sucede en el joven Nietzsche-, un vacuum metafísico, antes bien, es la vía para recuperar una acabada “ teodicea” . La ilusión forma parte de los “ ardides” [ruses], de los engaños que un Dios-naturaleza ma­quiavélico urde para imponer sus fines. “ El universo, a los ojos del hombre, aparece como un tirano bribón que nos somete a sus fines a través de ardides maquiavélicos, y que se las arregla para

que pocos vean sus bribonadas, pues, si todos las viesen, el mundo sería imposible” (p. 30-31). En las páginas sobre la “ teodicea” , Renan retoma la idea del gran engañador que juega con los dados trucados («la naturaleza “ ha cargado muy bien los dados” »; p. 42), utilizada por Galiani como argumento para sostener el finalismo maquiavélico de la naturaleza en contra del determinismo materialista199: “ Prestémonos a los fines de la naturaleza, seamos engañados y no engañados, engañados voluntarios por su ma­quiavelismo; entremos en sus fines, resignémonos. El mal consiste en rebelarse en contra de la naturaleza, cuando se ha visto que ella nos engaña” (p. 46).

El error de Schopenhauer, quien también había indicado estos mecanismos de “ ardid” a propósito del instinto sexual, radica en haber asumido una actitud de rebelión moral propia de “ hombre no resignado a la naturaleza, que pretende ir en contra de lo que ella quiere” (D ialogues, pp. 41-42). Fichte prevalece sobre Schopenhauer: la misión del docto sobre la rebelión en contra de la voluntad que engaña.200

La “metafísica del amor sexual” está a la base de la valoración del Wahn en Wagner y en el joven Nietzsche: la filosofía de las ilusiones necesarias para la vida que caracterizan la “metafísica del arte” . El aspecto criticado por Renan -la inutilidad de la rebelión en contra del engaño del Dios-naturaleza- es en cambio valorado por Nieztsche, que aprueba el “honesto ateísmo” de Schopenhauer, capaz de una mirada sobre la realidad despojada de consuelos, que no quiere enga­ñar ni engañarse: Fiat veritas, pereat mundus. En la tercera Intempes­

199 Vincens, Charles, (Les Dialogues philosophiques de M. Renan, “ Revue bleue” , 2e série 10 juin 1876, p. 560) ha mostrado puntualmente las derivaciones de pasajes de los Dialogues a partir de las Mémoires di Morellet que remiten a una conver­sación de Ferdinando Galiani. En estos años en Francia, se da una fuerte presen­cia de Galiani, valorado sobre todo por su “ cinismo” y su antirousseauismo. Nietzsche, aprobando en el abate napolitano el “ monstre gai” , toma en gran medida algunos de sus temas (maquinismo social, dressage educativo, la mujer como animal enfermo, etc.) de las cartas publicadas en 1882 (Lettres de l'Abbé Galiani à Madame d'Épinay, Voltaire, Diderot, Grimm, le Baron d'Holbach, Morellet, Suart, D ’Alembert, Marmontel, la Vicomtesse de Belsunce, etc. Publiées par Eugène Asse, 2 voll. Paris, Charpentier, 1882). Estos volúmenes, con muchas marcas de lectura de Nietzsche, se encuentra en su biblioteca en Weimar.

200 Sobre estos temas véase Colin, René-Pierre, Schopenhauer en France, op. cit., pp. 107-112; Laudyce Rétat, “Les Dialogues philosophiques de Renan et les truquages

tiva el filósofo pesimista se vuelve maestro de heroísmo: tiene con­ciencia de que “una vida feliz es imposible: lo máximo que un hom­bre puede alcanzar es una vida heroica” 201. Nietzsche toma estas pa­labras de los Parerga para caracterizar el agonismo educador de Schopenhauer, la necesidad de un “ ánimo duro, acorazado contra el destino y armado contra los hombres” : “ Se muere con las armas en la mano”202. De Schopenhauer proceden, pues, tanto la “vivisección” de la ilusión como el sueño metafísico más profundo del genio wagneriano. El núcleo del retrato que Nietzsche realiza del filósofo asume siempre las características de la “ veracidad h e r o i c a El Schopenhauer inactual nos lleva “al aire glacial y puro de los altos Alpes para hacernos descifrar en el granito las escrituras primitivas de la naturaleza” . Exige la prueba de la fuerza: “ Quien no resista aquí arriba, a quien le tiemblen aquí las rodillas, que regrese rápidamente abajo a refugiarse en la molicie de su educación transformadora” (34 [21], 1874). Las metáforas del hielo de la montaña y la expresión “ espíritu libre” (con la de “ destructor que libera [befreiender Zerstörer]” ) caracterizan , en los apuntes de primavera-verano de 1874, la figura del filósofo pesimista. Este Schopenaheur ya “ voltairiano” , no obstante el pathos de la verdad y el ardor

de l’optim isme” , en Romantisme N. 61, 4e trim .1988 y “ Renan face a Schopenhauer, référence ou contre référence” en AA.VV., Schopenhauer et la force du pessimisme, Editions du Rocher, Paris, pp. 201-210. Quisiéramos recor­dar también un pequeño libro, muy particular, de 1870, M. Renan et Arthur Schopenhauer; de un tal Alexandre de Balche, agregado a la Embajada de Rusia en Paris {cfr. ibid., p.10), publicado en Odessa por cuenta del autor y que contiene la traducción de pasajes de Schopenhauer con el título de Jurisprudence et politique. (pp. 37-83). El mismo se expresa por completo a favor de las teorías políticas de Schopenhauer, mucho más consecuentes en la defensa de la monarquía heredita­ria, mientras que Renan -de quien comenta negativamente La Monarchie constitutionelle en France- habría hecho el elogio de la Revolución Francesa (“ presentarla al pueblo como un título de gloria, es a la vez loco y criminal” p. 9) y en el uso del lenguaje habría reconocido ciertos “ derechos” («“ sería más justo hablar de “pretensiones” ») al pueblo. De este texto da noticia, desde el frente de guerra, Carl von Gersdorff en una carta a Nietzsche del 23 de noviembre de 1870, celebrando con alegría este signo del victorioso imponerse del espíritu y la fama de Schopenhauer.

201 Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena II, Sämtliche Werke, op. cit.yVI, p. 342. Cfr. SE 4.

202 Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena I, op. c i t V, “Aforismos sobre la sabiduría de la vida” , § 53, p. 506.

emersoniano con que es trazada su figura, abre a Nietzsche la vía de la liberación, de la plena recuperación de sí mismo.

El despilfarro de la naturaleza era para Schopenhauer la expre­sión de la ciega tensión de la Voluntad y en Nietzsche es expresión del Chaos sive natura. En Renán, por el contrario, la prodigalidad de la naturaleza -para la cual la dilapidación de las fuerzas carece de importancia- es resarcida en el seno de un proyecto ideológi­co. Las fuerzas aparentemente desaprovechadas tienen reservado en tal proyecto un papel determinante, ya que constituyen la mis­ma masa disponible para la explotación que hace posible la aris­tocracia de los savants. “ Por otra parte, no hay víctimas en estas disposiciones providenciales. Todos sirven a fines superiores. En el puñado de granos que el sembrador arroja al azar, incluso los gra­nos perdidos tienen un papel.” (p. 104).

La selección que Renán propone es la explicación de los presu­puestos del nisus inicial, el explicitarse del Deus absconditus. A ojos de Nietzsche, Renán es solidario de otras filosofías evolucionistas del positivismo, consideradas como herederas enmascaradas de la teleología romántica. Nietzsche matiza y contrarresta la coronación sociológica de los sistemas positivistas -Comte, Mili, Spencei; Fouillée, Guyau- con el tema del altruismo: en estos autores la dirección del desarrollo está predeterminada desde el inicio y fija la actual configu­ración del hombre como modelo. Hay en Renán una garantía me­tafísica de que sólo lo verdadero y la conciencia se afirmen cada vez más como poder. El incremento de la realidad y del poder implican el incremento de la conciencia hasta la concreción de un sensorium commune, del que los savants son las moléculas y al que tiende la totalidad de la materia, el triunfo del “ espíritu” sobre la “ carne” -que es el término con el que los Dialogues traducen el intelecto agente separado de Averroes. En la perspectiva de Nietzsche, el sensorium commune como término evolutivo de la humanidad, re­presenta la transcripción metafísica de una moral gregaria. La carac­terización renaniana del cristianismo como religión de la “ abnega­ción” y del sacrificio, una especie de filosofía del deber kantiano adap­tada al pueblo para garantizar la sumisión al fin superior, es invertida por Nietzsche sobre sus mismos presupuestos. Sacrificio y deber son, sí, destrucción del individuo a favor de la especie, pero en el sentido

de que la mediocridad gregaria elide la individualidad superior. La contrucción del superhombre en Nietzsche pasa a través de la afirma­ción del Chaos sive natura confirmado por la hipótesis del eterno retorno como perspectiva de un devenir inocente, que en su radical inmanentismo destruye toda residual “ sombra de Dios” y valora cada instante de la existencia. La honestidad científica, que vence al espíri­tu religioso, afirma una energía finita que no puede sustraerse a la repetición, la recaída en una de las formas ya pasadas. Si pervive en Nietzsche el término “ Dios” , es para caracterizar el punto culminan- lte de poder al que sigue necesariamente un proceso de desdivinización [Entgottung]. La afirmación del ciclo (hostil a toda rectilínea filoso­fía del progreso, como quiera que se enmascare) tiene una función selectiva en vista del superhombre: del mismo modo en que, en el lugar de la sociología, Nietzsche propone “ una teoría de los produc­tos del poder” (NF 5 [61], verano-otoño de 1887), en el lugar de la metafísica, de la religión y de la teleología -que son su necesaria con­secuencia- propone “ la teoría del eterno retorno (ésta, como medio de crianza y de selección)” . Se trata de vencer el “ terrible sentimiento de desierto” (NF 1884, 25 [13]) que surge ante los horizontes libres, ante la “perspectiva en todas las direcciones” que se abre con el fin de los caminos prefijados: la prueba de fuerza reside en el confrontarse afirmativamente con el nihilismo que deriva de la teoría del eterno retorno. “ La disgregación y, con ella, la incertidumbre, son propias de esta época... Todo es liso y peligroso en nuestro camino y el hielo que aún nos sostiene se ha vuelto entretanto muy delgado: todos sentimos el calor, el siniestro soplo del viento austral -donde nosotros todavía caminamos, pronto no podrá nadie más caminar” (NF 25 [9], 1884).

La recurrente metáfora del hielo usada por Nietzsche, y que re­mite a las páginas de Bourget sobre el nihilismo de Flaubert y de Renán, muestra que la intención de Nietzsche respecto de Renán no es sólo la de atacar una interpretación teleológica a la que identifica como la antítesis de su posición, sino igualmente la de poner de relieve el carácter de extrema “consolación metafísica” que dicha interpretación entraña, frente al siempre presente trasfondo nihilis­ta. Además de la insistencia de los Dialogues en el “ agotamiento” de las fuerzas vitales del universo, se ha de notar en Renán, la deci-

dida afirmación de que: "El orden social, como el orden teológico, suscita la pregunta: ¿quién sabe si la verdad no es triste? El edificio de la sociedad humana reposa sobre un gran vacío. Nos hemos atre­vido a decirlo. Nada más peligroso que patinar sobre una capa de hielo sin imaginarse cuán delgada es esa capa” (OC III, p. 530).

El eterno retomo impide toda elección consolatoria: destruye los residuos de “ sombras de Dios” y posee, en grado cada vez mayor, el valor selectivo de las fuerzas. La inestabilidad del hombre -que constantemente impide la rigidización de la especie en un nivel dado, tal como en cambio sucede con los otros animales por la fijación de los instintos en relación al ambiente- es un presupuesto común a ambos pensadores. El hombre es para Nietzsche el animal enfermo, aún no estabilizado: “ pues el hombre está más enfermo, es más inseguro, más alterable, más indeterminado, que ningún otro ani­mal, no hay duda de ello, -él es el animal enfermo [er ist das kranke Thier]” (GM, III, 13). Esta afirmación se corresponde con la hipó­tesis de Renán sobre la “ inestabilidad” , según la cual, "la humani­dad no alcanzará jamás el equilibrio, que es el final del progreso, como las abejas, las hormigas, que han encontrado su punto de reposo” (Dialogues, pp. 69-70). Pero mientras en Renán la activi­dad consiste en el adecuarse de un reducido número a los fines de la totalidad, en Nietzsche se resuelve por completo en la experimenta­ción abierta inherente a la visión del mundo como laboratorio: «La “ humanidad” no avanza, ni siquiera existe... El cuadro de conjun­to es el de un inmenso laboratorio experimental, donde algunas cosas alcanzan su fin, dispersas a lo largo del tiempo, e infinitas otras fracasan; donde falta todo orden, toda lógica, todo vínculo y toda obligación de vínculo” (NF 15 [8] 1888).

A la consigna reananiana del “ organizar a D ios” , que tensa las mallas del devenir ciñéndolo en una totalidad con una dirección cierta y garantida, Nietzsche contrapone, en velada pero induda­ble alusión a Renán, la necesidad de desembarazarse de la totali­dad: “ Me parece importante que nos desembaracemos del todo [A//], de la unidad, de una fuerza y de un incondicionado cuales­quiera; no se podría evitar el tomarlo como una instancia supre­ma y llamarlo “ Dios” . Es preciso hacer añicos el todo, desapren­der a respetarlo; recuperar para las cosas próximas y nuestras lo

que hemos dado a lo desconocido y al todo. Por tanto: no hay un todo, falta el gran sensorio o inventario o depósito de la fuerza [Kraft-Magazin]” (NF 7 [62], 1886-1887).

Es precisamente a través de este pasaje que resulta posible deter­minar un primer momento importante de la diferencia de fondo entre el ascetismo de los fuertes de Nietzsche [“ Askese der Starken” ] y la ascesis de los savants de Renán: el sensorium commune se afir­ma en virtud de una absorción de energías que empobrece hasta el límite extremo la materia y el cuerpo, llegando a la hipótesis para­dójica de una concentración de toda la fuerza en el cerebro (“ la transformer toute en cerveau” ), gracias a una antropotecnia que atrofia para tal fin el resto de los órganos (pp. 115-118).

Esta imagen es blanco de la polémica de Nietzsche. El hombre todo cerebro está completamente determinado por la barbarie que hasta ahora no ha producido genios, sino sólo “ lisiados al revés” : “ seres humanos a quienes les falta todo, excepto una cosa de la que tienen demasiado -seres humanos que no son más que un gran ojo, o un gran hocico, o un gran estómago o alguna otra cosa grande” (Za II, “ De la redención” ).

La separación cuerpo/alma, gozo/ciencia, alcanza en los D ia­logues el paroxismo de la absoluta negación, por parte del indi­viduo, de sí mismo y de su cuerpo, en vista de la realización futura y remota del cuerpo supremo de Dios. El científico con­vertido en el monstruo todo cerebro, hostia extrema inmolada al Dios, se realiza sólo como huella que participa del placer de la suprema omnipotencia. En la imagen final, el placer retenido y desviado de la carne se vuelve en Dios el río infinito de la volup­tuosidad, el triunfo del “ polo” hasta ahora negado: “ Pero se puede admitir una época en que toda la materia esté organizada, en que miles de soles estén aglutinados en la constitución de un solo ser que siente, que goza, que absorbe con su ardiente gar­ganta un río de voluptuosidad que se desbordaría de él en un torrente de vida. Este universo viviente presentaría los dos polos que toda masa nerviosa presenta, el polo pensante y el polo que goza. Ahora bien, el universo piensa y goza en millones de indi­viduos. Algún día una boca colosal saboreará el infinito, inun­dada por un océano de ebriedad. Una inagotable emisión de vida,

que no conoce reposo ni fatiga, desembocará en la eternidad” (pp. 126-127)203.

En L’Avenir de la Science, el nuevo ascetismo del savant se con­traponía al ascetismo cristiano que había descuidado por comple­to lo verdadero y lo bello, poniéndose exclusivamente al servicio de lo bueno, entendido como sujeción a la voluntad externa de un ser superior (O CIII, p.734). Una vez más, la tríada idealista de Bello, Verdadero y.Bueno de Cousin cargaba con la difícil misión de sustentar la construcción especulativa entera.

En los Dialogues, lo Verdadero se vuelve omnipotente y devo­ra a los otros dos momentos: no hay lugar para la superior mora­lidad de Jesús, para su persona charmant ni, conscientemente, para el arte, cuyo fin se ve próximo: “ ¿Y el poeta?... ¿Y el hombre de b ien?... El poeta es un consolador, el hombre de bien es un enfer­mero, funciones muy útiles pero temporarias, porque tienden a su fin [...] sobre todo a través de la ciencia” (p. 84)204.

Es así que encontramos en los Dialogues la extrema formula­ción del carácter ascético del ideal científico, que entraña una su­presión de lo sensible y que Nietzsche ha atacado con la imagen del Renán “cura” , cuya castidad es un valor antivital y no la acu­mulación de energía propia de la castidad del artista, a la manera de Stendhal (“ la castidad no es más que la economía del artis­ta” 205, NF 14 [117], primavera de 1888).

205 Este pasaje está subrayado por Nietzsche con una línea al margen. Sobre estos temas, véase la penetrante lectura de Laudyce Rétat en su introducción a los Dialogues, op. cit., y en Religión et imagination religieuse: leurs formes et leurs rapports dans Voeuvre d’Ernest Renán, Paris, Klincksieck, 1977. Véase también la introducción a Renán, Ernest, Légendes patriarcales des Juifs et des Arabes. Cours professé au College de France. 1888-1889, éd. Laudyce Rétat, Hermann, París 1989, pp.V-XXII.

204 El fin del arte -que emite los últimos reflejos de épocas extintas, del poeta “con­solador” , del hombre caritativo en tanto “ enfermero”- , fin ligado al adveni­miento de la ciencia capaz de sustituir los “paliativos” trabajando por la elimina­ción efectiva de las causas del dolor, están presentes en Humano, demasiado humano de Nietzsche. Los pasajes correspondientes de Renán están señalados al margen por Nietzsche en su ejemplar.

205 NF 14 [ 117]: “Beyle y Flaubert, dos hombres libres de sospechas en estas cuestiones, han recomendado la castidad a los artistas en interés de su arte: yo recomendaría otro tanto también a Renán, que da el mismo consejo, Renán es cura...” . Sobre su naturaleza wde cura” , Renán mismo hablaba en diversas páginas de los Souvenirs

El mismo trabajo especializado parece una renuncia ascética y un sacrificio: la obra de síntesis final y su sentido general trascien­den la ejecución individual. El principio de renuncia a la carne, al puro gasto del “goce” propios del burgués materialista pero tam­bién del socialismo y de sus ideales, está en los orígenes de esta organización científica de la humanidad.

En las primeras páginas de Uavenir de la science Renán había sentado programáticamente la oposición cuerpo-alma no como dua­lidad de substancia, sino como la oposición entre los dos caminos reconocidos por todas las religiones. El camino del alma está signado por el culto noble, ideal y desinteresado de las formas puras de lo verdadero, lo bello y lo bueno (la tríada cousiniana) que se refieren las unas a las otras. El camino del cuerpo está signado por el abando­no al placer, a lo útil y a lo vulgar, y caracteriza cada vez más la época moderna como la época de una nueva barbarie. Resulta significativa en este punto la polémica en contra de las grandes exposiciones: los nuevos peregrinajes en Europa para “ ver mercancías en exposición y comparar los productos materiales” , “ por primera vez nuestro siglo ha convocado a las grandes multitudes sin proponerles un fin ideal” (La Poésie de Vexposition 1855, O CII, p. 241). La nueva y difundi­da Beoda encuentra a sus sacerdotes y su teología como la de Béranger que tiene su Dios “de modistillas y bebedores” , verdadero y fácil ateísmo (“ el optimismo superficial que te insulta, bediciéndote” ) que desconoce y construye al dios a su medida sin buscar (“ tú no pertene­ces más que a nosotros que sabemos buscarte... “ a mi pesar, el infini­to me atormenta” ). “ El placer, esencialmente egoísta es, en conse­cuencia, la negación de lo divino, lo opuesto de la religión” (Questions contemporaines, OC I, pp. 313-314). El americanismo, el triunfo de la mediocridad y de la sottise egoísta, son el peligro más grande (y como tal es advertido con el paso de los años). En el prefacio a Mélanges

{cfr., por ejemplo, OC II, p. 796 y 798: “no fui cura de profesión, lo fui de espíritu [...] nací cura a priori, como otros nacen militares, magistrados” ). Se trataba, porlo demás, de una calificación corriente en los retratos contemporáneos de Renán. De entre éstos, los que seguramente eran conocidos por Nietzsche, cfr. Lemaitre, Jules, Les Contemporainesy Paris: H. Lecéne et H. Oudin, 1886, p. 204: “ Siguió siendo cura, daba a la negación misma el giro de misticismo cristiano. Su cerebro es una catedral secularizada” y el vol. III del Journal de los Goncourt, pp. 209- 210, que a propósito de Renán habla de la “elegante e inteligente amabilidad de un cura de la ciencia” .

d ’histoire et de voyages (1878), Renán escribe:” lo que nos tocará no es la violencia, sino la molicie... Una suerte de universal indul­gencia que todo lo dejará pasar; a la larga, un disolvente general destruirá toda influencia superior que provenga de una clase aris­tocrática o de grupos de élite” (OC II, p. 313).

El “goce” entraña un gasto de energía no utilizable para la reali­zación del plan divino. “Es necesario destruir el antagonismo del cuerpo y el espíritu, no igualando ambos términos sino llevando uno de los dos al infinito, de modo que el otro se anule y llegue a ser como un cero” \LAvenir de la science, OC III, p.1051). La separación de la ciencia del reino de la carne refuerza su carácter de modelo para una sociedad que funcione de modo alternativo a la sociedad materialista burguesa del gozo. La sociedad moral parece ser aquella en que cada cual -en su lugar y en proporción a su grado de existencia- se sacrifi­ca para la realización de las formas ideales, para el Dios que será. La desigualdad y hasta la esclavitud es legitimada, ya en el “progresivo porvenir” , por una sociedad cuyo fin es la perfección.

Para Nietzsche, el ascético proceso hacia el dominio permanece “ materialistamente” vinculado a una “ historia del cuerpo” y toda forma de idealismo, naciendo de los sufrimientos y contradiccio­nes del cuerpo, puede ser descompuesto en sus componentes genéticos materiales, más allá de la ficción simplificadora de la conciencia: “ Es la fase de la modestia de la conciencia [...] Dicho en pocas palabras: quizás en toda la evolución del espíritu, sea del cuerpo de lo que se trata: es la historia perceptiblemente en deve­nir, de modo que un cuerpo superior está en trance de formarse... Nuestro deseo de conocer la naturaleza es más que un medio por el cual el cuerpo quiere perfeccionarse” (NF 24 [16], 1883).

Del conjunto de estas valoraciones antitéticas, resulta la distancia entre el déva de Renán y el “ superhombre” de Nietzsche. La acumu­lación de energía lleva, en el proyecto de los Dialogues, a la máxima potenciación de las facultades dadas: “ seres centuplicados en valor respecto de lo que somos" (p.116). Aquí la ciencia, en términos de una antropotecnia, continúa la obra de la naturaleza, combinando los elementos dados. El científico tirano está en función del dominio absoluto sobre la masa de los ilotas. Renán escribe: "Del mismo modo en que la humanidad ha salido de la animalidad, la divinidad saldrá

de la humanidad. Habrá seres que se servirán del hombre como el hombre se sirve de los animales”206. Este tirano no es, a su vez, más que una devota función de la maquinaria que segrega el plan divino, un elemento constitutivo de la lógica maquinal de la división del trabajo: "Cada clase de la sociedad es un mecanismo, una palanca en esta inmensa máquina. He aquí por qué cada uno tiene sus virtudes. Somos todos funciones del universo; el deber consiste en que cada uno cumpla bien su función” (p. 132).

Mientras en Nietzsche el dominio del superhombre realiza un “ contramovimiento” [Gegenbewegung] a la “ chinería” , el savant- Dios de Renán es su prolongación.

En los Dialogues philosophiques la actividad de los savants es totalmente absorbida en cogitaciones técnicas -también el Prós­pero de los dramas filosóficos es un mago. Esta inventividad téc­nica sirve, ante todo, para la construcción de terribles artefactos destructivos funcionales al dominio y capaces de sustituir la im­postura religiosa: “ Un día la fuerza será la verdad. Es la frase más bella que haya sido jamás pronunciada. El ignorante verá los es­fuerzos y creerá. La teoría será verificada por sus aplicaciones. Una teoría que parirá máquinas terribles, probará su verdad de manera irrefutable, domando y subyugando todo. Así, las fuerzas de la humanidad se concentrarán en un número muy restringido de manos y se convertirán en propiedad de una liga capaz de dispo­ner hasta de la existencia del planeta y de aterrorizar al mundo entero con esta amenaza. En efecto, el día en que pocos privilegia­dos de la razón tengan en las manos el medio para destruir el planeta, será creada su soberanía. Estos privilegiados reinarán con el terror absoluto, porque tendrán en las manos la existencia de todos. Se podría casi decir que serán dioses y que entonces se hará realidad el estado teológico soñado por el poeta para la humani­dad primitiva. Primus in orbe déos fecit timor” 107.

La ética renaniana del deber, a la que también los “ tiranos positivistas” obedecen, recae por tanto para Nietzsche? -precisamente en virtud de su carácter teleológico absoluto- en el seno de la

206 Nietzsche, en su ejemplar, ha subrayado en el margen estos significativos pasajes.^ También estos pasajes aparecen destacados con una línea al margen en el ejem­

plar de Nietzsche.

“chinería” y es expresión de la moral de los esclavos, de los someti­dos que, incapaces de una legislación individual autónoma, tienen necesidad de que los valores le sean determinados desde el exterior. En el drama filosófico Calibany los nuevos dioses se transforman en máquinas, en una “ensoñación” que une -en una alusión enferma- la refeudalización de la sociedad y las formas más extremas de americanismo: “gigantes con brazos y piernas enormes, de pulido acero. Sus junturas se mueven gracias a poderosas articulaciones excéntricas... Tras haber puesto en fuga a los dioses de carne, los dioses de acero se baten entre sí. El mundo se llena de un terrible ruido metálico” (OC III, p. 403). El itinerario de Nietzsche hacia el superhombre renuncia a los atajos y vías únicas santificadas por garantías metafísicas y teológicas en nombre de un maquiavelismo “ sin mezcla”208, que tiene la voluntad absoluta «de no dejarse em­baucar por nada y de ver la razón en la realidad - no en la “ razón” y menos aún en la “moral” »... (GD, “ Lo que debo a los antiguos” , 2). A la par del lúcido ejercicio de disección analítica, Nietzsche presenta en sus propuestas un complejo de niveles que evidencian claramente la voluntad de salir del dominante despotismo de la “chinería” . En el centro de este contramovimiento, en el último período, se encuentra el arte entendido como “große Stimulans zum Leben” [“gran estimulante de la vida” ], ligado al incremento del poder. A los tiranos positivistas de Renan, Nietzsche contrapone tiranos artistas capaces de conferir un sentido nuevo a la energía

208 C/ir. el fragmento 11 [54] (1887-1888): “ El maquiavelismo, pur, sans mélange, cru, vert, dans toute sa force, dans toute son âpreté es sobrehumano, divino, trascendente, no será jamás alcanzado por el hombre sino sólo, a lo sumo, rozado a p e n a s . Nietzsche recoge tal expresión de la carta de Galiani a Madame D’Épinay del 5 de septiembre de 1772 (op. cit. I, p. 370). Galiani, hablando de la Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes del abate Raynal, por quien profesa gran estima, muestra cuán lejos se encuentra de las ideas expresadas en el volumen aparecido en 1770: “es el libro de un hombre de bien, muy instruido, muy virtuoso, pero no es mi libro” . Y luego: “En política, no admito más que el maquiavelismo puro, sin mezcla, crudo, verde en toda su fuerza, en toda su aspereza” . El segundo pasaje citado aparece vigorosamente subrayado por Nietzsche, que marca también al margen el resto de las argumentaciones, las cuales son una abierta y provocadora profesión de cinismo. A propósito de este cinismo y desparpajo -que pretende ocultar “corazones quebrados, soberbios, incurablemente heridos”- , Nietzsche aproxima Galiani a Hamlet, en su apunte manuscrito agregado al aforismo 270 en un ejemplar propio de JGB.

acumulada por el maquinismo. El mundo del maquinismo debe ser regulado por formas de dominio duras y despojadas de mistificación, hasta alcanzar una jerarquización completa de funciones sobre el modelo del cuerpo que realiza un general ilotismo de instrumentos perfectos: “ F r a g m e n t o s de hombres -esto distingue a los esclavos” (25 [242], primavera de 1884). Nietzsche propone la figura del tirano capaz de forjar a los hombres como arcilla, en el ejercicio de una voluntad artística como la del Napoleón de Taine,. “ moi colossaV\ el hermano postumo de Dante y de Miguel Ángel, capaz de dar, en cuanto artista, forma al caos: "es sobre el hombre vivo, sobre la carne sensible y sufriente, que éste ha trabajado”209.

Al final de un laborioso recorrido selectivo de las fuerzas, emerge también una diferente dimensión estética en la que sobrevive la lección schilleriana en la imagen del niño heracliteano que juega en la libre com unidad elitista de los “ hombres superfluos” [überflüssigen Menschen\, que vive del maquinismo, pero mante­niéndose por completo más allá de él. La antítesis respecto de la perspectiva aristocrática de Renán es neta: precisamente donde el proyecto de Nietzsche se encuentra en el punto culminante de su tensión al dominio, revela también una dimensión no eludible de liberación y de emancipación de las mallas esclavistas de la socie­dad. El “ César romano con el alma de Cristo” (NF 27 [60] vera­no-otoño de 1884): la plena libertad interior se alcanza, no ya como el Cristo idiota, por efecto del agotamiento fisiológico y de la decadencia, sino como expresión de una plural riqueza de fuer­zas y de instintos que han encontrado su superior equilibrio.

209 Taine, Hippolyte, “Napoleon” , Revue des deux mondes, 15 de febrero de 1887, p. 752. Nietzsche cita, en los Fragmentos Postumos de 1886/1887, la primera parte del texto: 5 [91] 1887. Para la figura de Napoleón, la lectura por parte de Nietzsche del Mémorial de Las Cases, es importante: cfr. NF 25 [186-191], 1884. Se conservan diversos excerpta, sobre todo los de la France nouvelle (París, 1868,2céd.) del publicista y hombre político Lucien-Ana tole Paradol (cfr. en particular el fragmento 25 [110] de la primavera de 1884). Las posiciones de este autoi; que se suicida cuando se anuncia el comienzo de la guerra franco-prusiana, están presentes en las discusiones europeas en tomo de la crisis franco-prusiana de la cultura y de la sociedad francesa. Esta obra -en particular las reflexiones sobre Napoleón y la “grandeur historique”- es discutida también por Jacob Burckhardt en Über das Studium der Geschichte, op., c i t p. 236. Véase también sobre este tema Wettstein, Gertrud, Frankreicb und England im Lebenund Werk Jacob Burckbardts, Zurich, Weiss, 1957, p. 137 y ss. Véase asimismo, de Jules Lemaítre -autor apreciado por Nietzsche- , M. Taine et Napoléon Bonaparte en Les conemporaines, op. cit., pp. 169-183.

“ K u lt u r” a lem a n a y “ Z iv ilisa tio n” latinaEN LA REFLEXIÓN DE WAGNER Y DE NlETZSCHE

Los franceses son la podredum bre del Renacimiento

Richard Wagner

1. E l “ g e r m a n is m o ” d el jo v e n N ie t z s c h e :W a g n e r y la “ c ién a g a d e B a y r e u t h ”

La creciente estima de Nietzsche por la cultura francesa implica también la consumación de su ruptura con Wagner y con el germanismo y el “ idealismo” de Bayreuth. En el presente capítulo quisiéramos mostrar el recorrido sinuoso que sigue Nietzsche desde la adhesión a la ideología de Wagner -si bien ésta corresponde a un período breve y no exento de visibles desacuerdos- hasta el afianza­miento de una práctica filosófica libre de mitos y de ideologías. Se podrá estimar así, en medio de las vicisitudes de este itinerario, cuán grande ha sido el peso de la aproximación de Nietzsche al mundo y la cultura latinos. En los alcances de estos últimos, se inscribe el valor que representan el Renacimiento italiano y la época clásica francesa, frente al mito wagneriano del “ renacimiento germánico” . Las fuentes a través de las cuales construye Nietzsche este camino, proceden de Burckhardt en primer lugar y, entre otras muchas fuen­tes francesas, de las obras de Stendhal, Gebhart y Taine210.

Se debe contar, entre otros, también a Pére Didon, autor de Les allemands, Paris, Calmann-Lévy, 1884. Nietzsche prestó este libro a Resa von Schirnhofer, quien consigna en sus memorias las notas de lectura del filósofo concernientes al con­traste entre las dos culturas: “El alemán ve de manera general y confusa, nosotros clara y precisa; su riesgo es la vaguedad, la oscuridad. Nosotros debemos temer ser superficiales...” (Reza von Schirnhofer, Von Menschen Nietzsche, en Zeitschrift für philosophische Forschung, 22, 1968, p. 257).

El propio filósofo brinda importantes elementos de informa­ron sobre el particular en los últimos años de su actividad cons­iente, en especial en Ecce homo. En un momento en que radicaliza r dramatiza el antagonismo antigermánico, Nietzsche pone énfa- lis en el significado de “ revelación” que el festival de Bayreuth del iño 1876 guarda en tanto expresión de un wagnerismo naciona- ista y afectado, esencialmente extraño a la genuina naturaleza de Xfcgner («los “ idealistas” de los Bayreuther Blätter confundían a Jtfagner con ellos mismos»211). A su vez, y consecuentemente con ísto, proponía una lectura auténtica y por esto mismo “ france- ;a” , de la figura del músico, artista de la decadencia y de la gran :iudad.

El germanismo y el idealismo de Bayreuth y la ideología del irte alemán le parecían una pesada cadena de deformaciones y álsificaciones: “ Los inicios de este libro se remontan a las sema- ías de los primeros Festivales de Bayreuth: una profunda extrañe- :a frente a todo lo que allí me rodeaba es uno de sus presupues- o s” 212. Y de Wagner escribe: «¡Se había traducido Wagner al ilemán!¡El wagneriano se había enseñoreado de Wagner! —¡El arte ilemánl, ¡El maestro alemánl, ¡La cerveza alemana'....Nosotros os ajenos a aquello, los que sabíamos demasiado bien cómo el irte de Wagner habla únicamente a los artistas refinados, al cos- nopolitismo del gusto, estábamos fuera de nosotros mismos al eencontrar a Wagner enguirnaldado con “virtudes” alemanas»213.

Éste y otros muchos pasajes no dejan dudas: Wagner pertenece i Francia, «entre los alemanes, Wagner no es más que un “ malen- endido” ». Wagner es de la misma pasta que los Baudelaire, los joncourt, los Delacroix: un antídoto (“ el contraveneno par >xcellence” ) de la grosería moral y de la miseria in psychologicis le los alemanes: “ yo no habría soportado mi juventud sin música vagneriana. Pues yo estaba condenado a los alemanes. Cuando ilguien quiere escapar a una presión intolerable necesita haschisch. >ues bien, yo necesitaba Wagner”214.

11 EH, “ Por qué escribo tan buenos libros” , Humano, demasiado humano, 2.12 Ibid.13 Ibid.14 EH, “Por qué soy tan inteligente” , 6.

Si, como hemos podido ver, las motivaciones de Nietzsche cap­tan con agudeza un aspecto esencial de Wagner y del wagnerismo, es también cierto que su reconstrucción no tiene para nada en cuen­ta en qué medida él mismo se hallaba inmerso en la “ciénaga” del idealismo y de las categorías estéticas/nacionales de Richard Wagner. “He sellado una alianza con Wagner -le confía a su amigo Rohde. No puedes imaginar siquiera cuán próximos estamos y cuántos puntos en común tienen nuestros planes”215. La reconstrucción de Nietzsche no tiene en cuenta ni siquiera cuán alejado se hallaba Wagner -sobre todo en los años setenta, en el clima de la guerra franco-prusiana y de la Comuna- de la imagen que de él presenta ahora el Ecce Homo. Ese Wagner que ya en Deutsche Kunst und deutsche Politik (1867), había visto como principal enemiga de su nuevo arte a la cultura francesa y latina: “ En la historia no se en­cuentra nada tan evidentemente demostrable como la regeneración del pueblo alemán, en plena oposición al otro Renacimiento de los pueblos civilizados de la Europa moderna, para los que se puede probar muy claramente -al menos para el pueblo francés- que tal regeneración no ha sido más que una simple transformación opera­da desde lo alto con medios mecánicos y con una arbitrariedad inaudita”216. Su óptica, vinculada preeminentemente a la reforma teatral, aborrecía al pueblo francés y lo estigmatizaba moralmente -usando a Voltaire en contra de Voltaire- como “ mezcolanza de simios y tigres” , privado de toda idealidad y cuya vida es esencial­mente convención teatral y artificio. Para Wagner, la teatralidad del poder y de la corte adquiere un valor ejemplar y transforma “ en un sentido teatral” la vida en su totalidad, y en tal transformación el teatro vital, el teatro del pueblo, pierde toda dignidad y todo valor para convertirse en expresión de un virtuosismo mecánico. Deutsche Kunst und deutsche Politik valora al actor (artista) que reproduce y crea, en oposición al mimo que se limita a imitar (el idealismo en contra del realismo) y coloca en el centro el paralelismo del simio (el francés) y el hombre (el alemán). La repugnancia del hombre por el simio no nace de la diferencia sino de la semejanza exterior

215 Cfr. la carta a Rohde del 24 de enero de 1872.2,6 Wagner, Richard, u Deutsche Kunst und deutsche Politik ” en Dichtungen und

Schriften, op. c i t vol. VIII, p. 250.

entre el virtuosismo mecánico y artificial de la imitación (lo que caracteriza al teatro francés) y la reproducción ideal de la realidad (propia del arte plástica y de la poesía que debe distinguir al teatro alemán). “ La corte de Versailles ha sido construida para producir un efecto teatral”217.

Wagner exacerba los temas presentes en la tradición cultural alemana que veía la cultura francesa como continuación y degra­dación de la época de Luis XIV, en la que la forma y la .conven­ción mataban la vida. El teatro de Voltaire era la expresión más significativa de tal cultura; de él había escrito Herder: “ No he encontrado jamás ningún grito inarticulado de la naturaleza y de la pasión que fuera natural” 218. Es la falta de “ naturaleza” lo que se vuelve un lugar común de Lessing a Schiller: Wagner es herede­ro de esta tradición219. En Francia, la vida resulta por tanto absor­bida -y, por así decir, agotada- por las formas de la cultura: es esencialmente convención y uniformidad impuesta desde lo alto, expresión de una Zivilisation mecánica. En Oper und Drama> Wagner afirma que el lenguaje ha perdido progresivamente su ca­pacidad de comunicar “ sentimentalmente” , esto es, de manera más auténtica y verdadera, porque ha perdido, de modo irremediable, el nexo con las propias raíces originarias e inconscientes: la lengua obedece ya a la lógica y a la convención que se imponen a través

217 Ibid., p. 101.218 Herder, Johann Gottfried, “Journal meiner Reise im Jahr 1769”, en Sämtliche

Werke, ed. Suphan, Berlin 1877-1913, IV, p. 481.Hasta qué punto era éste un lugar común, lo muestra el modo en que es asimilado por el joven Nietzsche quien, en 1864, todavía estudiante en Pforta, escribe una composición escolar en verso en ocasión del tercer centenario del nacimiento de Shakespeare. La poesía, en estilo romántico, representa la tumba abandonada y desolada del poeta inglés. Nietzsche retoma elementos de la tradicional polémica en contra del teatro francés “que había hecho olvidar a Shakespeare” : “ la gente es demasiado austera. El arte huye - / y en Francia se vuelve fútil y pomposo /[...] En la escena el héroe, que manos y pies / movía con aplicación, tal como / la etiqueta de la corte prescribía. / No encenderse jamás, sino con calma dignidad / En fríos versos expresar el sentimiento” . El renacer es confiado al poder tauma­túrgico del fam oso actor inglés, considerado el refundador del teatro shakespeariano: “ Es un Garrick, que con sus triunfos / doma la masa obtusa, y desde lo profundo / del corazón resucita el mundo de Shakespeare, / perdido ya en el sueño del puéblo” . El joven estudiante de Pforta recuerda, además, a Lessing y a Herder, “ los nobles ingenios” de la tradición alemana, que valoraron al poeta inglés capaz de llevan en un soplo retórico, “un nuevo sol matutino” .

de la represión del sentimiento natural. “Nuestra lengua reposa sobre una convención religiosa, política e histórica, la cual, bajo el dominio de la convención personificada en Luis XIV, fue esta­blecida en Francia muy lógicamente a través de una academia por orden del soberano, e impuesta como una regla” 220. De aquí un lenguaje que ha perdido el elemento poético -es decir, conjuntivo- por afirmar la lógica, esto es, el elemento que tiende a “ analizar” y a “ descomponer” . Esta tengua caracteriza a los pueblos neolatinos, incapaces por ello de expresar sentimentalmente -ni siquiera en su arte, que es convencional y frío.

No es casual que del único novelista francés que admira, Wagner resalte -tal como lo confirman los Diarios de Cósima- su carácter muy poco francés: “ Balzac, a quien los franceses se ven constreñi­dos a admirar, pero que querrían dejar en la sombra, nos ofrece la mejor prueba de que Francia no podía conservar ninguna ilusión acerca del horrible contenido de su cultura y de su civilización más que si se volvía ciega” . Wagner germaniza a Balzac: “ el mis­mo ardor que tienen los alemanes en la investigación absoluta de lo verdadero natural” se expresaba en el paciente diseño unitario que el “poeta” francés lograba imprimir en una cultura hecha de “ un espantable caos de elementos dispares” 221.

El joven filólogo wagneriano Nietzsche incorpora este mode­lo. A las formas externas, le opone las potencialidades virtuales del caos interior (“ noble esencia del carácter” del pueblo alemán): “ Con dolor habría que desesperar también de nuestro ser alemán si éste estuviese ya indisolublemente ligado, más aún, unificado con su cultura, de igual manera que podemos observar que lo está, para nuestro espanto, en la civilizada Francia” . La ausencia en el pueblo alemán de aquel rasgo que había constituido “ el privile­gio” de Francia y había sido el signo de su superioridad, a saber, “ la unidad de pueblo y cultura” , es considerada por Nietzsche como un hecho afortunado, por cuanto se trata de una interiori­dad aún no expresada, una naturaleza aún por definir. Es esa “ fuer­za ancestral magnífica, íntimamente sana” que sólo por momen-

220 Wagner, Richard, “Oper und Drama” , Dichtungen und Schriften, op. cit., vol.VII, pp. 225-226.

221 Wagner, Richard, uDeutsche Kunst.” op, cit., vol. VIII, p. 315.

:os se hace sentir bajo el helado manto de la “ vida civilizada” . ‘De ese abismo surgió la Reforma alem ana” . Y el “ coral de Lutero” resonó “ como si fuera el primer reclamo dionisíaco que, ;n la cercanía de la primavera, brota de una intrincada maleza” y inunda “ el renacimiento del mito alemán” (G T 23).

Este renacimiento alemán está bajo $1 signo y en las huellas de Wagner, transido de desconfianza y de hostilidad hacia el mundo románico/neolatino expresado por la cultura del Renacimiento taliano y por sus prolongaciones en Francia: El nacimiento de la tragedia es su manifiesto.

Es en el marco de este programa compacto y monolítico consa­grado al “ renacimiento del pueblo alemán” que se inscribe -con los riesgos para la cultura ya entrevistos por Nietzsche en los resultados ie la guerra franco-prusiana- la lectura del capítulo III (“ El desper­a r de la antigüedad” ) de La cultura del Renacimiento en Italia de facob Burckhardt, que el joven profesor de filología utiliza de ma­lera directa para sus lecciones en la Universidad de Basilea, dedica­das al Descubrimiento de la antigüedad entre los italianos. Estas lecciones, enriquecidas con excerpta de otros textos, muestran ser, ín su estructura, un mosaico de citas directas de Burckhardt222. Las mismas constituyen, sin lugar a dudas, un documento revelador, lún no evaluado, de la estrecha relación entre Nietzsche y Burckhardt. \dem ás, hacen posible definir la relación de Nietzsche con Wagner, permitiendo determinar el punto exacto del giro operado frente a la :ultura neolatina y, en especial, francesa.

Si el promotor del “ renacimiento” del mundo griego en Alemania renía motivos para desconfiar del mundo románico neolatino, el fi­lólogo se confronta, en cambio, con el Renacimiento italiano de modo más libre y menos ideológico. Inicialmente, es la lectura de Burckhardt [a que le procura instrumentos para alcanzar una evaluación autóno­ma, la que puede ser seguida en la complejidad de su movimiento experimental, a través de los materiales postumos223.

22 Nietzsche no indica su fuente. Véase sobre esto: Campioni, Giuliano, Beiträge zur Quellenforschung, en NS, XXVIII, 1999, pp. 359-369.

23 La sensación común de la centralidad que tiene en Nietzsche el Renacimiento en tanto figura filosófica, no es acompañada, en general, por un análisis puntual de las articulaciones y los desplazamientos significativos de sentido. Una lectura reductiva, centrada en la constelación superhombre-Renacimiento-Voluntad de

2 . “ S o le d a d e g o íst a ” d e la s a r t es y m e l o d r a m a ita lia n o .Los o r íg e n e s r e n a c e n t i s t a s d e l a “ Z ivilisation” l a t i n a

Richard Wagner es el punto de referencia constante, tanto en sentido negativo como en sentido positivo, de las valoraciones de Nietzsche sobre el Renacimiento.

poder-Anticristo, ha contribuido a fundar el “ mito” Nietzsche, origen -no único, pero sí fuerte- del sucesivo culto literario y estetizante con siís aspectos inmoralistas y turbios. Así, ya Bourdeau puede hablar de la “philosophie perverse” de Nietzsche: su “originalidad tan paradojal” está ligada a la fuerza de la expresión “ flexible y colorida que ha dado a la concepción de la vida, a la moral del Renacimiento pagano” . Ha conjugado, con Maquiavelo, la “scelleratezza” [maldad] y la Mvirtù” (Bourdeau, J., Les maitres de la pensée contemporaine, op. cit., pp. 132 y 128). Thomas Mann, a su vez, ya en las Consideraciones de un impolítico, ve en el “ vitalismo romántico de Nietzsche” el posible origen de “ese esteticismo de la maldad y del Renacimiento, ese culto histérico de la fuerza, de la belleza y de la vida en que se complació cierta poesía durante algún tiempo” (Mann, Thomas, Betrachtungen eines Unpolitischen, Franckfurt a. M., Fischer, 1956, p. 17). El escritor combate sin indulgencias a los “ monos” de Nietzsche: “ la moda del nietzscheanismo renacentista estetizante me parecía una manera infantil y equí­voca de seguir a Nietzsche: tomaban a Nietzsche al pie de la letra” sin reconocer en él al “ hermano de Pascal” , “el más sensible de los moralistas” , “ el gran asceta del espíritu” {op. cit., pp. 531-532). Como representante del culto del “renaci­miento histérico” , Mann tiene presente, polémicamente, sobre todo a su hermano Heinrich con su juvenil trilogía Die Göttinnen (1903). La admiración de la fuerza, de la “ bella brutalidad” de la vida y del Renacimiento italiano como época “ humeante de sangre y belleza” , caracteriza para Mann a los círculos culturales prenazis y es caricaturizada en el Doctor Faustus con la figura del doctor Helmut Institoris (Thomas Mann, Doctor Faustus, cap. XXIX). Han sido en particular los historiadores quienes han despachado sumariamente la interpre­tación del Renacimiento de Nietzsche leyendo sobre todo el terrible mito simplifica torio qúe ha incidido, de manera funesta, en las ideologías reacciona­rias del siglo XX. Son paradigmáticas en este sentido las pocas páginas dedicadas por Ferguson a Nietzsche en su volumen sobre la crítica histórica del Renacimien­to, aparecido inmediatamente después de la guerra (Ferguson, Wallace K., The Renaissance in Historical Thought, Cambridge, Massachusetts, 1948). Las mis­mas acusan la impronta de la lectura simplificada e ideològica del “germanismo” , aproximan a Nietzsche fuertemente a Gobineau y no ven en el filòsofo más que el disfraz exasperado de temas burckhardtianos. En Italia, Delio Cantimori, en el ensayo de 1932, Sulla storia del concetto di Rinascimento, había dedicado un parágrafo entero a Nietzsche {Il mito del Rinascimento come età delVÜbermensch). Pero es a Bertram a quien se debe la determinación del mito heroico germánico y del “titanismo” satánico de Nietzsche vuelto al futuro, que hace del Renacimiento “ un grito de guerra” (Bertram, Ernest, Nietzsche.Versuch einer Mythologie, op.cit.). Cantimori parece más sensible a la fortuna de la idea- fuerza de Renacimiento en Nietzsche, a su acción histórico-cultural (D’Annunzio, Stefan George, pero también “ la gran obra de Kantorowicz sobre Federico II” ), que a una reconstrucción del pensamiento del filòsofo en el conjunto de su reco-

En un fragmento postumo de 1874 se lee: “Una forma parti­cular de la ambición de Wagner consiste en compararse con los grandes del pasado: con Schiller-Goethe, con Beethoven, con Lutero, con la tragedia griega, con Shakespeare, con Bismarck. Sólo con el Renacimiento no ha encontrado ninguna relación” (NF 32 [58], 1874). Wagner representa para Nietzsche el gran Anti-Alejandro224: su poderosa fuerza “ astringente” y la capaci­dad de asimilar estímulos dispersos y multiformes (incluso opues­tos), encuentra un punto constantemente hostil e irreductible a sí, precisamente en la cultura del Renacimiento. Cuando al fin se haya consumado la separación del músico, el juicio será por com­pleto negativo. “ Intensos celos de toda grandeza de la que se pue­de tomar algún aspecto -odio hacia todo aquello a lo que no logra aproximarse (Renacimiento, arte francés y griego del esti­lo)” (NF 30 [143], 1878).

Estamos lejos de las tesis desarrolladas en El nacimiento de la tragedia a favor del “ renacimiento” del mundo antiguo y de la cultura griega en Alemania, tesis en las que el Renacimiento cons­tituía un modelo en negativo. En especial, la opera italiana -pre­sunta resurrección de la tragedia griega- aparecía como la expre­sión más significativa de los límites y de la falsificación inherentes a la recuperación del mundo antiguo por parte de los humanistas del Renacimiento y, sucesivamente, por parte de la tragedia fran­cesa de la época clásica: “ comprender hasta el fondo la ópera sig­nifica comprender el espíritu moderno” , afirma Nietzsche (NF 9 [109], 1871).

rrido. La renovación del interés por Burckhardt, la preocupación de apartar la actitud del historiador de Basilea de todo compromiso con la filosofía, pero también de todo compromiso con la crítica social radical y el nihilismo de Nietzsche, corre el riesgo de abandonar al filósofo, en el tema específico del Renacimiento, a las simplificaciones de lecturas signadas por la leyenda y el mito, antes que por un contacto directo con sus textos. Se trata, en cambio, de indagar el recorrido no lineal y las múltiples sugestiones (entre otras, ciertamente, la de Burckhardt), estimar el cambio radical de perspectiva en los años sucesivos al Nacimiento de la tragedia y, en fin, definir las características y la complejidad del “uomo del Rinascimento”, en absoluto reductible al Gewaltmensch.

224 WB 4: “ No desatar el nudo gordiano de la cultura griega como hizo Alejandro, dejando volar los cabos sueltos en todas las direcciones, sino antes bien volverlo a atar luego de que fuera desatado -ésta es hoy la tarea. En Wagner reconozco yo a semejante Anti-Alejandro” .

El capítulo 19 de El nacimiento de la tragedia recoge, a menudo literalmente, los términos de la polémica en contra de la ópera ita­liana, tal como Wagner la expresaba en 1871 en Über die Bestimmung der Oper. El compositor alemán denuncia en el melo­drama el agregado de monstruosos artificios en los que el pathos teatral se realiza como múltiples acciones sobre el sentimiento del espectador a través de “ una simple yuxtaposición de medios de efecto concebidos para excitar la pura sensibilidad” , un “ deseo de aturdir los sentidos”225. Nietzsche, por su parte, escribe: “ Los antiguos no tenían una actitud patológica frente a sus dramas [...] Entre noso­tros, el poeta y los espectadores son patológicos” (NF 9 [92], 1871). En el capítulo 19 de El nacimiento de la tragedia se encuentran incluso los términos más técnicos que Wagner emplea en Actores y cantantes (1872): “ La ópera italiana es el extraño producto de un capricho académico, en base al cual se creía que haciendo cantar el diálogo versificado de una acción teatral, imitada, por ejemplo, de Séneca, a modo de salmodia como en las letanías litúrgicas, se esta­ba en el camino seguro hacia la reconstrucción de la tragedia anti­gua: bastaba que se agregasen los coros y los ballets para las necesa­rias interrupciones. Por ello el cantante que dialogaba su recitativo con pathos afectado, en tono ampuloso y falso, se convirtió en el punto de partida de la ejecución en la práctica. Como su salmodia resultaba intolerablemente aburrida, pronto le fue concedido el re­sarcirse a sí mismo y resarcir al público de la ingrata duración del recitativo, resolviéndolo en fragmentos de virtuosismo vocal, cada vez más independientes del texto”226. Todo el capítulo muestra, en los términos de una decidida polémica en contra de la “ cultura de la ópera” , la medida en que este escrito compagina forzadamente la urgencia del wagneriano, que interviene en pro de la regeneración de la Kultur alemana, con las exigencias de la indagación filológica227.

225 Wagner, Richard, M Über die Bestimmung der Oper”, en Dichtungr" und Schriften, op. eit., vol. IX, pp. 156-157.

226 Ibid., pp. 232-233.227 Precisamente a este capítulo estaban dirigid« > los dardos de sarcasmo, un poco

pedantes, del joven Wilamowitz en su furibundo ataque a El nacimiento de la tragedia (cfr. Ulrich v. Wilamowitz, MZukunftphilologie/, Berlin, 1872” en Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragödie, hrsg. Von Karlfried Gründer, Hildesheim, Olms, 1969, pp. 27-55) Pero en este mismo punto se verificará, también radical,

En general, en este período Nietzsche reprocha a la ópera italiana el haber impuesto, a través de un nuevo modo de cantar, el dominio de la palabras sobre el contrapunto, “ como el señor sobre el siervo” : “ Así como es más noble el alma que el cuerpo, así las palabras son más nobles que el contrapunto musical” (NF 9 [5], 1871). Este pasaje es citado por Nietzsche de la famosa carta del conde Bardi a Canccini, en la que se discute la relación música-palabra, música-drama en tér­minos de la dialéctica amo-esclavo. Nietzsche se refiere a las innova­ciones del cenáculo de humanistas florentinos reunidos en la Camerata Bardi, trabajo experimental que está en el origen del melodrama ita­liano en los últimos treinta años del siglo XVI. La innovación más importante concierne a la nueva relación entre música y poesía, de modo que el verso no sea alterado y el oyente pueda “comprender las palabras” : “el canto debe imitar el discurso”. De este modo, la opera representa la plena afirmación de la cultura alejandrina: “ Sócrates y Eurípides sirven para explicar el drama neolatino [...] el que escucha ha determinado el drama de los pueblos neolatinos” (NF 9 [139], 1871). Permanecer ligado al significado de la palabra quiere decir permanecer en el mundo fenoménico asumido como verdadera reali­dad. La música, alejada de la dimensión dionisíaca, se limita sólo a imitar “ la naturaleza formal de la apariencia, y a suscitar un deleite exterior con el juego de las líneas y de las proporciones”228.

la autocrítica de Nietzsche: 44¡El haberme echado a perder en absoluto el grandio­so problema griego tal como a mí se me había aparecido, por la injerencia de cosas modernísimas!” (GT, “ Ensayo de autocrítica”, 6).

228 GT, 19. Es significativo el caso del vate “neolatino” D’Annunzio: consciente de esta dialéctica -que tiene en su centro la valoración del Renacimiento italiano- adopta, sobre todo en su novela de 1900, II fuoco, una posición conscientemente antagónica frente a Baureuth en el Gianicolo de Roma y frente a la reforma (“de esencia puramente septentrional” ) del héroe Wagner, que tiene analogías con Lutero, y reivindica su propia pertenencia a la tradición del “genio de la estirpe” electa, que es la estirpe itálica. De signo opuesto es su valoración de la Camerata Bardi: “Nada más alejado de la Orestíada que la tetralogía del Anillo. Penetraron muy profunda­mente en la esencia de la tragedia griega los florentinos de la Casa Bardi. Homena­je a la Camerata del Conde de Vernio.” “ Buscaban en la antigüedad griega el espíritu de vida: intentaban desarrollar armoniosamente todas las energías huma­nas, manifestar con todos los medios del arte al hombre íntegro” -sentencia Effrena, rechazando con desdén la opinión de su compañero Baldassarre Stampa, según la cual “ la Camerata no había sido más que una reunión ociosa de eruditos y de retóricos” (p. 126). De todos modos, confía consecuentemente a la “Palabra” la tarea de inventar la nueva forma, emulación de la tragedia antigua, tras el “ des-

Con la ópera italiana -exemplum de la entera “ rotnanische C iv il is a t io n se tiene la primera y completa afirmación de la cul­tura alejandrina en contra de la cual se lleva a cabo una lucha de liberación. Tal es la misión del pueblo alemán que debe ponerse a salvo de las influencias extranjeras para reconquistar su auténtica naturaleza. El “ conócete a ti mismo” que Wagner había dirigido al corazón alemán, pensado para un pueblo equivale a “organizar el caos”> hacer que prevalezcan “ las necesidades verdaderas” dejando que se extingan las necesidades aparentes (HL III, 1). El modelo griego, capaz de dominar todo peligroso influjo extranjero, vale para el pueblo alemán: se trata de concentrarse en sí mismo, recupe­rar la verdadera esencia. El instinto es algo primitivo, algo “ dado” que la conciencia socrática (desarrollada con el despotismo de la Civilisation) destruye, precipitando en la ruina a la entera comuni­dad estética. Para Nietzsche se trata de una recuperación de la di­mensión profunda-instintiva, más allá del mundo de las conven­ciones y de la abstracción que caracterizan a la cultura francesa.

Sin embargo, Nietzsche se refiere a un Wagner ya alejado de las teorías formuladas en la juventud. Éste veía por entonces en la música un medio expresivo que tenía como fin el drama y advertía, en la ruptura entre la música y las otras artes, el efecto perverso de la civiliza­ción, la disolución de la tragedia antigua. Ahora la música es, para Wagner; “ la auténtica idea del mundo, el drama es sólo un reflejo de esta idea, un fantasma aislado de ella” (GT 21). El fundamento filosó­fico del drama musical wagneriano (que pasa de lo “ sensible” de Feuerbach a la metafísica de Schopenhauer) mantiene de todos modos a la ópera italiana como principal objetivo polémico, y al Renacimien­to como la época que ha producido semejante monstruo. El drama musical del porvenir se opone a la ópera como la necesidad verdadera se opone al artificio del lujo y de la moda, como el elemento humano

membramiento” de las artes (p. 189). D’Annunzio es también autor de un artículo, publicado en La Tribuna del 2 de agosto de 1897, titulado “La Rinascenza della Tragedia **. Las fuentes de su conocimiento de Wagner son prioritariamente france­sas: de Édouard Schuré (Le árame musical, París, 1875) a la traducción del ensayo de Chamberlain (Richard Wagner, sa vie et ses oeuwe, París, 1899). Las noticias sobre la Camerata florentina las debe, en cambio, a Romain Rolland: cfn Tosi, Guy, “Une source inédite du Fuoco: Romain Rolland” , en Rivista di Letterature moderne e comparatey 2, 1967).

universal -el germanismo- se opone al egoísmo de casta del Renaci­miento italiano y a los egoísmos mejor disimulados por la teatralidad y la convención de la corte francesa. Una suerte de hostilidad moral, antes incluso que un juicio crítico, rechaza la época del lujo y de la aristocracia y permanece constante en todo el itinerario wagneriano. Aquel florecer de las artes, hostil al espíritu comunitario que caracteri­zaba a la tragedia griega, nace precisamente de la disgregación de esta última en partes diferenciadas, que se vuelven autónomas en una “ so­ledad egoísta” y expresa, a través de la división funcional en estamentos particulares, el real desmembramiento y desorden interiores: la barba­rie. «Y así se explica que en la renovación de las artes encontrara, en primer lugar; a estas artes griegas aisladas, las cuales se habían desarro­llado a partir de la disolución de la tragedia: la gran obra de arte sinté­tica de los griegos no pudo hacerse presente en su riqueza ante nuestro espíritu vuelto salvaje, inseguro de sí y desmembrado: ¿cómo habría­mos podido comprenderla? Se debían dominar en cambio las prácticas artísticas singulares; en efecto, en tanto oficios nobles -nivel al que ya habían sido rebajadas en el mundo greco-romano- aquellas artes no estaban muy alejadas de nuestro espíritu y de nuestra naturaleza: el espíritu corporativo y artesanal de la nueva burguesía estaba vivo en las ciudades; príncipes y nobles se complacían en hacer construir con la mayor elegancia sus castillos y en embellecerlos; en hacer decorar sus salas con las pinturas más atrayentes, que el basto arte del medioevo no había sido capaz de hacer. Los sacerdotes adoptaron la retórica en el púlpito y la música en los coros sagrados; y el nuevo mundo de los oficios se insinuó válidamente en las diferentes artes de los griegos has­ta donde ellos podían comprenderlas y reconocerles utilidad. Cada una de estas artes, ampliamente alimentada y cultivada para diversión de los ricos, inundó el mundo con sus productos; los grandes espíritus crearon sus obras grandiosas, pero el auténtico y verdadero arte no había “ renacido” aún en virtud del Renacimiento. En efecto, la obra de arte perfecta, la gran expresión de una vida pública bella y libre, el drama, la tragedia, por más que haya habido tragedias excelentes, no había renacido aún precisamente porque no debe “renacer” , sino “ na­cer ex novo” »229.

229 Wagner, Richard, uDie Kunst und die Revolution” en Dichtungen uttd Schriften, op. c¡t.y vol. V, p. 296. Véase también: “ Escultura y artes plásticas. Allí donde

En sus primeros escritos teóricos, Wagner confiaba en que la ilusión de una revolución social posibilitaría un nuevo y superior arte universal (en que las tragedias serían “ las fiestas de la huma­nidad” ), para un hombre nuevo, “ libre, bello y fuerte, despojado de toda etiqueta y de toda convención” . El músico subraya por doquier el carácter antipopular del Renacimiento y del Grand Siècle, emblemáticamente expresado en Oper und Drama por el robo insolente de la melodía, que rompe la simultaneidad de mú­sica y poesía del Volkslied: “ El señor, inmerso en el lujo, escucha­ba esta canción popular desde muy lejos; desde las salas de su suntuoso palacio sentía a los segadores que pasaban, y lo que de sus canciones penetraba en las espléndidas estancias, no era más que la melodía; las palabras se perdían abajo, en el eco lejano.” La melodía del canto popular era degradada así a instrumento de placer y voluptuosidad, “ perfume” con el que el hombre aristo­crático y delicado espantaba “ el aburrimiento de su vida desierta, el vacío y la nada que llevaba en su corazón”230. Este “ perfume” era el aria de la opera.

3 . “ ESTETIZAR SOBRE EL FUNDAMENTO DE UN MUNDO INMORAL” :LA CRÍTICA WAGNERIANA DE LA “ CULTURA” NEOLATINA

Si el Renacimiento representa el descubrimiento del indivi­duo, éste crece a expensas de la vida comunitaria, la cual sólo puede refugiarse, como un fantasma, en el esteticismo exaspera­do de las cortes: «Estetizar sobre el fundamento de un mundo inmoral - “ ¡Para los venenos del señor Duque!” -(Renacimien­to)“ ¡Hermosas fieras: tigres, panteras!». Así escribe Wagner en un

florecen ambas, como ahora en el Renacimiento y en la época greco-romana, no florece el drama; pero donde florece el drama, las artes plásticas deben empalide­cer” (Wagner, “Künstlertum der Zukunft. Zum Prinzip des Kommunismus” en Ausgewählte Schriften, edición a cargo de D. Mack, Frankfurt a. Main, 1974, p. 134). Cfr. también: “ La ópera es el contrato con el egoísmo común entre las tres artes” (Wagner, uDas Kunstwerk der Zukunft” , en Dichtungen und Schriften, op. cit., vol. VI, p. 95).

230 Wagner, Richard, “Oper und Drama” en Dichtungen und Schriften, op .cit., vol.VII, pp. 40-41.

apunte de los años 1880-1882 sobre el tema de la “ regeneración de la humanidad y de la cultura” , en el que resume llanamente, con la referencia a César Borgia, su irreductible aversión a la cul­tura neolatina231. La posible regeneración del pueblo alemán creí­da y esperada por Wagner, tiene como su opuesto “ el otro Renaci­miento” de los pueblos civilizados de la Europa moderna.

El músico acepta el mito del Renacimiento pagano e inmoralista (las “ bestias de presa” ) para rechazarlo en cuanto expresión de una voluntad de poder sin límites. Los Diarios de Cósima Wagner regis­tran los frecuentes raptos de impaciencia y el furor del compositor frente a la cultura renacentista: “ En la mesa estalla contra el Rena­cimiento afirmando que ha dañado enormemente la evolución de Alemania; esa época no tomaba en serio ni comprendía ni a los clásicos ni al Cristianismo; hombres de enorme ingenio estaban al servicio de un poder que corrompía todo y, como siempre, los inge­nuos alemanes se dejaron impresionar tanto por la cultura extranje­ra, que su auténtico modo de sentir se perdió casi por completo. Ysin embargo, resulta bastante singular que, mientras todos se pro­ponían destruir el espíritu alemán, no lo hayan logrado del todo” .

Un ejemplo particular, incluso ocasional, basta para desenca­denar inmediatamente en Wagner el juicio general sin indulgen­cia. Así, el arte de Rafael ha nacido de la “ putrefacción” 232. Y en relación a Maquiavelo, hombre moderno, si bien próximo a los griegos, afirma que “ todo el trasfondo de su ser es un mundo corrupto” 233. La novela La fuerza de la sangre de Cervantes -autor al que el músico, por lo demás, apreciaba por su Don Quijote, “ el más bello don que nos ha hecho el Renacimiento”- repugna a Wagner por la brutalidad de sus sentimientos: “ He aquí el Rena­cimiento, dice R., el bello lenguaje hasta en las situaciones más espantosas” 234. La catedral de San Pedro de la odiosa Roma del poder, le parece “ un palacio falto de Césares” : “ Horrible impre­sión en San Pedro, allí encontramos todo cuanto era contrario al espíritu de la música. Experimentamos en ese momento los mis­

231 Wagner, Richard, Die braune Buch, Zürich, 1975, p. 240.252 Wagner, Cósima, Tagebücher, op. cit., vol. II, 22 de febrero de 1880.233 Ibid.y 10 de enero de 1879.234 Ibid., 3 de febrero de 1881.

mos sentimientos que experimentó Martín Lutero” 235. Y hasta último momento, en Venecia, días antes de su muerte, Wagner estalla, con ímpetu anárquico, contaminado por su última y tur­bia filosofía de la raza236, contra los magníficos palacios cerrados y deshabitados: “ ¡He aquí la propiedad! El fundamento de toda corrupción, Proudhon ha considerado la cuestión bajo un aspecto demasiado material; la propiedad condiciona los matrimonios y

.con esto provoca la degeneración de la raza. Me gustó lo que Heinse ha dicho en las Islas bienaventuradas: no tenían propiedad, para evitar todas las desgracias que trae aparejadas”237.

De la utopía cósmica y vitalista Ardinghello o las islas bien­aventuradas238, del libertinage intelectual de Heinse, crítico de las convenciones burguesas y de las religiones tradicionales, de esta programática “ novela de formación” , el joven Wagner había re­cogido, como otros de la “Joven Alemania” , una inclinación a la libre e inocente sensualidad, pronto confirmada por la filosofía de Feuerbach239. La pintura que glorifica la carne, la ebriedad en la experiencia del viaje, el orgiástico hundirse en la naturaleza en medio de un Streben cósmico, la utopía estética del individuo anár­quico y “ heroico” , que cree disolver de esta manera las contradic­ciones de una “ moral bárbara, enemiga de la vida” , tales eran los motivos con que podía encontrarse la juvenil inquietud del artis­ta. Wagner permaneció del todo extraño, en cambio, a la determi­nación de ese trasfondo de una Italia renacentista hecha de volup-

215 I b id 10 de noviembre de 1876.236 La valoración de la mujer y su puesto de importancia en la cultura renacentista

(subrayados por Burckhardt) son comentados por Wagner en un delirante apunte datado el 23 de octubre de 1881, en los siguientes términos: “En la mezcolanza de las razas, la sangre masculina más noble se echa a perder con la femenina menos noble: el elemento masculino se resiente: el carácter se pierde, mientras las mujeres extraen de ello ventajas hasta tomar el puesto de los hombres (Renacimiento)” . Wagner, Richard, Das braune Buch, op cit., p. 243. El análisis detallado de la relación que existe entre el músico y Gobineau -tan sensible aquí- y con los temas de las “escenas históricas” de El Renacimiento, excede los límites de nuestro traba­jo. Huellas significativas de ello se encuentran en los Diarios de Cósima Wagner.

237 Wagner, Cósima, Tagebücher, op. c i t vol. II, 5 de febrero de 1883238 Heinse, W., Ardinghelo und die glückseligen Inseln. Eine italienische Geschichte

aus del 16. Jahrhundert. (1787).239 Cfr. Wagner, Richard, “Autobiographische Skisse” , en Ausgewálbte Schriften,

op. cit., pp. 101-102.

tuosidad, “ triunfos” , sangre e intrigas, con un fuerte componente titánico e inmoralista. Mejor dicho: semejante simplificación lite­raria del mito renacentista y exótico de Italia, que atraviesa como un lugar común la literatura romántica y posteriormente se afian­za más aún en la literatura decadente, actuará en el imaginario del artista que la utilizará como lugar negativo antepuesto al mito germánico de lo puramente humano.

Una anotación de Cósima Wagner fechada en Palermo el 1 de diciembre de 1881 consigna un juicio del músico particularmente significativo: «Encontró odiosa la iglesia demasiado decorada de Santo Domingo con la columna del santo: “ Es a esto a lo que ha conducido el Renacimiento” [...]; dice que el arte griego ha influi­do el mundo por mucho tiempo aún después de su decadencia; pero con esa voluntad de volver todo gracioso, de evitar lo que es más áspero, se ha llegado al rococó. Ya en la semilla hay algo de marchito». En este mismo pasaje Wagner muestra repugnancia hacia la genealogía -establecida por Nietzsche en Humano, de­masiado humano- que va del Humanismo y el Renacimiento ita­lianos al Iluminismo: “ Podemos enarbolar de nuevo la bandera del Iluminismo, la bandera con los tres nombres: Petrarca, Erasmo, Voltaire” (aforismo 26). Aquí como en otras partes, Wagner es además consciente de la influencia, a su juicio nefasta, de Jacob Burckhardt sobre Nietzsche: “ La gente como Nietzsche, a través de Burckhardt, el hombre del Renacimiento, dice muy bien qué quiere: Erasmo, Petrarca. Yo detesto esta gente” .

En su último período, Wagner con la adhesión a temas schopenhauerianos y con la nueva formulación del drama musical a partir del primado de la interioridad y de la música, valora cada vez más la música religiosa que acompaña el rito sagrado. El falso “ renacimiento” de la tragedia como ópera italiana niega la esen­cial dimensión religioso-comunitaria del mundo antiguo, que sin embargo permanecía en las representaciones populares medievales en las que había “ huellas de una cooperación natural entre músi­ca y drama. Ha nacido en las suntuosas cortes de Italia”240.

240 Wagner, Richard, “ Oper und Drama”, en Dichtungen und Schriften, op. cit.> vol.VII, p. 19.

“ Fue el espíritu del cristianismo el que volvió a dar vida al alma de la música” ; uno y otra proclaman: « ’’Nuestro reino no es de este mundo” , lo que quiere decir: nosotros venimos del inte­rior; vosotros, de fuera; nosotros tenemos nuestro origen en la esencia; vosotros, en la apariencia de las cosas»241. Un renacimien­to (Neugeburt) de lo puramente humano representado por el es­píritu germánico debe recuperar la dimensión auténtica, interior, “ popular” que fuera propia de la Reforma. Ésta, para Wagner, fue salvada de degenerarse en la “ locura furiosa que había invadi­do las cabezas humanas obsesionadas por las letras” sólo por los “ magníficos corales de Lutero” , que guiaron el sentimiento y “ cu­raron la enfermedad literaria de los cerebros”242.

En estas consideraciones, que se convierten en arma polémica en contra del dominio de la moderna civilización, se entrecruzan estrechamente filosofía de la música y filosofía de la historia para indicar un recorrido con múltiples variantes hacia la regeneración final. Se mantiene constante la polémica contra el falso “ renaci­miento” latino por su carácter aristocrático, literario, artificial, que ha desviado y obstaculizado la obra del espíritu alemán. Se lo identifica en el origen de la completa “ mundanización” de la cul­tura, la cual comporta el dominio de la moda y del lujo sobre la necesidad verdadera, de la separación entre arte y vida, entre for­ma artística e interioridad.

4 . L a NOSTALGIA DEL IDILIO Y LA REVOLUCIÓN FRANCESA:E l “ r e n a c im ie n t o ” t r á g ic o : la s a m b ig ü ed a d es d e la l ib e r a c ió n w a g n eria n a

En su primer período, Nietzsche se encuentra frente a esta cons­telación de temas wagnerianos y, con su escrito sobre la tragedia, se introduce plenamente en una batalla cultural que habría de desacreditarlo incluso a los ojos de la academia y de los filólogos.

Wagner, Richard, “Beethoven ”, en Dichtungen und Schriften, op. cit., vol. IX, pp. 103-104.

242 Ibid.,p.99.

En la ópera renacentista critica el predominio del crítico-especta- dor sobre el arte, esto es, el predominio del hombre artísticamente impotente y alejado de la vida; lo que representa la victoria del “ socratismo” degenerado. «Con el renacimiento de la tragedia ha vuelto a nacer también el oyente estético, cuyo lugar solía ocupar hasta ahora en los teatros un extraño quidproquo, con pretensio­nes a medias morales y a medias doctas, el “ crítico” . En su esfera todo ha sido hasta ahora artificial, y sólo estaba blanqueado con una apariencia de vida» (G T 22).

Nietzsche acepta la reconstrucción wagneriana de los límites de la ópera, pero hace de ellos el punto de partida de una crítica de la cultura anti-trágica que nace del Renacimiento e impide el retorno de la verdadera lección del mundo griego. El renacimien­to del espíritu trágico es posible a partir de la premisa destructora de la ilusión socrática, por parte de la filosofía de Schopenhauer y de la música de Wagner: “ Nuestra música y nuestra filosofía po­seen un carácter afín: ambas niegan el mundo de la benignidad, de la bondad originaria” (NF 9 [26], 1871).

No puede hacerse responsable del nacimiento de la ópera y de su impetuoso desarrollo, “ únicamente a la mundanidad adornada de distracciones de aquellos círculos florentinos y a la vanidad de sus cantantes dramáticos” . Se trata de una necesidad fuerte la que aquí se abre paso: “ la nostalgia del idilio, la creencia en una existencia antiquísima del hombre artístico y bueno” . Por tanto, los huma­nistas combatían el dogma eclesiástico de la corrupción originaria a través del mito del hombre primitivo como hombre naturalmente bueno y artista que obedece la voz del sentimiento. “ El hombre moderno necesita del arte como de una bebida embriagante, en el lugar de la fe medieval” (NF 9 [109], 1871). Aquí el Renacimiento aparece a los ojos de Nietzsche en el origen mismo del mito de la bondad de la naturaleza. El inquietante sátiro de la tragedia anti­gua es substituido por el tranquilizante pastor de la Arcadia: no la nostalgia por una eterna separación y pérdida del elemento natural, sino la alegría de un fácil y “ eterno reencuentro” . El “ nefasto opti­mismo” de una naturaleza buena más allá de la civilización desem­boca, a través de Rousseau, en la “ amenazante y terrible preten­sión” del socialismo: los derechos para el hombre naturalmente

bueno. “ La revolución francesa ha surgido de la fe en la bondad de la naturaleza: es la consecuencia del Renacimiento. Debemos abrir los ojos. Una visión del mundo desviada y optimista termina desen­cadenando todos los horrores” 243.

Un equívoco de fondo -la valoración del Cristianismo- carac­teriza desde el principio la relación entre Nietzsche y Wagner. Nietzsche quiere creer en el “giro dionisíaco” de Wagner y le pro­pone Ja vía de la afirm ación trágica: un “ re-nacim iento” . [ Wiedergeburt] 244 del mundo griego por fuera de las mitificaciones “ humanistas” , un “ renacimiento” antitético al renacimiento pro­puesto por el Renacimiento italiano. Respecto del cristianismo, sobre todo en los fragmentos postumos, la posición de Nietzsche tiende a alejarse de la de Schopenhauer y, más que nada, de la posición de Wagner. Nietzsche considera superado al cristianismo, “ descolorido” , incapaz de constituir un apoyo: “ Hoy resulta opor­tuno eliminar los restos de la vida religiosa, ya que éstos son débi­les e infecundos” . “ El cristianismo estará muy pronto maduro para la historia crítica, esto es, para la autopsia” (NF 31 [8], 1873- 1874). Y también frente a la vinculación con el arte, el filósofo manifiesta sus dudas: “ Hostilidad del cristianismo hacia el arte: lo mantiene dentro de los límites del símbolo” (NF 9 [58], 1871). Para Wagner, en cambio, el renacimiento [Neugeburt] tiene, cada vez más, su punto de referencia central en el mito de un Cristianis­mo purificado: la oposición al Renacimiento por parte de Wagner es, sobre todo, oposición al “ paganismo” de tal cultura, a su inmanentismo. Con sarcasmo polémico, en 1880, escribe: “ La ruina que el Renacimiento latino de las artes griegas ha introducido en el posible desarrollo sano de una cultura popular cristiana es ela­

243 íbid.y p. 292.244 El término aparece frecuentemente en el primer período: u Wiedergeburt der

Tragödie” [“ renacimiento de la tragedia” ]; “die Wiedergeburt des deutschen Mythus” [wel renacimiento del mito griego” ]; “eine Wiedergeburt des Dionysus” [“ un renacimiento de Dionisos” ]; “ Wiedergeburt des griechischen Alterthums” ¡“ renacimento de la antigüedad griega” ]; Mdeutsche Wiedergeburt der hellenischen Welt” [“ renacimiento alemán del mundo helénico” ]; “Die Wiedergeburt Griechenlands aus der Erneuerung des deutschen Geistes” [el renacimiento de Grecia a partir de una renovación del espíritu alemán”], etc. Sobre un total de 39 veces, el término aparece 29 en textos que van de fines de 1870 al verano-otoño de 1872, un tiempo bien definido y ligado a las ilusiones wagnerianas.

borada año a año por una filología obtusamente incoherente, de sonrisas complacientes para con los tutores de la antigua ley del derecho del más fuerte”245.

En los fragmentos postumos del período de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche parece buscar en el interior del mismo mundo renacentista y “ neolatino” elementos que se desarrollen hasta con­trastar con la dirección optimista-idílica de la ópera. Encontramos la valoración, ausente en los escritos publicados, de la ópera heroica del siglo XVII -que de todos modos deriva de las experimentaciones de la Camerata florentina- como momento de “ pasaje a la trage­dia” (NF 9 [41], 1871). En la ópera heroica, sobre todo de tema histórico, “ el carácter pastoral es quitado del medio. Los hombres excepcionalmente nobles: fantastiquería idílica de la virtud” . De la ópera heroica desciende la tragedia clásica de los franceses: en gene­ral no parece posible, en el mundo moderno, poetizar de manera no “ patológica” , como hicieron los grandes griegos. El mismo Goethe admite esto para la propia poesía. Esta perspectiva se vuelve a en­contrar en el heroísmo moral de Schiller (expresado en Los bandi­dos). “ Fuga del paraíso de los hombres hacia los grandiosos mo­mentos de virtud de la historia: o sea hacia el paraíso de la bondad humana” (NF 9 [123], 1871). En la ópera heroica es más fuerte el elemento agonístico, presupuesto común en la reapropiación del mundo antiguo por parte de los hombres del Renacimiento: su sen­timiento histórico tiene el carácter “ monumental” que impulsa a la acción por emulación de la grandeza.

En estos apuntes, Wagner es presentado con una interpretación más audaz, menos apologética y “ oficial” , como el “ radical artista idílico” ,, esto es sentimental, que lleva a término el pensamiento neolatino con el “ idilio trágico” . Wagner aspira a “quitar el manto de raso de la cultura moderna” para volver hacia “ el hombre primi­tivo” , “ indiviso” , “ natural” (NF 9 [149], 1871) (aunque sea con los caracteres duros de “ la visión germánica de la naturaleza -no la iluminista del mundo latino con su Émile” (NF 9 [85], 1871)-). También Wagner presupone en sus dramas musicales al “oyente que experimenta afectos” , al oyente “ sentimental” . Wagner aparece aquí

245 Wagnei; “Religión und Kunst*\ en Dichtungen und Schriften, vol. X, op. cit., p. 143.

como paradójico heredero de aquella tradición tan vituperada por él que se inicia con la ópera renacentista. Sólo al final de un recorri­do de radicalización del idilio puede encontrar y liberar la música alemana y el arte que le corresponde. La Reforma misma a la que Wagner se remite no es liberación de la “ cultura neolatina” sino sólo una “ recomposición” de ella (NF 9 [147], 1871).

En los apuntes de 1874, cuando Nietzsche inicia su recorrido crítico, en sus confrontaciones con el músico, utilizará para Wagner la connotación burckhardtiana de “cesarismo” ligada a la fuerza de “ simplificación” , a la falsa capacidad ordenadora del caos. Uti­lizando las mismas palabras de Burckhardt, Nietzsche no dudará en aproximar al músico a la figura del tirano descripta en La cultu­ra del Renacimiento en Italia: “ El tirano no permite que se afirmen otras individualidades fuera de la propia y la de sus íntimos”246. Ser un “ hombre moderno” en todo por la naturaleza dominadora, sin “ moderación ni límites” , un hombre que “cree sólo en sí mismo” , que aspira a una “ legitimidad” que no tiene tradición es lo que, en la paradoja crítica-polémica, aproxima a Wagner precisamente a aquel mundo renacentista con el que no quería tener nada que ver247. Una observación de Burckhardt sobre el templo de Paestum ofrece todavía a Nietzsche la posibilidad, durante la composición de la Intempestiva sobre Wagner, de aproximar al músico al mundo grie­go: “ La curvatura no matemática de las columnas en Paestum es algo análogo a la modificación del tempo musical: la vitalidad en lugar del movimiento mecánico” (NF 5 [86], 1875). La fuente di­recta y oculta es Der Cicerone: la irregularidad intencional aparece aún como expresión de “ una pulsación de la vida interior incluso en las formas aparentemente matemáticas”248. Algunos años más tarde, como se sabe, remitiéndose todavía a Burckhardt, serán las columnas de Bernini, no las griegas, las que constituirán la referen­cia para la crítica de Nietzsche al estilo “decadente” de Wagner, ese Bernini “que no tolera ni siquiera que las columnas sean simples, y las hace vivas, eso cree, cubriéndolas de volutas en toda su altura” .

246 Campioni, Giuliano, Beiträge zur Quellenforschung, en NS, XXVIII, 1999, p. 369.247 NF 32 [32], 1872-1874. Véanse también los fragmentos 32 [10], 32 [15], 32 [33],

33 [11].248 Burckhardt, Jacob, Der Cicerone, en Gesammelte Werke, Basel/Stuttgart, Schwabe,

1978, IX, p. 6.

También en Wagner la voluntad de “ vivificar a toda costa” llega a ser “ inmediatamente maniera, virtuosismo” (Carta a Cari Fuchs del 29 de Julio d e l 877)249.

249 Sobre el paralelo entre Wagner y Bernini, que por primera vez aparece en esta carta, véase sobre todo el segundo postcriptum de El caso Wagner y las cartas a C Fuchs del 26 de agosto y del 9 de septiembre de 1888 y a F. Avenarius del 10 de diciembre de 1888. La obra Der Cicerone (Leipzig 1869) se encuentra, con algu­nos subrayados, en la biblioteca de Nietzsche. Véase en particular el capítulo “ Arquitectura y decoración del estilo barroco”: “ La arquitectura barroca habla el mismo lenguaje del Renacimiento, pero usa un dialecto más salvaje. [...] Algunos arquitectos componen con un continuo fortissimo [...] A falta de un revestimiento orgánico, se requiere que lo que durante el Renacimiento no era en el fondo más que decoración, se convierta en expresión de fuerza y de intensidad; y se intenta alcanzar esta meta a través de una factura masiva y la multiplicación de las partes [...] Una de las primeras consecuencias de esta factura masiva, fue que el ojo se volvió insensible a los detalles más delicados... Las formas singulares presentan una vida propia, alejada de todo lo que posee sentido orgánico, hasta que más tarde se vuelve enfermiza.” (Burckhardt, Jacob, Der Cicerone, op. cit, IX, p. 305). Esta última expresión (modificada en El caso Wagner con una metáfora tomada de Bourget) sintetiza para Nietzsche la decadencia. Véase el capítulo “ Escultura barroca” : ésta se caracteriza por “ el naturalismo en las formas y en la concepción de la acción” y “ la expresión de los sentimientos a toda costa” , “un falso sentido dramático se apodera de la escultura, ésta no se conten­ta ya con representar lo que es, sino que quiere a toda costa describir lo que sucede: sólo de este modo cree significar algo” . “ La escultura siguió fielmente a la pintura, copiándole el modo de expresar los sentimientos (y éstos intensificados hasta el éxtasis) [...] La degradación a que fue sometido lo sobrenatural es tan grave, que el ánimo escandalizado olvida las cuestiones puramente estilísticas.... por todas partes se inmiscuye la intención de crear ilusión...” : ibid., X, p. 92 y ss.). Cfr. también “Pintura barroca” (pp. 1094 y ss). A partir de 1878, se multiplican en las anotaciones de Nietzsche las consideraciones sobre el arte barroco, tam­bién en directa relación con la crítica de Wagner: véanse, por ejemplo, los frag­mentos postumos 29 [32], 30 [6. 26. 138. 140] (verano de 1878), y 32 [2], 35 [2] otoño de 1878, y VM 144 (“ Del estilo barroco” ). Cfr. MA 219.

E l S u r y el R e n a c im ie n t o :“ la v eg eta c ió n h u m a n a es allí m á s fu e r t e”

Un crime? Mais c'est un mot. Qu’est-ce qui est bien? Qu'est-ce qui est mal?...

Octave Feuillet*

Voilà donc son execrable palais! Palais de l’adultère, palais de l ’inceste, palais de tous les crimes; palais de Lucrèce Borgial

Victor H ugo**

1 . E l R e n a c im ie n t o d el n u ev o e d u c a d o r .L a filo l o g ía y la g r a n d e z a h ist ó r ic a

En las lecciones de Basilea del semestre de verano de 1871 (Enci­clopedia de la filología clásica e introducción a su estudio)250, la acti­tud de Nietzsche frente a la cultura del Renacimiento se muestra muy diferente de la actitud abiertamente crítica asumida en reflexiones sobre el “ renacimiento de la tragedia” en Alemania. La parte inicial de estas lecciones, dedicada al descubrimiento de la antigüedad entre los italianos, constituye el texto más extenso dedicado por Nietzsche al Renacimiento y evidencia la utilización amplia y directa de Jacob

“ ¿Un crimen? Pero es una palabra. ¿Qué está bien? ¿Qué está mal?...” , en La Morte (citado en Bourget: Réflexions sur Octave Feuillet p. 118).

* * “ ¡He aquí pues su execrable palacio! Palacio del adulterio, palacio del incesto, palacio de todos los crímenes; palacio de Lucrecia Borgia!”

250 Nietzsche, Encyclopädie der klassischen Philologie und Einleitung in das Studium derselben en KGW, II, in, Berlin 1993.

Burckhardt251. Las lecciones introductorias al estudio de la filología, restituidas ahora por primera vez en toda su integridad252, documen­tan el papel esencial que asigna Nietzsche a esta ciencia durante estos años. El nuevo filólogo que perfila Nietzsche tiene muchos elemen­tos en consonancia con los filólogos italianos y con los primeros gran­des filólogos franceses: Muretus, Budaeus, Cujacius, Hotomannus, Lambinus hasta Joseph Justus Scaliger- ”der genialste Philologe aller Zeiten", “ el filólogo más genial de todos los tiempos” , lo define Nietzsche tomando la expresión de Bernays253. Nietzsche subraya, entre otras cosas, el momento de crisis de la filología francesa ligada a la nefasta influencia de las cortes: “ Las suntuosas ediciones de clá­sicos castradas ad usum delphini (1672); se cae en el diletante. El punto de vista del amateur está de regreso”254. La “ intuición amoro­sa” que caracteriza la tendencia de los italianos hacia el renacimiento de la antigüedad clásica, debe impregnar también la actividad del filólogo “ inactual” : “Nosotros anhelamos comprender el fenómeno más alto y hacernos una sola cosa con él. Identificarse es la tarea” .

251 Para la obra La cultura del Renacimiento de Burckhardt, remitimos en estas notas a la edición poseída por Nietzsche. En su biblioteca se conservan dos ejemplares del volumen Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, Leipzig, 1869 (Colo­cación: 0482-a y 0482-b). El primer ejemplar presenta, en la página en blanco subsiguiente a la segunda cubierta, una dedicatoria del autor a Nietzsche: “Herrn Prof. Dr. Nietzsche in Verehrung dargebracht vom Verf\ En el mismo muestran marcas de lectura las páginas: 77 (I. El estado como obra de arte); 106 , 107, 108, 109,110, 112 (II. El desarrollo del individuo); 421. (VI. La moral y la religión). Del segundo ejemplar, exhiben marcas de lectura las páginas: 136-139, 141, 147, 149, 151, 154-155, 157-161, 163, 166-167, 169, 171, 174, 197-198, 200, 212-215 (II. El resurgir de la antigüedad). Karl Löwith, en su volumen sobre Burckhardt, hace referencia sólo a este ejemplar, en el que “están subrayados exclusivamente los pasajes concernientes al problema del resurgir de la antigüedad, en el capítulo así intitulado” (Cfr. Löwith, Karl, Jacob Burckhardt: der Mensch in mitten der Geschichte, Luzern, Vita Nova, 1936, p. 376). Los subrayados de Nietzsche confir­man su vivo interés en los temas desarrollados por Burckhardt en este capítulo.

252 Sobre el particular, véase la nota 1 del apéndice del ensayo: Campioni, Giuliano: “ // Rinascimento in Wagner y nel giovane Nietzsche”, en Rinascimento, IIa serie, vol. XXXVIII, Firenze, Olschki, 1998, p.114.

253 Bernays, Jacob, Joseph Justus Scaliger, Berlin 1855, texto que constituye la fuente principal para el tratamiento de la figura del filólogo en el § 2 (Die französische Philologie) de sus lecciones. La obra de Bernays había sido tomada en préstamo por Nietzsche de la biblioteca de Basilea el 9 de mayo de 1871 (Cfr. Luca Crescenzi, “ Verzeichnis der von Nietzsche aus der niversitätbibliothek in Basel entlieheren Bücher (1969-1879)”, NS, XXIII, 1994, p. 406).

254 Nietzsche, Friedrich, Encyclopädie..., op. cit., p. 357.

En este período, Nietzsche habla muchas veces de un “ resurgir de la antigüedad clásica” hecho posible, no sólo por el espíritu de la música alemana, sino también por la labor de “ filólogos verda­deramente productivos”255. “ Retomar el resurgir de la antigüedad” , emular, por tanto, la empresa de los italianos del Renacimiento y de los franceses aparece como el servicio mayéutico necesario para el nacimiento del genio, capaz de dar un sentido superior a la existencia. “ Estar dispuestos a servir al genio, a reunir el material” (NF 18 [3], 1871-1872) -ésta es la misión del filólogo.

Desde el comienzo, la identidad filosófica de Nietzsche surge y se desarrolla en traumática confrontación con la tarea asignada a la filología. La práctica inactual de esta disciplina, susceptible de restituir un helenismo sin mistificaciones “ humanistas” , aparece como posible a los ojos del joven profesor a la sombra de Schopenhauer. La filosofía de éste conduce la búsqueda en el pa­sado de actitudes pesimistas que vayan más allá de la división entre paganismo y cristianismo. Esto impone también cierta cau­tela crítica frente a la categoría de “ serenidad griega” [griechische Heiterkeit], la cual no puede ser sólo expresión de un “ bienestar sin peligros” , el “ cómodo sensualismo” de una afirmación de la vida superficial y optimista. La “ serenidad griega” es la conquista de una forma bella que presupone la relación con el fondo trágico de la existencia (“ no existe una superficie verdaderamente bella sin una horrenda profundidad” ) y que encontramos en el signifi­cado de la tragedia, de los misterios y de la filosofía de Empédocles. Presupone, por tanto, el heroísmo del conocimiento y el aleja­miento de los idola de los filólogos “ actuales” , educadores en sen­tido “ castrado y mentiroso” 256.

255 Véase, por ejemplo, la carta de Nietzsche (14 de julio de 1871) dirigida a Richard Meister, entonces presidente de la Sociedad filológica de Leipzig: “ A nosotros nos es ahora lícito esperar un resurgir de la antigüedad helénica como nuestros padres no osaron siquiera soñar. ¡No crea que debamos contentarnos con pasturas ralas y secas como si fuésemos pobre ganado!” .

256 NF 11 [1], 1871-1872. El tema de la “serenidad griega” vuelve muchas veces en los años 1870*71 y se hace explícito sobre todo en el “Prefacio a Richard Wagner” de la primera versión del Nacimiento de la tragedia. Se trataba de convertir a Wagner al “giro dionisíaco”, al renacimiento de la cultura griega; a ese Wagner que, tras su encuentro con la filosofía de Schopenhauer, había renunciado al primado de la “visión griega” en cuanto afirmación natural y espontánea de la voluntad de vivir.

La perspectiva capaz de procurar el horizonte de sentido a la labor filológica es “ el elemento universalmente humano” (das Allgemein- Menscbliche)157. Aquí y en otras partes, Nietzsche insis­te en la falsificación humanista de la esencia natural y trágica de la naturaleza humana, que se revela abiertamente en el mundo griego, en que la individualidad es posible en mayor medida y con mayor fuerza que en el mundo moderno. Los antiguos griegos nos hacen comprender con claridad cómo “ los más grandes productos del es­píritu tienen un fondo terrible y malo” . Entre ellos, el elemento humano se revela “ ingenuamente” , “ sin máscara y en forma inhu­mana” (NF 3 [12], 1875-1876). “ El arte griego es el único que ha superado las condiciones nacionales: alcanzamos aquí en primer lugar lo humano, esto es, no la humanidad media, sino la humani­dad más a lta”255. A diferencia de lo que sucede en Wagner, en Nietzsche lo universalmente humano tiende a apartarse del vínculo privilegiado con la genuina naturaleza alemana. En el mundo grie­go todavía está unido lo que en el mundo actual, bajo el imperio de la civilización y de la división del trabajo, yace en fragmentos: el arte con la religión, el individuo con la comunidad y el Estado. El concepto de “Humanitát” no tiene nada que ver con los derechos fundamentales (Grundrechten): la bella comunidad que hace posi­ble las bellas individualidades tiene como condición terrible la es­clavitud.

En estas lecciones Nietzsche propone, en síntesis y como indica­ciones de trabajo, muchos elementos que debían dar lugar a la re­construcción del mundo antiguo en su conjunto (Estado, filosofía, religión, mitología, cultos, vida privada y vida pública): el análisis de la tragedia era sólo un momento de esta reconstrucción. Nietzsche retoma además la crítica radical de los métodos, las encrucijadas y los fines de los estudios filológicos de su época, que había empren­dido en los años de Leipzig, manteniendo ahora en un segundo

“No creía poder renunciar tan pronto a la “serenidad griega”, que era el punto de vista desde el que había concebido mi obra de arte del porvenir” (R. Wagnei Mein Leben, vol. II, hrgb v. M. Gregor-Dellin, München 1969, p. 522).

257 Carta a Erwin Rohde de febrero de 1868. Cfr. también Nietzsche, E, Appunti filosofici (1867-1869). Omero y la filología classica, a cura di G. Campioni y F. Gerratana, Milano 1993, p. 130.

258 Nietzsche, F., Encyclopadie, op. cit. p. 371.

plano el escepticismo radical que manifestara entonces frente al co­nocimiento histórico, a favor de la intuición artística. En primer plano encontramos la probidad filológica: “ La estética no debe ser considerada en general como pura fruición -esto es lo propio del diletantismo. Se trata más bien de elevarse al más alto ideal en el que a su vez se incluye la verdad” . La plena comprensión del mun­do antiguo no se alcanza por intuición inmediata, es necesario un recorrido, un método crítico riguroso: “ El instinto de la verdad no se satisface más que en las operaciones rigurosamente lógicas” . Nietzsche valora el trabajo realizado en el pasado por los filólogos, la gran época del análisis, de la que se debe ser dignos (“ todos los principales textos han sido ya corregidos. Este rigor moral es la característica de nuestra época” ). Sólo este trabajo permite hoy pen­sar en la posibilidad de una “ síntesis” superior259.

Esta perspectiva parte de Schopenhauer, con el primado de la “ gran” filosofía sobre el trabajo del filólogo, de todos modos su­bordinado. En las definiciones históricas del filólogo que encon­tramos en las primeras páginas de las lecciones, Nietzsche pone de relieve la distancia que separa a éste del filósofo: “ el filólogo se nutre de los libros, el filósofo de sí mismo” . Respecto de Platón, que definía a Sócrates como filólogo porque era “ amigo de la conversación oral” , y respecto de Aristóteles, para quien el filóso­fo es filólogo en cuanto tiene necesidad de un gran acopio de materiales empíricos, Nietzsche mantiene firme la distinción schopenhaueriana260. La frase de Séneca “ Quae philosophia fuit, facta philologia est” expresa la decadencia y la abstracción de la vida propias de un “ saber puro, sin influencia en el comporta­miento ético” (bloßes Wissen, ohne Einfluß a u f das ethische Handeln)261.

En las lecciones se precisa la profesión de fe expresada con la inversión del adagio de Séneca, puesto por Nietzsche al final de su lección inaugural sobre Homero: la elección filosófica, propedéutica necesaria para el nuevo filólogo, es el “ idealismo” inactual promo-

259 Ibid., p. 374-375.260 Ibid., p. 342-343: Sobre esto véase en particular Schopenhauer, Arthur, Parerga

und Paralipomena, II, cap. 21 y 22 (“A propósito de erudición y de científicos” y“Pensar por sí mismo” ), Sämtliche werke, op. cit., VI, pp. 509-531.

261 Ibid., pp. 342-343.

vido por Schopenhauer (“ aquí se muestra lo más útil de la unión de Platón y Kant” )262, que reconoce como “grande” sólo al genio, ais­lado y en lucha contra las tendencias de la época. Sólo los grandes pueden percibir y valorar lo grande y sólo el gran filósofo, capaz de una visión universal, da impulsos al trabajo subalterno y reproductivo del filólogo. La confrontación entre el genio filosófico (“proveedor de trabajo” ) y el filólogo especialista (“obrero de fábrica” que “no hace otra cosa que la tuerca prescripta” ), -la metáfora es tomada directamente de los Parerga und Paralipomena de Schopenhauer- aparece muchas veces en las reflexiones del joven Nietzsche. En es­tas lecciones encontramos también la comparación de los filólogos con “ los carreteros” cuyo trabajo es necesario, pero debe estar su­bordinado a fines superiores: mientras que en la Alemania actual los carreteros “ han decretado que el genio es superfluo” (HL 7).

Nietzsche quiere evitar que los medios se conviertan en un fin en sí mismo: la erudición es la “ coraza que oprime a los débiles” y pesa sobre el individuo. “ A ninguno le está permitido saber más cosas que las que es capaz de soportar, más aun, que las que es capaz de llevar con facilidad y ligereza [...]. Lo que es anotado y recogido de modo artificial, permanece muerto, no se asimila al núcleo produc­tivo, no se convierte en sangre y carne, todavía más, pesa sobre el hombre y lo daña: como bolas de plomo en el cuerpo”263.

La filosofía constituye, de todos modos, el momento prope- déutico necesario: en la confrontación con la antigüedad “ se trata de admitir ante todo que los hechos mejor conocidos merecen ser explicados” , “ el instinto del clasicismo” del mejor filólogo, sólo si es conducido por razones filosóficas, “ permite el acceso a los he­chos particulares sin que se pierda el hilo” . La filosofía, al contrario de la ciencia, alcanza “ a sacar a la luz lo que es particularísimo en cada punto de vista” , sin perder la visión de conjunto, la visión en grande que permite interrogar el pasado con preguntas nuevas para obtener nuevas respuestas264.

El nuevo filólogo es instrumento de la creación de “ nuevos genios” , el enseñante ideal, el mediador entre los grandes genios

262 Ibid., p. 372.263 Nietzsche, Friedrich, Encydopádie.,., op. cit., p. 81.264 Ibid.y p. 368.

de la antigüedad y “ los nuevos genios en devenir, entre el gran pasado y el futuro”265. El filólogo debe ser un “ hombre moderno” en el sentido de que reconoce y elige la grandeza moderna y, de este modo, es capaz de captar la grandeza real de la antigüedad. El tema es retomado y desarrollado en las conferencias Sobre el por­venir de nuestras escuelas, que establecen entre los grandes clásicos alemanes y el educador una necesaria continuidad de aspiración “ hacia Grecia, la tierra de la nostalgia” : no es posible “ saltar di­rectamente sin servirse de puentes hacia ese mundo griego que se ha vuelto extraño” (BA 2). La afirmación del fuerte vínculo entre la “más íntima naturaleza alemana” y el “genio griego” -afirm a­ción que encontramos muchas veces en el período juvenil y que conduce la polémica en contra de la cultura neolatina- aparece como una concesión poco convencida a las posiciones wagnerianas y evidencia visibles fisuras, por lo que será objeto de una decidida y firme autocrítica a partir de Humano demasiado humano.

La reflexión sobre la filología en Italia y en Francia pone en evidencia, por una parte, la superioridad del hombre libre e “ indi­vidual” sobre la debilidad y miseria del filólogo y del erudito ac­tuales y, por otra parte, abre la posibilidad -puesta lenta pero progresivamente en crisis- de un Renacimiento germánico capaz de superar los límites del Renacimiento neolatino.

De esta confrontación, sin embargo, emerge la grandeza del filólogo neolatino: su “ estudio es dictado por la emulación” , mien­tras que el del filólogo moderno es dictado por la “ desespera­ción” . “ De una filología y de un conocimiento de la antigüedad harto imperfectos ha surgido una corriente de libertad, mientras que nuestra desarrolladísima filología hace esclavos, sirviendo al ídolo del Estado” (NF 5 [177], 1875). El filólogo moderno, obe­deciendo a una voluntad pedagógica m alentendida, quiere reencontrar en el mundo antiguo los valores de la época actual: malentiende, por lo tanto, aquella realidad superior mistificándola o buscando una justificación para sus aspectos más inquietantes. Una actitud más provechosa sería la de “partir de la comprensión de la locura moderna [...] en tal caso, muchas cosas chocantes de

265 Ibid.y p. 341.

la antigüedad se presentan bajo la luz de una profunda necesi­dad” (NF 3 [52], 1875). Si, precisamente, “ el sentimiento confu­so que el hombre moderno tiene de su propia insuficiencia” hace todavía posible la existencia de los “ filólogos” (NF 5 [142], 1875), es evidente que la estimación de la miseria de la propia época y la consiguiente “fuga de la realidad hacia los antiguos” entrañan una comprensión falseada de la antigüedad (NF 3 [16], 1875).

Sólo, hombres libres, hombres de una época enérgica y fuerte, pueden ponerse en diálogo fecundo con la antigüedad. Es a los filólogps neolatinos a quienes hay que atribuir en primer término el impulso a “ concebir una forma de existencia clásica” , esto es, ejem­plar, digna de ser imitada e incorporada. Así escribe Nietzsche en las lecciones: «A partir del Renacimiento se llamó “clásicos” a los es­critores romanos de Cicerón a Augusto y por extensión a todos los escritores griegos y romanos. “Antigüedad clásica” es aquella que en la serie de las antigüedades ocupa el primer puesto. Hay en ello un juicio estético»266. Si para el nuevo filólogo la actitud más justa para aproximarse a la Antigüedad es la de “ impregnarse del amor por ella y sentir a la vez la diferencia”267, tiene en esto a los grandes filólogos neolatinos como sus precursores. Nietzsche retoma en sus lecciones la expresión del Fausto de Goethe: “ Lo que has heredado de tus mayores debes ganarlo para poseerlo”268.

2. L a épo c a d e l o s h o m b r e s “ in d iv id u a le s” .L a PRIMERA LECCIÓN DE BuRCKHARDT

“ Contra la sobrevaloración del Estado, del elemento nacional, Jacob Burckhardt” (NF 32 [72], 1874). A través del historiador de

286 Ibid., p. 341.267 Ibid., p. 368.268 Ibid., p. 406. Tanto el tema del amor, del que nacen las visiones más profundas, como

el de la originalidad, del “pensar por sí mismo” crítico de una cultura meramente libresca, derivan de las reflexiones de Schopenhauer en Parerga und Paralipomena a las que mucho debe el joven Nietzsche en lo que concierne a la definición de las tareas del nuevo educador. En esta obra se encuentra también la cita del Fausto utilizada por Nietzsche en idéntico sentido que Schopenahuer. Cfr. Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena II, Sämtliche Werke, op. cit., VI, p. 15.

Basilea, Nietzsche define los rasgos de la individualidad libre que se afirma, sobre todo, en oposición al peso del nacionalismo germánico triunfante después de la victoria prusiana. Progresivamente, el mode­lo asume las características del hombre del Renacimiento, capaz de incorporar y transformar el pasado en una nueva forma de vida. Frente a los modernos “ individuos caprichosos” a los que la “moda” “hace nuevamente uniformes” -escribe Nietzsche ya en un fragmento de 1873- «el Renacimiento revela otro impulso, esto es, se retrotrae hacia un carácter pagano y fuertemente personal. [...] La “época mo­derna” actúa a través de masas de naturaleza homogénea: que éstas sean “cultas” es indiferente» (NF 29 [132], 1873).

Los rasgos del hombre renacentista han sido tomados en présta­mo de Burckhardt. El “ talento seguro de sí mismo, basado por completo en la fuerza y la habilidad personales” caracteriza al hombre “ individual”269, fruto de la concentración de tensiones y energías difusas que se enfrentan en la sociedad (“ riqueza” , “ espíritu comer­cial” , “ una vasta visión de conjunto del mundo” , “ inseguridad de la situación política, príncipes violentos, luchas entre facciones” )270. Todo parece orientarse hacia una nueva vida que tiene necesidad, frente a la disgregación de las formas del Medioevo, de encontrar en la antigüedad “ un nuevo punto firme”271. Al proponer el mundo

269 Cfr. la expresión de Nietzsche con la expresión en italiano usada por Burckhardt, “«orno singolare, uomo único,” (Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance... op. eit., p. 104).

m Es conocido el parangón que establece Nietzsche entre el resurgir “ agonal” y “político” de los italianos del Renacimiento y el de los antiguos griegos: cfr. 10 [1], 1871, y CV, “El estado griego” , KGW III, 2, p. 265.

271 Es significativa la valoración por parte de Nietzsche de la polémica de Poliziano en la epístola a Cortesi (L. VIII, epist.16), a favor de lo “ individual” y en contra de la pedantería servil de los “ ciceronianos” . “Ingeniosa defensa de lo individual en Angelo Poliziano: el aspecto de un toro o de un león le parecía más bello que el de un mono: la vaga similitud con el hombre provoca esta impresión repugnan­te. Se debe saber nadar sin salvavidas. Será obstaculizado en el justo camino quien quiera calcar siempre las huellas de quien lo ha precedido” (Sobre las fuentes puntuales de Nietzsche sobre Poliziano, véase Campioni, Giuliano, “Beiträge zur Quellenforschung” en NS XXVIII, 1999, pp. 364-367). Encontra­mos aquí la primera formulación de la imagen del simio como “dolorosa vergüen­za” para el hombre, que será retomada después muchas veces por Nietzsche (ZA, “ Prefacio” , 3). Asimismo, la referencia a Heráclito: NF 27 [67], 1872-1874: “ Según Heráclito, el filisteo más inteligente (el hombre) es un simio respecto del genio (el dio$)” . Cfr. también el fragmento 26 [2], Tanto más significativa apa­rece la toma de posición de Poliziano hacia la originalidad, en cuanto él es

antiguo como parte esencial y generalizada de su nueva vida coti­diana, los hombres del Renacimiento están de todos modos más próximos a la antigüedad griega que los modernos.

Ya en los apuntes sobre la historia de los estudios literarios, Nietzsche había mostrado cómo los productos literarios restituidos por la tradición, no serían más que residuos, huellas de obras de arte más completas y complejas entretejidas en la trama de la vida social. “ Dado que la transmisión consiste habitualmente en lo es­crito, es necesario aprender de nuevo a leer: cosa que hemos desaprendido a causa del predominio del texto impreso. Por esto, lo más importante es reconocer que, para la literatura antigua, la lectura no es sino un sucedáneo o un recuerdo” -tal escribe en las lecciones introductorias a la filología272. Así pues, la obra literaria misma no era concebida en vista de la lectura, no era un texto “ lite­rario” , sino una obra de arte destinada a un público “ no literario” , para una formación “ no literaria” . Era algo similar a un “ evento” , a una “puesta en escena” (Sie war Ereignis, Inszenierung” ) que pre­suponía, como el arte del mimo, un espectador y un oyente presen­tes. Era una representación que tenía lugar durante los cultos, los banquetes, las luchas, en los teatros, en los tribunales, y que com­portaba una estrecha interconexión entre las artes: por lo pronto, entre las artes de la acción y de la declamación, pero también de la música, del canto, de la danza. La escritura no es de ningún modo el fundamento de aquella cultura superior.

Resulta evidente el vínculo con las teorías juveniles de Wagner y con su persistente desconfianza frente a la abstracción propia de la literatura escrita (la cual impone la fruición de la obra de arte en la soledad, lejos de la comunidad) y de la crítica. También Wagner traza la diferencia entre la literatura -y su imagen simbólica: Francia- y la obra de arte vital -su “drama musical”-. Se debe volver, por tanto, al

precisamente el filólogo más válido y agudo, y su Miscellanea constituye, por el rigor del método, “de muchas maneras y desde hace mucho tiempo, un patrimo­nio común de la ciencia” . También la defensa de Cicerón por parte de Cortesi implica, como quiera que sea, el sentido de una filiación que se hace inmediata­mente autonomía y sentido de un recorrido propio: “ la semejanza no es la del mono con el hombre, sino la del hijo con el padre” . Sobre el sentido de esta metáfora en Nietzsche, véase supra cap. III.

272 Nietzsche, Friedrich, Encyclopádie..., op. cit.y p. 373.

significado originario más vasto de la palabra “ música” , verdadero “arte de las Musas” : «el pueblo que ha inventado la palabra “ músi­ca” no comprendía con ella sólo el arte poética y el arte de los soni­dos, sino todas las manifestaciones artísticas del hombre, en el senti­do de expresar ideas y sentimientos en la forma más convincente­mente concreta a través del órgano del lenguaje sonoro»273.

Si la fuerza del Renacimiento consiste en el retorno a Roma, en el “ resurgir del antiguo genio itálico” , y -retomando una expre­sión de Burckhardt- en una “ nueva y maravillosa resonancia del antiquísimo arpegio” 274, tal afirmación del espíritu “ neolatino” (“ dependemos de Rom a” ) comporta un peligro para la cultura alemana que Nietzsche, sumiso aún a la ideología germánica de Wagner, no se oculta. El filósofo subraya los límites “neolatinos” del Renacimiento en cuanto ve en él una pesada hipoteca para la liberación del espíritu trágico. “ La antigüedad ha sido descubier­ta según una sucesión temporal invertida: Renacimiento y época romana, Goethe y alejandrinismo, se trata ahora de liberar de su tumba al siglo VI” -escribe Nietzsche usando metáforas dignas de los humanistas del Quattrocento (NF 7 [191], 1870). La cultura del ornam ento de la vida es lim itación que deriva de la romanización del mundo griego: “griegos y romanos: posición de los romanos respecto de la cultura griega. El juicio de los romanos sobre ésta. En ellos tiene su origen la manera decorativa de la cul- tura”115. A una cultura como “ decoración” , que de todos modos es ocultamiento y velo, Nietzsche contrapone el concepto griego de la cultura como “ nueva y mejorada pbysis, sin interior ni exte­rior, sin disimulación ni convención; de la cultura como unanimi­dad entre vivir, pensar, aparecer y querer” (HL 10). Para justificar el camino a recorrer por el pueblo alemán hacia un “ renacimiento de la antigüedad griega” , Nietzsche se remite al contraste estable­

273 Wagner, Richard, “Über musikaliscbe Kritik”, en Dichtungen und Schriften, op. c i t vol. VI, p. 385. Véase de Nietzsche: «Acabada comprensión de los vínculos entre vida y arte -superación del concepto de “ literatura”-: Wagner» (NF 19 [290], 1872-1874).

274 Nietzsche, N.F. 9 [143], 1871 y HL. La cita es de Burckhardt, de su Die Cultur der Renaissance... op. cit. p. 200. Véase a propósito de esta expresión, incluida en la Consideración sobre la historia, la carta de Burckhardt a Nietzsche del 25 de febrero de 1874.

275 Nietzsche, NF 29 [168], 1873. Cfr. 19 [290-291], 1872-1873.

cido por Schopenhauer entre la “ árida seriedad” de los romanos (realismo al servicio de la voluntad) y la libre “ genialidad” de los griegos: “ El genio alemán tiene necesidad de ser liberado también del mundo optimista del Renacimiento” (NF 14 [9], 1871-1872).

El pathos de lo auténtico, de la “necesidad verdadera” wagneriana, de la profunda interioridad del alemán se opone aun a la retórica y a la cultura “ decorativa” . Esto no sin significativas resistencias, que se advierten en la dirección antimetafísica implícita en las reflexiones contemporáneas sobre el lenguaje y la retórica, y sobre la relación de ésta con cada una de las artes. De aquí también la valoración, en muchos fragmentos y en las lecciones, de Cicerón, “e/ hombre deco­rativo de un imperio mundial” -más allá de su función de benefactor en cuanto ha conservado y transmitido la tradición griega. Y es con una cita del Cicerone de Burckhardt, en el curso sobre la historia de la elocuencia griega, que Nietzsche habla de la energía de la nueva for­ma que nace en el mundo romano a partir de la arquitectura griega: “Máximo lujo en la elaboración decorativa. Real grandeza en esto. Muchas formas griegas, mal comprendidas y reinterpretadas, se en­cuentran ocultas entre las formas romanas, pero se deberá admirar estas últimas por su efecto espléndido de extrema energía” 276.

La resistencia frente a la antigüedad por parte de los alemanes es justificada a veces por Nietzsche como resistencia a la “ cultura romanizada” de un fondo todavía informe, de una “ barbarie” que puede ser fecunda y que se muestra reluctante a la imposición de una “ forma” extranjera -la forma de la “Zivilisation” france­sa y hebrea: “ El modo de caminar, de estar quietos, de moverse, la forma de la vida en sociedad, las maneras de los oradores públi­cos, los gestos de los jóvenes, las artes femeninas: todo lo que en épocas pasadas ha sido objeto de educación del cuerpo y espejo de grandes y bellas emociones, es algo totalmente corrupto y no más que una imitación tardía: y en el mejor de los casos, todo ello es Renacimiento o, incluso más, floración postuma de éste (la cultu­ra francesa). Si la música se entiende aquí como antagonista de la gimnasia, se alcanza un punto a partir del cual la vida moderna aparece como repugnante barbarie” (NF 12 [24], 1875).

m Nietzsche, Friedrich, Geschichte der griechischen Beredssamkeit, KGW, II, IV,Berlín 1995; pp. 403-404.

Pero a medida que crece su desconfianza por las soluciones wagnerianas, Nietzsche ve en la búsqueda de un imposible Ur una mistificación de la impotencia. La valoración que realiza Wagner de la Reforma alemana contra la “cultura decorativa” del Renacimien­to comporta el riesgo de una fuga hacia una interioridad inaccesible, a la que no corresponda más ninguna forma externa. “Se permanece siempre en un interior privado de exterior: así, el protestantismo cree haber purificado al Cristianismo, volatilizándolo y disolviéndolo con la interiorización” (NF 29 [132], 1873). De tal modo, se naufraga en la consideración del hombre como un “ ser bizarramente espiritua­lista” , alejándose para siempre de la centralidad del valor del cuerpo entre los antiguos y de la voluntad de plasmar estéticamente la vida real cotidiana. «La Reforma alemana nos alejó de la antigüedad [...] descubrió nuevamente la antigua contradicción “paganismo-cristia­nismo” ; ello fue al mismo tiempo una protesta contra la cultura de­corativa del Renacimiento» (NF 5 [28], 1875].

Paralelamente, Nietzsche reconoce cada vez más al Renacimiento -como luego a la cultura del “ Grand siècle”- “ intenciones más pu­ras” en el estudio de la antigüedad clásica respecto del anterior uso apologético e instrumental que había hecho de ella el cristianismo de los orígenes. Tras haber despojado de toda energía a su religión y haber instilado “ una gran exterioridad” en su consideración, el mun­do antiguo había sido usado como antídoto para la más temible mitología germánica y como “estimulante para la aceptación del Cris­tianismo” en las conversiones de los pueblos nórdicos; y sucesiva­mente como “arma para la defensa espiritual del Cristianismo” (NF 5 [107]). El Renacimiento “ revela un despertar de la honestidad del sur” que no podía acordar con la Reforma, “ ya que una tendencia seria hacia la antigüedad hace anticristianos” . Sobre estas dos opcio­nes divergentes -Renacimiento y Reforma, valores afirmadores de la vida y valores cristianos, el Sur y el Germanismo-, se manifiesta pro­gresivamente la distancia respecto de Wagner277.

277 NF 5 [107], 1875. Richard Wagner in Bayreuth, con la fundamental ambigüedad apologética que lo caracteriza, muestra el contraste irreductible entre el Wagner que tiene fe en el espíritu alemán y en el pueblo de la Reforma, y “ la cultura del Renacimiento que nos había envuelto hasta ahora en su luz y en su sombra a los hombres modernos” (WB 10).

3 . LOS POETAS-FILÓLOGOS Y LAS NUEVAS FORMAS DE VIDA

El “poeta-filólogo” es la figura que más simpática resulta a Nietzsche. En la medida en que es capaz de una nueva relación con el mundo antiguo, contiene en sí la potencialidad del “ espíri­tu libre” cosmopolita278. Petrarca y Boccaccio constituyen proto­tipos de esta figura en cuanto ambos son a la vez estudiosos del mundo latino y cosmopolitas: “ El primero que ha reproducido conscientemente la antigüedad es Petrarca 1304-1374, versado como ninguno en Virgilio y en Cicerón. Admirador de la forma, adversario de la Escolástica, precursor del Humanismo. Su fama nacional como lírico: limitada. Descubrió las cartas de Cicerón en 1345, dudas sobre el De Gloria. Para su época era representante de la Antigüedad, imitador de todos los géneros latinos y escritor de cartas en latín. - De igual modo Boccaccio quien, gracias a sus compilaciones, era conocido en Europa desde hacía 200 años, antes de que se supiera nada de su Decamerón” . Todavía en los apuntes para la Intempestiva Nosotros filólogos, Nietzsche, siguiendo a Burckhardt2”4, valora al “ poeta-filólogo” del Renacimiento, ca­

278 No se ha advertido con anterioridad cómo, una vez más, Nietzsche es deudor aquí de Jacob Burckhardt, unto en lo que hace al término como a sus análisis. En primer lugar, los poetas-filólogos afirman y realizan, para sí y para otros, el valor que más corresponde al desarrollo del individuo renacentista: la gloria. A partir de la “ prepotente individualidad” de Dante, para quien “el laurel poético ha sido la primera y la más alta aspiración” , la “cuadrilla de los poetas filólogos” que lo siguió “ se enseñorea de la gloria en un doble sentido: para sí, en cuanto llegan a ser las más renombradas celebridades de Italia, y para otros, en cuanto como poetas e historiadores se hacen dispensadores conscientes de la fama para otros” . El poeta-filólogo posee plena conciencia del hecho de que “ ser árbitro de la fama, más aún, de la inmortalidad” constituye un elemento de su poder {Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissartce... op. cit. p. 114 y 120). Por lo demás, la antigüedad signa hasta tal punto cada acción y determina y colorea en tan alta medida el modo difundido de reconocer y representar la individualidad, que confiere plena primacía al filólogo: “ su saber no era simplemente, como hoy día, el conocimiento objetivo de la antigüedad clásica, sino un arte que encontraba aplicación continua en la vida” {Ibid., p. 110).

179 NF 5 [109], 1875. También aquí, en Burckhardt, Boccaccio es el poeta-filólogo que se tanza en contra del filisteísmo de las profesiones y de los hábitos mentales de su época, en contra de los enemigos de la poesía entendida en sentido lato, como “toda la actividad espiritual del poeta-filólogo” : “ los frívolos ignorantes que no viven más que para las comilonas y la disolución; los desdeñosos teólogos, que tienen por pura y simple locura al monte Helicón, la fuente Castalia y el sagrado bosque de Febo; los ávidos juristas, que consideran inútil la poesía porque no da

racterizado por el “ elemento agresivo y activo” de su inactualidad. Los poetas-filólogos son “ una nueva clase de hombres” capaces de representar la nueva realidad. En las lecciones, Nietzsche escri­be: “ existía afinidad entre el tirano y el filólogo que todo le debe a su ingenio” . Su vida es inquieta y peligrosa* como lo es la vida de quienes innovan experimentando nuevas formas; comprometi­da en una lucha furiosa y precaria de “ recíproco aniquilamiento” ; una lucha que pone en tela de juicio los valores establecidos, una vida “ de esas que sólo las naturalezas más fuertes eran capaces de soportar. Éstas eran sin patria” . Esta expresión de Burckhardt, que concluye el excursus de Nietzsche sobre “ el resurgir de la An­tigüedad en Italia” , cobra nuevo vigor en el pasaje del filósofo alemán: éste reencuentra en los poetas-filólogos aquel impulso a incendiar la propia vida en la pasión por el conocimiento que caracteriza a los individuos libres, el primer ejemplo de los cuales es el Demócrito de los apuntes filosóficos de los años 1867-1868, cuya descendencia “ iluminista” se prolonga hasta Voltaire.-Goethe y Leopardi constituyen, en cambio, “ los últimos grandes epígonos” de los poetas-filólogos. De estos últimos, Goethe recoge sobre todo el elemento “ agonista” de la confrontación con la Antigüedad. Su propia confrontación con ésta fue fecunda, aun cuando su co­nocimiento era limitado (no era un filólogo especialista). Su com­prensión de la grandeza de los antiguos nace de su propia genial grandeza. Es a él a quien debía remitirse el joven aprendiz de la disciplina filológica para su propia formación: partir de la moder­nidad, la más grande, para una confrontación agonística con la antigüedad clásica. De los poetas-filólogos, Leopardi recoge la especificidad de la tarea del filólogo: “ Leopardi es el ideal moder­no de filólogo; los filósofos alemanes no saben hacer nada” (NF 3 [23], 1875). Su práctica científica de la filología puede existir aún sin que él sea un “ educador asalariado” : “ ¿Quién puede colocar, por ejemplo, a un alemán a la par de Leopardi?”280. El grande que

ninguna ganancia material; por último, los monjes mendicantes (aludidos con una paráfrasis bastante clara), que fácilmente se quejan de la orientación pagana e inmoral de la sociedad” (Burckhardt, Die Cultur der Renaissance, op. cit., p. 160).

280 NF 5 [56], 1875. Es muy probable que Nietzsche conociera algunos escritos filológicos de Leopardi. Sebastiano Timpanaro, en su libro sobre La filología di Giacomo Leopardi (Laterza, Roma-Bari, 1973), realiza algunas hipótesis al res-

comprende lo grande no significa jamás inmediatez sentimental, sino que presupone un trabajo de “carretero” , hecho por sí mis­mo y por los otros. Goethe y Leopardi son de la “estirpe” de los filólogos-poetas: “ detrás de ellos trabajan los simples filólogos- eruditos” (NF 5 [17], 1875). La originalidad de Goethe y Leopardi, como asimismo la de Petrarca, Boccaccio y Poliziano, se vincula preferentemente al trabajo de redescubrimiento filológico de los clásicos. De la lucha se extraen impulsos hacia la belleza: “ Leopardi es quizás el más grande estilista del siglo” (NF 3 [71], 1875).

Indudablemente, en el Renacimiento tal como es caracterizado por Nietzsche en relación con la antigüedad, predomina, por sobre la historia “ anticuaría” , la posibilidad agonista de una “ historia mo­numental” , que pertenece a quien es activo y mira hacia el futuro. El peligro está en la mitificación y la falsificación a que se llega cuando son el débil y el descontento los que se vuelven hacia el pasado: “ Mien­tras el alma de la historiografía consista en los grandes impulsos que un hombre poderoso experimenta, mientras el pasado deba ser descripto como digno de imitación, imitable y por segunda vez posi­ble, ella estará en todo caso en peligro de ser falseada, embellecida en la interpretación y de este modo aproximada a la libre invención; hasta hay épocas que no son capaces de distinguir entre un pasado monumental y una invención mítica, pues los mismos impulsos pue-

pecto: los Excerpta (Rheinisches Museum 1835), las notas sobre Flegonte y sobre Celso (Neue Jahrbücher, 1840), los Estudios filológicos (1845) aparecidos como tercer volumen de las Obras. En este último podría haber leído el escrito sobre el De re publica de Cicerón. Sólo la edición completa de las lecciones y los aparatos correspondientes serán tal vez capaces de certificar el conocimiento directo por parte de Nietzsche del trabajo filológico de Leopardi. Nosotros no podemos acordar con Timpanaro. La afirmación laudatoria de Nietzsche no puede ser reducida a desahogo antialemán o a pretexto para una ulterior valoración del vínculo poesía-filología en la dirección de El nacimiento de la tragedia. El nom­bre de Leopardi se encuentra en un extenso fragmento dedicado a Cicerón: “ Es preciso continuar luchando con los griegos, como hizo Cicerón. /Leopardi” . En las lecciones Sobre la historia de la elocuencia griega (dictadas durante el semes­tre de invernó de 1872-73), Nietzsche, hablando de Isócrates recuerda la traduc­ción realizada por Leopardi, “ el más grande prosista del siglo” , y la influencia que el orador griego tuvo sobre él (Nietzsche, Geschichte der griechischen Beredssamkeit, op. cit. p. 382). Todavía en la primavera de 1875, Nietzsche define a Leopardi como “verdadero pensador” {Cfr. Nietzsche, Philologica Bd. III, GOA, Leipzig 1913, p. 389). Indudablemente, Nietzsche subraya la seriedad de la investigación filológica especializada de Leopardi y de su método “científi­co-racionalista” afin al suyo propio, madurado en la escuela de Ritschl.

den ser extraídos de una o de otra. [...] La historia monumental en­gaña con las analogías: con seductoras similitudes excita al valiente a la temeridad, al entusiasta al fanatismo [...]” (HL 2).

El tema del “ renacimiento” , tan central en el joven Nietzsche, pone de relieve la concepción heroica-inactual implícita en la consi­deración monumental de la grandeza pasada: “ ¿De qué le sirve, por tanto, al hombre de hoy la consideración monumental del pasado, el ocuparsejde las cosas clásicas y raras de épocas precedentes? Con­cluye de tal consideración que esa grandeza, que fue una vez posi­ble, lo será por ello otra vez; recorre más valerosamente su camino, porque ahora la duda que lo asalta en las horas de debilidad de que quizás desee lo imposible se ha desvanecido. Supóngase que alguien crea que no se necesitarían más de cien hombres productivos, acti­vos y educados en el nuevo espíritu para hacer colapsar aquella pseudocultura [Gebildetheit] que justamente ahora se ha puesto de moda en Alemania: ¡cómo se vería confirmado al constatar que la cultura del Renacimiento se edificó sobre las espaldas de semejante cuadrilla de cien hombres!” (ibid.)

La expresión “cuadrilla de cien hombres” ( “Hundert-Männer Schaar” ) [Burckhardt: eine hundertgestaltige Schaar] ha sido leí­da a menudo de modo distorsionado y simplificado -superpo­niendo el último Nietzsche, mitificado, al primero- como si alu­diera a hombres de enérgica acción, “ condottieri” , tiranos plenos de “ voluntad de poder” cuyo tipo ideal es César Borgia. La lectu­ra del texto de Burckhardt vuelve comprensible el texto de Nietzsche: “ ¿Quiénes fueron aquellos que se hicieron mediadores entre la venerada antigüedad y el presente, y que querían elevar la primera a núcleo constitutivo de la cultura del segundo? Es una cuadrilla de cien diversas figuras que asume hoy un aspecto, m a­ñana otro, pero que en medio de todo tiene la conciencia, tal como la tenía su tiempo, de ser un elemento nuevo en la vida civil [...] La tradición a la que ellos se vuelven se está transformando en mil aspectos en una reproducción” 281.

281 Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance, op. cit. p. 157. La referencia a la “cuadrilla de cien hombres productivos” se encuentra también en los fragmentos29 [29] y 29 [30] y aún en HL 6: “ Con una centena de hombres educados de semejante modo no moderno, o sea, vueltos maduros y habituados a lo heroico, se puede hoy reducir al eterno silencio a la bulliciosa pseudocultura de este tiempo” .

Poner a punto con radicalismo crítico la posible misión del filólogo significa para Nietzsche abandonar también de modo definitivo el mito de un “ renacimiento” de la antigüedad. A tra­vés de la filosofía es posible hacer un balance definitivo: la cons­trucción de lo nuevo no tiene ya necesidad de la antigüedad: “ de la cultura antigua estamos separados para siempre, en cuanto sus fundamentos se han vuelto definitivamente caducos para noso­tros” . El mito, el pensamiento “ impuro” , la religión y también el arte, sucedáneos de la religión -en cuanto “ narcóticos” y “ medi­cinas inferiores”- no pueden ser los fundamentos de una cultura que esté a la altura de los nuevos conocimientos que derivan de la ciencia y de la historia. “ He aquí una tarea: caracterizar a Grecia como irrepetible y, con ella, también al Cristianismo y los que hasta ahora han sido los fundamentos de nuestra sociedad y de nuestra política” (NF 5 [156], 1875).

La palabra “ renacimiento” (Wiedergeburt) con sus varios si­nónimos, desaparece del vocabulario conceptual de Nietzsche. La miseria de Alemania, su no ser nada, ha tenido necesidad de llenar el vacío de su realidad con el mito de una antigüedad clásica con­ducida de la mano por la originaria afinidad del elemento “ uni­versalmente humano” . Si esto es un caso extremo, de todos mo­dos, siempre la voluntad de recuperar el mundo clásico es una suerte de “ donquijotismo” . Encontramos aquí los signos de la más radical autocrítica de Nietzsche y su abandono definitivo de las ilusiones en dirección del “ espíritu libre” : “ La veneración de la antigüedad clásica, tal como se revela en los italianos, esto es, la única veneración seria, desinteresada y plena de abnegación que haya tocado en suerte hasta hoy a la antigüedad, es un grandioso ejemplo de donquijotismo: y algo semejante vale, en el mejor de los casos, para la filología [...] Se imita algo puramente quimérico y se corre tras un mundo milagroso que no ha existido jamás [...] Gradualmente la Grecia entera ha llegado a ser ella misma un ob­jeto digno de Don Quijote. No se puede comprender el mundo moderno si no se ha visto el enorme influjo del elemento fantásti­co. Es necesario oponerse a esto: no puede subsistir imitación al­guna. [...] Una cultura que corra tras la cultura griega no puede producir nada” (HL 7).

4 . E l R e n a c im ie n t o y la “ pla nta h u m a n a ” :S t e n d h a l , T a in e y N ie t z sc h e

El “ Renacimiento” ha provisto a Nietzsche de sus argumentos en contra de la pretendida superioridad de la cultura germánica en cuanto supuesta expresión privilegiada del elemento humano-uni­versal, capaz de resucitar la antigüedad clásica: “ El Renacimiento italiano incluyó en sí todas las fuerzas positivas a las que se debe la modernidad: la emancipación del pensamiento, el desprecio de la autoridad, la victoria de la instrucción sobre la altivez del lina­je, el entusiasmo por la ciencia y por el pasado científico de la humanidad, la liberación del individuo, el ardiente amor por la verdad y la hostilidad hacia la apariencia y el mero efecto [...]; y más aún, el Renacimiento poseyó en sí las fuerzas positivas que hasta ahora, no han vuelto a ser tan poderosas en nuestra cultura. Fue la edad áurea de este milenio, a pesar de todos sus pecados y vicios” (MA 237). A partir de Humano, demasiado humano Nietzsche identifica en Lutero al enemigo de la Aufklärung que interrumpe el camino hacia las luces iniciado con el Humanismo neolatino. En el “ tosco” monje alemán, la fe y la convicción equi­valen a fanatismo y cerrazón y, por tanto, a violencia en contra de la “ libertad del espíritu” y la dulzura. «La Reforma luterana fue, en toda su amplitud, la indignación de la simplicidad frente a algo que era una “ multiplicidad” ; para decirlo cautamente, un burdo y honrado malentendido, en el que hay mucho que perdo­nar -no se entendió la expresión de una Iglesia victoriosa y sólo se vio corrupción, se malentendió el noble escepticismo, ese lujo de escepticismo y tolerancia que se permite todo poder victorioso, seguro de sí mismo...» (FW 358). El fanatismo de Lutero, enemi­go de la honestidad intelectual, se une al fanatismo de Rousseau en una lista de “ espíritus enfermos [...], epilépticos de la idea” que conduce a la destrucción de la Aufklärung y del espíritu “ libre” : «Las convicciones son prisiones [...] El estar libre de toda especie de convicciones, el poder-mirar-libremente forma parte de la for­taleza [...] El creyente no es libre de tener conciencia para la cues­tión de lo”verdadero” y lo “ no verdadero” : ser honesto en ese punto sería inmediatamente su ruina. El condicionamiento pato­

lógico de su óptica hace del convencido un fanático -Savonarola, Lutero, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon-, el tipo antitético del espíritu fuerte, el cual ha llegado a ser libre» (AC 54). El hom­bre del Renacimiento es caracterizado, por el contrario, como sín­tesis de una pluralidad de fuerzas móviles y como apertura en las formas sociales y culturales: no se subordina a valores trascenden­tes y rígidos, sino que ve en los valores instrumentos pragmáticos de la construcción de sí y del Estado-“ obra de arte” . El Renaci­miento es la explosión de la complejidad en el conocimiento y en la moral. Es la vitalidad y la energía del Sur contrapuesta al frío y uniforme Norte: “ El protestantismo, esta forma de decadencia espiritualmente impura y tediosa, en la que el Cristianismo ha sabido conservarse en el mediocre Norte: como algo híbrido y com­plejo, es precioso para el conocimiento, en cuanto ha hecho con­fluir en las mismas mentes experiencias de diverso orden y diverso origen. Valor de las formas complejas, del mosaico psíquico y has­ta de la desordenada y descuidada economía de la inteligencia” (NF 10 [54], 1887-1888).

Con Stendhal y por mediación de Hippolyte Taine, Nietzsche atraviesa el mito literario del Sur que encuentra en el Renacimien­to su edad de oro. Tal mito es parte de una geografía sentimental e ideológica de larga tradición que va de Helvetius a Montesquieu, de Rousseau a Mme. de Staël y a Sismondi: la reflexión sobre la psicología de los pueblos, el contraste entre el Norte y el Sur y, en fin, la presencia fuerte del mito italiano: “ La planta hombre nace allí más robusta que en cualquier otra parte” . Esta expresión de Stendhal vuelve muchas veces en Nietzsche y en Taine282.

m La expresión de Vittorio Alfieri se encuentra en Stendhal, Rome, Naples et Florence, Paris 1854 [BN], p. 383 (el pasaje está subrayado por Nietzsche) y en la p. 345, donde es citada in extenso en italiano: “La planta hombre nace más robusta en Italia que en cualquier otra tierra, los mismos atroces delitos que allí se cometen son una prueba de ello” . Y vuelve a aparecer en la Histoire de la peinture en Italie, Paris: Michel Lévy Frères, 1868, [BN], p. 285: “La vegetación humana es allí más fuerte. Allí se encuentra la energía que hace a los grandes hombres” . Nietzsche hace referencia muchas veces a esta expresión: cfr. JGB 44, fragmentos 27 [40.59], verano-otoño de 1884; 34 [74], [146], [176] abril-junio de 1885; 37 [8]. Hippolyte Taine retoma repetidamente y en diveros escritos la expresión de Alfieri: en Voyage en Italie, (Paris, Hachette, 1884, tome I) a propósito de los italianos, discute con Stendhal - “ su gran admirardor, a quien tanto admiro”-: “ Usted dice con Alfieri que la planta hombre nace en Italia más fuerte que en

La valoración del Renacimiento por parte de autores como Barbey d’Aurevilly y Arthur de Gobineau tiene en su raíz la exal­tación de la energía extramoral en el seno del “ beylismo” nacien­te. Bourget, que como Nietzsche ha llegado a Stendhal a través de Taine, pone en el centro de los Essais de psychologie contemporaine el epitafio Arrigo Beyle, Milanese, elegido por el propio escritor: Stendhal “ saboreó, como un bárbaro, esta voluptuosa impresión animal del sol, tan cara a aquellos cuya juventud transcurrió bajo las nubes del norte”283.

Nietzsche lee la traducción alemana de la Histoire de la Littérature anglaise de Taine, en el verano de 1878284 y encuentra en ella una

cualquier otra parte [...] Es tomar al hombre aisladamente, a la manera de los artistas y los naturalistas, para ver en él un animal poderoso y temible, una pose expresiva y franca. El hombre tomado en su conjunto es el hombre en sociedad y que se desarrolla; por esto es que la raza superior es la que resulta apta para la sociedad y para el desarrollo.!...] y es probable que sea el poder del individuo el que haya obstruido aquí el camino a la nación” (p. 17). Es el síntoma de una tensión interna en Taine, nunca resuelta del todo, entre la apelación a la energía del individuo y la necesidad de virtudes tradicionales para la cohesión social. La fruición estética individualista de todos modos está en este escrito absolutamente en primer plano. Los “Triunfos” son un símbolo de ello: viendo “el niño desnudo que representaba el renacimiento de la edad de oro, ellos [los hombres del Rena­cimiento] pudieron creer por un instante que habían reanimado la noble antigüe­dad desaparecida, y que después de un invierno de quince siglos la planta humana iba a reverdecer completamente una segunda vez” ( Voyage en Italie, op., cit., vol. II, p. 213). La expresión “plante humaine” se encuentra también en Paul Bourget, en el ensayo sobre Stendhal (cfr. Essais..., op. cit., p. 306). Sobre la relación de Stendhal con Italia, véase el volumen de Michel Crouzet, Stendhal et Vitalianité. Essai de mythologie romantique, Paris, Corti 1982. Para Taine, sobre este tema específico, véase: Enzo Caramaschi, “ Limage de la renaissance italienne dans l'oeuvre d'Hippolyte Taine", en Mélanges à la mémoire de Franco Simone. France et Italie dans la culture européenne, t. III: XIXe y XXe siècles, Genève, Slatkine, 1984, pp. 485-536.

283 Bourget, Paul, Essais de psychologie contemporaine, op. cit. p. 266. Sobre el valor atribuido al epitafio de Stendhal: cfr. la carta de Nietzsche a Gast del 22 de marzo de 1884.

284 Tal lectura es testimoniada por diversos fragmentos del verano de 1878. En particular, los fragmentos 27 [78] y 30 [153]. En la caracterización que Taine hace de los semitas (“ Pasaje de Taine sobre los semitas” ), Nietzsche encuentra (no sin malicia: “ ¿Que Wagner es un semita?” Comprendemos entonces su antipatía por los hebreos” ), una afinidad con el arte de Wagner: “ Espantosa torpeza, anegarse en el remordimiento, gritar de alegría, instantaneidad, en suma: las cualidades propias de los semitas -creo que las razas semitas pueden comprender el arte de Wagner mejor que la raza aria” . Nietzsche se refiere, probablemente, al pasaje de la Introducción en el que, según la caracterización de la época -propia también del Renan de la Histoire générale des langues sémitiques y De l'origine

afirmación de los valores del “Renacimiento pagano” muy afín a la suya, y a la vez un juicio entusiasta sobre Stendhal como psicólogo capaz de un “analyse i n t i m e “ sólo un hombre lo emprendió, Stendhal, gracias a una manera de ver las cosas y a una educación singular, y aún hoy la mayor parte de los lectores encuentran sus libros paradojales y oscuros; su talento y sus ideas eran prematuros; no se comprendieron sus admirables adivinaciones, sus palabras pro­fundas lanzadas al pasar, la exactitud sorprendente de sus anotacio­nes y de su lógica; no se vio que, bajo la apariencia del conversador y del hombre de mundo, explicaba los más complicados mecanis­mos internos, que activaba sus grandes resortes, que trasladaba a la historia del corazón los procedimientos científicos, el arte de calcu­lar, de descomponer y de deducir, que fue el primero en señalar las causas fundamentales, esto es, las nacionalidades, los climas y los temperamentos; en síntesis, trataba los sentimientos como debe tra­társelos, es decir, como naturalista y como físico, haciendo clasifica­ciones y ponderando fuerzas. A causa de todo esto se lo juzgó seco y excéntrico y permaneció aislado, escritor de novelas, de viajes, de notas para las cuales anheló y obtuvo veinte lectores. Y sin embar­go, en sus libros encontraremos aún hoy los ensayos más adecuados para abrir la ruta que yo he procurado. Nadie ha enseñado mejor que él a abrir los ojos y ver, ver primero a los hombres que nos rodean y la vida actual, luego los documentos antiguos y auténti­cos; a leer entre los blancos y negros de las páginas, a ver, bajo la vieja impresión, por debajo de los borradores de un texto, el Senti­

ré language- Taine contrapone la concepción de las razas semíticas a la de un modelo ario ideal “capaz, por su nobleza y su armonía, de reunir en tomo de sí las ternuras y entusiasmos del género humano” : “Si ahora la concepción general a la que la representación llega es poética, pero no doméstica, si el hombre la alcanza, no por una gradación continua, sino por una intuición brusca, si la operación original no es el desarrollo regular; sino la explosión violenta, entonces, como entre las razas semíticas, la metafísica falta, la religión no concibe más que al Dios rey, devorador y solitario, la ciencia no puede constituirse, el espíritu se encuentra demasiado rígido y demasido entero como para reproducir la ordenación delicada de la naturaleza, la poesía no sabe más que producir una serie de exclamaciones vehementes y grandiosas, la lengua no puede expresar el encadenamiento del razonamiento y de la elocuencia, el hombre se reduce al entusiasmo lírico, a la pasión irrefrenable, a la acción fanática y limitada” . (Hippolyte Taine, Histoire de ¡a Littérature Anglaise, op.cit., t. I, Paris, Hachette, 1863, p. XX). Véase también Taine, Hippolyte, Geschicbte der englischen Literatur, Bd. I, Leipzig 1878, pp. 13-14 [BN]. El pasaje lleva, a partir del inicio de la cita, marcas de Nietzsche en el margen.

miento preciso, el movimiento de las ideas, el estado de espíritu en el que se escribe”285.

M ás allá de la reconstrucción autobiográfica que nos habla de un encuentro del todo fortuito, sin sugestiones externas, con el escritor francés (“ Stendhal, uno de los azares más bellos de mi vida” 286), se debe observar que no es sino hasta 1879 que, tras haber leído a Taine en el verano de 1878, Nietzsche lee apasiona­damente a Stendhal a quien permanecerá fiel hasta el final: “ qui­zás ha tenido -entre todos los franceses de este siglo- los ojos y los oídos más llenos de inteligencia” (FW 95).

Felicidad, pasión, fuerza, energía, análisis vivisector, insouciance, “ dolce far niente” , amor, vanidad, “ belleza como promesa de fe­licidad” [“ La beauté n'est que la promesse de bonheur” ], el Sur y su música, el contraste entre la “ jovialidad” y el tedio y la gazmo­ñería, la caracterización de los diversos pueblos europeos, etc. son temas y categorías que encontramos, junto a apuntes de la lectura de Stendhal, en particular en los fragmentos postumos de 1880, destinados a constituir la trama de la “ filosofía de la mañana” .

El mismo ateísmo de Stendhal es para Nietzsche un aspecto de su salud y se conjuga sin esfuerzo, con su vitalidad afirmadora -no es expresión de resentimiento, huye de las sombras de Dios. Y le envidia “ el mejor chiste de ateo” : “ La única disculpa de Dios es que no existe” 287 (EH, “ Por qué soy tan inteligente” , 3).

285 Taine, Hippolyte, Histoire de la Littérature Anglaise, op. cit. t. I, pp. XLIV-XLV; C fr Hippolyte Taine, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, Leipzig 1878, p. 31 [BN]. El pasaje lleva un signo de lectura de Nietzsche a la altura del nombre de Stendhal. En el mismo año, Taine publica su ensayo sobre Stendhal en la Nouvelle Revue de Paris, 1 de mayo de 1864. Taine puede definirse como el primer entusiasta discípulo de Stendhal y como tal lo valora Nietzsche: “ Otro discípulo de Stendhal es Taine, hoy el primer historiador vivo” (38 [5], junio-julio de 1885).

m EH, “ Por qué soy tan inteligente” , 3; Cfr. la carta a E Overbeck del 23 de febrero de 1887, en la que Nietzsche compara como azares afortunados de su vida el encuentro con Dostoievski, acaecido pocas semanas antes, con el encuentro con Schopenhauer (a los 21 años) y con Stendhal (a los 35 años).

287 La frase (“ es ateo hasta la delicia” ) es referida por P. Bourget (Essais, op. cit> p. 260) para indicar que es heredero de Condillac, de Helvetius y de Tracy, “ impla­cable para con todas las invenciones del idealismo alemán” Pero semejante forma de ateísmo es sacada a la luz también por Paul Albert {La litérature française au XIXeme siècle, París, 1885, p. 236. BN): “ La religión, de ella se ha ocupado poco: es ateo con rabia, no cree que otros crean, tiene bromas ligeras,

A la línea romántica -línea de debilidad, que deriva de Rousseau y que encuentra en Sainte Beuve y en Renan a dos exponentes princi­pales-, Nietzsche contrapone la línea de la energía y de la fuerza pro­veniente de los “ ideólogos” y que tiene en el “psicólogo” Stendhal su punto central de referencia. Al caracterizarlo como “hombre supe­rior” , Nietzsche se remite a Taine y Bourget. Pero en los orígenes de estas apreciaciones está el juicio entusiasta de Balzac sobre La cartuja de Parnta que Nietzsche recoge en 1884 de una carta de éste a Romain Colomb (30 de enero de 1846): «Sobre Stendhal “ un des esprits les plus remarquables de ce temps” [en francés en el original], “ Ha cuidado muy poco la forma” . “ Escribe como los pájaros cantan [...].”La Chartreuse de Parme un libro maravilloso, le livre des esprits distingués” . Nietzsche recoge también pasajes de la famosa carta de Balzac a Stendhal del 6 de abril de 1839: «Sobre la Chartreuse “je serais incapable de Vécrire. Je fais une fresque et vous avez fait des statues italiennes” [en francés en el original]. “Todo es original y nuevo” “ Bello como l'italien, y si Ma quia velo escribiera una novela en nuestros días, ésta sería la Chartreuse” . “ Perfectamente claro” . “Usted ha explicado el alma de Italia” .288

Esta carta de Balzac constituye un preludio al ditirámbico ensa­yo que publicará en la Revue parisienne el 25 de septiembre de 1840, donde aparece con particular fuerza -como aparecía ya en las encendidas apreciaciones de la carta- el elemento “ italiano” (el

como ésta: lo que disculpa a Dios es que no existe” . Por el contrario y de manera significativa, un tradicionalista como E. Melchior de Vogüe (“Avant-propos” (1886) de Le roman russe, Paris, Pion, 191211) ve en este aspecto de Stendhal (“ lo sorpren­demos sin cesar en el delito flagrante de intervención burlona, de escarnio voltairiano” , p. XXIX) un rasgo de su nihilismo que juzga desastroso para Francia: “ Beyle no tiene nada de impasibilidad, sólo tiene una abominable sequedad” . Su alma es la misma que la de Julien Sorel: “es un alma aviesa, muy inferior a la media” . “Rouge et noir, libro odioso y triste” . La esperanza de una resurrección del arte francés “agotado” estriba en la influencia saludable de la gran alma rusa.

288 Se trata de los fragmentos 25 [29] y 25 [31] de la primavera de 1884, período en el que Nietzsche lee a Honoré de Balzac, Correspondance 1819-1850, en Oeuvres complètes XXTV, Paris 1876. Las cartas citadas figuran en la p. 491 y ss. y p. 329 y ss. La primera es la respuesta a Colomb, quien quería volver a publicar La Chartreuse de Parme con el ensayo de Balzac (la respuesta de éste llega cuando el volumen está ya en venta desde hace un mes). Véanse también los juicios expresa­dos a Mme. Hanska el 14 de abril de 1836: “Beyle acaba de publicar el que a mi parecer es el libro más bello que haya aparecido en cincuenta años [...] Si Maquiavelo escribiera una novela, sería esta.”

“ terrible drame italien” ) y renacentista de la novela, además del hecho de que es una expresión de la “ littérature des Idées” . En una extensa carta a Romain Colomb (27 de agosto de 1832), el propio Stendhal revela la fuente “ renacentista” de la Chartreuse en una crónica del siglo XVI sobre la familia Farnese, en particular, Vannozza289. Pero más en general, es la imagen de la mujer italiana, suscitada por el deseo (la pasión y la fuerza en la terra amoris) la que es capaz de permanecer a través de los siglos (“ la atemporalidad mítica de una Italia a la vez actual y esencial", según Michel Crouzet) y que se vuelve a proponer en las fascinantes y fuertes figuras feme­ninas del Milán del Resurgimiento, tal como la legendaria y ex­traordinaria Cristina di Belgioioso. Así, escribe Balzac: “ ¿Tuvo el señor Beyle alguna mujer en vista al examinar a la Sanseverina? Así lo creo [...] Aunque estoy íntimamente persuadido de que existen mujeres como la Sanseverina, si bien muy pocas, y que conozco, creo también que el autor ha agrandado el modelo y lo ha idealiza­do completamente. A pesar de ese trabajo que aleja toda semejan­za, se puede encontrar en la princesa B... algunos rasgos de la Sanseverina. ¿No era milanesa? ¿No sufrió de buena y mala suerte? ¿No era acaso fina y espiritual? ” . En los esbozos de la carta de respuesta al ensayo de Balzac, Stendhal confirma el mito de la mujer italiana elevándolo a las figuras de su venerado Correggio: “ Le diré un absurdo: muchos pasajes de la duquesa Sanseverina están copiados de Correggio [...] No he visto jamás a Mme. de Belgioioso”290.

La riqueza y la originalidad del pensamiento hace que se perdo­ne, afirma Balzac, el estilo a menudo descuidado: “ la concepción es grande y fuerte; pero el pensamiento es original y a menudo bien reproducido. Este sistema no se puede imitar. Sería muy peligroso dejar que los autores se creyeran pensadores profundos” 291. Taine es un admirador de Balzac tanto como de Stendhal (antes de que los juicios de los críticos hicieran de ellos dos estilos y dos mundos

289 Véase Blum, Léon, Stendhal et le Beylisme, Paris, Albin Michel 1947, pp. 74 y ss. 230 Stendhal, “Résponse a M. de Balzac” , en Henri Beyle, Stendhal. Mémoire de la

critique, Préface de Michel Crouzet, Paris, Presses de l'Université de Paris-Sorbonne,1996, p. 159.

291 Balzac, Honoré de, “Études sur M. Beyle (Frédéric Stendhal)n en Henri Beyle, Stendhal. Mémoire de la critique> op. cit., p. 153.

diversos. El propio Nietzsche, como veremos, contrapondrá Stendhal - ” seco, claro, sin ilusión”- al “ plebeyo” , romántico y visionario Balzac). A través de su ensayo sobre Stendhal, que recoge la expresión de Balzac, se consolidan y vuelven corrientes las expresiones de “hom­bre superior” y “espíritu superior” . Stendhal es inaccesible a la masa, “ semejante espíritu es poco accesible, pues hace falta subir para alcan­zarlo” , “ ama la soledad y escribe para no ser leído” , sus personajes son “ seres superiores”, “ él es superior, porque inventa su conducta y ofende a la multitud gregaria que no sabe más que imitar”292. Este juicio, retomado y ampliado por Bourget, prescribe las líneas de asimilación del mito de Beyle en tanto que “hombre superior” en lucha contra la mediocridad293. Nietzsche adhiere a este mito. Se alejan así, en nombre de la energía y de la afirmación de la vida (en el mito del sur) las sombras y las nubes que acompañaban la muerte de Dios y que carac­terizan a Alemania: surge como alternativa la figura del individuo “ so­berano” capaz de hacer de las contradicciones, y de la lucha de los instintos la expresión de una forma que renuncia a la simplificación autoritaria, a falsas y confortantes vías de escape.

A la par de los fragmentos y de las promesas de una forma de humanidad superior y diferente, Nietzsche ve aquí y allá, al hilo de la historia, y gracias a un afortunado “ coup de dés” , la realización de individuos superiores capaces de alcanzar la “ justicia” , la com­prensión y el equilibrio de múltiples perspectivas posibles (NF 26 [119], 1884). “ El hombre supremo [der höchste Mensch] sería el que contuviera la más grande diversidad de instintos con la mayor intensidad en los límites de lo soportable” (NF 27 [59], 1884).m Taine, H., Stendhal, en Nouveaux essais de critique et d’histoire, Paris, 1909, pp.

223, 229, 230, 232. Huelga subrayar la plena consonancia -en la terminología misma- con las posiciones de Nietzsche: quisiéramos recordar solamente cómo el mismo término umoutonnière” [gregario] es usado también por el filósofo alemán.

m Según Paul Bourget {Essais...op. cit., p. 288), Stendhal ha representado en sus novelas sólo a “criaturas superiores” ; Beyle es asimilado a Julien Sorel en tanto que hombre superior (“No podía agradar, era muy diferente” ). De aquí su sole­dad y su lucha en contra de la sociedad. Bourget, en términos idénticos a los de Taine y de Balzac, define al Julien Sorel de Stendhal, “ bestia de presa” que va a la caza con las armas de la cultura y enmascara su fuerza para dominar mejor, “ en lugar de golpear, engaña [...], enmascara su fuerza para mejor dominar, y [...] se vuelve hipócrita como Tartufo, al no poder mandar como Bonaparte” (p. 318). Stendhal es parangonado con Leonardo da Vinci: “ // y a du Vinci dans Beyle” (p. 288). Se encuentran muchos ecos y desarrollos de estos temas en Nietzsche, que los incorpora y utiliza en diversos sentidos.

La complejidad del alma moderna, su apertura a todas las expe­riencias, su caos no constituyen una decadencia inevitable: la muerte de Dios abre la posibilidad de un alma más vasta, un alma supra- europea, capaz de acoger bajo una forma superior instintos que se oponen por su fuerza y su gradación. El Renacimiento ofrece tales ejemplos: en una comparación entre Miguel Ángel, Rafael y Leonardo da Vinci -en que se hace visible la influencia de Stendhal y de Taine- se ve aparecer del modo más seductor el mito de Leonardo, verdade­ramente capaz de una “ mirada supra-cristiana” : «Conoce “el Orien­te” tanto del interior como del exterior. Hay en él algo de supra- europeo, de taciturno que distingue al que ha abarcado con la mira­da un horizonte demasiado amplio de cosas buenas y terribles» (NF 34 [149], 1885). Ciertamente hay que “ tener una fuerza y una movi­lidad del todo diferentes para mantenerse en un sistema inacabado, de perspectivas libres y abiertas, que las requeridas para sostenerse en un mundo dogmático” (NF 34 [25], 1885).

Nietzsche conjuga, por tanto, la lección de Stendhal y la de Taine294 en su propia valoración de la energía individual que al­canza su apogeo en el Renacimiento italiano y su arte. Escribe Stendhal: “ En vano se demandará a la fría experiencia de nuestros días la imagen de las tormentas que agitaban a aquellas almas italianas. El león rugiente ha sido sacado de sus selvas y reducido a un vil estado doméstico [...] Por todas partes las pasiones ar­dientes en toda su salvaje fiereza: he aquí el siglo X V ”295. Stendhal define a Alejandro VI como “ ese gran hombre que todo lo sabía y todo lo podía” (Chroniques italiennes) y a César Borgia como “ el representante de su siglo”296.

Lecturas de autores franceses determinan, sin lugar a dudas, la oposición del Nietzsche filo-románico al Wagner germánico, y si

** A propósito de Leonardo da Vinci, Taine recurre a la categoría de “ hombre superior” , por oposición a la del obrero y el especialista (Cfr. Taine, Hyppolite, Philosophie de Varí, Fayard, 1985, p. 47). De Leonardo, Taine resalta la habili­dad para fijar “ la ondulación fugitiva del sentimiento que no hace más que pasar a través del alma” y la complejidad de una sensibilidad moderna (“confundiendo y multiplicando en una extraña mezcla la belleza de los sexos se pierde en las ensoñaciones y búsquedas de épocas de decadencia y de inmoralidad” , pp. 486- 487). Esta caracterización ha pasado a Bourget y a Nietzsche.

285 Stendhal, Histoire de la peinture en Italief op. cit.> p. 11.296 Ibid., p. 14.

bien Burckhardt permanece como una referencia esencial en el iti­nerario del filósofo, es cierto que el Renacimiento (y César Borgia como su figura simbólica) es un mito-fuerza muy difundido en la cultura francesa. Las páginas del historiador de Basilea, retomadas por los franceses297 y propuestas nuevamente y con mayor lumino­sidad por éstos a Nietzsche, asumen ahora el valor de una afirma­ción de valores en que las “ brumas” del Norte constituyen un momento polémico. Se trata asimismo de una resistencia, sobre todo después de la guerra francoprusiana, al difundido sentimien­to de la “ décadence” latina.

En contra de los alemanes, Nietzsche retomará la fórmula César Borgia contra Parsifal. “ A una persona a quien le soplé al oído que debería buscar un Cesare Borgia más bien que un Parsifal, no dio crédito a sus oídos” (EH, “ Por qué escribo tan buenos libros” , 1). Es la construcción de un mito consciente: al héroe religioso, cristiano, casto, schopenhaueriano de Wagner -que se conjuga con el Jesús de Renán- el filósofo opone, no la figura histórica, sino el centro imaginario de la energía inmoralista de la sana animalidad de la “ bestia de presa” (Raubtbier), contra­héroe de la decadencia. “ Equívoco sobre la bestia de presa: \muy sana como Cesare Borgia! Las cualidades de los perros de caza” (NF 25 [38], 1884). A Parsifal, criatura del arte decadente, se opone César Borgia, una figura que ha perdido, en la difusa va­loración literaria y estética, las características históricas puntua­les para devenir un fuerte símbolo. La sana animalidad del principe-condottiero es la expresión más elemental de la energía vital que el filósofo contrapone a la enferma fisiología de Parsifal (“ un Borgia más bien que un Parsifal” -subrayado nuestro) y* como veremos, no es por supuesto la expresión más alta del “ hom­bre del Renacimiento” , en modo alguno reductible al “ tirano” ni al Gewaltmensch. Por tanto, en César Borgia no se ha de bus­car el “ carácter mórbido” . Por el contrario, representa un sano ejemplar “ entre todas las fieras y criaturas tropicales” . Esto se

297 El 17 de octubre de 1886, Taine escribirá a Nietzsche: “Me hace usted un gran honor en su carta al ubicarme a la par del señor Burckhardt de Basilea, a quien admiro infinitamente; creo haber sido el primero en Francia en señalar en la prensa su gran obra sobre la Cultura del Renacimiento en Italian (KGB III, 4, p. 230).

traduce en el reproche que Nietzsche dirige a los moralistas de sentir «odio contra la selva virgen y contra los trópicos [...] ¿Y que el hombre tropical ha de ser desacreditado a cualquier pre­cio, presentándolo ya como enfermedad y degeneración del hom­bre, ya como infierno y autosuplicio propios? ¿Por qué? ¿A fa­vor de las “ zonas templadas” ? ¿A favor de los hombres templa­dos? ¿De los “ morales” ? ¿De los mediocres? -Esto, para el capí­tulo “.moral como forma de miedo” (/GB 197). Este caos incan­descente es sólo la premisa para el alma vasta y compleja, que conoce un orden estético: el hombre del Renacimiento.

Esta “ alquimia de los extremos” le llega a Nietzsche principal­mente de Taine, de cuyo Voy age aux Pyrénées (París 1858) transcribe, bajo la rúbrica “ Fisiología del arte” , pasajes significa­tivos que definen muy bien el Renacimiento: “ Actuar, atreverse, gozar, dilapidar su fuerza y su pena pródigamente, abandonarse a la sensación presente, estar siempre atenazado por pasiones per­manentemente intensas, soportar y buscar el exceso de todos los contrastes: he aquí la vida del siglo XV I” [...] “ esta edad de fuerza y esfuerzo, de audacia inventiva, de placeres desenfrenados y de trabajo terrible, de sensualidad y de heroísmo” 298. En este diario de viaje, que se convierte -a la manera de Stendhal- en una colec­ción de reflexiones y análisis sobre todas las realidades encontra­das, la fuerza es aprobada y exaltada en sus muchas expresiones: de la imponencia de las masas rocosas en comparación con las cuales la experiencia humana parece una “ excrescencia pasajera” (“ la substancia mineral y sus fuerzas son los verdaderas poseedo­ras y las únicas amas del mundo... p. 338) a las sanas “ bestias de presa” renacentistas que contrastan con la decadencia de los mo­dernos (p.76). Ya la Histoire de la Littérature anglaise contenía una fuerte valoración del “ Renacimiento pagano” , entendido como plena afirmación de la energía humana en contra del sentido de

238 Bajo el título “Physiologie der Kunst”, Nietzsche recoge en el fragmento postu­mo 7 [7] (Finales de 1886-primavera de 1887), los excerpta de Hippolyte Taine, Voyage aux Pyrénées, Paris 1858. Las concordancias con las fuentes son dadas en el “Apéndice” a Campioni, Giuliano, “ Wagner ais Histrio Von der Philosophie der IIlusión zur Physiologie der décadence” en Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungem Nietzsche, hrsg v. T. Borsche, F. Gerratana u. A. Venturelli, de Gruyter 1994, pp. 484-488. Cfr. Taine, op. cit. pp. 65, 70-71.

“ im potencia” y de “ décadence” del cristianism o medieval. “ Sobreabundancia y desorden” , “ poder” , “ un muy franco llama­do a los sentidos, un muy completo retorno a la naturaleza” , “ el hombre fuerte y dichoso, dotado de todos los poderes que pueden satisfacer sus deseos, y dispuesto a servirse de ellos para la búsque­da de su felicidad” : éstas son algunas de las expresiones usadas por Taine. El Renacimiento, en tanto que retorno de los valores de Grecia, es glorificación de la realidad del cuerpo en contra de los fantasmas enfermos y las contradicciones del espíritu medie­val. Taine pone de relieve -plásticamente, como hará Nietzsche- el contraste entre “ el paganismo descarado del Renacimiento ita­liano” y la fe estrecha y fanática de Lutero, alemán, hombre del Norte, incapaz de comprender la afirmación de la ligereza, del escepticismo, “ la gracia de la vida refinada y sensual” , “ siempre emancipada de las preocupaciones morales, librada a la pasión, regocijada por la ironía, limitada al presente, vacía del sentimien­to del infinito” . César Borgia y Alejandro VI, son el símbolo más apropiado de esta afirmación inmoralista de la fuerza: “ presenta­ron a Europa las dos imágenes mejor logradas del diablo” . Una cultura compleja y fuerte ha sabido “ formar y desencadenar un animal admirable y temible, muy ávido y bien armado” . Estos animales “ se destrozan entre sí, como buenos leones y soberbias panteras” 299. Para el historiador francés es imposible fundar una sociedad “ sobre el culto del placer y de la fuerza” .

5 . N a p o l e ó n : “ E l h e r m a n o p ó st u m o d e D a n t e y d e M ig u el Á n g e l ”

En su artículo “ M. H. Taine, artiste* (1866), Zola acoge con verdadera simpatía y comprensión la posición de Taine, suspendi­do como un espíritu inquieto y enfermo, entre la fiebre de la mo­dernidad (“ pertenece a nuestro siglo de nervios” ) y el “ amor al poder y al brillo” que lo hace vivir en los valores del Renacimien­

299 Taine, Hippolyte, Histoire de la Littérature Anglaise, t. II, pp. 199-200.

to: “ M. Taine no es un hombre de su tiempo ni de su cuerpo. Si no lo conociera, me gustaría representármelo ancho de hombros, ves­tido con largas y espléndidas sedas, arrastrando un poco la espa­da, viviendo en pleno Renacimiento” . Su deseo de ser “ compañe­ro de Rubens y de Miguel Ángel” no es más que la expresión de una “ nostalgia” : Taine, “ débil y desnudo” , como los hombres de su siglo, tiene “ apasionadas aspiraciones a la fuerza y la vida li­bre?300. A la par de este hombre renacentista vive en él el “ mate­mático del pensamiento” (“ expone, diseca” ) que construye su li­bro como un perfecto engranaje. A esta “ sequedad” , Zola prefiere la prodigalidad y la riqueza del poeta. Su voluntad ordenadora es capaz de enfrentarse al caos de las “ fuerzas desordenadas” : en esto muestra su poder. “ El amor del orden, de la precisión, no es jamás tan fuerte en M. Taine como cuando se halla en pleno caos” 301. En el juicio expresado como conclusión, Zola aplica a Taine el méto­do histórico de éste, para determinar en él los rasgos dominantes en relación a la fisiología y al medio: hay en Taine la “ protesta del hombre débil, aplastado por el porvenir de hierro que él mismo se prepara; aspira a la fuerza; mira atrás; casi añora aquellos tiempos en los que el hombre solo era fuerte, en los que el poder del cuerpo decidía la realeza. Si mirara hacia adelante vería al hombre cada vez más disminuido, al individuo borrándose y perdiéndose en la masa, la sociedad llegando a la paz y a la felicidad, haciendo tra­bajar para sí a la materia. Toda su organización de artista repugna a esta visión de comunidad y de fraternidad” . Taine está suspen­dido, en fin, entre un pasado que ama y un futuro al que no se atreve a mirar: obedece en realidad a la locura de la época de “ sa­berlo todo, reducirlo todo a ecuaciones, someterlo todo a podero­sos agentes mecánicos que transformarán el mundo” 302.

El Renacimiento (“el anárquico despertar de la carne” ) es por tanto, también para Taine, un lugar ideal de valores perdidos: centro de fuerza que se contrapone a la creciente Verkleinerung [empeque­ñecimiento] del individuo. Con Zola, Nietzsche capta como expre­sión de una tendencia de la época -propia también del arte- la fuerza

300 Zola, Émile, Écrits sur Vart, Paris, Gallimard, 1991, pp. 64-65.301 Ibid., p. 74.302 Jbid., pp. 82-83.

de “ tiranizar” simplificando el caos multiforme y incandescente: “ la fórmula tiraniza” a través de la reducción lógica a lincamientos que simplifican. Pero en el interior de las líneas, vive una multiplicidad salvaje e indómita, “ una masa que subyuga, frente a la cual los senti­dos se confunden; la brutalidad de los colores, de la materia, de los anhelos” . Esto vale, en el campo del espíritu, también para Taine (NF 10 [37], otoño de 1887). Zola mismo, según Nietzsche, quiere emular a Taine “ robar sus medios para llegar, en un milieu escéptico, a una especie de dictadura. Forma parte de ello la tosquedad conferi­da a los principios para que operen como un comando” (NF 11 [56], noviembre de 1887- marzo de 1888). Esta voluntad de domi­nio, que pasa a través de la simplificación, expresa la debilidad de la época -tan alejada en esto del Renacimiento-, incapaz de una forma rica y plural, que mantenga en sí, sin disolverse, la fuerza de las con­tradicciones y el fuego de los instintos.

El Voyage en Italie y la Philosophie de l’art desarrollan la exal­tación del Renacimiento como expresión de una “ fuerza heroica o desenfrenada” que encuentra su expresión más alta en los “colosos de Miguel Ángel y de Rubens” . El tema se repite obsesivamente con una ola de imágenes y colores303 que exaltan el “ cuerpo desnudo” triunfante en el Sur y en el arte renacentista. Recuperar la desnudez significa volver a ser paganos: “Este pensamiento es por completo pagano, él [Rafael] siente el cuerpo animal como lo hacían los an­tiguos; no es meramente una anatomía lo que enseñó [...] ama la desnudez en sí misma...” 304. El carácter plenamente solar del Sur

303 Sobre este aspecto del estilo de Taine, Nietzsche parece aprobar el juicio matizado de Ximenés Doudan, que transcribe en el fragmento 26 [447] (verano-otoño de 1884): «Sobre Taine: “ mais que cela est rouge, bleu, vert, orange, noii; nacré, opale, iris et pourpre!... c’est une boutique de marchand de couleurs” . Con Mirabeau le pére decir: quel tapage de couleurs!». El pasaje es tomado de la carta a M. Piscatory del 19 de mayo de 1866 (X. Doudan, Lettres, op. c i t vol. IV, p.25) que hace referencia a las “dos o tres bellas páginas sobre Leonardo da Vinci” publicadas por Taine en la Revue des Deux Mondes del 15 de mayo de 1866. Se trata de H. Taine, LItalie et la vie italienne, souvenir de voyage, XI, La Lombardie, Vérone, Milán et les lacs. Para las páginas sobre Leonardo, reelaboradas como todo el artículo en Voyage en Italie (Paris, Hachette, 1884, 5o ed.) cfr. t. II, pp. 406-410.

304 Taine, Hyppolite, Voyage en Italie, op. cit., 1.1, p. 183. Nietzsche es sensible al tema de la desnudez del cuerpo humano y del dios (en contra del deus absconditus): cfr. por ejemplo, el fragmento 13 [1] del verano de 1883: “ Erigió la imágen desnuda de un dios: incluso el más meridional tiene la nostalgia de otro (un segundo) sur” , 13 [7] verano de 1883; 11 [94, 95] 1881-1882; 5 [30] 1882-1883.

permite el “ renacimiento” del mundo griego bajo “ la aguda mira­da, la fuerza viril, la serenidad del magnífico sol, del gran dios del aire” . Parece que el medioevo no ha sido más que un “mal sueño” : “ La antigua religión de la alegría y de la belleza renacía en el fondo del corazón al contacto con el paisaje y el clima que la nutrieron...” (p. 8). “La savia era abundante, y la cultura fue perfecta; el espíritu creaba naturalmente y la mano ejecutaba sin esfuerzo...” (p. 180). En esta exaltación de colosos y monstruos de fuerza presentes en el arte figurativo y activos protagonistas de la época renacentista, Taine adopta con frecuencia la expresión “ criaturas sobrehuma­nas” : esa fuerza primigenia tiene en sí “ la extraña grandeza semianimal y semidivina” (p. 123). Es la expresión adoptada por Nietzsche para designar a Napoleón: “esta síntesis de inhumano y superhumano.[diese Synthesis von Unmensch und Übermensch]” (G M 116) que hace valer para el hombre superior: “ El hombre es el animal monstruo y el superanimal [das Unthier und Überthier]; el hombre superior es el hombre monstruo y el superhombre [Unmensch und Übermensch]: así se pertenecen recíprocamente. Cada vez que crece en grandeza y en altura, el hombre crece también en profundi­dad y en terribilidad” (NF 9 [154] otoño de 1887). En particular, Nietzsche ve en Napoleón a “uno de los más grandes continuado­res del Renacimiento: hizo resurgir de nuevo todo un fragmento de la antigua substancia, quizás el fragmento decisivo, el fragmento de granito” (FW 362). Tal caracterización “ renacentista” de Napoleón, como italiano y corso salvaje, es desarrollada en las páginas de Taine sobre Napoleón publicadas en la Revue des Deux Mondes y reelaboradas luego en Les Origines de la France contemporaine. Las palabras de Taine fueron recogidas y parcialmente traducidas por Nietzsche, tras la lectura de este artículo, en un fragmento pos­tumo de 1887: «{Revue des Deux Mondes, 15 de febrero de 1887. “Taine” ) “ De pronto se despliega la faculté maitresse: el artista, que se hallaba encerrado en el hombre político, sale de sa gaine; crea dans Vidéal et Vimpossible. Se lo reconoce por lo que es: el hermano postumo de Dante y de Miguel Ángel: y en verdad, por los firmes contornos de su visión, por la intensidad, la coherencia e íntima lógica de su sueño, por la profundidad de su meditación, por la sobrehumana grandeza de sus concepciones, es igual a ellos et

leur égal: son génie a la même taille et la même structure; il est un de trois esprits souverains de la renaissance italienne.” Nota bene.-Dante, Miguel Ángel, Napoleón------ ».(NF 5 [91], 1887)305.

Nietzsche resalta la hostilidad manifiesta de los románticos frente a Napoleón y al Renacimiento y su incapacidad para comprender ambos fenómenos, como una prueba más del vínculo entre éstos. «La vileza frente a las consecuencias -el vicio moderno. Romanti­cismo: hostilidad hacia el Renacimiento (Chateaubriand, Wagner), el ideal antiguo de los valores, el dominio de la intelectualidad, el gusto clásico, el estilo simple, severo, grande, los “ felices” , los “ be­licosos” » (NF 14 [7], 1888). El malentendido de Schopenhauer respecto de la voluntad constituye para Nietzsche “ un signo de los tiempos” , una reacción contra la edad napoleónica -no se cree más en la “ fuerza de la voluntad”- y luego, a propósito de la novela de Alfred de Vigny, dice: “ En Stello se encuentra esta confesión: « “ No hay ni héroes ni monstruos” -antinapoleónica» (25 [184], prima­vera de 1884)306.

Al delinear la figura de Napoleón, Taine no sólo repite la defi­nición de Alfieri sobre la “ planta hombre” italiana caracterizada

305 También el fragmento precedente, que valora en Napoleón al artista creador, proviene literalmente de Taine (Taine, Hyppolite, “Napoleón” , op. cit., p. 752): “ Un dicho de Napoleón (2 de febrero de 1809 a Róderer): “amo el poder, yo; pero es como artista que lo amo...lo amo como un músico ama su viola; lo amo para extraer de ella sonidos, acordes, armonías” . Véase también, de Jules Lemaítre, autor apreciado por Nietzsche, “ M. Taine et Napoléon Bonaparte”, en Les contemporains, op. cit., pp. 169-183. Lemaítre ve en el Napoleón de Taine, en el fondo, al “ temible condottiere escapado de la Italia del siglo quince” aún cuando el retrato realizado por Taine -como filósofo, no como historiador- no tiene en cuenta el desarrollo de la personalidad de Napoleón: es “ un gigante inmóvil” . Es asimismo “casi sobrenatural. Ésta provisto de facultades que sobrepasan con mu­cho la medida humana” . Tal extrema “ inhumanidad” es insostenible: “ Estoy segu­ro de que el egoísmo de Napoleón tenía defectos. Incluso Nerón tuvo amigos” (ibid.y pp. 176 y 178)” .

306 La cita de Stello (cap. XX) dice exactamente: “ Es una doctrina que me resulta peculiar, Señor: que no hay ni héroe ni monstruo. Sólo los niños deben servirse de esas palabras” (de Vigny, Alfred, Stello, en Œuvres Complètes, publicadas por Alphonse Bouvet, Paris, Gallimard, 1993, vol. II, p. 560). Es lo que afirma el Dr. Noir al inicio del requisitorio con valor terapéutico que envía a Stello -enfermo perseguido por “ los diablos azules”- para liberarlo. Tal requisitorio es dirigido en contra de los hombres “ mediocres” del Terror pero, más en general, en contra de toda “ máscara sublime” del poder. Stello debe ser liberado también del sueño de un “ Sálente, donde el poeta sería honrado como merece” (Stello, op. cit., vol. II, “ Notice”, p. 1468). En el caso de los hombres del Terror, esta máscara no hace

por la perfecta "integridad de su instrumento mental” (p. 735) de la cual son frutos M iguel Ángel, César Borgia, Ju lio II y Maquiavelo-, sino que se remite también a Stendhal, quien con admiración y entusiasmo había vinculado a Napoleón con los “ pequeños tiranos italianos de los siglos XIV y X V ” . Tales juicios son objeto de un intercambio epistolar entre Nietzsche y Taine. Este último, en su artículo, había puesto de relieve la perfección de la máquina física y mental, la “ force énorme” de este “ mons­truo” , la voluntad de poder de un “ yo colosal que incesantemente extiende en círculo sus asaltos rapaces y tenaces” , su “ egoísmo activo e invasor” capaz de sujetar e incorporar toda fuerza que lo circunde. El filósofo, en una carta del 4 de julio de 1887, aprueba con entusiasmo la explicación y la solución -a través de la figura de N apoleón- “ del enorme problem a de lo inhumano y lo superhumano” . Esta es una respuesta -subraya Nietzsche- a la exigencia (el “prolongado grito de deseo” ) que había advertido en el ensayo en el que Barbey d’Aurevilly, en nombre de una aris­tocrática energía, criticaba la historiografía liberal y positivista sobre Napoleón, comenzando por Michelet y Jung, quienes, a causa de sus prejuicios democráticos y republicanos, fueron incapaces hasta de acercarse a la grandeza del “ aristócrata y déspota” Napoleón -cuya mayor gloria ha sido la de haber intentado “ vol­ver a enseñar a los hombres la autoridad que ahora desconocían” 307.

más que disimular una energía febril, un furor nervioso que les viene de su miedo de equilibristas sobre la cuerda, y sobre todo, del sentimiento que ha ganado su alma, quiero decir, la emoción continua del asesinato” (ib id p . 563). A propósito del juicio de Vigny sobre Napoleón, véase en particular la novela Servitude et grandeur militaires, diálogo entre Bonaparte y el papa Pío VII. Éste último lo definió primero como “comediante” , luego como “ trágico” y el emperador le reconoció finalmente: “ ¡Es verdad! Trágico o comediante. Todo es un papel, todo es una costumbre para mí desde hace mucho y para siempre, i Qué cansancio! ¡Qué pequeñez! ¡Posar! ¡Siempre posar!” (OC II, 785). Ver también Flaubert en las cartas a George Sand, op.cit.y 273: “Yo me aparté adrede de lo accidental y lo dramático. ¡Ni héroes ni monstruos!” (la frase entera está subrayada por Nietzsche en su ejemplar). De la debilidad de la voluntad, deriva también la incomprensión de de Vigny hacia Bey le: cfr. Le journal d'un poète, en Œuvres Complètes, publi­cadas por Fernand Baldensperger, Paris, Gallimard, 1498, vol. II p. 1121; sobre La Chartreuse de Parme: “ los retratos son finos y veraces; pero es la pintura de un mundo demasiado bajo y odioso por su vil hipocresía.”

307 D’Aurevilly, J . Barbey, Les Œuvres et les hommes. Histoire du XIXe siècle, “Bonaparte” . En este ensayo, el crítico francés discute a Stendhal, Vie de Napoléon.

Pero también Stendhal, a quien no obstante Barbey d’Aurevilly admira en cuanto “ espíritu robusto y que ama la fuerza en las cosas humanas” , fue incapaz en su escrito (Vie de Napoléon . Fragments) de pintar realmente a Napoleón; no tuvo el suficiente coraje. Por su posición tradicionalista y fuertemente anti-igualitaria, Barbey d’Aurevilly desprecia el “ jacobinismo histórico” que, des­truyendo la grandeza de Napoleón, apunta a destruir la idea mis­ma de superioridad individual.

También la historiografía positivista es puesta en tela de juicio, porque intenta “ decapitar todas las superioridades individuales” reduciendo todo al fatalismo de la raza y después, incluso más, al determinismo del “milieu” (p. 427). Pero en este caso Nietzsche encuentra en el propio Taine -m ás a llá de los preju icios metodológicos que tranquilizan al historiador mucho más de lo que lo guían- una confirmación y un complemento de las teorías de Barbey d’Aurevilly: a su juicio, Napoleón llegó a ser amo en cuanto era esencialmente diverso, más antiguo y más fuerte que la cultura en la que había aparecido -la cultura de la Francia revolu­cionaria y prerrevolucionaria- (GD, “ Incursiones de un intem­pestivo” 44): en efecto, se lo debe considerar el “ antagonista de Rousseau” y de sus ideas en el sentido de que su “ retorno a la naturaleza” implica un elevarse a la concepción renacentista de la naturaleza (NF 9 [116], otoño de 1887). La “ tiranía del milieu” es para Nietzsche una “ teoría de la décadence” 30* que expresa ple­namente la debilidad de la época moderna (das milieu ais “Fatum "), sobre la cual volverá otras veces el filósofo para tomar distancia de los “ parisinos” y también de Taine. En el volumen de Barbey d’Aurevilly, Nietzsche hallaba muchas confirmaciones de su visión del Renacimiento. El crítico francés defiende la grandeza y la fuerza de Julio II -y, en general, de los papas del Renacimien­to entre los cuales se encuentra Alejandro VI- de aquellos que pretenden limitar la acción de los papas al hecho de que fueron

FragmentSy Michelet, Histoire du XIXe siècle, Jung, Bonaparte et son temps. Véase de Nietzsche: «Las ideas modernas como falsas [...] “el genio” -equívoco democrático (como consecuencia del milieu, del espíritu del tiempo» (NF 16 [82], primavera-verano de 1888).

308 Cfr. NF 15 [105], primavera de 1888: “NB. La teoría del milieu es una teoría de la décadence, pero que ha penetrado en la fisiología y se ha vuelto dominante en ella” .

protectores de los artistas. “ En esta decrepitud de los tiempos [...] el hombre de bibelot moderno” es absolutamente incapaz de com­prender “ el magnífico espectáculo inmortal” , “ el santo furor de Julio II, en lucha contra todas las barbaries de su tiempo [...] Por grandes que fueran de hecho las artes y los artistas bajo el pontifi­cado de Julio II, no fueron, después de todo (que por esto se juz­gue el resto), más que bagatelas de aquella vida inmensa” 309. En cambio, encontramos una condena tajante del protestantismo (“ el Genio de la Negación” , p. 39) y de Savonarola, rebelde, seductor, tribuno (“ bien hecho para la democracia de nuestros tristes d ías” )310. Y, en estos términos, tras la lectura de d ’Aurevilly, Nietzsche incluirá a Savonarola -como hemos visto- en la lista de los “ fanáticos de la m oral- (AC 54): el juicio del fraile sobre Florencia es análogo al de Lutero sobre Roma y al de Rousseau sobre la sociedad de Voltaire (10 [176], otoño 1887).

Destejer la intrincada red de lecturas en torno al tema de la “ Renaissance” y sus reelaboraciones significa poner en evidencia la circulación de las ideas entre Francia y Alemania a fines del siglo diecinueve, y permite asimismo comprender mejor la especi­ficidad de Nietzsche.

Esto resulta también de los análisis de expresiones y de térmi­nos que han conocido una amplia difusión a lo largo de este pe­ríodo de tiempo.

309 D’Aurevilly, J. Barbey, Les Œuvres et les hommes Histoire du XIXe siècle, op. cit., “Jules II” (recensión del vol. Histoire de Jules II, por M. A. Dumesnil), p. 176. Por la fuerza de su provocación, vale la pena citar otro pasaje en el que este ‘último dandy*, polemista infatigable, afirma: u¡La Iglesia Católica, de la que soy actual- mente el único representante, es la Iglesia del Renacimiento, la de los grandes papas humanistas y jouisseurs, incluso fornicadores según la ocasión, la de los siglos XV y XVI, a la que, según la frase inmortal, nada de lo humano, entended, le era extraño y que acogía con los brazos abiertos todos los instintos, todos los impulsos, todas las tradiciones de la humanidad, reflejos a su modo del Dios todopoderoso y ubicuo! Lejos de las pequeñas virtudes y de los viles vicios de nuestra época de­cadente y anémica, ¿quién nos volverá a dar un César Borgia, hijo de papa, asesino de su hermano, traficante de su hermana, el más bello ejemplo de energía viril que nos hayan legado los siglos cristianos, un Julio II conduciendo sus ejércitos al combate, empuñando la espada y con la tiara en la cabeza; un León X, ganado tanto por la belleza de un Rafael como por la de una Madona?” (citado en Canu, Jean, Barbey d'Aurevilly. Essai, Paris, Laffont, 1965, p. 398).

310 D’Aurevilly, J. Barbey, Les Œuvres et les hommes. Histoire du XIXe siècle, op. cit., "Savonarole” , (recensión de la traducción francesa de P. Villari, Jérôme Savonarole et son temps), p. 155.

A expresiones similares corresponde a menudo -como sucederá en la confrontación entre Nietzsche y el Renán de los Dialogues- una intención y un contexto claramente diferente. Es cierto, de todos modos, que algunos términos asumen cierta circularidad: comenzan­do por la expresión “ Raubthier” , que en el mundo germánico no está limitada como variante de la expresión “ blonde Bestie” . “ Raubthier” traduce “ béte de proie” de Hippolyte Taine. El frag­mento antes citado de 1884, en el que figura dicho término, se en­cuentra en un cuaderno en el que aparecen anotados diversos pasajes de Taine y de Balzac. Éste último, además, leído a través de Taine, según quien, Balzac “consideraba al hombre como una fuerza”311, sus héroes, “grandes criminales” , Vautrin y Rastignac, son “ bestias de presa” , “monstruos de la gran especie” y son comparados con los Maquiavelos y los Borgia: “Veis que se hace justicia y se asienta en su brutalidad como en un lecho glorioso y cómodo; Maquiavelo y Borgia no lo habrían dicho mejor” 312. También en el Voyage aux Pyrénées> Taine elogia, no sin nostalgia de su fuerza, las sanas “ bestias de pre­sa” renacentistas que contrastan con la decadencia de los modernos (“ellos hicieron la historia, nosotros la escribimos” )313. El escritor fran­cés encuentra un especial placer estético ante la expansión y el desen­cadenamiento de una energía bárbara libre de todo freno moral: “El hombre parecía una bestia de presa, y nadie se escandaliza cuando una bestia de presa se come una oveja”314. Resulta casi superfluo su­brayar cómo estas expresiones remiten, con gran proximidad, a ex­presiones análogas de Nietzsche (en particular en la Genealogía de la moral). La felicidad está ligada al bienestar y al perfecto equilibrio fisiológico de la sana “ bestia de presa” : “ Se encuentra en su ser una armonía que no se conocía; no carga con el peso de su pensamiento, ni de su máquina; no se hace más que sentir; todo se vuelve animal, es decir, perfectamente feliz” 315. Esta plenitud de vida animal pertenece a la dimensión meridional de la existencia, que tiene para sí la “ sere­nidad inalterable” y la “ profusión de claridad” del cielo del Sur que

Taine, Hyppolite, “Balzac” , en Nouveaux essais de critique et d’histoire, Paris,Hachette, 19099, p. 64.

3,2 Ibid.y p. 68.313 Taine, Hippolyte, Voyage aux Pyrénées, op. cit., p. 76.3.4 Ibid.t p .53 .3.5 íbid., p. 272.

contrasta con el cielo del Norte: “Nuestros cielos del Norte tienen una expresión más variada y profunda; los reflejos metálicos de sus nubes cambiantes convienen a las almas agitadas...”316.

En el marco de una simbología común, la “ bestia de presa” expresa la nostalgia imposible del hombre que se siente vivir en una sociedad en decadencia: en Taine es el recuerdo nostálgico de la Grecia en la que el hombre y el dios representan en su desnudez la fuerza de la juventud en oposición a la modernidad, sinónimo de vejez e impotencia. - “ Este mundo moderno es muy triste, por­que está muy civilizado. Cada uno hace esfuerzos, cada uno pena y trabaja con cuerpo y espíritu, y las obras de arte, que deberían calmarnos, nos agitan toda vez que nuestros poetas buscan lo que interesa, no lo que es bello, y se hacen artesanos de pasiones, no de felicidad. Platón es más feliz; la antigüedad es la juventud del mundo, y por tanto la nuestra” 317.

La sensación de Nietzsche frente a épocas de plenitud y de fuer­za es análoga: «Nosotros los hombres modernos, muy delicados, muy vulnerables, que damos y recibimos cien consideraciones, nos imaginamos de hecho que esa delicada humanidad que nosotros representamos, que esa unanimidad alcanzada en la indulgencia, en la disposición a ayudar, en la confianza mutua, es un progreso positivo, y que con ello estamos muy por encima de los hombres del Renacimiento. Pero toda época piensa así, tiene que pensar así. Lo cierto es que nosotros no nos colocaríamos de hecho, y ni siquiera con el pensamiento, en situaciones renacentistas: nuestros nervios, para no hablar de nuestros músculos, no soportarían esa realidad. [...] No dudemos, por otro lado, de que nosotros los modernos, con nuestra humanidad tan forrada de algodón, que no quiere chocar con ninguna piedra, proporcionaríamos a los contemporáneos de César Borgia una comedia que los haría morir de risa. De hecho nosotros con nuestras “ virtudes” modernas so­mos, sin quererlo, sobremanera cómicos... El decrecimiento de los instintos hostiles y suscitadores de desconfianza -y en eso consisti­ría, en efecto, nuestro “progreso”- representa tan sólo una de las consecuencias en el decrecimiento general de la vitalidad: lograr

Ib id p. 259.Taine, Hippolyte, Essais de critique et d’histoire, Paris, Hacherte, 192017, p. 49.

que salga adelante una existencia tan condicionada, tan tardía, es algo que cuesta cien veces más esfuerzo, más cuidado» (GD, “ In­cursiones de un intempestivo” , 37).

Para Nietzsche, como para Taine, esta infelicidad no implica la imposible voluntad de regresar a formas de cultura pasadas o la renuncia a la fuerza de la civilización: es, por el contrario, necesa­rio atravesar el infierno de la gran ciudad. Sobre todo en la Ge­nealogía de la moral, el filósofo ha indagado en los mecanismos ocultos que conducen al hombre a la “ cultura” a través de la vio­lenta separación de su pasado animal, ha visto las contradicciones y los sufrimientos a que da lugar la interiorización de los instintos agresivos (que no se descargan más de modo natural), ha adverti­do con desesperación la pérdida de la inocencia de “ estos semianimales felizmente adaptados al estado salvaje, a la guerra, al vagabundeo, a la aventura” . El animal ahora “golpea furioso contra los barrotes de su jaula” (GM II, 16): el filósofo advierte todo el malestar de la actual cultura, pero advierte también las prodigiosas posibilidades de desarrollo del individuo superior que la misma contiene. Ninguna nostalgia, ninguna exhortación ha­cia aquella remota felicidad animal y hacia aquel nomadismo.

Estos temas despiertan en Nietzsche la simpatía por Taine: des­de su primera lectura hasta el último período en que el filósofo ve en él y en Burckhardt a sus “ únicos lectores” (cartas del 26 de octubre de 1886 a Reinhart von Seydlitz y del 23 de mayo de 1887 a Erwin Rohde). M ás aún: Nietzsche escribe a Rohde que “ cada uno de nosotros tres remite al otro, porque somos tres nihilistas radicales: si bien yo, como tú quizás intuyes, no pierdo aún las esperanzas de encontrar una salida y el agujero por el que se alcance algo” .

6 . “ È TUTTO FESTO

A LA BÚSQUEDA DEL “ MONSTRE GAI”

Nietzsche equipara en El Anticristo, en virtud de la felicidad meridional que testimonian, a César Borgia con “ aquel graciosísimo

y petulantísimo burlón que fue Petronio, del que podría decirse lo que Domenico Boccaccio escribió al duque de Parma sobre César ¿orgia: « ”é tutto festo” [todo él es firme]” » (AC, 46).

Petronio -figura de “ bufón y sátiro”- es valorado por Nietzsche también en clave antigermánica: un maestro del presto, de “ la liberadora burla de un viento que pone sanas todas las cosas ha­ciéndolas correr” , cuyo tempo valiente y alegre no es traducible a la lengua alemana (JGB 28). Petronio aparece en los textos de Nietzsche a partir del verano-otoño de 1884 como expresión de una insolente buena salud alejada de todas las “ ciénagas del mundo enfermo y perverso” (JBG 28): “ cielo limpidísimo, aire seco, presto del movi­miento” (26 [427] 1884), “ no es lascivo: es demasiado divertido para serlo” (34 [102] abril-junio de 1885): su Satyricon es verdade­ramente pagano y seguro del propio suceder en contra del “ aire viciado” del Nuevo testamento, síntoma de una cultura en deca­dencia (9 [143] otoño de 1887)318.

En 1884, Nietzsche menciona a Petronio en proximidad a citas de Mérimée319. Ya Renan en UAntéchrist, había asociado a Petronio

318 Sobre Petronio véase también 10 [69, 93, 193], otoño de 1887; 15 [104], prima­vera de 1888; 24 [1], Octubre-noviembre de 1888.

3,9 Nietzsche cita a Prosper Mérimée ya en MA 1,50 y 453. En el mismo período en que inicia la lectura de Stendhal, Nietzsche se propone leer, junto con las cartas de Beyle, “todo Mérimée” (41 [73] julio de 1879 y 43 [1] julio-agosto de 1879: “Leer las cartas de Beyle (“ Stendhal” ): éste ha tenido la mayor influencia sobre Prosper Mérimée” ). En carta del I o marzo de 1879, pide a su amiga Marie Baumgartner, madre de su alumno Adolf, que traduzca para él “ /os juicios literarios que se encuentran de tanto en tanto en las Lettres à une inconnue” (Mérimée, Prospère, Lettres à une inconnue... précédées d’ une étude sur Mérimée par H. Taine, Paris, 1874). (C/r. los fragmentos 26 [418] y siguientes de 1884). El volumen fue adqui­rido por Nietzsche el 5 de enero de 1878, pero no se ha conservado en su biblioteca, donde sí se encuentran, en cambio, de Mérimée, las Lettres à une autre inconnue, Paris 1875, y las Dernières nouvelles, Paris 1875. Nietzsche agradecerá a Marie Baumgartner dando también este sintético juicio sobre el escritor francés: “M. es un artista de primer orden y, como hombre, decidido por completo a ser claro y a ver claro: eso me agrada verdaderamente.” (6 de abril de 1879).Es conocida la importancia que las novelas de Mérimée tienen para Nietzsche, desde que representan un puente sentimental y cultural hacia la salvaje vitalidad de Córcega (los “ bandidos” y su honor, la “vendetta” , etc.) -una Córcega que solamente entreveía, a los lejos, los días de buen tiempo, más allá de Niza, la cosmopolita- y hacia el Sur pasional de Carmen, que no conocía más que a través de la música fatalista de Bizet. Respecto de la relación de Nietzsche y Bizet, resultan significativas las glosas marginales de la partitura de Carmen (Cfr. Friedrich Nietzsches Randglossen zu Bizets Carmen, von Hugo Daffner,

con Mérimée: “ Este Mérimée escéptico, de tono frío y exquisito, nos ha dejado una novela de una acabada fineza e inspiración, al mismo tiempo que de una refinada corrupción, la cual constituye el espejo perfecto de los tiempos de Nerón” (OC IV, p. 1208). Petronio repre­senta y sintetiza los rasgos “de este reino de la inmoralidad trascen­dente” . En este escrito Renan pone en escena, en contra de los valores cristianos, el arte, entendido también como cuidado de sí hasta el artificio propio del dandy, en el que la elegancia vale y domina sobre la ciencia y la moral. Tal como se lee en la introducción a L Antéchrist, es significativo que la apoteosis extrema del goce y del arte se ligue al

Regenzburg, Bosse, s. d. y Ernest Closson, “Nietzsche et Bizet” , en La Revue musicale, 1er mai, 1922, pp. 147-154). En las novelas cortas de Mérimée, Nietzsche encontraba también el sombrío mito de los Borgia, revisado y corregido, en un ejercicio de estilo frío y sin vigor (II viccolo di Madama Lucrezia). Su viva afición por Mérimée lo llevó a afirmar: “ ¡Qué insípido y poco convincente es el Don Juan de Mozart comparado con el Don Juan de Mérimée!” (4 [126], 1888). En lo que concierne al retrato que Nietzsche realiza de Mérimée, discípulo de Stendhal, véase en particular 38 [5], 1885. Las indicaciones de Taine en la Introducción hacen de Mérimée un escéptico superior y desencantado, por su “aire frío, distan­te, que rechaza de antemano toda familiaridad” , por su “ fisonomía impasible” , por su “ sensibilidad controlada hasta parecer ausente” , por su cultura rica, mul­tiforme y profunda” . Taine aproxima a Mérimée a los novelistas italianos: “casi todos sus cuentos son sangrientos, como los de Bandello y de los novelistas italianos, y además punzantes por la sangre fría del relato, por la precisión de los trazos, por la convergencia sabia de los detalles. Más aún, cada uno de ellos en su brevedad es un documento completo y de largo alcance, que un filósofo, un moralista, puede releer todos los años sin agotarlo. Tantas disertaciones sobre el instinto primitivo y salvaje, tantos sabios tratados, como el de Schopenhauer sobre la metafísica del amor y de la muerte, no valen lo que las cien páginas de Carmen” . (Taine, H., “ Mérimée” , en Derniers essais de critique et d'histoire, Paris, Hachette 19094, p. 225). Para una comparación con Stendhal de Bérard- Varagnac (Journal des Débats del 14 de noviembre de 1888) a propósito de Gabriel d’Haussonville, Prosper Mérimée, Hugh Elliot, études biographiques et littéraires (Paris, Calmann-Lévy, 1888). En cambio, de parte de Wagner, quien lee las Lettres à une inconnue por consejo de Malwida von Meysenbug, no hay más que frialdad y distancia en relación a Mérimée (cfr. Cósima Wagner, Tagebücher, op. cit., 26 de diciembre de 1873). Wagner lee con delectación la novela corta Le faux Démetrius (18 septiembre de 1880). Además critica el hecho de que, en el Prefacio a la traducción francesa de Pères et fils de Tourguéniev, «Mérimée designa en su prefacio a Schopenhauer como el padre del movimiento nihilista; R. dice: “ no hay verdaderamente ningún pueblo que sea tan insípido como el francés; los franceses le son cada vez más odiosos” » (23 de febrero de 1882). No hay, en los diarios de Cósima Wagner, ningún indicio de lecturas de Stendhal. Es significativo, además, el hecho de que fuera Malwida la que intro­dujera a Mérimée entre los Wagner, probablemente lo mismo haya sucedido con Nietzsche.

mito de la Italia pagana. Renán afirma que su viaje a la “ la tierra de los grandes recuerdos, la madre sabia de todo renacimiento” se vin­cula por diversos aspectos con los temas del volumen. “Según una leyenda rabínica, había en Roma, durante ese prolongado duelo de la belleza que se llama la Edad Media, una estatua antigua conserva­da en un lugar secreto, tan bella que los romanos llegaban de noche a besarla furtivamente. El fruto de esos besos profanos fue, se dice, el Anticristo. Este hijo de la estatua de. mármol es, ciertamente, por lo menos un hijo de Italia. Todas las grandes protestas de la conciencia humana en contra de los excesos del cristianismo, han venido, en otro tiempo, de esa tierra; de la que vendrán aún en el porvenir” (OC IV, pp. 1122-1123). El voluptuoso diletantismo de Renán se aban­dona al juego estético de las formas con una sensibilidad fuertemente decadente. De tal modo, Nerón es un monstruo sabio, no vulgar, un “ bircocerf \ un ser híbrido, “ un Byron, víctima de su quimera” , un actor de todos modos interesante que, en el papel del Anticristo, com­pleta la “ fiesta del universo” . “ La Bestia” , capaz de inventar nuevos placeres estéticos que van a dar en formas de vida extremas y aberrantes, logra hacer nacer, por contraste y a través del crimen, “ la estética de los discípulos de Jesús” : “ La desnudez tímida de la joven mártir se volvió, segura de sí misma, rival de la desnudez de una Venus griega” (OC IV, p. 1232). Marco Aurelio, representante de la religión abso­luta de la razón ecuánime, es noble pero mortalmente aburrido, ás­pero y triste. Si su filosofía hubiese sido “más curiosa de la historia y del universo” -escribe Renán- habría evitado ciertos excesos de rigor (OC VII, p. 694). Es verdad que después del retrato realizado por Renán, el “neronismo” llega a ser, más que una “ perversión litera­ria” , una expresión estética de la decadencia (“Nerón es uno de los patronos de nuestro tiempo” -escribe Paul Desjardins en el Journal des débats del 14 de octubre de 1888, en un artículo de costumbre titulado “Amour du plaisir. Don Juanisme -Néronisme”). Petronio se convierte en una referencia privilegiada en la cultura del decadentismo: es, por ejemplo, uno de los autores predilectos de Huysman que en Á rebours, aparecido en 1884 -el mismo año en que nace el interés de Nietzsche por el escritor latino- traza un exalta­do elogio: “Por fin un agudo observado^ un fino analista, un pintor maravilloso” que narra el mundo hormigueante y semianimal de la

menuda existencia del pueblo “con sus peripecias, su bestialidad, sus lujurias” , una “ rodaja de vida romana cortada del natural” . “Y todo esto narrado en un estilo de un extraño verdor, de una coloración precisa, un estilo de un brío endiablado, una lengua que incorpora todos los dialectos, que toma en préstamo expresiones de todos los idiomas de paseo por Roma; una sintaxis que no conoce barreras, libre de las ataduras del llamado siglo de oro y que hace hablar a cada cual su idioma.” “ Esta novela verista [...] que prescinde de una con­clusión y de una moral” (cap. III) es aproximada por el protagonista Des Esseintes, a la escasa narrativa de su tiempo que no le disgustaba (se debe pensar, en particular, en los Goncourt). Y el juicio sobre el estilo de Petronio dado por Huysman resulta muy cercano al de Nietzsche, desarrollado todavía en octubre-noviembre de 1888 (NF 24 [1]). En un largo fragmento autobiográfico (una suerte de Ur- Ecce homo) el filósofo expresa su gratitud hacia la literatura latina: sobre todo a Salustio, Horacio y, por último, á Petronio. El juicio de Nietzsche está alejado de quienes encuentran enfermedad y decaden­cia en el Satyricon: Petronio es restituido plenamente a una afirma­ción arrogante y bufonesca de la vida. «Este prestissimo de petulan­cia en las palabras, en los períodos y en los saltos lógicos, este refina­miento en el mezclar el latín “culto” con el latín “ vulgar” , este indó­mito buen humor que no teme nada y danza con gracia sobre toda forma de animalidad del mundo antiguo, esta soberana libertad res­pecto de la “ moral” , de las virtuosas miserias de las “almas bellas”- no sabría citar un libro que me haya producido una impresión si­quiera remotamente parangonable con ésta». Una confirmación de este mismo juicio: Nietzsche rechaza el juicio de Baudelaire sobre Petronio320, que habla de “ horrendas impurezas” y de “ bufonerías entristecedoras” , glosando: “estupideces, pero sintomáticas...” (11 [163] 1887-1888).

La expresión “ é tutto festo” (AC , 46) caracteriza, como he­mos visto, a César Borgia y a Petronio. La referencia contenida en

320 Nietzsche lee estos juicios en Charles Baudelaire, Oeuvres posthumes et Correspondances inédites, Paris, Maison Quantin, 1887. Baudelaire criticaba a Jules Janin (el famoso crítico de los Débats, tan vacuo como charlatán) que tomaba partido por Trimalcione: el ser feliz de la bestia («es abyecto e inmundo (...) “ridí­culo (...) pero feliz “ ) era una suficiente “excusew para que se lo aceptara.

este pasaje aparece en el despacho de Gianandrea Boccaccio, del 19 de marzo de 1493, que realizaba un retrato del joven de dieci­siete años, ya entonces cardenal: “ Magni et eccellentis ingenii et preciare indolis; prae se fert speciem filii magni Principis, et super omnia claris et jocundus, e tutto festa: cum magna siquidem mo­destia est longe melioris et praestantioris aspectusf quam sit dux Candie germanus suus. Anchora lui é dotato di bone parte” . Este texto es retomado en el libro de Ferdinand Gregorovius dedicado a Lucrecia Borgia321, referencia obligada para quien hablaba de los Borgia en aquellos años. Pero el despacho es citado también en traducción francesa en artículos aparecidos por entonces en la Revue de Deux Mondes, dedicados a la oscura familia renacentista322. Así, en el artículo de Charles Yriarte, Uépée de César Borgia, apa­recido en el número del 15 de septiembre de 1885 (p. 363), se lee: «El primero que lo vio y lo describió para la posteridad, es el embajador de Ferrara, Giovanni Boccaccio, obispo de Módena. El 1 de marzo de 1493, visita a César cuando llega de Pisa, a la salida de la Universidad; el hijo de Alejandro tiene diecisiete años y es ya cardenal. “ El otro día, escribe el embajador a su señor Hercule d ’Este, fui a encontrar a César en su casa del Trastevere; había salido a cazar y llevaba ropas del todo mundanas; vestido de seda, el arma al costado; sobre su cabeza, un pequeño círculo recordaba apenas la simple tonsura. Anduvimos juntos, al paso, a caballo... Es un personaje de gran espíritu, muy superior, y de un carácter exquisito, sus maneras son las de un hijo de poderoso; tiene el humor particularmente sereno y lleno de alegría, respira jovialidad (é tutto festo)». Es probable que este último artículo sea la fuente de Nietzsche. Charles Yriarte une los nombres del cínico Galiani, muy apreciado por Nietzsche (“ profundísimo y muy absorto bufón” 11 [32] 1887-1888)323 y el de César Borgia:

321 Gregorovius, Ferdinand, Lucrezia Borgia. Nach Urkunden und Correspondenzen ihre eigenert Zeit, Stuttgart, Cotta, 1874, p. 54.

322 Cfr Blaze De Bury, Henri, wLes Borgia” , Revue de deux mondes, 15 mars 1877, pp. 241-286.

m Véase también la carta a Gast del 24 de noviembre de 1887, en la que Nietzsche cita la frase de Galiani, retomada muchas veces, “ un monstruo jovial vale más que un sentimental aburrido” (NF 9 [107], otoño de 1887; 11 [20] 1887-1888). Una frase de Galiani, extraída de la carta a Madame d’Epinay del 24 de noviem­bre de 1770, había sido pensada inicialmente (en octubre de 1888) como epígrafe

precisamente el abate napolitano (el pequeño “Maquiavelo” ) ha­bría estado en posesión de la espada del duque de Valentinois, con los emblemas alusivos a la futura grandeza (como se sigue de las cartas a M adame d’Épinay que Nietzsche conocía muy bien: la carta datada el 14 de agosto de 1773, en la que el abate afirma estar “ muy ocupado en buscar ciertos datos concernientes a la vida del duque de Valentinois, César Borgia, por una razón curio­sa. Quisiera componer un pequeño libro para dedicárselo al Papa” ; esta carta contiene en el margen marcas de lectura del filósofo alemán)324. En otra carta, Galiani explica los motivos de su inte­rés: estando en posesión de “ una pieza muy curiosa, la espada de César Borgia” -escribe- “ quisiera hacer un regalo lucrativo al Papa” , acompañando el presente con una disertación erudita325.

El artículo de Charles Yriarte refiere abundantes juicios sobre el condottiero renacentista, en particular, juicios de Gregorovius, llenos de admiración por la energía “ insuperable” de la divisa decisionista: “Aut Caesar aut nihil” . Ya en 1877, en la Revue des Deux Mondes había aparecido un artículo de Henri Blaze de Bury sobre “ Les Borgia” que trazaba una historia de la familia a partir de los escritos de Gregorovius (quien exalta el Renacimiento como “ una bacanal de la civilización” , p. 264); sobre Lucrecia Borgia y sobre la Histoire de la ville de Rome. También aquí, sobre la base de noticias históricas, prevalece la exaltación retórica de la Roma renacentista, en la que “ ¡todo es grande, de proporción desmesu­rada, formidable! ¡El arte se llama aquí Miguel Ángel y el crimen Borgia!” Es el camino de la “ forcé” de lo “ surhumain” : testimo­nio de ello, Miguel Ángel. Es el retorno al reino de Nerón: no es casual que Alejandro VI sea el nuevo Anticristo: “ su vida es una perpetua parodia del Evangelio” (p. 279).

de Ecce homo. Cfr. Notes et variantes, Gallimard, Vol. VIII, p. 526: “Planer au dessus et avoir des griffes, voilà le lot des grands g én ie sLa cita entera se encuentra en el fragmento 11 [13], 1887: “ Los filósofos no están hechos para ser amados. Las águilas no vuelan en compañía. Hay que dejarle eso a los estorninos... Planear en lo alto y tener garras, he aquí el sino de los grandes genios” .

324 Galiani (Abbé), Lettres de VAbbé Galiani à Madame d*Épinay...op. cit., vol. II, p. 80.325 Ibid.y p. 93. (carta de 2 de octubre de 1773).

7 . “ C ésa r B o rg ia P a pa” .N ie t z sc h e c o n t r a G o b in e a u :G o e t h e y “ el h o m b r e d e l R e n a c im ie n t o ”

En los diversos ensayos franceses sobre los Borgia, está presente y es visible -incluso por las expresiones usadas- la lección de Taine. En la Histoire de la Littérature anglaise, antes de referirse a los tiranos italianos, Taine había caracterizado, co a gusto estético decadente, las figuras de los sajones, llenas de libre fuerza e inge­nua violencia, como bestias de presa (en la traducción alemana “ Raubthier” ): “ halbnackte Wilde, eine Art Raubtiere, Fischer und Jäger, besonders Menschenjäger” 326. Taine exhibe un gusto deca­dente en la libre y complaciente descripción del vigor y de la fuer­za que se trasmuta en repentina violencia física: esto se aprecia en los retratos de las nobles y libres bestias de presa primitivas, como también luego en la locura homicida de los Jacobinos (en Les Ori­gines). Tales rasgos no satisfacen ninguna exigencia de la trama conceptual, sino que parecen valer por sí mismos327.

El Voyage en Italie y la Philosophie de Vart son los textos en los que Nietzsche encuentra no sólo un fresco de conjunto del Renacimiento que le resulta más próximo, sino también el más adecuado retrato del Valentinois, de la raza de los “ lobos inteli­gentes” . De esta espléndida “ bestia de presa” , había escrito Taine: “ Es un hombre de gusto, gran político, amante de las fiestas y de

326 [“ salvajes semidesnudos, una suerte de animales de presa, pescadores y cazado­res, pero especialmente cazadores de hombres**] (Taine, Hyppolite, Geschichte der englischen Literatur, Bd. I, Leipzig 1880, S. 38-39. [BN]) El pasaje contiene marcas de lectura de Nietzsche.

m Sobre esto se puede ver también el pasaje sobre los Cruzados, recogido por Nietzsche: “ los caballeros del tiempo de las Cruzadas -enfants robustes. Anima­les de presa en el asesinar y gritar. Pasada la furia, vuelven a las lágrimas y se lanzan el uno al cuello del otro abrazándose alegremente y con ternura” (NF 7 [7], 1887). Cfr. Taine: “Al salir de la matanza en la que sumieron a Jerusalén, los cruzados marcharon con los pies desnudos llorando y cantando hasta el santo sepulcro. Más tarde, cuando una parte de los varones quiso abandonar la cruza­da de Constantinopla, los otros fueron a su reencuentro y cayendo de rodillas les suplicaron; Todos se besan entonces, estallando en sollozos. Niños robustos: esta frase expresa todo; mataban y gritaban como bestias de presa, luego, una vez sosegado el ardor; volvían a las lágrimas y las ternuras de un niño que se arroja al cuello de su hermano o que va a hacer su primera comunión” . (Taine, Hyppolite, Voyage aux Pyrénées, op. cit., pp. 142-143).

la fina conversación; su porte esbelto y envuelto en un jubón de terciopelo negro; sus manos son perfectas, tiene la mirada calma de un gran señor” y “ este gran asesino y este gran político tenía las manos tan vigorosas como la inteligencia y la voluntad...” 328.

Tal retrato, lleno de admiración, reaparece muchas veces en los autores que estamos considerando. A éstos se debería agregar, en grado preeminente, dada su proximidad a Bayreuth, a Arthur de Gobineau con La Renaissance (1877)329, un Lesedrama ambientado en Italia entre 1492 y 1560 que, en las cinco partes en que está dividido, pone en escena respectivamente a Savonarola, César Borgia, Julio II, León X y Miguel Ángel. En el fondo, también Gobineau es tributario del mito canónico de Italia y el Sur, y debe su inicial inspiración a Stendhal330. La obra suscita entusiasmo en Wagner y en Cósima que conocieron al conde en Roma (“ hombre agradable” ) en noviembre de 1876 (Cósima Wagner, Tagebücher, del 29 de noviembre al 3 de diciembre de 1876). En octubre de 1880 Gobineau llega de visita a Bayreuth y el 13 de noviembre el músico inicia la lectura de La Renaissance (“ con un gran inte­rés” ), que prosigue en los días sucesivos, “ con creciente interés” (19 de noviembre). Wagner termina la lectura en un crescendo de entusiasmo el 21 de noviembre. Las relaciones entre los dos hom­bres se harán aún más estrechas en los años sucesivos, hasta la muerte de Gobineau acaecida en Turin el 13 de octubre de 1882. En La Renaissance Wagner encuentra una confirmación de sus fuertes prejuicios hacia ese mundo corrupto y sin escrúpulos, mundo de bestias inmorales, como es para él, según vimos, la época renacentista. En ésta ve las raíces de la violencia de la civilización

m Taine, Hyppolite, Philosophie de Vart en Italie, Paris, Germer-Baillière, 1876, p. 96 y p. 135.

329 Véase, De Gobineau, Arthur, La Renaissance, édition de Marie-Louise Concasty, en Œuvres, III, edición publicada bajo la dirección de Jean Gaulmier, Paris, Gallimard, 1987, pp. 575-926. Para la recepción del escritor en Francia y en Alemania, véase la ttNotice”, ibtd., p. 1288 y ss.

130 Véase el ensayo de Gobineau: “ Œuvres de Al Stendhal” [Le Commerce, 14 de enero de 1845], en Arthur de Gobineau, Études critiques (1842-1847), publica­dos por Roger Béziau, Paris, Klincksieck, 1984, pp. 151-160; véase igualmente Pierre-Louis Rey, wGobineau lecteur de Stendhal” , en L’Année Stendhal, N° 1,1997, Paris, Klincksieck, pp. 85 y ss.; y René Guise, “Aux sources de l’italianisme de Gobineau” , Revue de littérature comparée, a. XL, N° 3, juillet-septembre 1966, pp. 362-373.

y prorrumpe en invectivas en contra del historiador Hillebrand, como lo hace, con más frecuencia aún, en contra del “ presuntuo­so, frío y categórico” Burckhardt (28 de agosto de 1880) a causa de su nefasta influencia sobre Nietzsche: “ Toda esta gente del Re­nacimiento es amiga de los judíos” (16 de julio de 1881). Lo con­mueve en particular la figura de Miguel Ángel, que se le antoja semejante a sí: una “ violencia excesiva de su temperamento, alia­da a una gran energía” . Al igual que el artista renacentista, siente que lucha con la fuerza ideal del arte en contra de una sociedad corrupta. “ Yo soy el ministro plenipotenciario de la decadencia” , afirma (21 de noviembre de 1880), y también Miguel Ángel so­porta “ el duelo de la decadencia” (4 de febrero de 1881). Miguel Ángel es la gran figura que domina su época, a la que se opone con toda su energía sin poder contrarrestar la decadencia: tal es también la suerte de Wagner. Cósima le recuerda cómo, al entrar en la Capilla Sixtina, él había exclamado: “ No es lugar para bro­mas, es como en mi teatro” . Wagner no se acuerda: más aún, afir­ma que esta obra tiene “ algo de espantoso, de odioso” ; ve en ella “ la locura del trabajo forzado” , la expresión resultante de condi­ciones históricas desastrosas. Semejante juicio (“ una monstruosi­dad” ) volverá también en los últimos días antes de la muerte, cuan­do todavía, en una suerte de identificación simpática, Wagner apre­cia a Miguel Ángel, cuyos sonetos lee (10 de febrero de 1883). Hablando de Miguel Ángel, Wagner recuerda cómo en Wagner en Bayreutb Nietzsche había indicado, como signo del valor de su arte, la inactualidad, el hecho de ir más allá de la propia época, en tanto que ahora, en su filisteísmo profesoral, “ ¡él encuentra moti­vo de crítica de mi obra en el hecho de que no se adecúe al espíritu de los tiempos!” (22 de marzo de 1879). Es la inactualidad de Miguel Ángel lo que Wagner aprueba incluso cuando, como en el caso de la Capilla Sixtina, su arte ha hecho sacrificios al poder mundano de la época331. El idealismo heroico emerge con nitidez

331 Del todo diferente es el heroísmo que Nietzsche encuentra en Miguel Ángel, en lo que respecta a los “nuevos valores” : es “el hombre que ha alcanzado el punto más sublime, el que se eleva incluso por encima de su piedad, que quiebra y destruye despiadadamente cuanto no le conviene -luminoso y nimbado de una serena divindad. [...] ¡En el fondo, a partir de su ideal, deberá aniquilar al cristianismo mismo!” (NF 34 [149], 1885). Pero los primeros elementos para un juicio sobre

en dos cartas de Cósima a Gobineau, que acusan fuertemente el juicio del músico: valoran la última escena de La Renaissance en la que Miguel Ángel y Vittoria Colonna aparecen dialogando (es­cena de un increíble e intencional anacronismo, ya que está ambientada en Roma en 1560, mientras que la noble dama había muerto en 1537). El gran viejo es consciente de su grandeza: “ De­jamos grandes cosas detrás de nosotros y grandes ejemplos ... La tierra es más rica de lo que era antes de que nosotros llegáramos... lo que va a desaparecer, no desaparecerá del todo...”332. Su sereni­dad -afirma Cósima- contrasta con “ el abatimiento, el desaliento profundo de Maquiavelo” , y tal contraste evidencia “ a qué con­duce la política y a qué el arte, y hay en el diálogo de los dos ilustres florentinos toda la melancolía amarga de las cosas reales y toda la paz de las cosas verdaderas” . Los Wagner encuentran en este drama los valores que constituyen la divisa del héroe de Gobineau en Amadis: “ el honor, el amor y la libertad” . La afir­mación del ideal en contra de la realidad violenta y despótica lle­ga hasta el martirio: en relación a Savanarola, se habla de “ la acción imprescriptible de la convicción sellada con la sangre del mártir” . El juicio sobre una época que veía ya a “ uno de sus más

Miguel Ángel le llegan a Nietzsche de Stendhal: compárese el fragmento 7 [11], 1880 (“Despojó a su dios de bondad y de justicia y lo volvió un dios de terror y de venganza -lo volvió lógico” ) con Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, op. cit.y vol. II, cap. CLIV, pp. 334-335: “ Se siente que era del todo imposible encon­trar o reconocer la belleza de los dioses o el bello ideal antiguo, bajo el imperio universal de un prejuicio tan feroz como aquel que representaba a Dios como el ser soberanamente malvado. Una religión que admitía la presciencia en su divini­dad y que agregaba: Multi sont vocati, pauci vero electiy defendía definitivamen­te a su Miguel Ángel de convertirse en Fidias. Hacía siempre a su Dios imagen del hombre; pero, idealizándolo en sentido inverso, lo despojaba de la bondad, de la justicia y de las otras pasiones amables, para no reservarle más que los furores de la venganza y de la más sombría atrocidad. ¿Qué papel habría jugado en el Juicio Final el Júpiter Mansuetus o el Apolo de Belvedere? Habrían parecido necios. El amigo de Savonarola no veía la bondad en semejante juez terrible que, por los errores pasajeros de esta corta vida, se precipita en una eternidad de sufrimientos. El fondo de todo gran genio es siempre una buena lógica. Tal fue el único error de Miguel Ángel. Parecido a esos desdichados que se ven de tanto en tanto aparecer ante los tribunales y que asesinan a los niños para convertirlos en ángeles, él razona a partir de tales principios atroces” . En las páginas de Taine, la figura de Miguel Ángel domina el arte italiano como expresión de energía y glorificación de los cuerpos. Pero para la difusón del mito, véase también la poesía de Paul Bourget: “ Michel-Ange” y Poésie (1872-1876), Paris, Lemerre, 1885, p. 70.

m Gobineau, Arthur de, CEuvres III, Gallimard Paris, 1987, p. 925.

bellos productos, Giordano Bruno, languidecer en el calabozo que no habría de abandonar más que para ser quemado” es inequívo­co: Heinrich von Stein, que pondrá por escrito los entusiasmos de Wagner al hacer la recensión del Lesedrama de Gobineau en las Bayreuther Blätter, hablará en tal sentido de la creación artística determinada por un público de estetas, de “ una suerte de villanía de una bestia de presa o del capricho de un predador” 333«

Por lo que respecta a Nietzsche, no es del todo seguro que haya leído a Gobineau: tenemos el testimonio categórico de Elisabeth Förster-Nietzsche que afirma que de los franceses de la época de Humano, demasiado humano, su hermano conocía sólo a Mérimée y a Gobineau. “Tenía una particular predilección por este último y deploraba que el destino lo hubiese privado de conocerlo personal­mente, anhelo que habría compartido Gobineau” 334. Elisabeth va­cila, en cambio, cuando debe precisar el período en el que el herma­no habría leído el Essai sur l'inégalité des races humaines, y La Renaissance de Gobineau. Se trata, además, de un período en el que, como hemos visto, Richard Wagner no tenía relación alguna con el más bien desconocido Gobineau y en el que el conocimiento de la lengua francesa por parte de Nietzsche era rudimentario. Se debe aclarar que el título de esta obra aparece en el catálogo manus­crito de la biblioteca de Nietzsche compilado por Rudolf Steiner, en el que se encuentra borrado el nombre de Gobineau (EFN-Archiv, Nr 2443, p.178). Nietzsche alude explícitamente a Gobineau sólo en la carta a Gast del 10 de diciembre de 1888: “ La alusión al conde de Gobineau y en general la acentuación del elemento fran­cés, son un golpe maestro” . Nietzsche exalta aquí la recensión de El

m Von Stein, Heinrich, “La Renaissance.Scenes historiques par le comte de Gobineau”, en Bayreuther Blätter, Paris, 1877, janvier 1881, p. 18. En Francia, acababa de aparecer la recension, bastante crítica, del historiador Émile Gebhart [“La Fantaisie et la Histoire. M. le Comte de Gobineau” en la Revue politique et littéraire, 9 mars 1878) y la de Jules Barbey d’Aurevilly, más favorable, en Le constitutionnel del 16 de septiembre de 1878: Gobineau posee la “ adivinación histórica” , o mejor, “ la facultad del poeta dramático, la facultad de entrar en la piel, en la cabeza y en las entrañas de una personalidad histórica” . Barbey d’Aurevilly subraya también la valoración de César Borgia (Barbey d’Aurevilly, jules, Les Œuvres et les hommes. Les Historiens, Paris, quantin, 1888, p. 78-80).

334 Forster-Nietzsche, Elisabeth, “Einleitung” a Lichtenberger, Henri, Die philosophie Friedrich Nietzsches, 1899, citado en Le Rider, Jacques, op. cit., p. 29.

caso Wagner realizada por Gast, en la que el “aristocratismo” de Nietzsche era parangonado al del conde de Gobineau, “ que tuvo suficiente buen gusto como para tomar distancia del Parsifal” . Tan­to Nietzsche en sus años juveniles como Gobineau se habrían enga­ñado respecto de la evaluación de Wagner y de sus “héroes”335. Eñ efecto, los primeros intérpretes han aproximado muchas veces sus nombres336: la relación Nietzsche-Gobineau ha de ser releída tenien-

355 Gast, P., en “Kunstwart”, II, 1888, pp. 52-56. Se ha subrayado muchas veces este momento: más allá de sus escrúpulos para hablar claramente sobre el cristianismo, Gobineau tiene páginas muy francas sobre el budismo visto como expresión de una moral de esclavos y un fermento de anarquía y muerte para la cultura india. Pero también ha afirmado que “el cristianismo ha declarado que prefería, antes que a los fuertes, a los débiles y humildes.” (Essai, op. cit., p. 203). Precisamente este aspecto, el de la presencia de una substancial hostilidad hacia el cristianismo en sus teorías, es objeto de un vehemente reproche dirigido a Gobineau por parte de Tocqueville (cfr. cartas del 30 de julio de 1856 y del 24 de enero de 1857 en Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau, edición a cargo de M. Degros, Gallimard, Paris, 1959, p. 267 y p. 277). La actitud anticristiana de Gobineau inspira la desconfianza del último Wagner: los Diarios de Cósima testimonian motivos de fuerte oposición. “Religion und Kunst”, aunque decidido en su turbio antisemitismo, no se apoya en las teorías de Gobineau ni en el tema de la degene­ración, ni en el de la redención cuyo fundamento metafisico-religioso está en la fuerza de la sangre de Cristo: “Una cosa empero es segura: las razas han cesado de jugar un papel y lo único que puede ejercer alguna influencia es la sangre de Cristo” (Cósima Wagner, Tagebücher, op. cit.f 17 de diciembre de 1881); “No es en absolu- to imposible el fin de la humanidad, pero cuando se consideran las cosas fuera del espacio y del tiempo, se sabe que lo más importane no es la fuerza de las razas, basta pensar en el Evangelio” (ibid., 14 de febrero de 1881); UE1 conde llega al extremo de reprochar al Evangelio el haberse puesto de parte de los pobres” ; “ R[ichard] en la mesa tiene una verdadera explosión a favor del cristianismo en contra de las teorías raciales...” {ibid., 3 de junio de 1881).

336 El primero en proponer un parangón entre Nietzsche y Gobineau parece haber sido A. Riehl, Friedrich Nietzsche: der Künstler und der Denker, Frommanns Verlag, Stuttgart 1897, p. 105: “ Con las mezclas de razas inferiores, Gobineau quería explicar la decadencia de la civilización; Nietzsche, que conoció a Gobineau, hace derivar de tales mezclas la decadencia del hombre” . Recuérdese también el volu­men de E. Seillière, Le comte de Gobineau et Varyanisme historique, Pion, Paris 1903, que afirma que Nietzsche es el “discípulo no confesado” de Gobineau. De parte de la “Gobineau-Vereinigung” el juicio fue tajante: Gobineau y Nietzsche eran “antípodas” (Cfr. L. Schemann, Gobineau und die deutsche Kultur, Eckardt, Leipzig 1910, p. 135 y ss.). Para una confrontación entre Nietzsche y Gobineau, véase: Ch. Andler, “Nietzsche et ses dernières études sur l’histoire de la civilisation” en Revue de métaphysique et de moral, abril-junio de 1928; A. Schaeffner, introduction a F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, trad. franc., Bourgois éditeur, Paris 19812, p. 208 y ss. De un testimonio de su hermana se seguiría que en la biblioteca de Nietzsche (conservada en Weimar) habría habido obras de Gobineau que más tarde se habrían perdido. Quisiéramos señalar que el volumen de Paul Rée

do en cuenta, entre otras cosas, la “ línea de fuerza” francesa tan apreciada por Nietzsche: d’Aurevilly, Merimée, Bourget, Taine etc. ¿Cuánto hay de Gobineau en ellos?

La posición de Nietzsche, sea cual sea, es incompatible con la poderosa filosofía de la historia de Gobineau, la cual simplifica y reduce la complejidad de los factores en juego a un determinismo racial, cuya orientación general se encuentra fatalmente inscripta

. en sus remotos e inverificables comienzos. “ Es así que la historia es una y que las múltiples anomalías que presenta pueden encon­trar su explicación e incluirse en reglas comunes, si el ojo y el pensamiento, dejan de concentrarse con irreflexiva obstinación en puntos aislados, consintiendo abarcar el conjunto, recoger los he­chos que son semejantes, relacionarlos y extraer una conclusión rigurosa de las causas mejor estudiadas y por eso mejor compren­didas, de sus identidades fundamentales...” 337

En la Genealogía de la moral Nietzsche critica, en nombre de un sentido histórico radical, toda reducción de la pluralidad a un factor dado -se trate del espíritu o se trate de la raza, teniendo asimismo presente la turbia filosofía de la historia de Religión und Kunst de Wagner. No hay en absoluto una única historia.

Además, Nietzsche reacciona, como hemos visto, en contra de la visión nihilista de una entropía generalizada que esperaría a los hombres, y combate el fin de la historia proclamado de diversas maneras por las filosofías de la época y por el mismo Gobineau.

Por tanto, el conde francés aparece, por una parte, como un aristócrata desesperado y enfermo de resentimiento hacia la mo­dernidad. La suya es una fuga romántica y visionaria hacia un pasado inaccesible, hacia los claros, puros y felices orígenes de la humanidad. Por otra parte, su pesimismo sobre la época de la democracia inscribe el fin de la historia en vinculación con el des­tino de la raza aria. La energía, la fuerza y la vitalidad, son los criterios que Gobineau usa para valorar las culturas. “Al ser la

Psychologische Beobacbtungen (Berlín, Duncker, 1875) lleva escrito en la página del título, en francés, el epígrafe “Uhomme est Vanimal méchant par excellence”. La fíase, de Arthur de Gobineau {Essai sur Vinégalité des races humaines, QLvres, op. cit.y I, p. 980), es retomada por Schopenhauer (Parerga und Paralipomena II, op. cit.y cap. 8, § 114, p. 252), de quien la toma, a su vez, Paul Rée.

137 De Gobineau, Arthui; Essai..., op. cit., pp. 1142-1143.

existencia de una sociedad, en primera instancia, un efecto que no depende de que el hombre lo produzca ni lo impida, no entraña para él ningún resultado del que sea responsable. N o implica, por tanto, moralidad alguna. Una sociedad no es por sí misma ni vir­tuosa ni viciosa; no es sabia ni insensata: es. N o se desprende de la acción de un hombre, ni de la determinación de un pueblo el evento que la funda” 338

Las sociedades mueren, no porque “ sean culpables” , sino por un hecho inscripto en la evolución necesaria de la raza: Gobineau está en contra, por tanto, del “ moralismo” que ve en la decaden­cia una suerte de castigo para la corrupción de las costumbres. Ni la superstición ni el ateísmo, ni la inmoralidad matan las socieda­des. «Yo no le digo a la gente vosotros sois perdonables o conde­nables, yo les digo: vosotros morís»339.

En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche afirma como necesa­ria una “ razón restablecida” que invierta las perspectivas domi­nantes: el lujo y la corrupción no son la causa de la decadencia (como la Iglesia y la moral pretenden), sino sus consecuencias, las consecuencias de un agotamiento fisiológico que tiene necesidad de “ vicio y lujo (es decir, la necesidad de estímulos cada vez más fuertes y frecuentes, como los conoce toda naturaleza agotada)” (GD “ Los cuatro grandes errores” , 2).

El cometido de Gobineau parece ser el de identificar “ científi­camente” en la historia la tara innata que conduce a las diversas culturas al debilitamiento y la muerte. La culpa originaria está ligada al principio activo de la civilización: el mélange ininterrum­pido de las razas, la cruza étnica340. El sombrío anuncio de la muerte del hombre está estrecha y fatalmente ligado al elemento origina­rio, conquistador y expansivo de la raza superior. El horror por la democracia, que está en la raíz de la fuga mítica y romántica de Gobineau, es impotente rechazo de la mediocrización creciente en

138 ib id., pp. 1150-1151. Es éste el aspecto valorado por Mérimée -en corresponden­cia con Gobineau- en contra de la hipocresía general: Gobineau había tenido el coraje de decir que “ ni la superstición ni el ateísmo ni la inmoralidad matan las sociedades” (“ Letres de Mérimée a Gobineau” en Revue de deux Mondes, 15 de octubre y 1 de noviembre de 1902, carta del 20 de noviembre de 1855).

** Gobineau, Correspondance, op. cit., p. 259 (20 de marzo de 1856).340 Gobineau, Essai..., op. cit.y p. 1158.

dirección al último hombre: “ los rebaños humanos, agobiados bajo una taciturna somnolencia, vivirán, a partir de entonces, en­gordando en su nulidad, como los búfalos rumiantes en los char­cos estancados de las ciénagas Pontinas”341.

La mezcla de instintos y las contradicciones, que en Gobineau asumen el aspecto de un fatal destino de decadencia, podrán cons­tituir para Nietzsche una riqueza virtual para nuevas formas posi­bles. La riqueza de una forma se mide por su capacidad de tener dentro de sí impulsos diversos, incluso en contradicción, sin ser no obstante disgregada por ello.

La actitud del filósofo hacia la décadence implica la voluntad de una “ gran salud” : “ tener todos los caracteres mórbidos del siglo, pero equilibrarlos mediante una sobreabundante fuerza plástica, restablecedora” . El criterio de la fuerza es “ cuánta enfermedad sabe el cuerpo asumir y superar -cuánto sepa transformar en salud” 342: «Este destino pende ya sobre Europa: que precisamente sus hijos más fuertes alcancen tardía y raramente su primavera; que en su mayor parte perezcan jóvenes, disgustados, ateridos, ensombrecidos, precisamente por haber bebido hasta la última gota y con toda la pasión de su fuerza, el cáliz de la desilusión -y éste es hoy el cáliz del conocimiento- ¡No serían los más fuertes si no fueran también los más desilusionados! Ya que es esta la prueba de su fuerza: pueden llegar a su salud sólo pasando a través de toda la enfermedad de la época. La primavera tardía es su contraseña».343

M ás allá de la lectura “ idealista” de Wagner, atento a ver la confirmación de su visión del mundo y a proyectar en el escrito de Gobineau los fantasmas y las obsesiones personales (el papel de Maquiavelo y de Miguel Ángel), es preciso tener en cuenta cómo Gobineau coloca la energía vital de sus héroes en una esfera situa­da más allá del bien y del mal. Basta recordar la escena de Alejan­dro VI y Lucrecia Borgia en La Renaissance y las palabras sobre César: “ no hay un monstruo, hija mía, sino un dominador que no sabría entrar en la esfera a él destinada más que al precio de los esfuerzos más sostenidos y, a menudo, más impiadosos [...] Dejad

341 Ibid., pp. 1164-1166.342 NF 2 [81] y 2 [97], 1885-1887.343 Ibid., NF 6 [24].

el mundo, dejad que este montón de lombrices tan ridiculas como débiles imaginen los cuentos más absurdos acerca de las almas fuertes”344

También éste se muestra como un aspecto extremo de aquél mito ahistórico del Renacimiento, difundido en la época y que a menudo se sintetiza con el nombre de Nietzsche.

Éste, en su paroxística “política” en contra del Cristianismo y del idealismo wagneriano, que caracteriza sus últimos años de vida consciente, acentuará la fuerza polémica de este símbolo: “ César Borgia como Papa -tal sería el sentido del Renacimiento, su verda­dero sím bolo...” , escribe a Brandes (20 de noviembre de 1888) retomando el mismo slogan usado en El Anticristo. “Yo veo ante mí una posibilidad cuyo encanto y cuyo colorido son completa­mente sobreterrenales: -me parece que ella brilla en todos los estre­mecimientos de belleza refinada, que en ella labora un arte tan divi­no, tan demoníacamente divino que en vano se rebuscará en los milenios una segunda posibilidad como esa: yo veo un espectáculo tal, tan lleno de sentido, tan prodigiosamente paradójico a la vez, que todas las divinidades del Olimpo habrían tenido pretexto para lanzar una carcajada inm ortal- César Borgia P apa... ¿Se me entiende?...O bien, esa habría sido la victoria a la que hoy sólo yo aspiro, -¡con ella quedaría suprimido el Cristianismo!” (AC, 61)

Burckhardt, que en el escrito La cultura del Renacimiento en Italia se detiene dos veces sobre esta posibilidad no cumplida de que César fuera elegido Papa (“ la fantasía se pierde en un abismo, sólo al probar semejante hipótesis”345), aparece identificado como fuente en la Edición Colli-Montinari.

En realidad, la fuente más directa y próxima, que ha encendi­do la imaginación de Nietzsche hasta el punto de hacerle ver “ el triunfo de la vida” y de la cultura superior tomando el poder en el

344 Gobineau, La Renaissance, op. cit.y p. 653.345 J. Burckhardt, Jacob, op. c i t p. 95. Véase Leopold von Ranke, en su Historia de

los Papas (Die römische Päpste in den letzten vier Jahrhunderten, München, Trev, 1938): “También la degeneración posee una perfección. César es un virtuoso del crimen” [...] “ ¿No era una de las más originarias y esenciales tendencias del Cristianismo la de volver imposible semejante triunfo del poder? Y ahora el Cristianismo mismo, la posición del jefe de la Iglesia, debía servir para producir­la” (p. 34).

trono de San Pedro, ha de ser identificada en el historiador francés Émile Gebhart, profesor de literatura de Europa en la Sorbona a partir de 1880. Dos m onografías suyas, Les origines de la Renaissance en Italie (1879) y La Renaissance italienne et la philosophie de l'histoire (1887)346 se encuentran en la biblioteca de Nietzsche, y contienen numerosas marcas de lectura que certifi­can el interés del filósofo en estos escritos. Escribe Gebhart (y la frase está destacada por Nietzsche): “ Si César [...] hubiese puesto sobre la Iglesia su mano de condottiero impúdico, la cristiandad habría asistido a una aventura incomparable” .347

Indudablemente, Gebhart es, junto a Burckhardt, el historiador más relevante con quien se confronta Nietzsche en el terreno de estos temas. Su perspectiva, enfocada en las causas del Renacimien­to, diverge fuertemente de la perspectiva del filósofo alemán, en lo concerniente a la valoración del papel del cristianismo: “ La admi­rable libertad de espíritu que está en el origen de este desarrollo de la personalidad preexistía al Renacimiento; la misma da cuenta del movimiento religioso de la Península a partir del siglo XIII, pues es en el cristianismo italiano más aún que en la comunidad italiana que se ha manifestado sobre todo en la Edad media f...]” 348. Por el contrario, el último Nietzsche afirma el Renacimiento como “ La transvaloración de los valores cristianos, la tentativa, emprendida con todos los medios, con todos los instintos, con todo el genio de llevar a la victoria a los contra-valores, a los valores aristocráticos... [...] Atacar en el lugar decisivo, en la sede misma del cristianismo,

346 En la Revue de Deux Mondes del 15 de noviembre de 1885 aparece una recensión de la edición francesa de Die Cültur der Renaissance in Italien de Burckhardt, aparecida ese año: E. Gebhart, uLa Renaissance italienne et la philosophie de l'histoire. La théorie de Jacob BurckhardtDos años después de esta contribu­ción, aparece un volumen compuesto de siete estudios sobre el Renacimiento; al primero, que da título al libro, siguen: “Machiavel” , “Fra Salimbene” , “Le roman de Don Quichotte” , “La Fontaine” , “Le Palais Pontifical” , “Les C e n c iEn particular, el ensayo sobre Burckhardt aparece muy subrayado y glosado por Nietzsche. Aún en 1888, el historiador publicaba en la Revue des deux mondes un ensayo en dos entregas dedicado a los Borgia: “ Un problème de moral et d'histoire. Les Borgia” 15 de diciembre de 18*87 (pp. 889-919) y 1 de marzo de 1888, “Un problème de morale et d'histoire” (pp. 141-173).

347 Gebhart, E., La Renaissance italienne et la philosophie de l'histoire, Paris, Cerf, 1887, p. 184.

348 Ibid., p. VI.

llevar allí al trono los valores aristocráticos, quiero decir, introducir­los dentro de los instintos, necesidades y deseos más básicos de quie­nes allí mismo estaban asentados...” (AC, 61)

De todos modos, Nietzsche acepta la valoración que Gebhart hace de muchos momentos de “ libertad intelectual” que preceden al Renacimiento: de la cultura árabe al “gai saber” (la “ ciencia jovial” ) de los provenzales, de Dante a Federico II, cuyo reino “ es el verdadero prólogo del Renacimiento”349. La obra, sistemática y rica en análisis y referencias, constituye una fuente preciosa para Nietzsche, de la que se vale, por ejemplo, para significativas citas de Dante, Sacchetti y Petrarca350. Nietzsche encuentra ciertamente

349 Gebhart, E., Les origines de la Renaissance en Italie, Paris, Libraire Hachette, 1878, p. 195. El historiador influye de manera decisiva en las posiciones de Lefebvre Saint-Ogan (Essai sur Vinfluence française, op. cit. [BN]) que, como hemos visto, afronta el tema del primado y la “ hegemonía” de la sociedad y de la cultura francesas en las diversas épocas históricas. De Gebhart deriva, en particular, para los temas presentes también en Nietzsche, la caracterización positiva de la figura de Abelardo y del movimiento escolástico parisino: “Estos doctores, obispos, domi­nicos, franciscanos, agitan una cuestión que no es para nada teológica, sino meta­física, la cuestión del ser, con el auxilio de concepciones del todo racionales, simila­res a las de los cartesianos y de un aparato dialéctico muy parecido al de los filósofos griegos” (Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., pp. 29-30).

m Tales son las fuentes, hasta ahora no conocidas: NF 9 [4], 1887, «Zum Schluß: “ein Lehrer dessen gewesen zu sein” come l’uom s’eterna ... (Inf. XV, 85).» Cfr. Gebhart, Emile, Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit. pp. 145-146: «pero Dante conserva en su memoria “ la querida y bondadosa imagen paternal” del señor que le ha enseñado come Vuom s*eterna (nota: (1) Inf., XV, 85).» JGB, 147: “ Aus alten florentinischen Novellen, überdies — aus dem Leben: buona femmina y mala femmina vuol bastone. (Sacchetti, Nov. 86)” ; NF 26 [337], 1884: “buona femmina y mala femmina vuol bastone (Sacchetti Nov. 86)” . Cfr. Emile Gebhart, Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., p. 269: “ En la realidad burguesa y popular, en la que los narradores de Cento novelle antiche y Sacchetti son los pintores exactos, el papel de las mujeres es muy mediocre, pero la sociedad descripta por estos escritores es mucho menos que en el Decameron, en la corriente del Renacimiento. En éste, personajes muy groseros emplean un feo proverbio: buona femmina y mala femmina vuol bastone (Sacchetti, No­viembre de 1886)” ; NF 6 [338], 1884: uhinc mihi quidquid sancii gaudii sumi potest horis omnibus praesto est. (Petrarca, famil. XIX 16).” Cfr. Gebhart, Emile, Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., p. 314: «Cerca de la Cartuja de Milán, él (Petrarca) practica un monaquismo muy dulce: no me falta nada, y la gente del vecindario me trae muchas frutas, pescado, patos y carne. Mis rentas han aumentado mucho, y mis gastos han aumentado en proporción.” Hinc mihi quidquid sancti gaudii sumi potest horis omnibus praesto est (famil. XIX 16).» Thomas H. Brobjer ha identificado y publicado estas fuentes en NS XXVIII, 1999, pp. 356-357.

en Gebhart, siguiendo las huellas de Burckhardt -a quien había reseñado- el tema de la energía individual que se expresa en el tirano y en el artista renacentista. Estos son los mejores ejemplos de “ virtuosi” del Renacimiento; con sus características, el italiano del Renacimiento es completo y puede ofrecer a los contemporá­neos “ el espectáculo de una vida incomparable, mezcla de sabidu­ría y violencia, gobernada por el egoísmo y que ninguna regla limita, inmoral en el más alto grado y regocijado por inefables voluptuosidades. Realiza entonces el ideal de la naturaleza huma­na, tal como el Renacimiento lo concibió; es artista, y su fortuna es una obra de arte que se admira. La lengua italiana designa este conjunto de grandes cualidades y de grandes vicios, a través de una palabra, la virtü, que no se puede traducir, pues la virtü no tiene nada en común con la virtud.” 351 “ Estas fuerzas, bien coor­dinadas, forman una armonía en que las codicias del corazón acep­tan la disciplina del espíritu y en la que las violencias del instinto concurren al dominio de la razón. Jam ás el hombre ha sido más libre frente al mundo exterior, a la sociedad, a la Iglesia; jamás se poseyó más plenamente a sí mismo. Los italianos han llamado virtü a esta consumación de la personalidad [...] Los virtuoses conducen el coro de esta civilización” .352 Estas últimas afirmacio­nes remiten, sin dudas, a la exaltación de la “ virtü” no agriada por la moral, y que ha de ser “ defendida de los predicadores de virtud” que la colocan como un ideal para todos (NF 10 [109], otoño de 1887), sobre cuyo modelo típicamente renacentista vuelve Nietzsche muchas veces en 1887-1888, tras la lectura de Gebhart353.

La “virtü” renacentista está emparentada con una energía que conoce y domina los instrumentos necesarios para llegar a una forma compleja, a la construcción de una “obra de arte” , trátese del cuerpo humano, de un grupo social o de un estado. No es en modo alguno una fuerza simplificadora como lo es, en cambio, la acción del fana­

351 Gebhart, E., Les origines de la Renaissance en Italie, op. cit., p. 252.351 Gebhart, E., La Renaissance italienne et la philosophie de Vhistoire, op. cit.y p. 4.153 Cfr. NF 10 [45, 50, 109], otoño de 1887; 11 [43, 110, 414], noviembre de 1887

-Marzo de 1888; 15 [120], primavera de 1888; AC, 2. Sobre este tema véase Puccini, Francesca: «La “virtü” delVuomo del Rinascimento: Friedrich Nietzsche ed Entile Gebhart», en el volumen La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, op. cit., p. 223 y ss.

tismo moral que, para establecer un orden frente al caos, elimina violentamente todo cuanto no puede ser reducido a esquemas prede­terminados. La exhibición escandalosa y la afirmación polémica de construcciones simbólicas -tomadas de la literatura de la época- ha hecho posible una lectura reductiva del “ Renacimiento” de Nietzsche. Resulta significativa la reducción simplificadora de Übermensch a Gewaltmensch y, por tanto, al “ hombre del Renacimiento” tal como Jacob Burckhardt y Ludwig Pastor lo habían encontrado en un artí­culo anónimo de “ Historisch-politische Blätter” de 1895: “ Nietzsche quiere restablecer el dominio de algunos Gewaltmenschen como los que se encuentran en el Renacimiento italiano -en tal sentido quizás ha tenido cierta influencia su amistad con el colega de Basilea Jacob Burckhardt, el historiógrafo del Renacimiento” . Los dos historiado­res reaccionaron con energía a esta incómoda aproximación: Pastor se propone intervenir (“no puedo tolerar que se difunda cada vez más semejante suposición sobre usted” ), Burckhardt toma distancia: “ jam ás he discutido ni tratado con él [Nietzsche] el tema del Gewaltmensch y ni siquiera puedo afirmar que él tuviese ya en la cabeza tal idea en los tiempos en que aún lo veía con frecuencia [...]. Por lo que a mí respecta, jamás he sido un adorador del Gewaltmensch y de los out-laws de la historia; los he considerado más bien flagella Dei” . Pero en la misma carta, antes de estas afirmaciones, el historia­dor de Basilea se refiere resignadamente a los “ cotidianos fragores” y a la ideología y la propaganda que se han posesionado de Nietzsche -vivo aún en la casa materna de Naumburg, si bien ya del todo iner­te-, que “acarrea encolumnamientos en pro y en contra” . Parece casi que Burckhardt quiera afirmar que en semejante contexto la exacti­tud y la comprensión históricas no puedan valer como respuesta: otras necesidades están en juego, que imponen simplificaciones, y no podemos más que esperar, con desencanto nihilista, el fin del fenó­meno (“ Sin embargo quien, como yo, ha empezado sus estudios cuan­do Hegel estaba en la plenitud de su fulgor, ha podido asistir desde entonces a las vicisitudes de las cosas más diversas y ha aprendido a adaptarse incluso a la caducidad del esplendor más grande” )354. La

354 Burckhardt. Jacob: Briefe, op. cit., vol. X, pp. 263-264. Sobre este tema véase también: Ghelardi, Maurizio, La scoperta del Rinascimento. L* “etá di Raffaelo” di Jacob Burckhardt, Torino, Einaudi, 1991, pp. 3-7.

reconstrucción hecha hasta aquí muestra -incluso a través de mate­riales hasta ahora inexplorados, como las lecciones de introducción a la filología-, cómo la relación con Burckhardt es compleja y todo menos pasiva, lo mismo que la relación, igualmente importante, con Taine y con otros autores franceses contemporáneos. Las dos referen­cias de Nietzsche al Gewaltmenscb de Burckhardt conciernen al jui­cio del Cicerone sobre el Palazzo Pitti como construcción que expresa el poder creador de un artista: “ buscar mantenerse alejado de todo lo que es placentero y ligero, como un Gewaltmensch despreciador del mundo” . Nietzsche lo aprueba y hace de esta máxima un juicio esté­tico (expresión del “gran estilo” en arquitectura) que va en contra de la apetecida impersonalidad de los modernos que quieren “ ocultarse y aislarse, por ejemplo Flaubert”355. El término -que en Nietzsche lo encontramos raramente y sin revestir especial significación- aparece otras dos veces sin referencias a Burckhardt, usado analógicamente con el adjetivo “ filosófico” , para caracterizar el sentido de la aventu­ra y la dureza necesarias para el nuevo filosofar que rompe hábitos seguros y bien afianzados. Con Gewaltmensch no nos encontramos ni cerca del superhombre ni del tirano: un Nietzsche reducido a ser sólo un “ profesor de energía” o un profeta de la “ religión de la for­cé” , comporta la inmediata caída en lo grotesco y en el mal gusto. Precisamente en el último período, junto a la imagen polémica y extremadamente paradojal de “ César Borgia Papa” , Nietzsche (en continuidad con las consideraciones sobre el “ poeta filólogo” de los años 1875-1876) presenta a Goethe como un heredero del Renaci­miento: “ Goethe -no un acontecimiento alemán, sino un aconteci­miento europeo: un intento grandioso de superar el siglo XVIII me­diante un retorno a la naturaleza, mediante un ascenso a la naturali­dad del Renacimiento, una especie de autosuperación de aquel siglo” (GD “Incursiones de un intempestivo” , 49). Goethe no se caracteri­za, desde ya, por la violencia sino antes bien por la complejidad que domina y la totalidad que afirma: “ concibe un hombre de alta for­mación, que se mantiene a raya, respetuoso de sí mismo, que puede osar concederse la entera riqueza del alma y déla naturalidad (hasta

355 Cfr. también 14 [61] primavera de 1888; donde Gewaltmensch define a quien ambiciona el gran estilo que todavía falta en la música: “ ¿Por qué un músico no ha construido jamás hasta ahora como el arquitecto que creó el Palazzo Pitti?”

lo burlesco y lo bufonesco) porque es suficientemente fuerte para ello; el hombre de la tolerancia, no por debilidad, sino por fuerza, porque sabe usar en ventaja propia lo que arruina a las naturalezas medias, “el hombre más vasto posible, pero no por ello caótico” (NF 9 [179] otoño de 1887).

La perfección animal, ligada a la solaridad y al mito del Sur, es sólo la premisa inicial. Nietzsche insiste repetidamente en la udivi­nización del cuerpo” simbolizada por el nombre de Dionisos, la extensión de la felicidad que es la clave distintiva del Sur: “Volver a descubrir en sí el Sur y tender sobre sí un claro, espléndido y miste­rioso cielo del Sur; reconquistar la salud meridional y el recobrado poder del alma” . No es casual que en el mismo fragmento, el filóso­fo vincule el equilibrio fisiológico y la felicidad animal con la posi­bilidad de volverse gradualmente “ más vastos, más supranacionales, más europeos, más supraeuropeos, más orientales, en fin: más grie­gos” (NF 41 [6] y [7] agosto-septiembre de 1885). El griego, como el hombre del Renacimiento, es una clave ideal de una humanidad más clara y afirmadora, de un alma más vasta.

En un fragmento en el que ve en el “provenzal” el punto cul­minante de Europa y en referencia a los textos de Burckhardt y a sus propias lecturas francesas, Nietzsche distingue también, en el interior del Renacimiento italiano -que ha llevado «al hombre al punto más alto: “el florentino” » -condiciones diversas y singula­res: “al lado de hombres perfectos y enteros” permanecen «hom­bres como fragmentos: por ejemplo, el “ tirano” es uno de estos fragmentos» (N F 7 [44] 1882-83). Esto señala una decidida relativización de tal figura en relación al hombre del Renacimien­to* capaz de una síntesis superior356. El tirano es la expresión de un nivel primario de la voluntad de poder, el nivel del “ individuo” .

356 También Gebhart afirma que la tiranía “no fue más que una forma particular del Renacimiento y, en el edificio de esta civilización, una de las columnas más altas, pero no la clave de bóveda**. Pero incluso el artista es, en sí, un “ fragmento**. Con referencia a Giordano Bruno, escribe Nietzsche “ Las formas superiores, en las que el artista es sólo una parte del hombre -por ejemplo Platón, Goethe, Giordano Bruno. Estas formas rara vez se producen** (26 [42] 1884). Nietzsche, no obstan­te este significativo juicio, no profundizará en el conocimiento de esta figura central del Renacimiento: no irá nunca más allá de la mediación de Heinrich von Stein, quien entra en contacto con Nietzsche en el verano de 1884. Stein había enviado a Nietzsche la traducción de algunas poesías del filósofo italiano. La

La “voluntad de poder” , que revela el carácter fundamentalmen­te perspectivista de toda la realidad, se presenta, en las expresiones más bajas de la vida, como pura violencia y avasallamiento del otro y, en el nivel gnoseológico, como imposición de una perspectiva. “ La apropiación y la asimilación es ante todo un querer someter, un for­mar, un modelar y remodelar, hasta que el vencido haya pasado ínte­gramente bajo el poder del agresor, incrementándolo” (NF 9 [51] otoño de 1887). Es el ejercicio del “ egoísmo” individual. Pero el individuo mismo aparece como un “error” : “sólo una suma de sen­saciones, juicios, errores conscientes, una /é, un pequeño fragmento del real sistema vital o muchos fragmentos, reunidos con el pensa­miento y la fantasía” (NF 11 [7] primavera-otoño de 1881). Superar la perspectiva restringida del ego no significa adquirir una imposible impersonalidad, una fría “objetividad” : el conocimiento está de to­dos modos implicado en los procesos vitales, está ligado al juego de los instintos. La amplitud de la perspectiva, la capacidad de ver con muchos ojos, permanecerá como una constante de los grados más altos de la voluntad de poder, y tiene en su base la fuerza y la energía de los instintos particulares. La imagen de los muchos ojos, volverá repetidas veces. Todavía en la Genealogía de la moral el hombre del conocimiento es aquel que “ sabe utilizar en provecho del conoci­miento cabalmente la diversidad de las perspectivas y de las interpre­taciones nacidas de los afectos” ; no un ojo puro, privado de fuerzas interpretativas, sino una multiplicidad de ojos: «Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocer” perspectivista; y cuan­to mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de o;os, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una cosa, tanto más comple­to será nuestro “concepto” de ella, tanto más completa será nuestra “objetividad” » (GM III, 12).

lectura schopenhaueriana y, más aún, la lectura “ heroico” -germánica de Stein, no podían no encontrar la desconfianza de Nietzsche que sobre el escrito de habilitación de Stein (Sobre la importancia del elemento poético de Giordano Bruno, Halle 1881 BN) expresa fuertes reservas: “ ¡demasiado poca conciencia filológica!” (carta a Paul Rée del 8 de julio de 1881). Además, uno de los “cua­dros” dramáticos (Denker und Dichter) de Helden und Welt. Dramatische Bilder, eingefürt durch R. Wagner, Chemnitz 1883, tiene como protagonistas a Shakespeare y a Giordano Bruno. Esta obra expresa plenamente el idealismo heróico-germánico de Wagner (el modelo es La Renaissance de Gobineau).

A partir del modelo del cuerpo, Nietzsche tiende a valorar más que el centro de fuerza particular, un sistema vital más vasto. Tomar el cuerpo como hilo conductor significa renunciar a los halagos de la inmediatez y de la simplicidad: el cuerpo se descubre cada vez más como una pluralidad, un conjunto de centros vitales en lucha entre sí. El ser orgánico es “una lucha que quiere conservarse, que quiere crecer y ser consciente de sí” (1 [24] 1885-1886). El cuerpo es por tanto una síntesis de multiplicidades en lucha y en movi­miento y por ello “ lo contrario de la anarquía atomista; en conse­cuencia, una formación de dominio que significa una unidad, pero no es una cosa sola” (2 [87]). El momento primario del poder es el ejercicio del dominio sobre un caos a organizar, una forma a dar a través de jerarquizaciones y funcionalizaciones. En sus grados más altos, el impulso al poder implica un alejamiento de la perspectiva restringida y violenta ligada al punto de fuerza singular. Contra las promesas de una forma superior y diversa de hombre, Nietzsche ve aquí y allá en la historia, la realización casual de individuos capa­ces de llegar a la “ justicia” . Entre los modelos más próximos que propone, está el de la naturaleza “ dionisíaca” de Goethe: “ el hom­bre más vasto posible, pero no por ello caótico ”, que representa el retorno a una especie de hombre del Renacimiento. El superhom­bre es aquel que supera la parcialidad de toda perspectiva vital, no negándola sino incorporándola en una forma plena, aquel que po­see la fuerza de asimilar a sí mismo toda la realidad, a través de la afirmación. El amor fati es la expresión más alta y más rica de la voluntad de poder: la identificación activa con la totalidad en su devenir. Al heroísmo de la lucha que caracteriza el fragmento de hombre en dirección del superhombre, Nietzsche contrapone la nueva y última libertad: “ ese espíritu que ha llegado a ser libre está inmerso en el todo, y abriga la creencia de que sólo lo individual es reprobable, de que en el conjunto todo se redime y se afirma - ese espíritu no niega ya... Pero tal creencia es la más alta de todas las creencias posibles: yo la he bautizado con el nombre de Dionisos” (GD “ Incursiones de un intempestivo” , 49).

Los DIOSES Y LA DÉCADENCE

Les dieux sont morts, car la foudre est à moi Ludovic de Senneville*

C’est l’epoque où les dévots du talent récemment révélé pullulent, s*agitenty s ’exaltent, et sacrifient sur autel du dernier Dieu toutes les religions passées

Paul Bourget**

Ni l’amour ni les dieux; ce double mal nous tueSully Prudhomme* * *

1. B y r o n e n V e n e c ia : la c u r a c ió n d el “ h o m b r e su p e r io r ”

Como naturaleza dionisíaca y como “ hombre del Renacimien­to” , Goethe asume para Nietzsche un fuerte valor simbólico en contra de los alemanes (“ no pertenecerá a ellos jam ás” , VM 170) y en contra del último Wagner («¿qué habría pensado Goethe de Wagner? [...] Su respuesta es: “ sofocar rumiando absurdos éticos y religiosos” », WA> 3). Cuando Barbey d’Aurevilly lanzaba en contra de Goethe - “ Dios de los áridos y de los impotentes” , “ Dios

* “Los dioses han muerto, pues el rayo está en mí” .* * “ Es la época en la que los devotos del talento recientemente revelado pululan, se

agitan, se exaltan y sacrifican en el altar del último dios todas las religiones pasadas.” {Journal des Débats, 20 de enero de 1885)“Ni el amor ni los dioses: ese doble mal nos mata” . Niezsche toma esta cita (NF 11 [15], noviembre de 1887-marzo de 1888) de Desprez, Lucien, L'Evolution naturalistey Paris, 1884, p. 296, BN.

de los secos y pedantes”- , sus escandalosos anatemas nacidos de una pasión extrema y no disimulada que pretendía pasar por ener­gía, no hacía más que retomar, en clave propia, los prejuicios de una cierta crítica que, atacando el más alto símbolo de Alemania, intentaba liberar a Francia, tras su derrota en la guerra de 1870, de toda influencia proveniente de la cultura alemana. D’Aurevilly encuentra en la “ impassibilité” de Goethe, en su epicureismo, en el calculado y frío arte del “ comediante adornado de artificios” y. “ marmorizado [;marbifrié] a fuerza de posar en mármol antiguo” , la expresión de la cultura moderna despotenciada: las actitudes del poeta alemán caracterizan hoy a los nuevos «soldaditos de plomo de la literatura que se autodenominan orgullosamente los “ impasibles” »357.

En Taine encontramos la más plena consonancia con las posi­ciones de Nietzsche: Goethe representa una salud superior y un equilibrio clásico respecto de la enfermedad del “ hombre moder­no” , hecha de “ exageración de la sensibilidad” , de “ despropor­ción” entre sus “ deseos” y su poder, de desgarramiento y contraste incurable entre sus facultades. “ Para refinarse, se ha descompues­to; ha opuesto lo sobrenatural a la naturaleza, y la depuración de la conciencia humana al desarrollo del animal humano” . Para el hombre moderno, la virtud no es más la expresión del “ instinto libre” . La escisión entre “ las delicadezas del alma” y la salud del cuerpo es profunda: “ después de los grandes artistas del Renaci­miento, un solo poeta, Goethe, ha restablecido [la unidad] en los tiempos modernos” 358. En la Ifigenia de Goethe, Taine ve realiza­dos los valores que él coloca más alto: Grecia y el Renacimiento viven aún en una experiencia de equilibrio frágil y milagroso. Sólo el enorme poder creativo, la amplitud y la plenitud del genio de

157 Sobre esto véase Petit, Jacques, op. cit., pp. 411 y ss., y Canu, Jean, op. cit., pp. 385-86. Sobre la expresión “ intpassible” , véase también la introducción de Maupassant a Flaubert, Gusta v, Lettres a George Sand, op. cit.

^ Taine, Hippolyte, Sainte-Odile et Iphigénie en Tauride (1863) en Derniers essais de critique et d’histoire, op. cit.., p. 88. Véase también Taine, Hyppolite, Notes sur Paris. Vie et opinions de M. Frédéric-Thomas Graindorge, Paris, Hachette, 1867, pp. 84-85: “ Goethe nos decía: Tratad vuestra alma como un insecto; es divertido contar sus instintos, prever sus sobresaltos y sus pasos. -A mí me gusta mejor decir: Tratad vuestra alma como un violín, y dadle los motivos para que ella encuentre sones.”

Goethe es capaz de procurar una forma superior a la masa de ideas, impulsos y nociones que, provenientes de todas las direcciones del tiempo y el espacio, confluyen en el corazón del mundo moderno. Las expresiones con que Taine caracteriza al hombre que habita hoy la gran ciudad (de la que París es el modelo Simbólico) son muy similares a las utilizadas por Nietzsche: “múltiple y cosmo­polita como es, puede interesarse en todas las formas del arte, en todos los momentos del pasado, £n todos los estadios de la vida, gustar de las resurrecciones de estilos extranjeros y antiguos, de escenas de costumbres rústicas, populares o bárbaras, de paisajes exóticos y remotos, de todo cuanto es un alimento para la curio­sidad, un documento para la historia, materia de emoción o de instrucción” 359. También para el filósofo alemán, la mezcla carac­teriza a las “ almas modernas” : «nuestros instintos corren por to­das partes hacia atrás, nosotros mismos somos una especie de “caos” » (JGB 224); el hombre europeo es “ híbrido” , la historia es su guardarropa (JGB 223). Goethe ha tenido la fuerza de decir sí a la totalidad y de ordenar el caos acogiendo la pluralidad no­ble y contradictoria en una forma superior y tolerante: “ los con­trastes son domados, lo que constituye el más alto signo de poder, de poder sobre las contradicciones y esto, además, sin tensión” (NF 7 [3] 18, 1886-1887).

A la par de este Goethe “clásico” y dionisíaco, encontramos en Nietzsche a Lord Byron, el “ hombre superior” caracterizado por la fuerza del desgarramiento. Esta figura acompaña, de manera subterránea pero continua, la reflexión y la pasión de Nietzsche por el “ hombre superior” , cuyas ambigüedades y tensiones representa emblemáticamente.

El hombre superior es en el Zarathustra el “personaje concep­tual” 360 que se vincula estrechamente con la muerte de Dios (así

159 Taine, Hippolyte, Philosophie de Vart, Paris, Fayard, 1985, p. 324.Seguimos la sugerencia de algunos pasajes de Deleuze, Gilíes -Guattari, Félix, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1991, pp. 62-63-, que se orientan en una dirección muy distinta de la que nosotros le imprimimos aquí. Sin duda, “ los personajes conceptuales no son personificaciones míticas, ni personas históricas, ni héroes literarios o novelescos” , aunque entre el arte que piensa “por afectos y perceptos” y la filosofía que opera con conceptos, el intercambio -especialmente en el caso de Nietzsche- es frecuente y provechoso (p. 64).

como el superhombre lo hace con el eterno retorno): su sufrimien­to, su desgarramiento y destrucción forman parte de la gran crisis que tiene su origen en la muerte de Dios. El hombre superior no es la respuesta adecuada a tal acontecimiento: sólo el sufrimiento, el malestar, el “ gran desprecio” y la no resignación que acompañan su vida contienen al menos el sentido de una resistencia, si no es que son en sí un contramovimiento hacia una época que se afirma en la dirección del “ último hombre” . La muerte de Dios es “ el más grande acontecimiento” , constituye el “ punto intermedio” , en extremo peligroso, «en que se puede ir a dar al “ último hom­bre” ». “ Dios ha muerto: pero todavía los hombres no se han dado para nada cuenta de que viven exclusivamente de valores hereda­dos” (NF 35 [74], 1885), para ellos es por tanto posible la firme seguridad de las pequeñas virtudes, de los pequeños egoísmos, que refuerzan el proceso de “ empequeñecimiento” [Verkleinerung]. Frente a esto, el hombre superior no se resigna: se desespera, es presa de sufrimiento y malestar: “ en verdad, yo os amo porque no sabéis vivir hoy, ¡vosotros hombres superiores! Ya que así es como vosotros vivís -¡del modo mejor!” (ZA, IV, “ Del hombre supe­rior” , 3). La historia pasada aparece como el lugar de una “ incu­ria y un despilfarro universales” , “ la humanidad no es más que el material experimental, el enorme excedente de todo cuanto ha fallado: un campo de escombros” (NF 14 [8], 1888), “ la tierra como un taller en el que se trabaja el mármol” (NF 35 [74], 1885). Se trata de experimentar, peligrosamente, nuevas formas de vida lejos de la falsa seguridad metafísica del “ héroe” idealista de Carlyle que, según su fe, “ camina con Dios” y expresa la divinidad del mundo.

Por ello los hombres superiores son, cada cual en su situación, los productos extremos de una época de transición, incapaces to­davía de dominar y ordenar los múltiples y contradictorios ins­tintos que los constituyen en tanto hijos de la modernidad. Nietzsche analiza las multiformes expresiones de una décadence históricamente definida (exotismo, cosmopolitismo, culto de lo primitivo y de lo inocente, religión del sufrimiento, tolstoísmo, wagnerismo como opiáceo, budismo etc.) que comportan, de to­dos modos, malestar y rechazo frente al hombre “ medio” y su

progresivo “empequeñecimiento” . Muchas máscaras de la deca­dencia se encuentran representadas entre las “ figuras” simbólicas y alegóricas del “ hombre superior” en la IV parte del Zarathustra.

La montaña de Zarathustra está “ circundada de vapores de aflicción y miseria” (NF 25 [36], 1884). “ ¡Es preciso explicar bien la decadencia y su necesidadl” : “ la desesperación y la incertidum- bre en todas sus formas vienen a Zarathustra” , que recoge “ todos los más variados signos de huida de este mundo y sus motivos; los malogrados, los que no encuentran sostén en sí mismos, los fraca­sados, etc.” (NF 25 [246], [247] [415] 1884).

Mientras el superhombre se coloca más allá del “ ser genérico” [Gattungswesen] y de su actividad, el hombre superior es tal sólo en relación a los cánones sociales de juicio: refleja de manera dra­mática la crisis de valores inherente a un cierto período de la his­toria, sin ser capaz de crear una alternativa; está por entero condi­cionado por los viejos valores (incluso en el rechazo extremo o en su tentativa de revolución) y sufre, en consecuencia, esta crisis: en esto es un decadente.

Es no obstante a estos individuos particulares a los que Zarathustra debe dirigir su mensaje. En ciertos aspectos, los hombres superiores son unilaterales, fragmentos en pos de una síntesis más completa; en otros aspectos, en cambio, son estadios precedentes del propio reco­rrido de Nietzsche: el sentido histórico, la extrema probidad científi­ca, el cosmopolitismo del “viajero” , la ilusión metafísica, etc. Nietzsche tiene a sus espaldas, ya cumplido en sí mismo, este recorrido de la superación de las unilateralidades. Su mantenerse alejado de la plaza pública, del histrionismo gesticulante, constituye de todos modos, el presupuesto común: la sinceridad hacia sí mismo y su propio sufri­miento debe llegar a ser sufrimiento por el hombre: “ ¡Para mí no sufrís aún bastante! Pues sufrís por vosotros, no habéis sufrido aún por el hombre.” (ZA, Del hombre superior, 6)361

El disgusto respecto de sí mismo y de los otros es el rasgo dis­tintivo del hombre superior, de su nobleza: para él se trata aecidi-

m El fragmento 29 [8] (1884) indica la misión del hombre superior que se ha vuelto consciente de la propia situación: « Concepto de hombre superior: quien sufre por el hombre y no sólo por sí mismo [...] redimirnos a nosotros es redimir wal hombre mismo” : este es nuestro “egoísmo”».

damente de superarse a sí mismo y sus propias contradicciones o naufragar. En muchos pasajes se ve cómo la misión de Zarathustra estriba precisamente en educar a estas “ naturalezas superiores afec­tadas por toda suerte de insensata degeneración” , y en asignarles una meta (NF 27 [23], verano-otoño de 1884). La educación de los hombres superiores culmina en su confrontación con el “ pen­samiento más grave” , la doctrina del eterno retorno. La capaci­dad de asimilar semejante pensamiento sin ser destruido, implica la profunda y radical transformación en dirección del “ superhom­bre” .

Lord Byron expresa la contradicción del hombre superior en su grado más alto y noble, por ello Nietzsche lo coloca entre aque­llos que han contribuido inconscientemente a hacer emerger y pre­parar para otros la tarea de la “ inversión de los valores” [Umkehrung der Werte\. El dualismo y la tensión interna caracte­rizan a Byron como pesimista y romántico: proyecta un ideal por sobre sí y a causa de ello se escinde entre un conocimiento que deslegitima este ideal y una voluntad que continúa persiguiéndolo. “ Es un dividuum” (NF 25 [159], 1884)362. Nietzsche afirma: “ Me complacía en ciertos artistas insaciablemente dualistas que, como Byron, creen absolutamente en los privilegios de los hombres supe­riores y que con la seducción del arte sofocan en los hombres selectos los instintos del rebaño y despiertan los instintos opuestos” (NF 34 [176] 1885). Y en Ecce homo confiesa esta precoz vinculación: “Yo debo tener una profunda afinidad con el Manfred de Byron: todos esos abismos los he encontrado en mí, -a los trece años estaba ya maduro para esa obra” . Nietzsche continúa luego con una com­paración, muchas veces esbozada en fragmentos, con el Fausto de Goethe: “Ni siquiera respondo, lanzo sólo una mirada a aquellos que delante del Manfred osan pronunciar el nombre de Fausto. ” (EH, “ Por qué soy tan inteligente” , 4). Análogo juicio surgía del ensayo de Taine sobre Byron contenido en la Histoire de la Littérature Anglaise: Fausto es un triste héroe [...] su acción más fuerte es la de

362 Véase el juicio de Bourget sobre el ideal romántico: “No solamente conduce al hombre a estar en desproporción con su medio, sino que lo pone en desproporción consigo mismo. Es la explicación de la bancarrota que el romanticismo ha aca­rreado a todos sus fieles” (Bourget, Essais, op. cit.y p. 128). Taine había insistido mucho en este tema en diversos escritos suyos.

seducir a una modistilla e ir a bailar de noche en mala compañía, dos proezas que han cumplido todos los estudiantes363 [...] Sus deseos son veleidades, sus ideas aspiraciones y sueños. Un alma de poeta en la cabeza de un doctor aspectos ambos no aptos para la acción [...], en suma, el carácter falta; es un carácter de alemán. A su lado, ¡qué hombre Manfred!” 364 En el personaje de Fausto, Nietzsche y Taine encuentran expresados los límites “ idealistas” del carácter alemán: el docto incapaz de acción, en el que la veleidad prevalece sobre la vo­luntad. La tragedia de Goethe implica la redención final (precisa­mente el episodio de Margarita era muy valorado por Schopenhauer como supremamente trágico), en tanto que Manfred, por el contra­rio, desafía hasta el fin a los demonios que lo circundan: “ La mano de la muerte está sobre mí, pero no la vuestra...” (Acto III, IV). Para Taine la fuerza épica de Goethe ha sido capaz de resucitar en el siglo XIX, a través del recuerdo y la poesía, “verdaderos dioses” que ha­blan y actúan. En un equilibrio precario y extremo, el poeta alemán logra mantener en vida a los dioses del mito haciendo percibir de continuo detrás de ellos el contenido filosófico, el “impalpable idéal” : “ ¿Quiénes son ellos, esos personajes sobrenaturales, ese Dios, ese Mefistófeles y esos ángeles? Su substancia va disolviéndose y re­formándose incesantemente, para mostrar y esconder una y otra vez la idea que la habita [...] En fin, helos aquí, a nuestros dioses; no los disfrazamos más, como hacían nuestros ancestros, de ído­los o de personas; los percibimos tal como son en sí mismos, y para ello no tenemos necesidad de renunciar a la poesía, ni de romper con el pasado” 365. Los dioses del Manfred son, en cambio, máscaras y demonios de teatro en los que el propio Byron no cree: “ hombres, dioses, naturaleza, todo el cambiante y múltiple mun­do de Goethe se ha desvanecido. Sólo el poeta subsiste, expresado en su personaje” . El verdadero y único dios que permanece es “el yo,

30 Nietzsche retoma y desarrolla esta idea en un aforismo de WS (124, “ La idea deFausto” ) : “una modistilla es seducida [...] Sin la ayuda del Diablo en persona, elgran erudito no lo habría logrado” Véase Stendhal, Correspondance inédite.Précédée d’une introduction par Prosper Mérimée. Deuxième série, M. Lévy Frères,Paris, 1855, vol. Il, p. 254, BN: “ Goethe le ha dado al Doctor Fausto al diablopor amigo, y con tan poderoso auxiliar, Fausto ha hecho lo que nosotros hicimosa los veinte años, sedujo a una modista” .

364 Taine, Hyppolte, Histoire de la Littérature Anglaise, op. cit., t. III, p. 576.M Ibid.,p.S70.

el invencible yo... único autor de su bien y de su mal” 366. Ciertamente un dios “ sufriente y caído” , pero siempre un dios.

He aquí la característica que Nietzsche propone, en un esbozo de continuación del Zarathustra, para el hombre predestinado a determinar los nuevos valores contraponiéndose al creciente “ em­pequeñecimiento” del hombre. Es “ un hombre secreto” , que ha rechazado “ toda patria y todo reposo” , capaz de indicar el nuevo camino hacia el gran estilo: “devenir s e ñ o r tanto de la propia felicidad como de la propia infelicidad” . Ya en un fragmento de 1884 (26 [179]), Nietzsche hace suya esta caracterización del hé­roe de Byron: « ’’Señor de las propias virtudes, señor de la propia culpa” -como Manfred».

Si Goethe es para Taine el poeta épico del “univers”, que con el Fausto nos ha dado “ la epopeya del siglo y de la historia del espí­ritu humano” , Byron es el poeta de la personne: un concentrado de voluntad. En su análisis de Byron, Taine dedicaba un amplio espacio al Manfred, citando los párrafos que probaban el aspecto heroico y activo, y poniendo el acento en la parte final del drama, donde emerge con particular fuerza el tema de la voluntad (“ La vo­luntad, he aquí la base inconmovible de esta alm a...” ) y de la persona que no se doblega ante ninguna potencia.

Es notable la pasión juvenil de Nietzsche por el poeta inglés visto como expresión de una hybris titánica, prometeica, que rebasa todo límite desafiando el cielo. Tal tensión destructiva hacia la tradición se proyectaba entonces en las figuras heroicas y superhumanas de las sagas nórdicas en cuyo trasfondo subyace el “crepúsculo de los dio­ses” 367. Y para Taine, Byron pertenece a la poesía “ completamente septentrional” , que tiene sus raíces en la Edda, una poesía que es expresión de “ una raza voluntariosa, muy fuerte y muy sombría” que llega, tras el heroísmo extremo, al oscuro sueño final de “ la universal destrucción” . Taine comenta, a modo de confirmación,

366 Ibid., p. 584.367 Sobre los diversos aspectos de la pasión juvenil de Nietzsche por el heroísmo

titánico de las leyendas de los Nibelungos y por Byron, véase Campioni, Giuliano, «Leggere Nietzsche. DalPagonismo inattuale alla critica della “ morale eroica**», en La filosofia e le sue storie, edición al cuidado de M. C. Fomari y F. Sulpizio, Lecce, Milella, 1998, pp. 89-98 y “Nietzsche, Byron y el titanismo” en Signa, Revista de la Asociación Española de Semiòtica, N° 7, Madrid, 1998.

el desolado y grandioso poema de Byron, “ Darkness” , que pone en escena el dominio final de las tinieblas (I bad a dream, wbich was not all a dream ./ The bright sun was extinguish’d, and the stars/ Did wander darkling in the eternal space, /Rayless and pathless.... [“Tuve un sueño que no fue del todo un sueño./ El claro sol se extinguía y las estrellas/ erraban en las tinieblas del espacio eterno,/ sin brillo y sin rumbo...” ]). El joven Nietzsche apreciaba el carácter titánico y “ superhumano” (en un sentido aún no determinado filosóficamente) de las creaciones de Byron: en tres ocasiones al menos, emplea a propósito de Manfred, el tér­mino Übermensch36*en su escrito de 1861, dedicado a las composicio­nes dramáticas del poeta inglés: una vez, para definir al personaje (“dieses geisterbeherrschenden Übermenschen” ), más tarde, para ca­racterizar su desesperación (“seine Übermenschliche Verzweiflung” ), por último, en referencia a la propia obra de Byron. Por lo demás, el término se encuentra en el mismo Byron (Acto O, v. 148) caracterizando las artes mágicas y prohibidas de Manfred: “superhuman a r f \ próxi­mo a la palabra dispair” o bien “ J lean no more on superhuman aid” [“No fuerzo ya más la superhumana ayuda” ] (I, II v. 4).

En particular, emergen en Byron temas y metáforas que constelan asimismo la escritura de Nietzsche: la mencionada afirmación de ser de una “ raza” diversa de la de los humanos (Acto II, vv. 50 y ss.), la consecuente soledad y el rehusar ser un guía o un dominador de pue­blos, ya que “quien desea dominar debe primero servir... yo no he querido sumarme a un rebaño, ni de nadie, ni siquiera de los lobos, he querido ser el amo. Solitario es el león, y así soy yo...” (III, I, w. 116 y ss.). Manfred es “ hombre de muchos pensamientos y de bue­nas y malas acciones, en todas extremo...” .

Pero debe subrayarse asimismo el paisaje simbólico del Manfred, paisaje de cumbres - “ las heladas cimas de los montes, donde no osan los pájaros construir sus nidos”- y de abismos a los que asomarse, conteniendo el miedo, “ con orgullo” , como deben hacer los “ hom­bres superiores” de Zarathustra (IV “Del hombre superior” , 4).

Manfred es “ unbounded spirif \ espíritu libre. Su actitud “ libre de toda religiosidad, más aún, de toda fe en Dios” -como observaba ya el joven Nietzsche en su conferencia- encuentra, confrontadas con

** BAW 2, p. 10 y 13.

la paciencia cristiana, expresiones caras al filósofo alemán: “Esa pa­labra ha sido creada por bestias de carga, ¡no por aves de presa! Predícala a los mortales hechos de tu polvo. Yo no soy como tú” (Acto II, I,), responde Manfred al cazador que quiere llevarlo a la salvación y a la sociabilidad de los mortales.

Por tanto, debe prestarse más atención de cuanta hasta ahora se ha prestado a la voluntad expresada por Nietzsche -en un fragmento de 1881 (12 [70]), en los umbrales del Zarathustra-, de querer escri­bir el conjunto de esta obra “como una especie de Manfred y de manera completamente personal” , insistiendo luego en la indepen­dencia absoluta que comporta una real posesión de sí mismo: «En los hombres no busco ni “elogios, ni compasión, ni auxilio más bien quiero “ subyugarlos por mí mismo” »369. Tal como de modo significativo se advierte en estas referencias de los años 1880-1881, Nietzsche vuelve sobre el Manfred, luego de leer el capítulo dedi­cado a Byron en la Histoire de la Littérature Anglaise de Taine.

Una imagen -muchas veces repetida por Nietzsche (Cfr. NF TI [52]; 31 [49], 1884)- vincula a Byron a la caracterización del “ hom­bre superior” del Zarathustra: “Tímidos, mortificados, torpes, como un tigre al que le ha salido mal el salto: así hombres superiores os he visto a menudo apartaros furtivamente a un lado” (ZAy “ Del hombre superior” , 14). Y Byron escribe: “ 7 am the Tyger (in poesy), i f l miss the first spring - 1 go growling back to my ]unglen [“ Soy un tigre (en poesía), y si fallo en el primer salto -vuelvo gruñendo a mi jungla” ]370. Nietzsche caracteriza con esta imagen (que Byron refiere a sí mismo) a los hombres superiores que han fallado en una tirada de dados y renuncian: “Vosotros no habéis aprendido a jugar y a hacer burlas como se debe” (ZA, “ Del hombre superior” , 14)371.

369 La referencia corresponde a Manfred, Acto II, I. Cfr. también el fragmento 8 [22] de 1880-1881: «Manfred: no conceder a nadie el derecho de castigarlo, perdonar­lo, de tenerle compasión” (“no es tan duro morir, viejo” )». Nietzsche confirma la posición de Manfred con la cita de sus últimas palabras. Véase también:. M 437.

370 Cfr. Byron, Letters and Journals, en The Works of Lord Byron, R. E. Prothero (Ed), London 1898-1901, vol. II, p. 29. Cfr. también Taine, Hippolyte, Histoire de la Littérature Anglaise, op. c i t t. III, p. 539: “Yo soy como el tigre: si fallo mi primer salto, vuelvo gruñendo a mi jungla” (Cfr. Taine, Hippolyte, Geschichte der englischen Literatur, op. cit., Bd. III, p. 95 y Lord Byron, Vermischte Schriften, Briefwechsel und Lebensgeschichte, hrsg. v. Ernst Ortlepp, Stuttgart [BN], Bd. III, p. 179.

371 Quisiéramos de todos modos poner también de relieve otra concordancia puntual entre Nietzsche y Byron. En el Don Juan se lee: uThe antique Persians taught

La reflexión sucesiva de Nietzsche sobre Byron comporta una profundización interpretativa que sería interesante seguir en sus detalles. Sin duda la afirmación y la adhesión juvenil a la “superhumanidad” de Byron cede ante una interpretación más madura que hace del Manfred la figura más noble del hombre superior que, precisamente por su nobleza y por su fuerza, alcanza la plena conciencia de ser un caos tremendo y llega hasta la destrucción de sí (en analogía con el hombre superior tal como lo caracteriza Nietzsche). “ It is an awful chaos... ”, “I have not been thy dupe, not am thy prey - But tvas my otan destróyer...” [“ Es un horrendo caos...,” “no he sido tu víctima ni tu presa -sino que fui mi propio destructor” ] (III. Acto, III, v. 138 y ss.).

Byron es colocado ahora junto a Beethoven, a Rousseau, a aquellos que anticiparon “el efecto de lo monstruoso sobre hombres cuyos nervios y fuerza de voluntad eran ya demasiado débiles para ello...” (NF 34 [211], 1885)372 y, remitiéndose al juicio de Stendhal y Taine, Nietzsche pone de relieve la monstruosa hipertrofia del yo373. Para estas criaturas que sufren por la violencia de sus contradicciones, incluso la acción es una manera de huir de sí mismas.

Quisiéramos finalmente intentar aclarar el sentido de algunos bre­ves fragmentos de Nietzsche sobre Byron que nos llevan, una vez más, al corazón de las lecturas francesas del filósofo alemán. En un

three use ful things:/ to draw the bowt to ride, and speak the truth” [“Los antiguos persas enseñaban tres cosas útiles: tirar con el arco, cabalgar y decir la verdad”] (XVI, v. 1-2.). Nietzsche recoge muchas veces esta imagen en sus apuntes, ya desde los años juveniles, con ligeras variantes: “Persas: tirar bien con el arco, cabalgar bien, no hacer préstamos, no mentir” (NF 32 [82] 1874; cfr. 34 [9] 1874); la utiliza también en el Zarathustra I (“De las mil y una metas” ) y, en fin, en Ecce homo (“Por qué soy un destino” , 3) : “Decir la verdad y tirar bien con el arco, esta es la virtud persa” .

m Véase también el fragmento 37 [15], 1885.373 Cfr. Stendhal, Lord Byron en Italie en Racine et Shakespeare- Études sur le

romantisme, Paris, 1854, pp. 268: “El alma de Lord Byron se parecía mucho a la de J. J. Rousseau, en el sentido en que estaba siempre, constantemente preocupa­do por sí y por el efecto que producía en los otros” H. Taine afirma que “ La hipertrofia del yo” caracteriza a espíritus muy diversos entre sí como Byron, Wordsworth y Carlyle (Notes sur VÁngleterre, Paris, 1871, pp. 360-61). También el aforismo 549 de Aurora, “Huir de sí mismo” (KGW, V, I, pp. 259-260) tiene en las páginas de Taine sobre Byron su punto de partida: Cfr. Taine, Hippolyte, Histoire de la Litterature Anglaise, op. cit., pp. 537-538. Byron pertenece a “esa pequeña y noble camarilla de gente sin freno, visionaria, medio loca, de genios que no saben dominarse y que sólo cuando se han perdido completamente, en­cuentran en sí mismos todos los goces posibles...” (M 50).

extenso apunte de lectura del otoño de 1887 (N F 9 [184]), extraído de Brunetiére en contra de Rousseau, se lee esta observación de Nietzsche que no pertenece al texto de Brunetiére: «El lado mórbido de Rousseau fue el más admirado y el más imitado (le es afín Lord Byron, que igualmente se eleva hasta actitudes sublimes de hastío y de rencor; signos de “vulgaridad” ; más tarde, bajo el influjo equilibrante de Venecia, comprendió qué es lo que dulcifica y hace bien ... Vinsouciance)»*

Aquí Nietzsche reconoce abiertamente el influjo negativo ejercido por Rousseau en el poeta inglés, y ve en las experiencias del período veneciano una liberación en el sentido de Vinsouciance, de la “ ligere­za” . La explicación se encuentra en otros dos fragmentos cuya proce­dencia había permanecido hasta ahora bastante oscura: “ Buratti, y su influencia sobre Byron” (NF 26 [314] 1884), y: “Los italianos son sencillos y originales sólo en la sátira feroz. Empezando por Buratti que signó el genio de Byron con un giro decisivo” ( NF 34 [8], 1885).

Stendhal, en su ensayo sobre Lord Byron en Italia y asimismo en la Correspondance, insiste mucho sobre este influjo benéfico de Venecia, simbolizado por las sátiras de Buratti: “Según yo, lord Byron no hizo Beppo ni se elevó hasta el Don Juan más que porque leyó a Buratti y advirtió el delicioso placer que provocan sus versos en la sociedad de Venecia. Este país es un mundo aparte, del que la triste Europa ni sospecha. Se ríe allí de las penas. De ebriedad se encienden en los corazones los versos de M. Buratti” 374. Y en la Correspondance inédite: “ El estudio exagerado de la Biblia da al pueblo inglés un tinte de ferocidad hebraica; la aristocracia que desciende hacia el interior de las familias proporciona un fondo de seriedad. Lord Byron se dio cuenta de esta falta y, en su Don Juan es a la vez jovial, espiritual, sublime y patético; atribuyó este cambio a su permanencia en Venecia. La aristocracia de Venecia, despreocupada y noble, quinientos o seiscientos años más adelan­tada que todas las noblezas de Europa, por ello muy respetable a los ojos de lord Byron, tenía por caudillos, en 1797, a gente de cabezas soberanamente incapaces para cualquier asunto, pero en cambio, extremadamente insolentes. [...] La jovialidad, la ligere-

574 Stendhal, Lord Byron en ltalie, op. c i t pp. 284-85.

za [l’insouciance] del señor conde Bragadin y de mucha gente ama­ble, más noble y más desdichada que él, impactó profundamente a Lord Byron. Tuvo la suerte de ver la viva, sincera y continua admiración que suscitaban, en la buena compañía de Venecia, los versos de M. Buratti. A partir de entonces, la ironía ligera de Don Juan tomó el lugar del amargo sarcasmo de Cbilde Harold; el cam­bio en el carácter del noble poeta fue menos marcado, pero tam­bién del todo real” 375. La fuente del juicio es por tanto Stendhal, reforzada por Taine quien lo retoma en su Historia de la literatura inglesa*76.

Buratti, poeta satírico veneciano (1778-1822), autor de obras en dialecto (L’Elenfanteide, La Strefeide, L’Omo) había suscitado un verdadero entusiasmo en Stendhal, tanto, que llegó a juzgarlo de manera más que arriesgada -en Lord Byron en Venecia y en otros lugares- como “el primer poeta satírico de nuestra triste Europa” (“ si esto no es la perfección, está muy cerca” )377, y a atribuir a su

375 Stendhal, Correspondance inédite, op. cit.y vol. II, pp. 73-74. Sobre esto véase: Dazzi, Manlio, “Buratti tiel giudizio di Stendhal”, Nuova Rivista Storica, 1956, pp. 502-511. Véase asimismo Crouzet, Michel, Stendhal et Vitalianité, op. cit.. Para el juicio de Nietzsche sobre la sátira italiana, contra la poesía de Lorenzo Stecchetti, demasiado dependiente de Musset, cfr; también la carta a Malwida von Meysenbug (comienzos de noviembre de 1883): “ ¡Estos italianos son muy poco originales y están siempre con las orejas tensas hacia Francia y Alemania! Sólo en la sátira feroz son originales y de veras dignos de admiración” .

376 Cfr. Taine, Hippolye, Hitoire de la Literature Anglaise, op, cit. t. III, p. 589: “Todo era allí nuevo, forma y fondo; es que había entrado en un nuevo mundo. El inglés, hombre del norte transplantado a las constumbres del sur y de la vida italiana, se había embebido de una nueva savia que le hacía dar nuevos frutos. Se le hizo leer las sátiras muy atrevidas de Buratti, e incluso los sonetos llenos de voluptuosidad de Baffo. Vivía en la afortunada sociedad de Vencia, todavía exenta de cóleras políticas, en la que la preocupación parecía una tontería, donde se trataba la vida como un carnaval, donde el placer corría por las calles, no con timidez e hipocrecía, sino desvestido y aprobado” . Cfr. Taine, Hippolyte, Geschichte der englischen Literatur, op. cit., Bd, III, pp. 136-138. Junto con Stendhal y Taine, quisiéramos recordar también a Paul Bourget, que hizo notar en un artículo del Journal des Débats (6 de mayo de 1885) consagrado a “ L’esthétisme anglais” , hasta qué punto «el esteticismo “es un caso” de la influencia del sur sobre el norte y del genio latino sobre el genio germánico [...] Sucede así que el encanto italiano conquista a esas almas inglesas e insinúa en ellas un germen de paganismo. Se puede seguir el detalle de una influencia de este tipo en la poesía de Lord Byron, que por cierto no habría escrito el episodio divino de Haydée en Don Juany si no hubiese conocido la voluptuosidad distendida de las últimas temporadas pasadas entre Venecia y Livorno».

377 Stendhal, Rome, Naples et Florence, op. cit., p. 49.

influjo determinante un giro en la actitud poética de Byron en direc­ción del Don Juan y del Beppo. El episodio, más allá del juicio de Stendhal, -insostenible, dada la mediocridad de Buratti-, resulta sig­nificativo para Nietzsche: Byron, que se aproxima al sur, es el hom­bre superior, el más noble porque es el más atormentado y fuerte, el que da un paso ulterior hacia el superhombre aprendiendo a reír y a dominar, con la seguridad de la forma y de múltiples estilos (Don Juan) el caos incandescente. Es el “hombre superior” que convalece...

Es así que Byron se encuentra con Stendhal en esa constelación de sentido y valores que para Nietzsche es el Sur.

2. “ En est e sig l o e n q u e t o d o s lo s d io ses

SE HAN EXTINGUIDO” ...

“ ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto!” El anuncio del “ hombre loco” (FW 125), irrumpe dramáticamente en el texto de Nietzsche para desvelar la génesis del desorden, del caos. Antes había lo alto y lo bajo, un centro y una periferia, un sol, un horizonte determinado, una je­rarquía y un sentido dados: todo esto no está más. Es un aconte­cimiento que alcanza proporciones cósmicas: entraña el oscureci­miento de la Tierra, su desligarse del vínculo de la gravedad y su progresivo enfriarse “ alejándose de todos los soles” . Consecuen­cia de esto es la sensación de un fin absoluto, el que se presenta en referencia a teorías cosmológicas que postulaban la necesaria muerte térmica del universo, por degradación progresiva de la energía378. Nietzsche advierte y combate en estas teorías las sombras de Dios, los “ efectos postumos” de la más antigua religiosidad (tanto en el

378 En lo que respecta a la cultura francesa a la que Nietzsche alude, recordamos cómo en los mismos Dialogues de Renán, la hipótesis científica del agotamiento del calor está en su trasfondo, una pesadilla que ha de ser exorcizada con la certeza metafísica del desarrollo. También Jules Michelet habla de una futura “era glacial” en Le Peuple {Das Volk, Mannheim, Hoff, 1846 [BN]) y Auguste Blanqui, L’eternité par les astres, (Paris, Bailliére, 1872) presenta la “muerte del globo” , y la “procesión fúnebre” de los “cadáveres siderales” de los astros apaga­dos (pp. 40-41). Este escrito aparece citado en el fragmento 17 [73] (1883).

seno de la teología negativa como en la postulación de un inicio absoluto) entendida como exigencia de debilidad (FW 109, 127). Ya desde los años juveniles Nietzsche identifica en Eduard von Hartmann al representante más significativo de tales posiciones. Pero entre “ los pesimistas modernos como decadentes” (26 [383],1884), co loca tam bién a Philip M ainländer. Su obra D ie Philosophie der Erlösung (1876) pretende construir -siguiendo las huellas de Schopenhauer- todo un sistema de la inmanencia que tenga en su origen la muerte del Dios trascendente, esto es, la unidad preexistente al mundo de la que nada puede ser predicado y a la que no es posible aplicar ninguna categoría del conocimien­to. “ Esta simple unidad ha sido, no es más. Mutando, su esencia se ha perdido por completo en el mundo de la pluralidad. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo (Gott ist gestorben und sein Tod war das Leben der We/i)” 379.

Este inicio absoluto, este salir de la quietud eterna, no tiene explicación para la comprensión humana: “Tenemos precisamen­te el fragmentarse de la unidad en la pluralidad, el trasbasamiento de lo trascendente a lo inmanente, la muerte de Dios y el naci­miento del mundo380” .

Para Mainländer el mundo es una suma de puras fuerzas que devienen objeto para el sujeto: la materia, el espacio matemático, el tiempo, la substancia, son creaciones del sujeto cognoscente. Fuera del sujeto, no hay más que fuerza y movimiento revelados directamente a la “ conciencia” del sujeto, que no es solamente conocimiento puro. El núcleo de la realidad es captado inmedia­tamente en la sensibilidad, en el sentimiento. El centro de nuestro ser es la fuerza que, schopenhauerianamente, es “ voluntad de vi­vir” . No nos interesa seguir aquí las artificiosas y a veces áridas especulaciones del joven filósofo -quien con trágica coherencia se suicidó a los treinta y cinco años- al que Nietzsche vuelve muchas veces (de ello hay huellas en los fragmentos de 1876-1877, con la primera lectura en el invierno de Sorrento, y en los fragmentos de

379 Philipp Mainländei; Die Philosophie der Erlösung, Berlin, 1879, p.108.380 Ibid., p. 321. Ya Mazzino Montinari señalaba la presencia de estas expresiones

sobre la muerte de dios en un apunte escrito al frente de un ejemplar de su volumen fechado en Weimar en 1964.

1883, en los que se evidencia el interés por sus teorías estéticas381). Sí nos interesa, en cambio, verificar la consecuencia nihilista que deriva de la “ muerte de D ios” . La explicación de la voluntad de vivir, el movimiento, comportan un progresivo debilitamiento de la fuerza (Schwächung der Kraft) en el mundo, una dispersión inscripta teleológicamente en aquella ruptura inicial signada por la muerte de Dios. El mundo entero tiene como fin el no-ser y lo alcanza a través del progresivo debilitamiento de la cantidad de fuerza. En realidad, la fuerza es en el fondo “ voluntad de muerte” más bien que “voluntad de vida” ; la vida es sólo “ un momento retardante” , sólo “ Erscheinung des Willens zum Tode” (casi una distracción momentánea de la necesaria muerte final).

La filosofía pesimista que predice y quiere el fin absoluto, no ex­cluye un compromiso social -en este punto Mainländer entra en franca polémica con Schopenhauer- para mejorar la condición de los deshe­redados en el interior de un Estado que progresivamente logre con­quistar para todos la condición natural propia del hombre - “ animal de presa” (Raubthier). De todos modos, también el estado “ ideal” es un fruto inevitable del proceso histórico: “el necesario destino de la humanidad” (p. 210 y ss.). El preconizado estadio final de bienestar general y de igualdad y el consecuente incremento de la conciencia a través de la cultura y la educación generalizadas, hacen que todos descubran el escaso valor de los bienes materiales de los que se veían privados, y los inclina hacia la voluntad de muerte, hacia el Nirvana que corresponde al reposo de la nada absoluta [“das absolute Nichts"]. El único movimiento deseable para la humanidad, en el Estado ideal, sería el que lleva del ser al no-ser (p. 215).

Este fin absoluto está ya garantizado para todos, sean o no cons­cientes, sean o no guiados por el “ egoísmo esclarecido” : entretanto, el filósofo pesimista Mainländer, reconociendo en una profunda reforma social la premisa para la “ redención” [Erlösungj, crea en 1874 una suerte de orden de Templarios, la orden del Graal, y ve en la castidad (Virginität) un instrumento de liberación. Si luego con­sideramos la centralidad del tema de la sangre (la “ objetivación” de nuestra más intima esencia, el “demón” que para el hombre es lo

381 Cfr. Carta a Franz Overbeck del 6 de diciembre de 1876, y los fragmentos 19 [99](1876); 4 [118] (1882-1883); 7 [134 -136, 140, 192] (1883).

que el instinto para los animales)382 y la exaltación del Oriente con­templado a través de los velos de la filosofía de Schopenhauer, po­demos poner en evidencia cómo temáticas de este tipo, que cono­cen diversas formulaciones y una variada difusión en toda Europa, encuentran en el último Wagner nuevas e inéditas ampliaciones, animadas de una fuerza sugestiva muy diferente.

En Mainländer Nietzsche puede encontrar uno de los efectos previstos: la muerte de Dios lleva en sí la muerte del hombre. La perspectiva social final es semejante a la condición del “ último hom­bre” , resu ltado de un proceso de “ em pequeñecim iento” [Verkleinerung], e implica un estadio final de igualdad y justicia en el amor del prójimo. Esta es una condición extrema de debilita­miento de las fuerzas que anticipa el fin por agotamiento. La per­fección social, una vez realizada, no constituye en absoluto para Mainländer, como en cambio sucede en el Zarathustra, la “ inven­ción de la felicidad” del “ último hombre” a través de la práctica de las pequeñas virtudes cotidianas. Hace surgir, en estado puro, la voluntad de nada, el nihilismo. La pasividad del “ todo es vano, todo es indiferente, todo fue” , no posee ni siquiera la fuerza de un final activo e imprime la garantía de semejante fin deseado en los mecanismos del devenir: “ En verdad, estamos demasiado cansados incluso para morir; ahora continuamos estando en vela y sobrevivi­mos -¡en cámaras sepulcrales!” , afirma el adivino, figura del “ largo crepúsculo” de un nihilismo pasivo (ZA, II, “ El adivino” ).

La pasividad es una de las consecuencias de la muerte de Dios. Nietzsche combate igualmente la actitud que confía a una garan­tía teleológica el progreso y la realización de un estado final en el sentido cabal del término (la divinidad o bien el triunfo, en los sistemas positivistas, de la sociedad perfecta en la que el egoísmo y el altruismo encuentran un equilibrio). Por esto, como hemos vis­to, percibe a Renan como su antípoda, en la medida en que éste, más que ningún otro, encomienda a la religión de la ciencia (ca­paz de realizar la divinidad) la misión de exorcizar el vacío dejado por la muerte de Dios, en contra de la tendencia generalizada de la búsqueda de bienestar y de goce propia del espíritu burgués. Renan

382 Mainländer, Philipp., Die Philosophie der Erlösung, op. cit.y pp. 54-55.

se lanza muchas veces en contra de la estupidez y la vulgaridad de una existencia “ estrecha y limitada” , no iluminada por el ideal, la cual implica la dilapidación egoísta de una energía no dirigida a la realización de Dios. A los “ insípidos comerciantes” , Renan con­trapone los “ sublimes locos” , el estilita, el asceta, el “ héroe de la vida desinteresada” , hasta incluso el fanático que pone con júbilo su cabeza bajo la rueda del carro sagrado, porque esta locura da testimonio, como quiera que sea, en términos irracionales, del impulso hacia el ideal. “ El bárbaro, con sus sueños y sus fábulas, vale más que el hombre positivo que no comprende sino lo limita­do”383.

La realización final del Dios -postulada como necesaria a ex­pensas de las vidas individuales (carbón a ser quemado en aras de una forma superior)- y la muerte inicial del Dios-cosa en sí de Mainländer que da vida a los individuos, son para Nietzsche acti­tudes pasivas que en su lógica más profunda se muestran muy próximas la una de la otra. En Mainländer la vida, el dinamismo de la pluralidad de los individuos (entes reales) nacidos de la muerte de Dios, son sólo el esfuerzo que tiene como único resultado la quietud absoluta del no-ser. El Dios que muere no puede ser defi­nido, es un negativum respecto de la inmanencia: y sin embargo, la vida del hombre resulta ineluctablemente determinada por él como destino de un retorno a la nada.

N os encontram os en las antípodas de la dram atización nietzscheana de la muerte -derivada de Heine- o del exilio subte­rráneo de los dioses paganos derrotados por el cristianismo, ban­didos en decadencia. La pluralidad de la vida y de las fuerzas es progresivamente absorbida y anulada por la abstracción del dios cristiano. La “ cosa en sí” resulta de una ulterior extenuación del dios: viene después, no es el primum. El anuncio de la muerte de Pan, recogido de Plutarco y narrado por Heine en Ludwig Börne, simboliza el fin del mundo antiguo, la represión de la vida natu­ral: los dioses mueren a causa del “ íntimo horror” de la sangre redentora derramada en el Gólgota384: Nietzsche toma esta ima-

m Renan, E., Vavenir de la Science, en OC III, pp. 795-797.384 Heinrich Heine*s Sämmtliche Werk, Hamburg, Hoffmann und Campe, 1867, vol.

XII, p. 73 y ss.

gen de Plutarco: en El nacimiento de la tragedia (GT, 11) la muer­te de Pan corresponde a la muerte del arte trágico, y en los frag­mentos postumos, al “ ocaso de los dioses” (NF 7 [15] 1870-1871) y al “ aniquilamiento del impulso hacia la existencia” (NF 8 [37], invierno de 1870-1871, otoño de 1872).

Heine vuelve muchas veces sobre este tema (frente al desafío del Cristo sufriente, los dioses “ callaron, empalidecieron cada vez más y al fin se disolvieron en niebla”385), central en el escrito Los dioses en el exilio. Ya aquí, como en Zarathustra, las iglesias se presentan como mausoleos o tumbas de los dioses paganos. Esto refuerza el contraste -dramatizado de diversas maneras y que encuentra ecos también en el capítulo “ Del hombre superior”-, entre “el reino del cielo” [Himmelreich] y “ el reino de la tierra” [Erden-Reich]386: la oposición entre los dioses que significan pluralidad de valores te­rrestres, vitales y el dios de la renuncia que muere en un proceso de creciente espiritualización y de abstracción de la vida387. En el relato del último Papa, la progresiva pérdida de fuerza lleva a Dios a la muerte y termina extinguiéndose toda relación con el poder de la vida, que está en el origen de la creación de los dioses.

Nietzsche aprecia y valora mucho a Heine tras haberse alejado de los primeros juicios negativos que había expresado sobre él, en

385 Heine, Heinrich, Die Stadt Lucca, en Heinrich Heine's Sämmtliche Werke, op, eit., vol.. II, p. 74.

386 Cfr. Heine, Heinrich, Deutschland, ein Wintermärchen, Kap. I, “Ein neues Lied, ein besseres LiedJ O Freunde, will ich euch dichtenU Wir wollen hier auf Erden schon! Das Himmelreich errichten” y F. Nietzsche, ZA IV, “La fiesta del asno” 2; cfr también NF 32 [11] (1884-1885).

387 Esto aparece expresado con particular fuerza dramática también en Contribución a la historia de la religión y de la filosofía en Alemania. La acción de Kant frente al dios tradicional es análoga en eficacia a la de la revolución francesa: “el viejo Jehová en persona se dispone a morir” . La mirada histórica lo sigue desde la infancia en sus metamorfosis: en Egipto “creciendo entre divinos corderos, cocodri­los, cebollas sagradas, ibis y gatos” ; en Palestina, convertido en “ un pequeño rey- Dios en medio de un pueblito de pastores” , habitando en un templo propio, hasta que, adulto y emigrado a Roma “ renunció a todos sus prejuicios nacionales y proclamó la celeste igualdad de todas las naciones” . Este evento decisivo trae consigo el inicio de una decadencia irreversible: “ lo hemos visto espiritualizarse luego, volverse alma dulce y padre afectuoso, filántropo universal y benefactor del mundo -todo esto no le sirvió de nada. ¿Sentid sonar la campanilla? arrodillaos... están llevando los sacramentos de un dios moribundo” (Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland en Heinrich Heine's Sämmtliche Werke, op. cit., vol. V, pp. 177-178).

todos los cuales, al igual que Hegel, Heine representaba a sus ojos apenas un incidente en la formación de la cultura alemana: parangonaba, entonces, el “ gris hegeliano” con la “ casaca multi­color del Arlequín” del poeta que, como virtuoso, “ domina todos los estilos, pero sólo para mezclarlos a su antojo” ; ambos ofenden los ojos (NF 19 [271 y 27 [29], 1872-1873). Nietzsche criticaba también el modo que tenía Heine de entender la “ jovialidad grie­ga” [griechische Heiterkeit] como “ sensualismo fácil” [bequemer Sensualismus] al que contraponía la afirmación de la “ horrenda profundidad” que supone toda “ bella superficie” . (NF 11 [1] 1871). Estas primeras valoraciones de Nietzsche están condicio­nadas por el germanismo ideal de Wagner y por la fuerte aversión del músico hacia el poeta. La liberación respecto de Wagner com­porta un juicio cada vez más favorable y de plena coincidencia con Heine, “ acontecimiento europeo” que, sólo en París encuen­tra su sede natural y el adecuado reconocimiento: como ha suce­dido con Schopenhauer388, también “ el culto de Heinrich Heine se ha transferido a París” (NF 38 [5} 1885), quien, ya desde hace tiempo, “ ha pasado a formar parte de la carne y de la sangre de los más sutiles y exigentes líricos de París” (/G B, 254); “ Los parisinos sostienen que representa, junto a otros dos no parisinos, la quintaesencia del espíritu parisino” (N F 34 [154] 1885). Nietzsche se refiere aquí al juicio de los Goncourt, publicado en

388 “ En esta Francia del espíritu, que es también la Francia del pesimismo, Schopenhauer está hoy en su casa más de lo que nunca lo estuvo en Alemania; su obra principal ha sido traducida ya dos veces, la segunda de forma excelente, tanto que ahora prefiero leer a Schopenhauer en francés” escribe Nietzsche en “A dónde pertenece Wagner” (NW), apartándose del texto del aforismo 254 de JGB. Nietzsche alude aquí a las traducciones de Die Welt ais Wille und Vorstellung de Cantacuzéne, Leipzig, Brockhaus, 1886 y de Bourdeau, Paris, Germer-Baillière, 1888. Para la recepción de Schopenhauer en Francia véase Baillot, Influence de la philosophie de Schopenahuer en France, Paris, Vrin, 1927, y René-Pierre Colin, Schopenhauer en France..., op. cit. Véase también Jean Bourdeau, “Le centenaire de Schopenhauer” (Journal des Débats, 29 de febrero de 1888), de donde se desprende la gran fortuna de Heine y Schopenhauer en Francia. Schopenhauer está tan presente en Paris, en la cultura y en las costumbres, que el “ schopenhauerianismo” es presentado en términos de una “ Fisiología parisina” por el Figaro: “ Schopenhauer se ha converti­do para él en una especie de sastre moral, de sombrerero trascendente, de zapatero metafísico. Se schopenhauerianizó como uno se droga con morfina” [Le Figaro, 21 de marzo de 1886, citado en Carassus, Émilien, Le snobisme et les lettres françaises de Paul Bourget à Marcel Proust. 1884-1914, op. cit., p. 337).

Idées et sensations389, que aproxima Heine a Galiani y al principe de Ligné. Y de Heine Nietzsche valora la “ divina maldad” , la bufonería que lo emparenta con Offenbach, Aristófanes y Petronio, la risa y el gusto que los alemanes no saben perdonarle. Y también el que, en la cima del “ espíritu parisino” fuera, como judío, un antídoto eficaz para toda rabies nationalis (NF 18 [3] 1888). Heine, “ ese terrible burlista” , era muy admirado e imitado -entre otros parisinos:-, también por Paul Bourget que en 1884 había reseñado las Mémoires de M. Heine, el diario de la enfermedad, traducido por Jean Bourdeau. Para Bourget, la “ jovialidad” del poeta alemán no puede ser parangonada con la de Voltaire o la del príncipe de Ligné, porque en el fondo de “ ese espíritu diabóli­co y acariciador, delicioso y feroz” está la “ implacable negación judía” . Bourget subraya la genial capacidad de Heine -ligada al dominio de los instrumentos estilísticos y a su habilidad imitativa- para realizar “el milagro soñado por la antigua alquimia, la trans­mutación del plomo en oro” (p. 241 )390. Al igual que Nietzsche, Bourget insiste en la capacidad de mistificación tan particular del personaje Heine: tanto, que al final de su recorrido puede aproxi­marlo a Wagner, también él «un hecho capital en la historia del “ espíritu eyropeo” y d el “ alma moderna” ». Aunque opuestos (la ligereza y la bufonería de Heine se contraponen a la pesadez y al idealismo de Wagner), ambos son “ los dos mayores impostores que Alemania haya dado jamás a Europa” (16 [41], 1888). Hasta

389 De Concourt, E. et J. H., Idées et sensations. Nouvelle édition, Paris: G. Charpentier, 1877 [BÑ], p. 219. Nietzsche volverá a copiar este juicio entre los excerpta de lectura del volumen I del Journal de los Concourt:44 Rien de plus charmant, de plus exquis que Vesprit français des étrangers, l'esprit de Galiani, du prince de Ligne, de Henri Heine” [“Nada más encantado^ más exquisito que el espíritu francés de los extranjeros, el espíritu de Galiani, del príncipe de Ligne, de Henri Heine” ] (NF 11 [296] 1887-1888): cfr. de Goncourt, E. et J. H., Journal, Vol. I, p. 295.

380 Bourget, Paul, L’enfance de Henri Heine (1884), en Pages de critique et de doctrine, Paris, Pion, 1912, p. 241. En el ensayo sobre Stendhal, Bourget incluye a Heine entre “ los epicúreos melancólicos de esta época extraña, en que se funden los metales más preciosos de la civilización y de la naturaleza, en la cabeza de todos los jóvenes, igual que en un crisol incandescente e inteligente; -¡qué impor­ta que tal vez estos metales se evaporen!” » (Essais, op. cit.y p. 288). Bourget dedicará a Henri Heine y a Alfred de Musset un ensayo en 1906, en ocasión del cincuentenario de la muerte del poeta alemán (en Études et Portraits, Paris, Pion, 1906, vol III, “ Sociologie et Littérature” , pp. 260-271).

el final, Nietzsche se muestra consciente del juicio de Bourget so­bre Heine, lo que se hace evidente cuando agrega al texto de JG B 254, retomado luego en NW, la expresión “ l ’adorable Heine” que encuentra en los Études et Portraits, el libro del crítico francés apenas aparecido. En la biblioteca de Nietzsche se encuentra ac­tualmente sólo el segundo volumen. Tal como indican otras alu­siones de Ecce Homo, Nietzsche ha leído o al menos hojeado, en los últimos días de su vida consciente la obra de Paul Bourget391.

La muerte de los dioses y de Dios -en un proceso de progresiva abstracción y pérdida de poder (Dios se convierte « “ en una araña, en un metafísico, [...] en una “cosa en sí” »)- encuentra ulteriores desarrollos en El Anticristo de Nietzsche392. El tema había alcan­zado, gracias a Heine, una cierta fortuna en la cultura francesa, caracterizando la sensibilidad decadente393.

Paul Bourget encuentra que su época carece de un “credo gene­ral” y se caracteriza por la muerte de los dioses, de todos los dioses. Un punto de referencia fuerte para la sensibilidad decadente lo cons­tituye Leconte de Lisie. Éste describe la muerte de los dioses y “ la muerte próxima del Nazareno” en el mundo moderno que realiza el “ sueño” de Jean-Paul394. Los dioses muertos permanecen en su reino de ideas eternas siendo objeto de la verdad del arte. A Leconte de Lisie Bourget dedica un extenso ensayo en los Nouveaux essais y una larga poesía; de él toma en préstamo repetidas veces, con ambi­gua aproximación a la sensibilidad decadente, el tema de la religión del arte que sustituye los valores extintos: “ En ce siècle où les Dieux

391 “Para no hablar de Heinrich Heine -Yadorable Heine dicen en París-, quien hace tiempo que se ha convertido en carne y sangre de los líricos franceses más profun­dos y dotados de mayor sentimiento” [NW, WA dónde pertenece Wagner”] Cfr. Paul Bourget, Études et Portraits, Paris 1889, vol. 1, p. 20, terminado de imprimir el 25 de julio de 1888 (cfr. p. 369) y aparecido a finales del mismo año.

» Cfr. AC 16 y 17; cfr. también 17 [4] (1888).393 Para una ulterior confirmación de la difusión de este tema, véase la recension

polémica de Charles Baudelaire en contra de los poetas neopaganos (VÉcole païenne en La semaine théâtrale, 22 de enero de 1852) donde, después de citar las palabras de Plutarco sobre la muerte de Pan, escribe: ttMe parece que este exceso de paganismo es el fruto de un hombre que ha leído demasiado y mal a Henri Heine, y su literatura apesta a sentimentalismo materialista”

191 Jean-Paul, Rede des toten Christus vom Weltgebaude herabn dass kein Gott sei, en Siebenkás (1796) difundido en Francia a través de la traducción de De VAllemagne de Madame de Stáel.

sont tout éteints, j ’estime / que l’artiste est un prêtre, et doit, pour rester tel, /dévouer tout son coeur à l’Art, seul Dieu réel...” [“ En este siglo en que todos los dioses se han extinguido, yo estimo / que el artista es un sacerdote y que para así permanecer debe / consagrar todo su corazón al arte, único Dios real” ]395. Nihilismo y esteticismo son, en Bourget, expresiones de la usura fisiológica y de las contra­dicciones modernas, de la mezcla de la sangre. He aquí lo que escri­be en el poema “Edel, journal d ’une artiste" (1877), en el que anti­cipa de manera acaso tosca y afectada los temas de los análisis de los Essais. Poniendo en escena al poet^ de la vida moderna que, recortado contra el fondo de París, expresa la sensibilidad del w fin de siècle” , dice:

Je suis un homme né sur le tard d ’une race, et mon âme, à la fois exaspérée et lasse, sur qui tous les aïeux pèsent étrangement, mêle le scepticisme à l’attendrissement; l ’immense obscurité de l’univers m ’accable, et j ’éprouvey à sentir la vie inexplicable, une amère pitié qui me fait mieux chérir les êtres délicats et beaux qui vont mourir!

m Bourget, Paul, “L’art”, Poésies (1872-1876), op. cit., p. 71. Véase también el poema completo UA Leconte de Lisie”, pp. 162-171 y el soneto wLes Dieux” (ibid p. 154) dedicado a Anatole France: “S’il est vrai que ce siècle ait tué tous les dieuxJ et que l'homme, éveillé de son sommeil antique J ne doive plus les voir en légion mystique/ monter vers leur Olympe immense et radieux J est-ce à nous d’applaudire au désastre des deux J a nous que trouble encor la plainte d'un cantique J et qui sous le symbole ou païen ou gothique! sentons frémir les cœurs de nos lontaines aïeux?/ Non, France! Il est plus noble et d'un esprit plus sage / d'adorer dans les dieux la plus sublime image/ que l'âme périssable ait rêvée ici-bas; et sceptiques enfants d'une race lassée J offrons-leur, à ces dieux que nous ne prions pas, / l'asile inviolé d'une calme Pensée.” [“ Si es verdad que este siglo ha matado a todos los dioses, / y que el hombre, despertado de su antiguo sueño, / no habrá de verlos ya más en legión mística / ascender a su inmenso y radiante Olimpo, / ¿aplaudiremos el desastre de los cielos, / nosotros, a quienes perturba aún el lamento de un cántico, / y que bajo el símbolo pagano o gótico / sentimos temblar los corazones de nuestros remotos antepasados? / ¡No, Francia! Es más noble y de espíritu más sabio / adorar en los dioses la más sublime imagen / que el alma perecedera ha soñado aquí abajo; e, hijos escépticos de una raza cansada, / ofrecer a esos dioses a los que no les rezamos más, / el asilo inviolado de un sereno pensamiento.” ]

Mais tous, tant que nous sommes,Derniers bâtards d'un siècle enragé, jeunes hommes qui voyons tout crouler de ce qui fut jadis, et dans Veffondrement des anciens paradis fumons au nez des Dieux tombés notre cigare, sceptiques sans passé, peuple morne et bizarre de blasés qui n’ont pas vécu... notre âme se promène dans tous les mauvais lieux de la pensée humaine..car nous croyons aux vers, si nous nions les Dieux...396

Pero más netamente aún, el impresionante sentimiento de deli­cadeza extenuada se vuelve de pronto voluntad de destrucción, bar­barie y sed de sangre. Así escribe Bourget en el poema “Atavisme”:

Voici qu’après mille ans leur âme en moi s ’éveille; du fond de ce Paris sans force et sans fierté, je sens frémir encor dans mon cœur indompté le sang tumultueux des pères des vieux âges leurs désirs vagabonds et leurs haines sauvages, l’horreur de toute loi subie, et par moments, l’amour de la bataille et des égorgements....397

396 [“ ¡Soy un hombre nacido en el ocaso de una raza, / y mi alma, a un tiempo exasperada y cansada, / sobre la que extrañamente pesan todos los antepasados, / mezcla el escepticismo al enternecimiento; / la inmensa oscuridad del universo me abruma, / y al sentir la vida inexplicable, pruebo / una amarga piedad que me hace amar más / a los seres delicados y bellos que van a morir! f.J Pero todos, tantos como somos, / últimos bastardos de un siglo fanático, jóvenes / que vemos hundirse todo cuanto en un tiempo fue, / y en el hundimiento de los antiguos paraísos / frente al Dios caído fumamos nuestro cigarro, / escépticos sin pasado, gente taciturna y extraña / hastiados que no han sido vencidos... / nuestra alma se pasea por todos los malos recodos / del pensamiento humano / pues, si negamos los dioses, creemos en los versos...”]. Bourget, Paul, “Edel. Journal d’un artiste” , en Poesies (1872-1876), op. cit., vol. II, pp. 34-35 y 81-82.

397 [“He aquí que después de mil años su alma en mí despierta; / desde el fondo de este París sin fuerza y sin coraje, / siento aún temblar en mi corazón indómito / la sangre tumultuosa de padres de viejas edades, / sus deseos errantes y sus salvajes odios, / su horror de toda ley y, por momentos, el amor / de la batalla y los degüellos...” ] Bourget, Paul, "Atavisme” , Poésies (1872-1876), op. cit., p. 117.

El esteticismo de Bourget es un esteticismo del fin: la decaden­cia está de todos modos ligada al agotarse de las capacidades acti­vas y creadoras de una raza.398

“ La humanidad comprende por instinto que vive de la afirma­ción y que morirá por la incerteza... Sólo hacia el ocaso de la vida de las razas y cuando la extrema civilización ha abolido poco a poco la facultad de creer, para substituirla por la de comprender, .el diletantismo revela toda su poesía...” 399

La caracterización que Nietzsche hace del arte wagneriano, en la que éste prolonga, con la seducción de los sentidos, la vida de la religión, encuentra en Bourget más de un estímulo inicial. Escribe Nietzsche: “ Que la música pueda prescindir de la palabra, del con­cepto -¡oh qué ventaja saca esta astuta santa, que reconduce, más aún, seduce a regresar a todo cuanto fue una vez creído! [...]. Nues­tra conciencia intelectual no tiene necesidad de avergonzarse, -por- que permanece fuera-, cuando algún antiguo instinto bebe, con labios temblorosos, de cálices prohibidos” (NF 14 [2] 1888). Es así como Bourget caracteriza el misticismo “ libertino” de Baudelaire: “ la fe se irá, pero el misticismo, incluso expulsado de la inteligen­cia, permanecerá en la sensación [...] Si el hombre no tiene la misma necesidad intelectual de creer, conserva la necesidad de sentir como en los tiempos en que creía”400. La “ sombra de Dios” permanece y constituye el peligro mayor y más insidioso para el hombre supe­rior: nuevas religiones sin Dios (religión de la ciencia, del arte, del progreso, “ de la souffrance humaine” , etc.) sustituyen a las viejas

m Recuérdese también la reflexión sobre la relación fin de siglo-fin de la raza latina en Péladan, J., Etudes passionnelles de décadence. Le vice suprême (Parigi 1884 ), cuyo epígrafe es precisamente: uOhé! les races latine! ohé\n. Estos temas se desarrollarán de manera generalizada en el clima positivista de fin de siglo: baste recordar el escrito de Max Nordau, Dégénérescence, ampliamente difundido, en el que el tema pesimista de un “crepúsculo de los pueblos” , ligado a la usura de la mezcla de razas en Europa, es leído en las diversas manifestaciones culturales de la época. Sobre esto véase Rausky, E, (,Fin de siècle” et “fin de race” dans la théorie de la dégénérescence de Max Nordau en Olender, M. (Ed.) Le racisme. Mythes et sciences, Bruxelles 1981, pp. 377-383.

m Bourget, Paul, Essais , op. cit.., pp. 60-61.400 Ibid., p. 9. Véase también Nouveaux essais, op. cit., p. 73: “ El más allá se torna

palpable y cobra cuerpo a través de los sones. La ola tardía de ternura se vuelca nuevamente sobre el corazón que se dilata. Tan poca distancia hay de esta música a la plegaria, que todos los cultos conjugan la armonía de sus cantos y órganos con sus ceremonias sagradas” .

religiones dogmáticas, manteniendo la centralidad de los valores dados. La nueva inocencia debe vencer también la sombra de Dios.401

El mismo Bourget en sus novelas, también bajo el creciente influjo de Dostoievski, y con el cambio progresivo de su sensibilidad, siente necesario el recorrido que lleva de la disgregación de los valores a la fuerza consoladora y tranquilizadora de la tradición religiosa. Tal el peligro, entrevisto con toda claridad por Nietzsche, que corre el hom­bre superior. La figura de la sombra, “viajera siempre en camino pero sin ninguna meta” , cuya constante agitación destruye todo cuanto ha sido venerado (“ nada es verdadero, todo está permitido” )402 e invierte “ las piedras señaladoras de confines” , por cansancio, al término de un fatigoso recorrido experimental, puede buscar por la noche el primer punto de reposo permaneciendo “prisionero de una fe más estrecha todavía, de una ilusión dura, rigurosa” (ZA IV, “ La sombra” ).

Nietzsche comprende cómo la debilidad del romanticismo no es capaz de prescindir del Dios cristiano -como quiera que sea transfi­gurado y transmutado-, y advierte la presencia y la fuerza de “ les nostalgies de la croix” (GM II, 7). Nietzsche recoge esta expresión de un poema de Bourget que dramatiza el estado de ánimo de ten­sión, de insatisfacción, pero también la voluptas dolendi y el refi­nado “placer de la crueldad” , que acompaña la privación de la religión tradicional. A la felicidad del inocente sumergido aún en las “ santas ilusiones” y en el “ querido ideal” protector de la tradi­ción, el poeta contrapone su atormentada inquietud:

Mais combien malheureux celui qui, comme moi,Brise à moitié le joug, et guérit de la foi Sans guérir du besoin généreux du martyre!

Tel qu'un mauvais soldat exilé de son rang,Il écoute le bruit du combat qui l'attire,Et ne sait à quel Dieu dévouer tout son sang403.

401 FW 108: “ ¡Y nosotros -debemos vencer también su sombra!”4(2 La divisa de la Orden de los Asesinos (GM, III, 24) aparece junto a los apuntes

para la figura del hombre superior (primavera de 1884). Cfr. al menos: NF 25 [304], [322], 1884 y ZA, VI/1.

403 [“ ¡Pero qué infeliz el que, como yo / rompe el yugo y se cura de la fe / sin curarse de la necesidad generosa del martirio! // Como un mal soldado expulsado de su

A juicio de Nietzsche, en Paul Bourget se encuentran «las dos corrientes del pesimismo, la schopenhaueriana (con la “ religión de la compasión” ) y la stendhaliana (con “ tajante y despiadada psicolo­gía)», presentes incluso en la novela Un crime d ’amoutA0A, cuyo final abre empero el camino hacia la conversión al catolicismo y los valo­res tradicionales. “La religión del sufrimiento humano” cierra la no­vela como la única salvación posible: “Así, el principio de salvación que no había logrado obtener de la impotente razón, y que no le habían procurado los dogmas de la fe, ya que no creía, lo reencontró en esta virtud de la caridad que prescinde de todas las demostraciones y de todas las revelaciones, -pero, ¿no es ella acaso la suprema y permanente revelación? Y comprobó que algo acababa de nacer en él, algo en lo cual siempre podría encontrar razones para vivir y para actuar: la religión del sufrimiento humano” . La conclusión es significativamente schopenhaueriana y tolstoiana, próxima al últi­mo Wagner405: los románticos terminan al pie de la cruz.

rango / oye el ruido de la batalla que lo llama /y no sabe a qué Dios consagrar toda su sangre” ). El título del poema es “Nostalgie de la croixcfr . Bourget, P., La vie inquiéte (1874-1875), en Poésies (1672-1876)> op. cit., vol I, p. 152. La expresión es usada por Bourget en su ensayo sobre Renán: “ las nostálgicas deli­cias de la locura de la Cruz” (Essais, op. cit. p. 44).

404 Bourget, R, Un crime d'amour, Alphonse Lemerre Editeur, Paris 1886. El fuerte interés suscitado en Nietzsche por la lectura de esta novela de Bourget y sus reacciones son testimoniadas también por una carta a Franz Overbeck del 10 de abril de 1886: “ En la literatura francesa el gran suceso de este año es Un crimen de amor de Paul Bourget, primer encuentro de las dos corrientes intelectuales del pesimismo, la schopenhaueriana (con la “ religión de la com pasón” ) y la stendhaliana (con su tajante y despiadada psicología)” . Véase asimismo la carta de Paul Lanzky (inicios de mayo de 1886) en respuesta a una carta de Nietzsche no conservada: «Le agradezco el libro de Bourget, que conservo, mientras le envío mi ejemplar con el que podrá agasajar a alguien más. Usted tiene razón: se trata de Stendhal y de Schopenhauer; la aceptación stendhaliana de la pasión, su razonar sobre los móviles en la acción y en la narración, y la voluntad schopenhaueriana de liberarse, de darse a la búsqueda de una tabla de salvación, que se transforma en compasión. Temo sólo que Stendhal no se sentiría contento, como Schopenhauer, con la “ moral de la fábula” ».

405 Nietzsche retoma la expresión, en francés, en ]GB 31, en GM III 26 y en una carta a R Overbeck. De Vogüé titulaba "La religión de la souffrance” el capítulo dedicado a Dostoievski en su libro Le Román russe> op. cit., p. 203.

3 . ” Vox POPULI, vox D e / ” .E l r o m a n t ic ism o de J u les M ic h e l e t , V íc t o r H u g o y G e o r g e S a n d . L o s h é r o e s d e A r t h u r de G o bin ea u

En Michelet retorna muchas veces el tema de la muerte de Dios y su resurrección. El primer capítulo de La sorcière, que lleva por título La mort des dieux, toma también de Plutarco el epígrafe al que Nietzsche hace referencia: «Ciertos autores nos aseguran que, poco antes de la victoria del Cristianismo, una voz misteriosa se dejaba oír por las riveras del mar Egeo, diciendo: “ El gran Pan ha muerto” . El antiguo dios universal de la naturaleza había muerto [...] Al consultar los primeros monumentos cristianos, se encuen­tra en cada línea la esperanza de que la naturaleza va a desapare­cer, la vida se apaga, que por fin se llega al fin del mundo. Han sido los dioses de la vida los que han prolongado tan largo tiempo la ilusión. Todo cae, todo se hunde, todo se abisma. El todo se vuelve nada: “ El gran Pan ha muerto” »406.

La muerte de los dioses expresa la voluntad de los primeros cristianos de reprimir la vitalidad instintiva, su odio hacia la na­turaleza y la existencia. Los dioses de la naturaleza y los que están “ íntimamente confundidos con la vida de la comarca” , “ la multi­tud de los dioses indígenas” no mueren como mueren los dioses oficiales de Roma, ya “ pálidos y enervados” , “ cansados de vivir” , “ vanas sombras” , sino que se transforman en demonios que pue­blan la vida cotidiana.

Nietzsche, aunque próximo al tema de la revaloración de la vitalidad, dirige una decidida crítica a Michelet, típico represen­tante de la debilidad romántica: el historiador afirma, en efecto, la muerte del dios cristiano sólo para sustituirlo por la nueva reli­gión del pueblo (“ Vox populi, vox De/” ), capaz de extinguir; en el universal banquete del género humano, “ el hambre de Dios” . Le Peuple de Michelet -presente en la biblioteca de Nietzsche en traducción alemana- ofrecía la fuerte dramatización romántica del contraste entre la espontaneidad instintiva originaria y el maquinismo, ligado a la esterilidad del análisis. Las máquinas de

406 Michelet, Jules, La sorcière, Lacroix, Bruxelles &Leipzig, Verboeckhoven édit,1863, p. 25 y ss..

la industria y la “ ciencia bárbara” corrompen la grande y mítica Francia muda, la de abajo, la del pueblo de campesinos y peque­ños propietarios, junto a la cual crece “ un miserable y pequeño pueblo de hombres-máquina que viven a medias” (p. 98), necesa­rios -como ruedas inertes- para mover un insensato “ machinisme” social que aniquila la espontaneidad de la vida407. El “ genio” es el que da su voz al pueblo “ mudo” , el que representa su creatividad y su identidad vital: posee un alma divina “ ya que crea como Dios” y marcha con un dios que se construye y que cotidianamente deviçne, a diferencia del “ Dios todo hecho” del Medioevo. El “ ge­nio” tiene necesidad de representar un papel superior: el historia­dor apela por esto a todos los medios del histrionismo que nace de la impotencia y de la mimesis de la grandeza, es “ un agitado, un sudoroso plebeyo” , un “ tribuno popular” (NF 37 [13] 1885 y 26 [403] 1884). El pueblo es, en consecuencia, para Nietzsche la en­fática epopeya de la reconquista de un Dios en quien los hombres puedan reconocerse y amarse, por el cual sea posible nuevamente y posea un sentido superior “el sacrificio” de los héroes, grandes o humildes.

Nietzsche ve confirmada su actitud crítica hacia Michelet a tra­vés de la lectura del escrito postumo de éste Le Banquet. Papiers intimes40*, en el que se perciben fuertes reivindicaciones sociales y la influencia de Feuerbach (el tema del amor como fuerza que promueve la vida), en contra del cual Michelet polemiza querien­do permanecer fiel a una especie de deísmo. Las fiestas del Medio­

407 El tema del “ maqumismo” está muy presente en el ensayo polémico en contra de los jesuitas, cuyo sistema es una “ admirable mecánica, en la que el hombre no es más que un resorte que se activa a voluntad [...] La mecánica de los jesuitas fue activa y potente; pero no ha hecho nada vivo...” (Michelet, Jules, Des Jésuites, Paris, Levy 1879, p. 34). En oposición a esto, tenemos la valoración positiva que repetidas veces hace Nietzsche del modelo de una máquina capaz de producir energía; como organización, la orden de los jesuitas es una “ obra de arte” (NF 2 [114] 1885-1886). Cfr. también: “punto culminante de la honestidad: Maquiavelo, el Jesuitismo, Montaigne, La Rochefoucauld” (NF 25 [74] 1884).

408 Michelet, Jules, Le Banquet Papiers intimes, Paris, Calman Levy, 1879. El volu­men fue publicado con numerosas modificaciones producto de manipulaciones e intervenciones arbitrarias de su mujer, que desnaturalizaron las intenciones origi­narias del autor. En 1886 tuvo una segunda edición en Flammarion, con el título cambiado: Un hiver en Italie. Véase también Le Banquet en Œuvres complètes, éditées par Paul Viallaneix, vol. XVI, Flammarion Paris, 1980, p. 571 y ss.

evo, en oposición a los espectáculos dramáticos de los griegos (“dra­ma en griego quiere decir acción” ), que exaltaban la vida y la actividad, se reducen “ a dos palabras que suprimen toda activi­dad: Dios ha muerto, consummatum est; ¿qué te queda sino mo­rir? ¡Muere a ti, a la naturaleza!” 409

La lectura de este escrito de Michelet aparece testimoniada por un fragmento de 1884 en el que Nietzsche retoma la descripción del clima de Génova y de sus efectos: “ Sobre el clima de Génova Michelet dice: “admirable pour tremper les forts” . “ Gênes est bien la patrie des âpres génies nés pour dompter l’océan et dominer les tempêtes. Sur mer; sur terre que d ’hommes aventureux et de sage audace!” (en francés en el original. N F 25 [25] 1884)410. Sólo en apariencia Nietzsche está de acuerdo con la imagen de Génova presente en Michelet: lo que el filósofo aprecia de la ciudad ligur son los audaces palacios que parecen dar cuerpo a la voluntad de poder (“ la personal infinitud” ) de fuertes señores411. Le Banquet,

409 Ibid., pp. 216-2174,0 [“admirable para templar a los fuertes” . “ Génova es la patria de ávidos genios

nacidos para domar el Océano y dominar las tempestades. Sobre el mar, sobre la tierra, ¡cuántos hombres aventureros y de sabia audacia!” ] Michelet, Jules, Le Banquet, op. cit. p. 15. El pasaje citado por Nietzsche ha sido construido en la primera edición con la unión de dos párrafos diversos: cfr. la edición crítica: Œuvres complètes, p. 592 y p. 653.Véase el aforismo “ Génova” en FW, 291. A propósito de Génova, Nietzsche copia un breve juicio de Doudan: “ Se puede llevar allí grandes tristezas sin experimentar contraste alguno” , extraído de una carta del 17 de enero de 1869, dirigida a Mademoiselle Marie de Sainte-Aulaire [no a Mademoiselle Gavard, como señala el aparato crítico de la KGW]> en la que hay una descripción de la ciudad que debió sorprender al filósofo: “Es a causa de este lugar que empecé a admirar a Italia. Vi después cosas aún más grandes, pero Génova permaneció toda en mi memoria. Es la primera personne que encontré en este país. Veo aún esta hermosa iglesia de la Annunziata, y las grandes villas melancólicas que miran la ciudad y el mar desde lo alto de las cuestas, y esas pequeñas callejas con magníficas mansiones, cuyas terrazas dan al puerto y a las aguas” (Doudan, X., Lettres, vol IV op. cit., pp. 195- 196. Isabella von Ungern-Sternberg, por enton­ces joven baronesa von der Pahlen, en su primera visita a Italia tuvo la ocasión de hacer un viaje en tren en compañía de Nietzsche, de Ginebra a Génova. En sus recuerdos (Nietzsche im Spiegelbild seiner Schrift, Lipzig 1902 en Sander L. Gilman, Begegnungen Nietzsche, Bouvier 1887, p. 302 y ss.) la baronesa enume­ra detalladamente los temas de la fascinante conversación nocturna que mantu­vo mientras dormía su chaperona, con este “ Creso del pensamiento que tenía mundos para obsequiar” : de los moralistas franceses a la caracterización del libre pensamiento y del espíritu libre. “ Llegados a Génova encontramos alojamiento en las proximidades del puerto, en el mismo hotel, un viejo palacio, y allí pasamos

en cambio, confirma hasta el extremo la tendencia de Michelet a participar, identificándose decididamente con el sufrimiento y la miseria de la povera gente, cuya vida está determinada por la du­reza del ambiente circundante: la costa ligur, hecha de montes, peñascos y mar. En su soledad de enfermo, Michelet repite las “ ensoñaciones” que nacen del “ ayuno” forzado (en la imposiblidad de asimilar ninguna comida, a excepción de leche descremada) y se siente en plena consonancia con el ayuno de generaciones de povera gente que debe arrebatar a una naturaleza hostil los ali­mentos para su supervivencia. La linfa de la vida, con su fuerza absoluta (el verdadero Dios que no muere), continúa dando una victoriosa desmentida, como en el Medioevo, “ al sueño del fin del mundo, a la teoría del globo agotado, al dogma del ayuno y de la abstinencia, del suicidio voluntario. La vida se rebela obstinada­mente, invencible e indomable, en contra de la religión de la muer­te” 412. El énfasis retórico sobre la vida aparece a los ojos de Nietzsche como un síntoma más de la debilidad romántica.

El severo juicio de Nietzsche sobre Michelet culmina en un ges­to de definitiva oposición (“Todo cuanto me agrada le es extraño: tanto Montaigne como Napoleón” -N F 26 [403] 1884) que re­mite también puntualmente a las críticas de Paul Bourget, de Karl Hillebrand y de Hyppolite Taine,413 de quien parecen depender los

algunos días en la vivaz compañía del profesor de Basilea, que todavía no era célebre ni conocido más allá de los especialistas y del círculo wagneriano (...) realizamos hermosos paseos, uno de los cuales recuerdo muy especialmente: una larga caminata nocturna a través de pintorescos callejones y callejas de Génova. La palabra de Nietzsche hacía resurgir ante los ojos de nuestro espíritu, de mane­ra plástica y vivida, el pasado de Génova. Nos hizo comprender el arte renacentista y barroco que da su carácter a ‘Génova la Soberbia’, la ciudad de los palacios, la antigua rival de Venecia.”

412 Michelet, Jules, Le Banquet., op. cit.. p. 83.4,3 Cfr. Bourget, Paul, Essais de Psychologie contemporaine, op. cit. p. 224: Michelet

uno podía comprender y no ha comprendido ni a Montaigne ni a Bonaparte” (ensayo sobre Taine). En el ensayo de Bourget Enfance de Michelet se lee una decidida crítica al romanticismo del historiador “ tembloroso hasta el espasmo a la menor impresión, sensible hasta la cólera, capaz de perspicacia adivinatoria cuando ve justo, incapaz de controlar sus errores cuando la pasión lo extravía...” (op. cit. en Seilliére, Ernest, Paul Bourget psychologue et sociologue, Paris 1937, p. 39). Karl Hillebrand, Zeiten> Vólker uttd Menschert, Zweiter Band: Wálsches und Deutsches, (Michelet), R. Oppenheim, Berlin 1875 [BN], p. 140. C/r, ade­más, el ensayo más extenso de Hyppolite Taine, “ Michelet” en Essais de Critique et d’Histoire, op. cit. p. 175 y ss.) en donde Nietzsche encuentra la definición de

dos primeros. La caracterización de Michelet como “ hombre de la compasión” , “ la admirable capacidad de reconstruir en sí los es­tados de ánimo” , la confrontación con Hugo y su “ alucinación pictórica” (NF 38 [6] 1885), la fiebre del alma que “ desborda en expresiones convulsivas” , son temas presentes en Taine y en Bourget. Nietzsche y Taine, concentran su crítica en el mismo punto, el elemento plebeyo e histriónico (charlatanisme) de la actitud de Michelet. “ Quiere persuadir al público; más aún, al pueblo” . Su historia “ es admirable e incompleta; seduce y no convence”414. A tal propósito debemos acordarnos de las palabras con que Nietzsche pone en guardia a los “ hombres superiores” : “ en el mercado se convence con gestos. Las razones, en cambio, vuelven desconfiada a la plebe” (ZA, IV, “ Del hombre superior” , 9).

También por lo que respecta a la desconfianza y hostilidad hacia Victor Hugo, Nietzsche transforma en una crítica abierta -sin indul­gencias« las observaciones de Bourget, escritas en ocasión de la muerte del escritor, las que hablan de “ ese visionario de las palabras” , en cuyos discursos de “tribuno” (p.l 13) domina “el poder de la imagen” que se vuelve “ facultad de evocación interior” (p.l 14) - -Nietzsche hablará de “alucinación pictórica” ). Victor Hugo es “ una suerte de arpa, conmo-

“ tríbuno popular” , que adopta. “M. Michelet es un poeta, un poeta de la gran especie; como tal, capta los conjuntos y los hace captar. Esta imaginación tan impresionable es afectada por lo hechos generales tanto como por los particula­res, y simpatiza con la vida de siglos enteros como con la de los individuos [...] Otros, como por ejemplo Victor Hugo, ven interiormente, con perfecta nitidez y asombroso relieve, los colores y las formas: los objetos reales que subsisten en la naturaleza no poseen ninguno de los rasgos tan marcados ni los detalles tan acabados que poseen los objetos fantásticos que pasan por su cerebro. Pero son pintores antes que poetas; comprenden mejor la figura de un objeto que su pensa­miento íntimo; se representan mejor las sensaciones que los sentimientos; poseen la imaginación de los ojos más bien que la del corazón. M. Michelet tiene la imaginación del corazón más bien que la de los ojos; su gran poder está en la facultad de emocionarse; no repara en las formas y los colores más que para penetrar en el alma y la pasión que expresan; jamás describe por describir; no imagina más que para sentir. [...] El primer efecto de este género de imaginación es la elocuencia. M. Michelet está tan vivamente emocionado que no puede evitar emocionar a otros [...] Tomemos por ejemplo la predicación de Lutero [...] comprended como M. Michelet la ruda voz, las efusiones apasionadas, la trivia­lidad poderosa y generosa del tribuno popular; veréis transformarse al funesto sistema en una benéfica predicación...” Cfr. Beiträge zur Quellenforschung, mitgeteilt von G. Campioni, NS XXV, 1996, pp. 413-414.Taine, Hippolyte, Essais de Critique et d’Histoire, op. cit., pp. 189-90.

vida al menor soplo” , “portavoz de las ideas de su generación” , crea­dor de símbolos de redención de toda una clase. Esta actitud justifica el éxito que el escritor buscaba en la masa. “ ¿Creen ver en esta facultad de transformación épica de la vida, una suerte de caridad intelectual que falta en los analistas puros? Se engañan con frecuencia, pues esta caridad no es quizás más que una lisonja y la más peligrosa” . Vale para el Hugo de Bourget lo que vale para el Wagner de Nietzsche: cada uno es igualmente “ admirado por los artistas y por el pueblo”415

Nietzsche afirma la naturaleza “plebeya” del arte de Hugo, que pone en escena -sin claroscuros- la lucha metafísica entre el Bien y el Mal, que tiene necesidad de medios extremos y artificiales para avasallar e impresionar los sentidos: el romanticismo francés (al que también Wagner pertenece) es una “ reacción plebeya del gusto... quiere lo opuesto de lo que querían de sí los poetas de una cultura aristocrática, como por ejemplo, Corneille. Ya que el placer y la ambición de estos estribaban en vencer con el concepto sus senti­dos, que acaso eran todavía más fuertes, y en hacer triunfar, sobre brutales exigencias de color, de sonidos y formas, una fina y clara espiritualidad: para lo cual seguían, me parece, las huellas de los grandes griegos, por poco que supieran de ellos” (NF 38 [6] 1885).

La actitud de Victor-Hugo hacia el pueblo es común a otros ro­mánticos como Michelet y George Sand; “es trivial y demagógico, se

415 Cfr. también NF 34 [45] y 38 [6] (1885), donde Nietzsche retoma la definición de Baudelaire para caracterizar a Victor Hugo: “un âne de génie” (Nietzsche había encontrado esta apreciación en Sainte-Beuve, Les Cahiers de Sainte-Beuve suivis de quelques pages de littérature antique, Paris, Lemerre, 1876, p. 36 [BN]. El crítico intenta defender a Hugo: « “ ¡Un asno!” digo; e intento hacerlo desistir, “ ¿es una muía obstinada lo que queréis decir?” - “No, es justamente un asno”». En la misma línea interpretativa, juicios tanto o más severos, se encuentran también en críticos que Nietzsche aprecia: de Lemaítre (“ siento allí dentro un aire de insinceridad” , las suyas son “obras maestras de bufonería inconsciente” ; el suyo es “ un poder más verbal que real, más en las palabas que en las cosas” ; “más allá de su retórica, no hay nada” ; “ Lo que tiene de propio es una visión de las cosas materiales intensa hasta la alucinación” p. 143, p. 125), a Barbey d’Aurevilly (“este emperador de nuestra decadencia literaria” ), pasando por Anatole France (“vivió ebrio de sonidos y colores ... il a remué plus de mots que d’idées ... es un gran visionario” ). Pero también en Taine, que Nietzsche retoma en el fragmento sobre la Fisiología del arte [NF 7 [7] 1886-1887), leemos: “ Fenvie, la tristesse, le manque de mesure et de politesse, les héros de George Sand, de Victor Hugo et de Balzac” ; Nietzsche agrega entre paréntesis: “et de Wagner” Cfr. Hippolyte Taine, Voyage aux Pyrénées, Paris, 1858, pp. 41-42.

arrastra ante todas las grandes palabras y actitudes, es un adulador del pueblo, que habla con la voz de un evangelista a todos los humildes, oprimidos, fracasados, tullidos, y no tiene ni siquiera la sospecha de lo que es la disciplina y la honestidad del espíritu, ni qué es la conciencia intelectual” . El clamor en torno a los funerales de Victor Hugo (parangonados con los de Wagner y definidos como “una verdadera orgía de mal gusto” : NF 38 [5] 1885), que Nietzsche ha seguido pro­bablemente a través de las minuciosas crónicas del Journal des Débats, es representativas de la relación, hecha de vulgar teatralidad, entre la masa y el artista demagógico. En un largo apunte de agosto-septiem­bre de 1885, dedicado al talento histriónico-demagógico de Wagner, Nietzsche recuerda los funerales de Hugo acaecidos algunos meses an­tes: «Las “masas” presienten a quien sabe mejor adularlas: a su mane­ra, están agradecidas a todos los talentos demagógicos y les retribuyen como mejor pueden. (De cómo las “masas” saben agradecer, con qué “espíritu” y con qué “gusto” , nos da un instructivo testimonio la muerte de Victor Hugo: ¿se han impreso y dicho jamás, en todos los siglos sumados de Francia, tantos absurdos, deshonrosos para Francia, como se ha hecho en esta ocasión? Pero también en los funerales de Richard Wagner...)» {NF 41 [2] 1885).

El artista romántico, al que le falta la fuerza suficiente para lle­gar al dominio de la forma, tiene necesidad de aparecer, de entrar en escena. La unidad y el desarrollo de la forma postulada por el de­seo, pero vuelta imposible por la “enfermedad de la voluntad” , se juega en el escenario, el mundo moderno es el teatro del actor, del histrionismo de la decadencia: Rousseau, George Sand, Michelet, Sainte-Beuve -su comedia se desenvuelve ante el pueblo (NF 26 [393] 1884)416. Este carácter histriónico -que comienza con

En la carta a Franz Overbeck fechada en Venecia el 28 de abril de 1880, Nietzsche hace referencia a George Sand, a su voluminosa autobiografía (Histoire de ma vie) en la que encuentra “algo verdaderamente notable sobre St. Beuve” , de quien Ida Overbeck estaba traduciendo para el filósofo algunos Portraits de las Causeries du Inndi. La traducción fue publicada en 1880 en Chemnitz, en la editorial de Schmeitzner, sin el nombre de la traductora, con el título: Menschen des 18. Jahrhunderts. (Se trataba de los portraits de Fontenelle, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, Vauvenargues, Mme. de Lespinasse y Beaumarchais). George Sand, en su autobiografía, tras expresar su gratitud por la benevolencia que siem­pre había demostrado hacia ella el crítico francés, traza el retrato de Sainte-Beuve: «También como poeta y como crítico es un maestro. Su pensamiento es a menudo

Rousseau- caracteriza también a George Sand en cuanto desciende directamente del filósofo francés: “ las actitudes heroicas y los pen­samientos que actúan como actitudes” y un estilo que acumula

complejo y ello lo vuelve en parte oscuro a una primera aproximación; pero las cosas que implican una conciencia real, merecen una relectura y la claridad está viva en el fondo de esta aparente oscuridad. El defecto de este escritor estriba en un exceso de cualidades. Conoce y comprende tan bien, ve y adivina tantas cosas, su gusto es tarf rico, el objeto de sus análisis procura tantos puntos de vista, que la lengua le ha de resultar insuficiente y el marco siempre demasiado estrecho en relación al cuadro». Sand analiza la «contradicción nociva» (no tanto para el talento como para la felicidad de su vida) de quien «enseñaba la sabiduría con convincente elocuencia, pero alimentaba en sí la inquietud de las almas generosas y no saciadas», de quien parecía querer “ resolver el problema de la razón compli­cándolo” . Finalmente concluye: «en síntesis, demasiado corazón para su espíritu y demasiado espíritu para su corazón, he aquí cómo me explicaba yo esta naturaleza eminente y, sin osar afirmar hoy que la haya comprendido bien, imagino siempre que esta síntesis es la clave de cuanto su talento ofrece de original y misterioso” (G. Sand, VHistoire de ma vie, Paris 1856, Vol. IX, pp. 204-208). En la biblioteca de Nietzsche se conservan 18 pequeños volúmenes de G. Sand, Sámmtliche Werke. Mit einer kritischen Einleitung von Amold Ruge, O. Wigand, Leipzig, 1844. Tam­bién en la carta a Ida Overbeck del 24 de mayo toma distancia de George Sand: «Desde Venecia, ciudad de lluvia, vientos y callejones oscuros. No crea una palabra de cuanto dice George Sand sobre Venecia (las cosas mejores son el silencio y un buen empedrado)». Sobre Venecia y la música, George Sand escribe en particular en las Lettres d’utt voyageur, compuestas entre 1834 y 1836 y publicadas en 1837. En la Histoire de ma vie se lee: «Venecia era la ciudad de mis sueños, y todo lo que había imaginado resultó estar todavía por debajo de lo que se me mostró por la mañana como por la noche, en la calma de los días bellos como en el oscuro reflejo de las tormentas. Amaba esta ciudad por cómo era y es la única ciudad en el mundo a la que puedo amar así, porque toda ciudad me ha dado siempre la impresión de una prisión sólo soportable por los compañeros de cautiverio» (Vol. IX, pp. 95-96). Sand se detiene en la descripción de la ciudad: lo que más fascina a la escritora, como elemento peculiar de Venecia «es el hábito de la igualdad». «Por otra parte, la localidad se presta admirablemente para esta fusión de clases en sus ocupaciones y sus placeres, como asimismo en sus sentimientos e intereses. La ausencia de carrozas señoriales y la rareza del suelo vuelven homogénea a la población, que se encuentra codo a codo en las calles o bien se reduce en el agua a las atenciones indispensables para la seguridad de cada cual. Todos estos peatones y todas estas barcas forman una imagen de cabezas en la que ninguna supera a la otra, en donde todas las miradas se encuentran y todas las bocas se hablan y este intercambio de morosidad y vivacidad que constituye aquí el fondo de la vida se vuelve una simpatía vibrante y comunicativa» (ibid., pp. 112-113). En contra de esta visión comunitaria de Venecia, en el fragmento 2 [29] de la primavera de 1880, Nietzsche escribe: «cien profundas soledades forman en conjunto la ciudad de Venecia - éste es su encanto. Una imagen para los hombres del futuro». Véase también el frag­mento 7 [7] (fines de 1886-primavera de 1887), en el que se aleja de la visión romántica de Venecia: Delacroix «estaba loco por Venecia, como Shakespeare, como Byron, como G. Sand».

imágenes y colores (“ un variado estilo de tapicería” ), buscan encu­brir su falsedad y su frialdad de fondo: “cuán fría ha de haber sido, con todo ello -fría como Victor Hugo, como Balzac, como todos los verdaderos románticos...” (NF 11 [24] 1887-1888). “ En reali­dad se ha creído demasiado en sus sentimientos, mientras que abun­daba en esa fría habilidad del comediante que sabe ahorrarse ner­vios y hacer creer a todos lo contrario” (NF 38 [6] 1885)417.

En el mismo Victor Hugo -tal como Nietzsche lo ha destacado polémicamente- el héroe, el histrión y el charlatán son solidarios en­tre sí, y parece que el mismo escritor francés ha sido consciente de ello: la enfática epopeya del progreso marcha con Dios a través de aquellos que abren a la humanidad el camino del infinito, que rom­pen la jaula que encierra al hombre. “Todos aquellos en que Dios se concentra” , “Todos los combatientes de las ideas, / todos los gladiadores de Dios” gracias a los cuales “ una suerte de Dios fluido corre en las venas del género humano” , “Estos actores del drama profundo [...] estos espléndidos histriones [...] estos histriones son los héroes!”418

Principalmente a través del Wagner de naturaleza “ francesa” y europea, y a través de su “hermano” Baudelaire419, Nietzsche se abre camino a la comprensión de la actitud heroica como tema de la modernidad en su relación con la décadence. Baudelaire valora la tradición de rebelión que, partiendo del Satanás de Milton y pasan­do a través del Caín de Byron y el Prometeo de Shelley, define la actitud del poeta de la gran ciudad, tan solidario de toda rebelión

Véase Faguet, Émile, George Sattd en Études littéraires-Dix-veuviéme siécle, Paris, 1887, que a propósito de Sand afirma: “No posee para nada fuerza domi­nante. Una gran imaginación [...] Pasiones que han parecido violentas y un temperamento bastante frío y muy calmo” (p. 386) “Ama lo falso, no demasia­do, tampoco negligentemente; pero lo ama. La vida del teatro la seduce, la fascina sensiblemente” , (p. 391). Nietzsche copia también, en sus apuntes, los sarcasmos de Baudelaire sobre la escritora: cfr. NF 11 [1887-1888. Los juicios de Baudelaire han sido extraídos de las CEeuvres posthumes, op. c i t pp. 101-102.

4,8 Victor Hugo, Les Mages (Enero de 1856) en Les Contemplations, Paris 1990, pp. 462-485.Nietzsche, tras la lectura de Bourget, intuye la proximidad entre los dos autores, confirmada más tarde por otros documentos y por la correspondencia entre ambos, particularmente por la carta de respuesta a Baudelaire del 15 de abril de 1861, publicada en Baudelaire, Charles, Oeuvres posthumes et Correspondances inéditeSy op. cit. LXXI

como incapaz de una acción que no constituya un gesto teatral (la “ impotencia colosal y tan enorme que deviene épica” de la Fanfarlo). Siguiendo las huellas de Bourget, Nietzsche subraya en los decaden­tes la pronta fuga hacia el “ ideal” , hacia la alucinación provocada por la incapacidad de dominar el “prestissimo” de las sensaciones. Resulta paradigmática al respecto la posición de Baudelaire con su “ desdén por los boulevards” (NF 16 [34J, 1888): “ En cuanto a mí, me iría con gusto / de un mundo en que la acción no es más hermana del sueño” 420. La aptitud para dar forma al caos de los instintos que caracteriza al hombre moderno, presupone una disci­plina del cuerpo y del comportamiento, una “gimnástica apropia­da para fortalecer la voluntad y dominar el alma” (Baudelaire), la opción por el “ artificio” a expensas de la naturaleza. El dandy es, por tanto, el “ héroe” posible en la época de la muerte de los dioses, en la que la representación teatral se vuelve vida cotidiana sin pre­tensión alguna de persuasión o de dominio sobre la masa. La re­flexión sobre el dandysmo aparece en los últimos apuntes de Nietzsche intercalada a la lectura de los escritos postumos de Baudelaire. En sus excerpta, el filósofo se detiene en el tema del artificio del dandy opuesto a la “ naturalidad de la mujer” (“ La femme est naturelle, c’est-à-dire abominable. Aussi est-elle toujours vulgaire, c ’est-à-dire le contraire du dandy” -en francés en el origi­nal. NF 11 [191] 1887-1888)421, en su indiferencia frente a toda función útil y a la demagogia (“ Un dandy ne fait rien. Vous figurez- vous un dandy parlant au peuple, excepté pour le bafouer?” -en francés en el original. NF 11 [198] 1887-1888)422, como así tam­bién en su alejamiento de toda especialización (“ Dandysme. ¿Qué es el hombre superior? No se trata de un especialista. C’est l’homme de loisir et d ’éducation générale. Être riche et aimer le travail” -en francés en el original. NF 11 [203] 1887-1888)423. El “ heroísmo”

420 Cfr. Baudelaire, Charles, “ Le reniement de Saint Pierren (Les Fleurs du mal, CXVIII).

421 [“La mujer es natural, es decii abominable. También es siempre vulgar es decii; lo contrario del dandy”]. Cfr. Baudelaire, Charles, Oeuvres posthumes et Correspondances inédites, op. cit., p. 93.

422 [“Un dandy no hace nada. ¿Os imagináis a un dandy hablando al pueblo, si no es para ridiculizarlo?” ]

423 [“Es el hombre de ocio y de cultura general. Ser rico y amar el trabajo”] ibid., LXXI.

del dandy, su soledad, nace de la necesidad de distinguirse como “ individuo” sobre el trasfondo de la gran ciudad, pero también de una sociedad y de un momento histórico sentidos como especial­mente mezquinos.

La “ sublimidad” del dandy (para Baudelaire “ El dandismo es el último destello de heroísmo en los tiempos de la decadencia [...] es un sol poniente; como el astro que declina, es soberbio, sin calor y pleno de melancolía” )424, radica en que juega el papel de un aristócrata para no resultar accesible a los sentimientos del gran rebaño dominante. Su heroísmo reside en el cotidiano esfuerzo de la construcción de sí a través de la apariencia (“ El dandy debe aspirar a ser sublime sin interrupción, debe vivir y dormir ante un espejo” )425. Retomando un tema difundido, que Nietzsche lee en los Goncourt, Carassus comenta: “ El dandy es un acróbata: la belleza de su gesto es calculada como un perpetuo desafío. Bien visto, elige la vía abrupta, calcula siempre, en su equilibrio inesta­ble, la pose más bella y la más sorprendente” .426

Pero en Lemaître Nietzsche podía encontrar también el sentido filosófico del dandy como héroe moderno: «la función del dandy es eminentemente filosófica. Como hace algo con la nada, como sus invenciones consisten en nadas perfectamente superfluas y que no valen más que por la opinión que él ha sabido darles, nos ense­ña que las cosas no tienen más precio que el que le otorgamos, y que el “ idealismo es lo verdadero” . Y como, al tomar la más reco­nocida de las vanidades, supo equipararla a las ocupaciones que pasan por ser las más nobles, nos da a entender así que todo es vano.»427

424 Baudelaire, Charles, “ Le Peintre de la vie moderne”, Oeuvres posthumes et Correspondances médites, op. cit., II, pp. 711-712.

425 Baudelaire, Charles, “Mon cœur mis à nu” , Oeuvres posthumes et Correspondances inédites, op. cit., I, p. 678.

426 Carassus, Émilien, Le mythe du dandy, Paris, Colin, 1971, p. 50. Para Nietzsche véase la nota que éste extrae de la lectura del Journal de los Goncourt: “ Entre los payasos y los equilibristas, su oficio es su deber: los únicos actores, cuyo talento es incontestable y absoluto, como el de los matemáticos o incluso, comme le saut périlleux [en francés en el original]. Pues aquí no hay en absoluto falsa apariencia de talento: o se cae o no se cae” (NF 11 [296], 1887-1888).

427 Lemaître, Jules, “ Barbey d’Aurevilly n en Les contemporains, IV série, Paris, Lecène et Oudin, 1889, pp. 58-59.

No cabe duda de que Nietzsche sufre la fascinación de esta posible figura de heroísmo de la modernidad. Recordemos su in­terés por De Custine, por Barbey d’Aurevilly, además de la cons­tante presencia (más o menos explícita) de Byron en sus escritos y su transcripción de los pasajes de Baudelaire dedicados al dandy.

La misma figura de César, tal como aparece en los últimos escri­tos, está alejada de la simplificación de una voluntad de poder afirmadamente “ imperial” o guerrera; más bien se aproxima a la compleja y ambigua figura propuesta como modelo más ilustre por el dandy (De Custine, Delacroix, d’Aurevilly), y que hace exclamar a Baudelaire: “ ¡qué esplendor de sol en el crepúsculo arroja en la ima­ginación el nombre de este hombre! Si alguna vez un hombre sobre la tierra se ha asemejado a la divinidad, este hombre fue César” 428. Nietzsche, como Baudelaiire, insiste en el cuidado que ponía César en su propia persona (era un dandy refinado, de “piel blanquísima” no obstante las campañas), en su constante capacidad de autodominio, en el ejercicio de la “ forma” . Nietzsche lo presenta entre los hombres “ extremos y, por ello mismo, ya casi decadentes... La breve duración de la belleza y del genio de César, es sui generis...” ; en otro pasaje se refiere a la “extrema vulnerabilidad de una máquina delicada” . El apunte “ César entre los piratas” , realizado para un proyecto poético del otoño de 1885-1886 (recogido en el fragmento 11 [52] noviem­bre de 1887 - marzo de 1888), nos parece significativo en el sentido de esta lectura, por la referencia a Plutarco (cap. 2): Caído en manos de piratas sanguinarios, César se comporta con impasibilidad y pleno control de la cólera, como un príncipe que impone distancia y conce­de familiaridad, sin dejar de ejecutar fríamente, tras su recate, una venganza inesperada: “ escribía poemas y discursos, y se los hacía oír, y si no le aplaudían, los trataba bruscamente de iletrados y bárbaros, y a menudo, riendo, los amenazó con colgarlos; también ellos se reían...” . Tras el rescate, armó naves y con toda frialdad llevó a cabo lo que les había anticipado.

Otros héroes resueltamente modernos son los que creara el conde de Gobineau en su desesperada voluntad de fuga del mundo con­temporáneo: una fuga impotente hacia la pureza imaginaria de

428 Baudelaire, Charles, Salón del 1859 {“Religión, histoire, fantaisie” ).

lejanos héroes arios o bien hacia la alucinada construcción de im­probables genealogías para una epopeya personal (el pirata no­ruego Ottar Jarl). Es la debilidad y la impotencia lo que impulsa a Gobineau a interpretar delirantemente el entero proceso histórico con una mítica filosofía de la historia que tiene su fundamento en la metafísica de la raza y su verdad en la catástrofe final. La gran ciudad es el “ infierno” en que todo se mezcla: a la universal me­diocridad (“ mediocridad de la fuerza física, mediocridad de la belleza, mediocridad de las aptitudes intelectuales”429) y a la certe­za de un fin de la historia ligado a la ruina de la raza aria, Gobineau sólo opone el sueño de evasión (un Irán heroico y mítico, los orí­genes claros, puros y felices de la humanidad, los monstruos de fuerza del Renacimiento, las “ flores de oro” , los “ hijos de reyes” , etc.). En la universal mediocridad, no hay más clases ni pueblos, sino sólo algunas individualidades “ sobrevivientes como restos de un diluvio” .

Nietzsche se declara decididamente en contra de este heroísmo decadente de cartón piedra. Entre las máscaras de los “ hombres superiores" del Zarathustra, encontramos los dos reyes que ha­blan el lenguaje sombrío y crudo del aristócrata pesimista, consi­derando la época de la decadencia. En la nobleza “ todo es falso y podrido, ante todo la sangre... es el reino de la plebe, -ya no me dejo engañar. Y plebe quiere decir: mezcolanza. Mezcolanza prebeya: en ella todo está revuelto con todo, santo y bandido, hidalgo y judío, todos los animales del Arca de Noé. ¡Buenas cos­tumbres! Todo es entre nosotros falso y podrido” ...430. Las pala­bras de los dos reyes son las palabras llenas de resentimiento que caracterizan también al mono de Zarathustra, que escupe su vene­no sobre la gran ciudad de la que, en realidad, es clara expresión y producto. No debe confundirse el lenguaje de los hombres supe­riores con el de Zarathustra: aquellos pertenecen por completo, de diversas maneras, a la decadencia y a la reactividad, padecen los valores dados vigentes, sin poseer la fuerza para superarlos.

429 A. Gobineau, Essai sur Vinégalité des races humaines, op. cit., p. 1163.430 ZA IV, 1, “ Diálogo de los reyes” .

La teatralidad y el histrionismo se vuelven para Nietzsche cate­gorías cada vez más amplias: el ideal m etafisico, todo ideal embriagante, pueden tener continuidad de desarrollo y apariencia de unidad sólo en la teatralidad de la “representación” , en su “puesta en escena” . Por esto, también los filósofos, los moralistas han sido hasta ahora comediantes y es por esta exigencia teatral que el mago Wagner, en sus últimos años, se vuelve «ya un sacerdote, una especie de portador del en sí de las cosas, un “ventrílocuo de Dios” » (GM III, 5). El dominio y la tiranía ejercitados sobre los débiles requie­ren, ya sea de la fuerza de la expresión, de los colores sobrecargados con que se hace violencia sobre nervios enfermos, ya sea de la seduc­ción que nace de la ambigüedad y de la indeterminación. “ En la ilogicidad, en la semi-ilogicidad, hay mucha seducción -esto lo ha adivinado perfectamente Wagner- especialmente para los alema­nes, entre quienes la oscuridad es tenida por “ profundidad” [...]. Una especie de ambigüedad, incluso en el fraseo rítmico, es uno de sus artificios preferidos; una especie de ebriedad y de vagabundeo soñador, que no sabe más “concluir” y desencadena una voluntad peligrosa de obedecer ciegamente y de capitular” (NF 41 [2, 6],1885). A la “ciénaga de Bayreuth” (“presunción, falta de claridad, ignorancia y mal gusto, todo mezclado” ), que impone a Wagner la pose del “viejo, sumo sacerdote, que de nada tiene más miedo que de conceptos claros y distintos” (NF 26 [394], 1884), Nietzsche contrapone una vez más la fuerza analítica de la “ psicología” de Stendhal: “ il faut être sec, clair sans illusion

El Cagliostro demagogico necesita mantener y avivar el estado de disgregación y el caos que lo ha suscitado; alejado del poder del “ gran estilo” , sólo puede fingir ideológicamente la totalidad, en­cerrar y sublimar la decadencia en la fantasmagoría teatral: esto significa sobre todo anestesiar la sensación de vacío de una reali­dad faltante a través de la ebriedad opiácea del drama musical. La posición de Wagner no resulta de una libre elección, es una fatali­dad, una necesidad de su fisiología de decadente.

«Sabía demasiado bien qué pierde un artista cuando pierde su libertad y el respeto por sí mismo. Está condenado a ser un actor.

Su mismo arte se vuelve para él un constante intento de fuga, un medio para olvidar, para aturdirse -esto modifica, acaba por de­terminar el carácter de su arte. Semejante persona “ no libre” tiene necesidad de un mundo de haschisch, de vapores exóticos, pesa­dos, envolventes, de todo tipo de exotismo y simbolismo del ideal, sólo para liberarse de una buena vez de la propia realidad» (NF 23 12], 1888).

En sus últimos años, el Wagner actor se convierte directamente en la clave para comprender la situación de la época -y Nietzsche hace del “ histrionismo” una categoría central de comprensión. La decadencia es pérdida del centro y fragmentación de la personali­dad en una exasperada y caótica fluidez de papeles sociales, que resultan rápidamente intercambiables e impiden todo proyecto social: el hombre llega a tener valor y sentido sólo en cuanto es una piedra de un gran edificio: a tal fin, debe ser, ante todo, sóli­do , debe ser “ piedra” ... sobre todo -¡no actor! [...]. Ninguno de nosotros es ya más material para una sociedad. La época contem­poránea, sostiene el filósofo, es la época «en que “ los actores” , actores de toda laya, son los verdaderos señores» (FW 356), “ una época de democracia que pone al actor por las nubes...” (NF 34 [98], 1885). Ser actor llega a constituir, para el filósofo, la solu­ción del hombre moderno. Para semejante hombre, tal arte cons­tituye el único modo posible para contener la fragmentación: “ el individuo está convencido [...] de ser capaz de prácticamente todo, de estar a la altura de cualquier papel; [...] cada cual prueba con­sigo mismo, improvisa [...], cesa toda naturaleza y se vuelve arte...” (FW 356). Este arte de la representación implica que “ si uno quiere por mucho tiempo y obstinadamente parecer algo, al fin se le hace difícil ser otra cosa.” “ El parecer” , por tanto, “ se convierte en ser” , tal como lo escribe en el título de este aforismo: “ Incluso en el dolor más profundo, el actor no puede ya final­mente dejar de pensar en la impresión producida por su persona y en el efecto escénico del conjunto, por ejemplo, en el entierro de su propio hijo; llorará sobre su dolor y sobre sus manifestaciones como espectador de sí mismo” (MA, 51).

El juicio de Nietzsche sobre el actor y el teatro, en relación con el análisis fisiológico de la ilusión, se desarrolla en este período

paralelamente a sus lecturas francesas; a partir de la figura de Nerón ais Histrio (“ funeste histrion impérial” ) en UAntéchrist de Renan, donde se expresa la decadencia general de la época: “ la gloria del teatro pasaba por ser la primera de todas” 431. También Bourget establece un lazo entre el teatro y la décadence: “ esta desenfrena­da idolatría del actor -rasgo de costumbre muy significativo de nuestro bizantinismo...”4*2. Desde fines de los años 1883-1884 Nietzsche mismo se remite, para la caracterización del actor, a la novela de Edmond de Goncourt, La Faustin (París, 1882): “ El comediante, que hace de sí un personaje, por ejemplo, la Faustin” (NF 24 [3], 1884)433. En particular, el último capítulo de la nove­la muestra el elemento histérico que impulsa, casi fisiológicamente, a la imitación: la Faustin está obligada de manera despótica por sus reflejos de actriz, que no abandona ni siquiera en el lecho de muerte del amante, al imitar la “agonie sardónique” del que ago­niza (Cap. LXIV).

En un aforismo de la última parte de la La ciencia jovial, tras criticar a Wagner como “ constitutivamente teatral y actor, el más exaltado mimo que haya jamás existido” , Nietzsche formula una crítica destructiva del arte teatral en su conjunto: “ En el teatro se es honesto sólo en cuanto masa: como individuo uno se miente a sí mismo [...] Ninguno lleva consigo al teatro los sentidos más sutiles de su arte, ni siquiera el artista que trabaja para el teatro: aquí no se es más que pueblo, público, rebaño...” (FW 367). Con­tra el público teatral (“ masa de humanidad reunida, estupidez aglomerada” ), se expresan con la misma violencia y repetidamen­te los interlocutores franceses de Nietzsche: los Goncourt, Bourget, Desprez 434 que abordan este tema.

431 Renan, Ernst, L Antéchrist, Paris, Lévy, 1873, p. 135 y p. 130.432 Le Parlement, 7 de noviembre de 1881, Chronique Théâtrale. Véase también:

Réflexicms sur le théâtre (recogido más tarde en Études et Portraits, op. cit., vol. 1, pp. 307-365).

433 Véase asimismo: NF 15 (6], 1888 «Los autores [“ los hermanos Goncourt” , en realidad Edmond Goncourt] de Faustine [sic], habrían adivinado ciertamente muchas cosas de Wagner ... pero les faltaba la música en la sangre».

434 Para el pasaje del texto, la cita ha sido tomada por Nietzsche del Journal de los Goncourt: cfr. 11 [296] 1887-1888. Véase también el Journal (1 de marzo de 1862), p. 9: “es un arte tan grosero, tan abyecto, el teatro” ... (el subrayado es de Nietzsche). Además, las consideraciones (subrayadas en el ejemplar de Nietzsche)

Al histrión “decadente” , fisiológicamente inclinado a la mentira, que no domina los medios de la ilusión sino que está dominado por ella, (el “romántico” , el “decadente” ), Nietzsche opone cada vez más el artista consciente de sus medios: se trata de no “ver la esencia del actor en la alienación de sí y la metamorfosis pura y simple; mientras que el verdadero problema consiste en saber con qué medios de ilusión logra el actor suscitar la apariencia de la metamorfosis”435. Sólo en esta perspectiva de perfecto autocontrol y autodominio, la mentira es ex­presión de poder, y el incremento de la disimulación acompaña una jerarquía ascendente: “ Muy diferentes actores son los poderosos” (NF 26 [393] 1884). Sobre esto Nietzsche se remite a la autoridad de Stendhal y a su juicio sobre Napoleón: « ”une croyance presque instinctive chez moi, c'est que tout homme puissant ment, quand il parle, et à plus forte raison, quand il écrit" (préface “Vie de Napoléon” p. XV Stendhal” -[en francés en el original])»436. Y quien miente conscientemente es también capaz de decir la “verdad” , mientras que el hombre “bueno” y “virtuoso” , que miente por necesidad fisiológica, creyendo estar ab­solutamente en la verdad, se mantendrá siempre alejado de la realidad. El último Nietzsche se refiere muchas veces a las teorías del famoso actor francés Taima437 (que gozó de la amistad de Napoleón), sobre la

sobre el “oficio” del actor son muy significativas: cfr. Journal (1865), p. 291, 294, 296, 301 y ss. y 314 y ss. (el tema del “ remâchement perpetuel” ). E, igualmente, en Desprez: “ En el teatro, la simplicidad de las formas se impone [...] se está seguro de ser comprendido por la masa. [...] El sufragio universal, inepto en política, no me parece menos inepto en literatura. [...] En el teatro [...] la since­ridad repugna” {Journal, pp. 314-318). Y en Charles Demailly; de los hermanos Goncourt (Paris, Charpentier, 1877, p. 132, BN) -citado también por Desprez- se lee: “ Dejad el libro, tomad el teatro: es el libro invertido. El público os tiene, vosotros tenéis al público. Le saltáis a las orejas, a los ojos, a las lágrimas, al corazón, a la risa, a los sentidos. Tenéis ante vosotros una multitud, una masa...” Véase también las “ Réflexions sur le théâtre” en Etudes et Portraits, op. cit., vol. I, pp. 307-365. En particular las observaciones sobre el público, pp. 310*317.

435 NF 23 [130], 1877. En lo que concierne a las posiciones respectivas de Wagner y Nietzsche sobre el tema central del actor, diferentes incluso en la época de su amistad, véase además el ensayo de Francesca Manno, “Fantasmagoría e creazione nell’arte scenica: attore e mimo in Wagner e Nietzsche” en La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, op. cit., p. 123 y ss.

436 [“ una creencia casi instintiva en mí es la de que todo hombre poderoso miente cuando habla, y con mayor razón, cuando escribe” ] Cfr. además: NF 4 [2], 7 [6] (1886-1887); 10 [159], 11[33] (1887-1888) y 12 [1] 1888.

437 Taima, el célebre actor francés, cuenta en sus Mémoires, que pasó de una primera actitud de compromiso directo, inmediato en la representación (lo que le costó un

importancia, en el recitado, del control consciente y “ frío” de los pro­pios medios expresivos, que ha de ser contrapuesto a la improvización y al “ ensimismamiento” apasionado sostenidos por Wagner. “ Se es comediante por el hecho de que se dispone de un conocimiento que el resto de los hombres no posee: lo que debe actuar como verdadero no puede ser verdadero” {WA, 8). Todavía en un fragmento del mis­mo año, encontramos una larga cita de Taima en la que las referen­cias a la Paradoxe du comédien de Diderot, son evidentes y expresan el modelo nietzscheano del actor “ frío” , antiwagneriano: “ Primera tesis de toda óptica teatral: lo que debe producir el efecto de lo verda­dero no debe ser verdadero. El actor no experimenta el sentimiento que interpreta: estaría perdido si así fuera. Se conocen, espero, las famosas declaraciones de Taima.” (N F 14 [56], primavera de 1888).438

colapso) al estudio de la técnica de la respiración y un control completo de sí a lo largo de la representación, en la cual descartaba todo tipo de identificación (François- Joseph Taima: Mémoires de J.-F. Taima écrits par lui-même et recueillis et mis en ordre sur les papiers de sa famille par Alexandre Dumas, Paris 1850, vol. II, p. 28). En sus reflexiones se percibe muy fuertemente la influencia de las Observations sur Garrick (quizás también en su version extendida bajo el título de Paradoxe sur le Comédien); este texto circulaba en manuscrito y fue objeto de animadas discusiones entre actores de la Comédie. Encontramos en particular en los testimonios de Audibert los argu­mentos de Diderot en favor de la interpretación “ sin adhesión” : “Me doy cuenta de mi juego casi mientras juego” (Louis-François-Hilarion Audibert: “Entretiens avec Taima” , en Mélanges de littérature et d’histoire, Paris 1839, p. 234). Véase también Camille Mellinet: “Une conversation avec Taima à Nantes en 1813”, en Revue du Breton I (1835), p. 98: “ un actor no se olvida jamás en escena: es siempre comediante; de otro modo, sería un muy mal comediante” . Sobre las relaciones de Taima y Diderot véase Paul Bastier: “A propos du Paradoxe: Taima plagiaire de Diderot” , en Revue d’Histoire Littéraire de la France 11 (1904), p. 108 y ss., y Alan Freer: “Taima and Diderot’s Paradox on Acting”, en Diderot Studies 8 (1966). En su escrito teórico más importante, Mémoires sur Lekain et sur l ’art dramatique (1825), Taima se distancia de Diderot y se burla de la concepción romántica del actor dotado de un poder “genial” de empatia, de poder visionario, de pasión y de inspiración (lo que concuerda con la imagen de Taima que nos ha transmitido la admiración apasionada de Madame de Staël). Sin embargo, en las numerosas menciones que hacen de él los críticos, cronistas y escritores del s. XIX, es la imagen del actor plenamente consciente la que predomina. A título de ilustración, considérese lo que cuenta Sainte-Beuve: «En su última enfermedad, que no creía mortal, tomando la piel de su cuello adelga­zado, Taima dijo: “he aquí lo que no vendrá mal al rostro del viejo Tiberio” » (Les cahiers de Sainte-Beuvey op. cit. P. 117). Sobre Taima y sus relaciones con Napoleón, cfr. también Emmanuel Las Cases, Mémorial de Sainte-Hélène, [1823], ed. Por André Fugiec, Paris, Garnie^ 1961, vol. I, p. 408. Cfr. también Mara Fazio, François-Joseph Taima, Primo Divo, Milano, Leonardo Arte, 1999.

438 NF noviembre de 1887 - marzo de 1888, 11 [62]: «Taima ha dicho: sí, debemos ser sensibles, debemos experimentar la emoción, pero para mejor imitarla, para

Nietzsche aborda el tema de la ilusión, no ya en clave metafísica -esta óptica estaba en el centro de su producción juvenil- sino en clave fisiológica con una constante referencia a los “ psicólogos” y a las investigaciones francesas e inglesas contemporáneas439. El filóso­fo lleva a fondo el análisis de la decadencia en su vínculo con la disgregación de la modernidad, con la “ gran ciudad” , hasta ver en la “ falsedad inconsciente” un resultado de la lucha de los instintos que aspiran a la dominación y que, para ser aprobados y “.libera­dos” , se presentan bajo la máscara de los valores reconocidos.

«El hecho de que el hombre vea separados entre s í lo que da impulso y la expresión de ello (“ la máscara” ), es signo de un ins-

mejor captar el carácter por el estudio y la reflexión. Nuestro arte exige lo profundo. Nada de improvisación sobre la escena bajo pena de fracasar. Todo está calculado, todo debe ser previsto, la emoción, que parece repentina, y la turbación, que parece involuntaria. -La entonación, el gesto, la mirada, que parecen inspirados, han sido repetidos cien veces. El poeta soñador busca un verso bello, el músico una melodía, el geómetra una demostración: ninguno de ellos pone más interés que nosotros en encontrar el gesto y el acento que den mejor el sentido de un solo hemistiquio. Este es el estudio que en todas partes sigue el actor enamorado de su arte. -¿Es preciso deciros más? Cuando amamos nues­tro arte somos, para nosotros mismos, fijaos, sujetos de observación. He sufrido pérdidas muy crueles; a menudo he experimentado profundas penas; y bien, después de esos primeros momentos en que el dolor se hace ver a través de gritos y lágrimas, he sentido que involuntariamente me sobrevenía un retorno a mis sufrimientos, y que en mí, sin saberlo, el actor estudiaba al hombre y tomaba la naturaleza in fraganti. He aquí de qué modo debemos experimentar la emoción, para estar un día en condiciones de revivirla; pero no de improviso y en la escena, cuando todos los ojos estén fijos en nosotros; nada delataría más nuestra situa­ción. Todavía hace poco, actuaba en Misanthropie et repentir con una admirable actriz; su actuación tan reflexiva y, sin embargo, tan natural y veraz, me arreba­tó. Ella se dio cuenta. ¡Qué triunfo! Y sin embargo, me dijo en voz baja: “ ¡Tened cuidado Taima, estás emocionado!” Es que en efecto, de la emoción nace el conflicto; la voz resiste, la memoria falla, los gestos son falsos, ¡el efecto es destruido! ¡Ah! No somos naturaleza, no somos más que arte, que sólo puede tender a imitar». Tampoco en este caso ha sido posible hasta ahora identificar la fuente. [N. del T.: todo el fragmento de Nietzsche, que nosotros vertemos aquí al español, está en francés en el original].

439 Nietzsche encontraba en Joly, op. d i., una teoría que distinguía en la pasión el elemento afectivo (más ciego y violento) y el elemento representativo (la pasión tiende a expresarse, “ más dueña de sí, le es más fácil gobernar el ritmo de sus movimientos” ) una teoría alejada, de todos modos, de acreditar, “como enseñan muy gustosamente los románticos, que el artista tiene siempre necesidad de sufrir y de llorar” (pp. 220-221). Pero también en la traducción del volumen de James Sully, Les iIlusión des sens et de iesprit, Paris, Bailliére 1883, BN, Nietzsche encontraba una confirmación de la teoría de Taima: pp. 159-160.

tinto quebrado- signo de una contradicción interna, algo harto menos victorioso. La absoluta inocencia del gesto, de la palabra y del afecto, la “ buena conciencia” en la falsedad, la seguridad con que se sirve de la palabra y de las actitudes más grandes y esplén­didas -todo esto es necesario para vencer» (N F 8 [1] 1887).

El artista de la decadencia no extrae su comunicación y su ex­presión de la plenitud de la fuerza vital, de la sobreabundancia de energías que se expresa en juegos formales y rítmicos, en la alegría de la destrucción y la recomposición, sino que hace reaparecer zo­nas atávicas de la existencia con sus estilos de comunicación y de expresión a través de la disgregación de la personalidad en la época moderna: “ Cuando lo exhausto se presenta en la actitud de la máxi­ma actividad y energía, cuando la degeneración determina un exce­so de descaraga intelectual o nerviosa, entonces se lo cambia por lo rico” (NF 14 [68] 1888). En la extrema excitación emotiva y la reactividad obligada -que Nietzsche asimila a la histeria-, el hom­bre dionisíaco “ no deja escapar ningún signo emotivo, posee en máximo grado el instinto de comprender y adivinar, como también así en el más alto grado, el arte de la comunicación. Entra en toda piel, en todo movimiento del alma: se transforma constantemente” (GD, “ Incursiones de un intempestivo” 10). Contra el histrionismo de la decadencia, vuelto posible por el agotamiento y por el “ em­pobrecimiento de la máquina” , tan próximo al histerismo en su psicología, Nietzsche plantea, como clave del arte de la afirma­ción, el histrionismo dionisíaco. Es este fenómeno de la plenitud comunicativa el que pasa principalmente a través de la corporeidad, y del cual la música, que ha perdido, a partir de Humano, demasia­do humano todo status de originariedad, no es más que un residuo. “ El fenómeno más pleno es siempre el inicio: nuestras facultades de hombres civilizados son sustracciones de facultades más plenas” . La alucinación de los gestos del histrión Wagner no es otra cosa que la mimesis suscitada por la disgregación de la personalidad, de la comunicación dionisíaca original y plena que tiene por médium su propio cuerpo y que está en la raíz de todo arte de la afirmación: “ El estado estético posee una sobreabundancia de medios de comu­nicación, junto a una extrema receptividad de los estímulos y los signos. Es la culminación de la comunicabilidad y la traducibilidad

entre seres vivos [...]. No se comunican jamás pensamientos, se co­munican movimientos, signos mímicos, que son reinterpretados por nosotros como pensamientos” (NF 14 [119], 1888).

En esta restitución nietzscheana de una totalidad dionisíaca se puede ver, en cierta medida, también una valoración de la temáti­ca juvenil de Wagner. La orientación del segundo Wagner -en tér­minos teóricos y de filosofía de la música- hacia la “ música abso­luta” que acompaña la valoración del ideal ascético, implica una creciente represión del elemento corpóreo. Nietzsche permanece fiel, en muchos sentidos, al Wagner juvenil que en La obra de arte del porvenir escribía: “ Entre todos los géneros del arte, la danza es el más material. Su materia artística es el cuerpo humano, el hom­bre físico, y no una parte suya, sino el hombre entero, tal como se ofrece a la vista, de los pies a la cabeza”440. El último Nietzsche, nuevamente discípulo del filósofo Dionisos, valora el histrionismo dionisíaco como expresión de plenitud de vida y perfecta comuni­cación. La fisiología de lo trágico recupera plenamente, en contra de la decadencia y sus máscaras, el valor del arte como estimulan­te de la vida y expresión de poder. Pero la riqueza de la forma, el mismo poder simbólico del cuerpo, si señalan una recuperación de la “ comunicación perfecta” del Wagner de Opera y drama, se diferencian en cuanto no sólo no son inmediatez, sino que son el fruto de una lenta conquista a través de la acumulación de ener­gías. Llegan al final, no son un primum. Incluso la ligereza de la danza debe ser aprendida, así sea a golpes de bastón. En Ecce homo el cuerpo es el teatro mágico del universo porque está atravesado de signos en los que se concentran las fuerzas difusas del campo energético: “ el genio está condicionado por el aire seco, por el cielo puro, -es decir, por un metabolismo rápido, por la posibili­dad de recobrar una y otra vez cantidades grandes, incluso gigan­tescas, de fuerza” (EH, “ Por qué soy tan inteligente” , 2). La ex­trema sensibilidad fisiológica es acumulación de fuerza, un estado de “ vigor anim al” que implica libertad y que expresa una potenciación última de la voluntad (estado dionisíaco-divino), en el que no existe más el azar,; todo es plenitud y fuerza comunicativa.

440 Wagner, Richard, Das Kunstwerk der Zukunft, op. cit. vol. VI, p. 40.

“ Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí” : tal la sorprendente afirmación de Ecce homo (“ Por qué soy tan sabio” , 3), donde el histrio dionisíaco se pone en escena en contra del histrio de la decadencia y esto por última vez, antes de la diso­lución que aún lleva en sí la trágica mimesis de la plenitud.

“ Es un prejuicio creer que yo sea un hombre. Pero he vivido demasiado entre los hombres y conozco todo lo que los hombres pueden vivir, del colmo de la bajeza al colmo de los honores. En­tre los hindúes fui Budha; entre los griegos Dionisos; Alejandro y César son dos de mis reencarnaciones, igual que lo fue el poeta Shakespeare de Lord Bacon. Recientemente he sido también Voltaire y Napoleón, quizás incluso Richard Wagner. Pero esta vez vengo como Dionisos victorioso, que hará de la tierra un día de fiesta” .

Y todavía e¡ mismo día: “ Me dicen que cierto bufón divino ha terminado en estos días los Ditirambos de Dionisos...” (Esquelas a Cósima Wagner, 3 de enero de 1889).

Der “ächte Deutsche“ O peuple des meilleurs Tartuffes,Ich bleibe dir treu, gewiß!”-Sprach’s, und mit dem schnellsten Schiffe Fuhr er nach Cosmopolis.

Friedrich Nietzsche*

adopts comme sa devise propre ce vers d’un opéra bouffe, aujoud9hui oublié, mais qu’il pro­clame exquis,I pretendenti delusi: ‘vengo adesso di Cosmopoli\ -Je viens ä present de Cosmópolis”.

Paul Bourget**

1. “ E l parisino c o m o e x t r e m o e u r o p e o ”

En el curso de su viaje a Cosmópolis, iniciado en Niza en el invierno de 1883, en contacto con la cultura francesa contempo­ránea, Nietzsche se encuentra con los romanciers. De la lectura de novelas y narraciones, el filósofo recaba diverso material que le sirve para analizar las costumbres y valorar las tendencias litera­rias como otros tantos síntomas del estado de salud general de toda una cultura. Extrae también, en sintonía con las páginas de

El uproscrito alemán”. “¡Oh pueblo de los mejores Tartufos, te sigo siendo fiel, seguro! ” - Dijo, y con la embarcación más veloz, partió hacia Cosmópolis. “ ...adoptó para su divisa este verso de una ópera, hoy olvidada pero que él consideraba exquisita, Los pretendientes desilusionados: 'Vengo adesso di CosmópoW -Vengo ahora de Cosmópolis” .

los críticos que lee, los puntos de convergencia entre la multifor­me décadence francesa y el “caso” Wagner.

Son estos los años en que Nietzsche conjuga las intenciones crí­ticas de la filología, la fisiología y la genealogía en contra de toda interpretación predeterminada, fija y prejuiciosa, refractaria al pa­ciente trabajo de desciframiento. Propone la lectura de las fuerzas que atraviesan el texto y lo constituyen: leer bien, lentamente, con “ la precaución, la paciencia, la sutileza. Filología como ephexis en la interpretación: trátese de libros, de novedades periodísticas, de destinos o de hechos meteorológicos” -escribe en El Anticristo (AC, 52). Una “ voluntad de saber” , de ir hasta el fondo de las cosas, atendiendo a las más variadas manifestaciones de la complejidad de lo real, leyendo los signos de vitalidad y de decadencia de una cultura, descifrando sus jeroglíficos sin obliterar el sentido.

La novela francesa contemporánea -incluso las creaciones de los “pequeños romanciers de las revistas” y de los “ocasionales boulevardiers de París”-, es instrumento de ese análisis psicológico de los mejores franceses, herederos de la “antigua y multiforme cultura moralista” y, para Nietzsche, un signo de la época. En Ecce homo, habla de la “com­pañía encantadora” de “ franceses recentísimos” , “psicólogos tan cu­riosos y a la vez tan delicados” como los que sólo se encuentran “en el París de hoy” . De ellos Nietzsche menciona “como ejemplos -pues su número no es pequeño- a los señores Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules Lemaitre, o, para destacar a uno de la raza fuerte, un auténtico latino, al que aprecio especialmente, Guy de Maupassant”441. Anatole France y Guy de Maupassant son recordados aquí por primera y única vez: sus escritos no están presentes en la bi­blioteca postuma de Weimar. También Jules Lemaitre, de quien Nietzsche posee varios escritos y que es, como hemos visto, fuente im­portante para algunos juicios de crítica literaria en los fragmentos pos­tumos442, es recordado sólo en este pasaje de Ecce homo. Las palabras sobre Maupassant -acordes, por lo demás, con una opinión muy di-

441 EH, “Por qué soy tan inteligente” , 3. Cfr. el fragmento postumo 25 [9] 1888- 1889: “ Fromentin, Feuillet, Halévi, Meilhac, les Goncourt, Gyp, Pierre Loti o bien, para nombrar a uno de la raza profunda, Paul Bourget, el que, por sí mismo, es con mucho el más cercano a mí.”

442 Lemaitre, Jules, Petites orientales. Une méprise au jour le jour> Paris, Lemerre 1883 ; Les contemporains. Études et portraits littéraires, Première sèrie et Deuxieme sèrie, Paris, Lecène et Oudin 1886. Tal como ha mostrado Werner Ross, Nietzsche

fundida- repiten casi literalmente las expresiones de Anatole France al punto de hacer pensar en una derivación directa443.

Todas las personalidades citadas en Ecce homo, consideran la no­vela como un instrumento privilegiado de investigación psicológica, Nietzsche hace referencia explícita a novelas de los Goncourt (Char- les Demailly; Renée Mauperin; Manette Salomon; La Faustin) y de Paul Bourget (Un crime d ’amour; André Cornells; Mensonges), y los ejemplares de las mismas conservados en Weimar exhiben numerosas marcas de lectura. En particular, Paul Bourget es consciente de “ reto­mar esta tradición de la novela de análisis” que se remonta a los moralistas franceses y que tiene en La princesse de Cléves, de Mme. Lafayette, en Le Liaisons dangereuses de Lacios, en Adolphe de Benjamin Constant, en Volupté de Sainte-Beuve y en Dominique de Fromentin, algunas obras maestras apreciadas también por Nietzsche.

“ Los procedimientos del arte no son analizados más que como signos [...]. No he querido ni discutir los talentos, ni hacer una pintura de los caracteres. Mi ambición ha sido la de redactar algu­nas notas capaces de ser útiles al historiador de la Vida Moral durante la segunda mitad del siglo XIX francés” -escribe Bourget en la introducción a sus Essais444. Bourget-de manera muy signifi­cativa- se había iniciado en 1872 con un ensayo sobre Spinoza en el cual se percibe ya el romancier interesado en el análisis de las pasiones amorosas, el “ psicólogo” que, remitiéndose a Taine y a Sainte-Beuve, quiere referir las doctrinas filosóficas a sentimientos humanos personales: los “ poemas metafísicos no son más que una transformación suprema, como la eflorescencia de nuestra sensi­bilidad”445. Su interés se orientaba hacia el análisis “ científico” de las pasiones y al determinismo: “ La Ética figura entre las obras

leyó en el Journal des Débats del 30 de diciembre la reseña de Isoline de Catulle Méndez, realizada por Lemaitre. En los “papeles de la locura” , el filósofo quería incluirla a título de “ inédita inaudita” en sus Ditirambos de Dionisos (Ross, Werner, Der wilde Nietzsche oder die Rückkehr des Dionysos, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1994, p. 164 y ss.)

443 France, Anatole, La Vie littéraire, op. cit. Véase también Bourget, Paul, Nouvaux essais, op. cit. p. 178: “ Maupassant, el más robusto y menos enfermizo de todos los novelistas que se han revelado en diez años” .

444 Bourget, Paul, en Essais..., op. cit., Avant-propos, pp. V-VI.445 Bourget, Paul, “Le roman d*amour de Spinoza”, Renaissance, 28 de diciembre de

1872; aparecido en “Pages de critique et de docctri ” , op. cit., p. 213.

llamadas a permanecer en psicología” -escribe. En términos de una peculiar lectura “ positivista” , Spinoza está presente en el “ psi­cólogo” Taine y será repudiado por Bourget recién en Le Disciple, en nombre de la “ tradición” y de la Moral: Adrien Sixte, el “ maes­tro” , un determinista que sigue a Spinoza, quería “ estudiar los sentimientos humanos como el matemático estudia sus figuras geométricas”446. Todavía en la Physiologie de Vamour moderne Bourget coqueteará con la Ética desarrollando aquí y allá sus ar­gumentaciones “more geométrico” y remitiéndose al análisis que el filósofo hace de los celos (Cfr. Ética, III, prop. XXXV, escolio).

Como novelista, Bourget encuentra su primera y fuerte inspi­ración en Balzac (antes aún que en Stendhal, igualmente aprecia­do): la novela es el diagnóstico de los males de la sociedad france­sa, es ensayo de psicología y sociología. París, la “ vida parisina” , representan para Nietzsche y para Bourget, el centro de la décadence y el lugar privilegiado de su análisis. Y la extrema voluntad de crítica (hasta la “ vivisección” ) es “ un exceso como cualquier otro” (Cosmópolis), expresión de decadencia y de usura fisiológica: la realidad se desvanece, la vida espontánea cede su lugar a la re­flexión, al pensamiento abstracto. Balzac fue el primero que con la mayor fuerza, con una actitud de inquieta fascinación de amante, había extraído oscuros deleites de París, “monstruo completo” . Para quien conoce perfectamente su multiforme y variada fisono­mía, “ París es triste o alegre, fea o bella, viva o muerta: es una criatura” . Y los habitantes de la metrópolis, más allá de la inmen­sa diversidad de tipos y de clases de los que está conformada su “ fisiología” , tienen en común una tensión febril hacia “ el dinero y los placeres” y la impronta imborrable de una “ avidez jadean­te” . “ Uno de los espectáculos más espantosos de este mundo es el que ofrece el aspecto de la población parisina: horrenda de ver, macilenta, amarilla, curtida” (La Filie aux yeux d'or).

Esta imagen se vuelve pronto un lugar común en la literatura y, en general, en el análisis de la creciente “degeneración” de la gran ciu­dad, que Nietzsche analiza también a través de las observaciones de Charles Féré, médico de Bicétre, conocido por sus contribuciones so-

446 Bourget, Paul, Le Disciple, op. di., p. 113.

bre el magnetismo animal (hipnotismo) y sobre la sugestión, y cola­borador de la Revue Philosophique de Ribot447. En su magistral en­sayo sobre Balzac, bien conocido por Nietzsche, Taine hace del escri­tor una expresión de esa lucha en la “arena” cotidiana: “ fue parisino de costumbres, de espíritu y de inclinación”448. La “ fiebre del cere­bro” y los sentidos alucinados, el ser presa de ambiciones y del milieu, caracterizan también al propio Balzac, quien más que ningún otro ha sabido describir las pasiones, las monomanías y el exceso como hábi­to corriente de este “ invernadero recalentado” que se llama París. “Balzac decía que moriría de cincuenta mil tazas de café. Debió agre­gar que había vivido gracias a cincuenta mil tazas de café”449. Y su estilo refleja el “caos gigantesco”450: Balzac está lejos del domino de sí y de la forma, propios del espíritu clásico. Nietzsche retoma la carac­terización de Balzac como “plebeyo” , incapaz de “ un tempo aristo­crático, de un lento” : pertenece a los “Tántalos de la voluntad, ple­beyos llegados a la cumbre” , “ trabajadores desenfrenados, casi des­tructores de sí mismos mediante el trabajo; antinomistas y rebeldes en las costumbres, ambiciosos e insaciables, carentes de equilibrio y de goce, todos ellos, en fin, prosternados y arrodillados ante la cruz cris­tiana” (JGB 256). En Balzac, Nietzsche advierte “ un olor a sentimien­tos plebeyos, un hedor de cloaca de gran ciudad” (NF 25 [123], 1884)*

Sin embargo, el Balzac “ anatomista” , habituado a las salas de disección, sabe pintar como nadie -según Taine- “ los monstruos grandiosos” , las nuevas “ bestias de presa, pequeñas o grandes” 451. Taine, convertido en émulo de Balzac, en las Notes sur Varis. Vie et opinions de M. Frédéric-Thomas Graindorge practica el ocio del psicólogo (“ En cuanto a mí, voy al mundo como al teatro, con más gusto que al teatro” )452, avocado al análisis pesimista de las formas de vida de la gran ciudad y de las diversas máscaras de la sociedad moderna. La lucha por la existencia se presta a la ana-

447 Feré, Charles, Sensation et mouvement, Paris, Alean, 1887; Dégénérescence etcriminalitéy Paris, Alean, 1888, BN.

448 Taine, Hippolyte, “ Balzac” en Nouveaux essais de critique et d’histoire, Paris, 1865, p. 5

449 Taine, Hippolyte, Notes sur Paris..,. op. cit., p. 141.450 Taine, Hippolyte, “ Balzac” , op. cit., p. 43.451 lbid., p. 50.451 Taine, Hippolyte, Notes sur Paris..., op. cit., p. 21.

logia con la selva y con las bestias de presa. La batalla tiene sus vencidos y sus excluidos y deja siempre huellas en el cuerpo y en 11 rostro de todos: los bailes populares453 ofrecen la ocasión de obser­var la degeneración de la “ raza” trabajadora: "El rasgo sobresa­liente es que todos, salvo uno o dos, son endebles y pequeños. Muchos de ellos parecen niños: hay mujeres de cuatro pies de al­tura. Todos son esmirriados, retacones, raquíticos, contrahechos. De padre a hijo han bebido vino azul, han comido costillas de perro, han respirado el aire infecto de bovino, han trabajado mu­cho para divertirse mucho. Sus figuras son torcidas, arrugadas, de ojos ardientes. Esta vida parisina en los bajos fondos, ha pasado al hombre por el alambique, lo ha concentrado, quemado, estro­peado. Lo ha hecho con vino en sus tres sextos” . En Taine, que retoma un difundido estereotipo, el obrero de París se caracteriza por su ostentosa vanidad y su “ sensualidad licenciosa” : “ Esta puede hacer un héroe en Sebastopol o un frenético en una barricada”454. La batalla por la vida ha perdido la libertad de los vastos espacios en los que la fuerza se manifestaba abiertamente. Cada día las hormigas dejan sus guaridas para acometer una lucha cada vez más áspera: “ El más negro pensamiento es que ese combate se librará cuerpo a cuerpo, según rutinas fijas, sobre un terreno me­dido, dividido y cerrado, cada hombre en su compartimiento, doblegado de antemano por el peso de la tradición y del aprendi­zaje, tan mecánico y tan artificial, como su monstruosa prisión de ladrillos [...] El individuo cede bajo el peso de la masa y se en­cuentra recluido en un orden establecido”455.

“ El parisino como extremo europeo” ([Der Pariser als das europäische Extrem] -24 [25] 1883-1884) pulula en las lecturas de Nietzsche hasta volverse un estereotipo: desde los Essais de Bourget (“ El hombre moderno, tal como lo vemos ir y venir en los boulevards de París, lleva en sus miembros más débiles, en la fisonomía demasia­do expresiva de su rostro, en la mirada demasiado aguda de sus ojos,

453 Véase también la descripción hecha por los Goncourt en Idées et sensations (Paris, Charpentier, 1866), del “ baile público” , cuya tristeza es definida por Bourget como “epiléptica y lujuriosa” (Paul Bourget, Nouveaux essais... op. cit., p. 188).

454 Taine, Hippolyte, Notes sur Paris..., op. cit., pp. 44-45.455 Ibid., p. 287.

la huella evidente de una sangre empobrecida, de una energía muscu­lar disminuida, de un nerviosismo exagerado. El moralista reconoce allí la obra del Vicio.”456) hasta la descripción de los Goncourt en Renée Mauperin (cap. XXX). Denoisel, el parisino por antonomasia (“maravillosamente hecho para el gran arte de vivir por la práctica de la vida parisina, hombre de esta vida: tenía de ésta los instintos, los sentidos, el genio” , “ avesado en todas las experiencias de París” ) es equiparado al salvaje que. “ triunfa por sobre la naturaleza en una selva virgen” . Nietzsche se refiere explícitamente a esta novela en un fragmento postumo de la primavera de 1884 (NF 25 [112]). Esta imagen -que tiene su origen en la metáfora de Balzac sobre París “ selva virgen”- está presente también en Baudelaire: “ Qué hay más absurdo que el progreso, puesto que el hombre, como ha sido proba­do por los hechos cotidianos, es siempre semejante e igual al hombre, es decir, siempre en estado salvaje. ¿Qué son los peligros de la selva y de la pradera frente a los golpes y los conflictos cotidianos de la civi­lización? Que el hombre abrace su engaño en el Boulevard, o atravie­se su presa en selvas desconocidas, ¿no se trata del hombre eterno, es decir, del animal de presa más perfecto?”457

2. “ ¡A n a to m ista s , fisió l o g o s , o s e n c u e n t r o p o r t o d a s p a r tes! ”

En los años ochenta, gracias a la lectura de los escritos de Brunetiére458 y de Desprez, Nietzsche madura la comprensión del caso Wagner y vincula al músico con el “ naturalismo” , con el tardo romanticismo francés y con la tiranía del efecto y de los

456 Bourget, Paul, Essais, op. cit. p. 152. Nietzsche utiliza también, para caracterizar los fenómenos de degeneración de la gran ciudad, los análisis de Charles Féré: véanse los fragmentos 15 [37] y 15 [41] primavera de 1888. Sobre este tema, cfr. también Bettina Wahrig-Schmidt, Irgendwie, jedenfalls physiologisch. Friedrich Nietzsche, Alexandre Herzen (fils) und Charles Féré”, NS, XVII, 1988, pp. 434-464 y Hans Erich Lampl, “Ex oblivione. Das Féré-Palimpsest”, NS XV, 1986, pp. 225-264.

457 Baudelaire, Charles, Oeuvres posthumes et Correspondances inédites, op. cit., p. 86 (Fusées XXIII, p. 86). Una imagen similar reaparece en Fusées XXV, retomada por Nietzsche en el fragmento 11 [234], 1887-1888.

^ En particular Brunetiére, Ferdinand, Le román naturaliste, Paris, Calmann Lévy, 1884, [BN].

colores. Impotencia, debilidad, desprecio de sí, voluntad de fuga, predominio del milieu (el ego plasmado), romanticismo de natu­ralezas desilusionadas, caracterizan por igual la naturaleza de Wagner y la de los nuevos novelistas parisinos.

De aquí la proximidad a los aspectos “plebeyos” que caracterizan al movimiento naturalista: “La abundancia de instintos plebeyos en el juicio estético actual de los novelistas franceses. Y, en fin: hay mu­chas .cosas ocultas que ellos no quieren decir, exactamente como en Richard Wagner; 1) su método es más fácil, más cómodo, la manera científica de la acumulación de material y el colportage: es preciso hacer mucho barullo con los principios para ocultar este estado de cosas- pero los discípulos lo delatan, los talentos inferiores; 2) la falta de disciplina y de armonía interna hace que les resulte interesante lo que es sólo aproximado, son curiosos de lo nuevo con el auxilio de sus bajos instintos, no tienen náusea ni égida [lectura incierta]; 3) su pretensión de impersonalidad es el sentimiento de que su persona es mezquina, por ejemplo, Flaubert, satisfecho de sí mismo como “ bourgeois” ; 4) quieren ganar mucho y hacer escándalo, como me­dio para el gran éxito momentáneo” (NF 25 [181], 1884); “ La pin­tura en lugar de la lógica, la observación aislada, el plan, la prioridad del proscenio, los mil detalles: todo está adaptado a las necesidades de hombres neuróticos, tanto en Richard Wagner como en los Goncourt. Richard Wagner pertenece al movimiento francés: héroes y monstruos, pasión extrema e insistencia en los aspectos particula­res, estremecimiento momentáneo” (NF 25 [184], 1884).

Nietzsche retoma aquí la crítica de Brunetiére a la novela naturalis­ta. Con él comparte la valoración del siglo XVII francés como edad de oro del clasicismo en contra del siglo XVIII de Rousseau: su obra, Le Román naturaliste, de 1883, está presente en la biblioteca de Nietzsche con numerosas marcas de lectura y anotaciones. La crítica ataca a los Goncourt porque su discurso sobre la “naturaleza” oculta el hecho de que precisamente ellos, que tanto hablan de naturaleza y de verdad, son los que más se alejan hacia lo artificial como hacia un más podero­so estimulante (“ Para odiar verdaderamente la naturaleza hay que pre­ferir naturalmente las pinturas de paisajes, y los bombones de fruta”459).

De Goncourt, Edmond et Jules, Journal, II, op. c i t p. 281 (BN).

En ellos, el estilo mismo busca la mezcla artificial de los géneros. Además, no es la naturaleza (“ norma” ), sino las excepciones, los “monstra” , los que constituyen el objeto de su continua atención: se da en ellos una continuidad con el romanticismo (“El estudio de la excepción es lo propio del romanticismo” )460. La búsqueda de los Goncourt es búsqueda de sensaciones artificiales y mórbidas, “esas que escapan del dominio de la psicología para entrar en el dominio de la patología; y las que no haa nacido con nosotros, sino que nos procuramos, las sensaciones del alcohol y del consumo de opio” 461. Brunetiére escribe a propósito de Edmond de Goncourt y de su nove­la La Faustin: “ su pretendido naturalismo consistió, probablemente y sobre todo, en faltar a lo natural”462. Como dirá Nietzsche de Wagner, hace “un procedimiento de sus defectos mismos, que es siempre más fácil administrar que reparar” 463.

Sobre la base de estas sugerencias, Nietzsche plantea la conti­nuidad entre el romanticismo y el naturalismo y hace de los escri­tores contemporáneos, “ románticos desilusionados” : “ En Fran­cia, a la escuela del romantisme ha seguido Vécole du document humain (histeria científica, lo llamo yo).” 464

En los fragmentos de invierno-primavera de 1883-1884, a partir de la lectura de los Essais de Bourget y en relación estrecha con la literatura y la crítica francesa contemporáneas, Nietzsche define las categorías de su interpretación fisiológica de Wagner y del arte de la decadencia que encuentran su expresión sistemática en El caso Wagner»

Rige aquí una suerte de “ ley de los rezagados” [Gesetz der Nachzügler], de la que Wagner es un caso típico: “ la provincia sigue a París, Alemania sigue a Francia” (NF 24 [6] 1883-1884). Nietzsche recoge aquí un lugar común: Taine habla del “ Alemán... rezagado por la pesadez de su temperamento en su grosera vida corporal, y en su respeto inerte al orden establecido...”465; Bourget

460 Brunetiére, Ferdinand, Le román naturaliste, op. cit. p. 330. Muy subrayado por Nietzsche.

461 Ibid.462 Ibid.^p. 324** Ibid.y p. 326.464 NF 25 [104] i 884. En el mismo fragmento, Nietzsche recuerda que “el inventor

de esta expresión es Edmond de Goncourt” , cuya paternidad éste reivindica en el prefacio de La Faustin (1881).

465 Taine, Hippolyte, Histoire de la Littérature Anglaise, op. cit. vol. III, pp. 620-621.

-que es la fuente más directa del filósofo- escribe: “ En París, la reacción en contra del romanticismo había comenzado; pero en la provincia, el triunfo de ese mismo romanticismo estaba en su ple­nitud [...] La vida provinciana tiene sus retrasos que son sabios, al igual que tiene una lentitud que es fecundidad; y, lenta y tardía­mente, elabora pasiones de un sabor profundo” 466. También la máscara del germanismo y del idealismo («este Wagner “ verdade­ramente alemán” no existe en absoluto») encuentra su explica­ción profunda en la genuina naturaleza de Wagner en cuanto ar­tista de la decadencia y de la gran ciudad. “ Por último, en lo que concierne a Richard Wagner se toca con las manos, aunque quizás no con los puños, que París es el terreno apropiado para Wagner” , leemos en Nietzsche contra Wagner (“A dónde pertenece Wagner” ); y en El caso Wagner la analogía y la estrecha proximidad entre las heroínas wagnerianas y Madame Bovary continúa asignando a Wagner la naturaleza acabada de artista metropolitano: “ parece que Wagner no se ha interesado de ningún otro problema salvo de los que interesan hoy a los pequeños décadents parisinos. ¡Siem­pre a dos pasos del hospital! ¡Nada más que problemas moderní­simos, problemas absolutamente de gran ciudadl” 467.

Nietzsche retoma aquí las expresiones que el ensayo de Louis Desprez, L’évolution naturaliste había consagrado a Flaubert: ve en Madame Bovary el estudio de un “caso patológico extremadamen­te frecuente en nuestras sociedades avanzadas”468. Desprez recogía el juicio de Sainte-Beuve: “ ¡Anatomistas, fisiólogos, os encuentro por todas partes!”469 El libro de Flaubert tenía la dura impasividad de un tratado de medicina; la fisiología y la psicología se rozan cons­

466 Bourget, Paul, “ Gustave Flaubert” , en Essaisy op. cit., pp. 130-131.467 WAy 9. Confróntese con el fragmento 15 [99] 1888: “Wagner no ha puesto en

música otra cosa que historias clínicas, casos interesantes, tipos modernísimos de degeneración, los que, precisamente por esto nos resultan comprensibles. Nada ha sido mejor estudiado por los médicos y los fisiólogos modernos que el tipo histérico-hipnótico de la heroína wagneriana: Wagner, en este campo, es un conocedor, más aún, es fiel a la naturaleza hasta la náusea: su música es sobre todo un análisis psicológico-patológico de estados morbosos y, como tal, debería conservar su valor [...] con la música de Wagner estamos en el hospital” (cfr. también los fragmentos 14 [63] y 15 [15], 1888).

468 Desprez, Lucien, op. cit., p. 29.469 Ibid., p. 22. La expresión es retomada también por Bourget: « “Anatomistes,

physiologistes, je vous retrouve partout!”

tantemente, se emplea allí el bisturí en una atmósfera de hospital: “ La humanidad sangrante de Madame Bovary os atrapará por las entrañas, os obsesionará como una visión de hospital” -escribía Desprez470. Tal imagen vuelve a caracterizar también el trabajo de los Goncourt: “El hospital, es la cita de todos los dolores como la obra de los Goncourt es el museo del sufrimiento humano”471. Tam­bién Brunetiére habla a propósito de Madame Bovary y de Germinte Lacerteux de “ estudio desinteresado de un caso patológico” , de la tentativa de rivalizar en la novela con la “clínica médica”472. Bourget retoma la imagen: “ La Madame Bovary de Gustave Flaubert tiene un olor como de hospital”473.

Estas lecturas proporcionan a Nietzsche instrumentos para una relectura del “ caso” Wagner. Su posición es hostil a la pretendida objetividad de Flaubert y de los naturalistas - “ un malentendido moderno” . “En los modernos, es desprecio de sí [...]. Lo que al­canzan es cientificidad o fotografía, esto es, descripción sin pers­pectivas, una especie de pintura china, toda en primer plano y recargada. De hecho, en la moderna furia histórica y naturalista, hay mucho disgusto- se huye de sí mismo y hasta de crear un ideal, de hacer lo mejor, buscando cómo todo ha llegado a ser: el fatalismo proporciona una tranquilidad cierta frente a este des­precio de sí mismos. Los novelistas franceses describen las excep­ciones, tanto las que provienen de las más altas esferas de la socie­dad, como de las más bajas -y al término medio, al bourgeois, lo odian todos por igual. Finalmente, no terminan de liberarse de París” (NF 25 [164] 1884)474.

París aparece entonces -la metáfora vuelve muchas veces en Nietzsche- como un “ invernadero” en el que se producen, en con­diciones artificiales, diversas plantas humanas, incluidas las plan­tas tropicales. En París, escribía Taine, “ cada amor propio se vuel­ve colosal” “ mucho trabajo y mucho placer: París es un inverna-

m Desprez, Lucien, L’Évolution naturaliste, op. cit., p. 42.471 Ibid., p. 106.472 Brunetiére, Ferdinand, Le román naturaliste; Nouvelle édition, Paris 1884, p. 8,

BN.473 Bourget, Paul, Nouveaux essais..., op. cit., p. 141.474 Véase el mismo juicio en Desprez, op. cit., p. 275: “En este círculo de bohemios llenos

de talento, el desprecio y el odio al burgués son de rigor” . Cfr. también pp. 64-65.

dero recalentado, oloroso y apestado, de mantillo acre y concen­trado, que quema o endurece al hombre [...] El público está has­tiado, es necesario gritar muy alto para que escuche. Cada artista es como un charlatán al que la concurrencia demasiado ávida obliga a forzar la voz”475.

En este “ invernadero recalentado” , en esta lucha por la vida en la que la mediocridad dominante termina triunfando siempre, la civili­zación lleva en sí la degeneración: «La civilización creciente compor­ta por fuerza tanto el incremento de los elementos mórbidos como el aumento del elemento neurótico psiquiátrico y criminal.... Surge una especie intermedia, el artista, separado de la criminalidad efectiva sólo por la debilidad de su voluntad y por la pusilanimidad social, aún no maduro para el manicomio, pero que con sus dos antenas penetra curioso en esas dos esferas: esta específica planta cultural, el artista moderno, pintor, músico, sobre todo romancier, que adopta por su modo de ser, la muy impropia palabra de “naturalismo” ... Los locos, los delincuentes y los “ naturalistas” se multiplican: signos de una cultura que crece y avanza precipitadamente -es decir, que los excluidos, los rechazados, los materiales de desecho cobran impor­tancia- el descenso va a la par» (NF 14 [182], 1888).

Una relación significativa se establece entre la novela y el tribu­nal: «Los tribunales proporcionan al novelista preciosos documen­tos. Como ha escrito M. Zola: “ un proceso es una novela experi­mental que se desarrolla ante el público”476. En Nietzsche es muy vivo el interés por el fenómeno de la degeneración, así como por la figura del gran criminal que puebla las novelas y los folletines de la época. Puede representar un grado de fuerza y de autonomía muy alto: su degradación y su caída en la criminalidad común se deben a la cohesión gregaria de la sociedad que lo oprime, que no

475 Taine, Hippolyte, Notes sur París..., op. cit., p. 133-134 y 135. La expresión reaparece en el prefacio a la novela de Edmond de Goncourt, La Faustin: “quiero hacer una novela que sea simplemente un estudio psicológico y fisiológico de una joven, crecida y educada en el caliente invernadero de una capital, una novela construida sobre documentos humanos” . Véase también Paul Bourget, a propó­sito de Renán: “ Sólo nuestro siglo diecinueve, con su temperatura de caliente invernadero, pudo producir la eclosión de esta flor única, cuyo perfume, como el de todas las flores, se respira más bien que se analiza” (“Le Parlement” , 15 de abril de 1880).

476 Desprez, Lucien, L'Évolution naturaliste, op. cit., p. 231.

le permite una adecuada realización de su poder. Con el mito de un Napoleón sacado de su contexto histórico, con el corso salvaje que pone sin embargo a sus pies a toda la sociedad, convirtiéndo­la en un instrumento de su realidad superior, Nietzsche busca re­presentar, tal como vimos, el tipo del “ criminal” victorioso, no degenerado477. En la carta a Strindberg del 8 diciembre de 1888, el filósofo indica, a propósito del caso Prado en París, la posibilidad de comprender al criminal como “ individuo demasiado fuerte para un determinado nivel social” : “ Prado se ha mostrado superior ante sus jueces y abogados por su autodominio, su esprit, su altane­ría...” . Agrega, además, que ha escrito Ecce homo “ en el estilo Prado” . En la carta que Nietzsche, ya loco, escribe a Burckhardt el 6 de enero de 1889, se puede leer: “ No tome demasiado en serio el caso Prado. Yo soy Prado, soy también el padre de Prado, me animaría a decir que soy incluso Lesseps 478... Quisiera dar a mis parisinos, a los que amo, una nueva idea: la del criminal honesto. Yo soy también Chambige: también él un honesto criminal” . Hay una constante osmosis entre las crónicas de los tribunales y la lite­ratura: el caso Chambige había interesado también vivamente a Bourget, que desde hacía muchos años seguía las crónicas judicia­les y las utilizaba para sus novelas. Chambige -estudiante parisino de derecho, en quien prevalecían fuertes intereses filosóficos, co­nocido personalmente por el escritor que lo había influido decisi­vamente, había asesinado a su amante Costantin, intentando lue­go suicidarse- se convierte en el punto de partida decisivo para Robert Greslou, el personaje de Le Disciple: “ un Julien Sorel que parte de Renán en lugar de partir de Napoleón” . “ Henri Chambige fue la víctima de este peligroso espíritu de análisis que va a exas­perarse en algunos recién llegados hasta el punto de devastar su corazón (...) se había mezclado en los cenáculos de vanguardia, su

477 Para el problema del delincuente cfr. GD, “ Incursiones de un intempestivo” , 45 y NF 10 [47] [50], 1887.

478 Del famoso constructor del canal de Suez, comprometido en un escándalo, esta­ban llenas las páginas de los periódicos, en particular, el caso era seguido por el Journal des Débats: cfr. por ejemplo: “ M. de Lesseps et le Panama” (17 de diciembre de 1888). Lesseps, debió suscitar el interés de Nietzsche por cómo era presentado: expresión de firme voluntad toda concentrada hacia una meta, “es­píritu de la misma familia que Cristóbal Colón” (Paul Desjardin, “ Notes Contemporaines” , Journal des Débats, 18 de agosto de 1888).

imaginación se había exaltado más aún en esa atmósfera de ca­liente invernadero” 479

La imaginación se enciende con los grandes criminales (los Vautrin, las “ bestias de presa” de Balzac), con las novelas de Dostoievski y, sobre todo, con el Julien Sorel de Stendhal. En los Essais de psychologie contemporaine de Bourget, el personaje está todo centrado en el motivo de la lucha del individuo excepcional en contra de la mediocridad de la sociedad. Las gacetas de los tribu­nales son deudoras de la literatura, pero terminan por ejercer, a su vez, un influjo no desdeñable en ella, penetrando en el sentido co­mún. Basta leer las crónicas del “ caso Prado” en el Journal des Débats, que constituye para Nietzsche, sobre todo en los últimos años, un puente que lo pone en relación directa con París. Prado es definido allí desde su comparecencia ante el Jurado del Sena como “el misterioso Prado, el extraordinario conde Linska de Castillon” . “Jam ás un héroe de novela ha paseado a través de Europa y de las dos Américas, una vida más extrañamente aventurera que ésta, unas veces gran señor, y otras, caballero de industria, oficial carlista, don Juan de encrucijadas, ladrón y asesino” (6 de noviembre 1888)480.

Si en Bourget es posible encontrar una ambigüedad -que Nietzsche ha captado muy bien-, la cual progresivamente se defi­ne en dirección del tradicionalismo, en el filósofo, en cambio, las nociones de décadence y la fisiología del arte encuentran una defi­nición que se aparta resueltamente de las valoraciones moralistas, gracias a la confrontación activa con la “ psicología” francesa.

479 Bourget, Paul, “ Préface” a Albert Bataille, Causes criminelles et mondaines de 1888, Paris, Dentu, p. 22. Anatole France escribe sobre el caso Chambige: “Un affaire littéraire* y “ Le meurtrier analyste” {Le Temps 11 y 12 de noviembre de 1888) y Maurice Barres, “ La sensibilité d’Henri Chambige” (Le Figaro, 11 de noviembre de 1888). El Journal des Débats, en un reporte por episodios titulado “ Le drame de Sidi-Mabrouk” , publica parte de las Mémoires autobiográficas de Chambige en la que se lee, entre otras cosas: “ Cuanto más he pensado, más me he desequilibrado. Poco a poco me encerré en lo eterno provisorio. El escepticismo fue la herramienta de demolición que golpeó sin descanso la casa de mi alma, hasta el día en que me convertí, como Montaigne, Sainte-Beuve y Renan, en un hombre absolutamente imparcial, lo que el público llama, con marcada antipa­tía, un hombre sin convicción” (7 de noviembre de 1888).

^ Sobre el “affaire Prado” véase el Journal des Débats, 7 de julio, 22 y 27 de octubre, del 6 al 12 de noviembre, 15 y 16 de noviembre hasta el día de la ejecución (29 de diciembre de 1888).

Nietzsche veía en los émulos de Stendhal (los “ rougistes” )491 en la París-Cosmópolis la encarnación de la tradición y la energía de los “ espíritus libres” que se oponían a la difundida y fatal “ enferme­dad de la voluntad” . La expresión “ rougistes” se remonta a Léon Chapron (amigo de Bourget, quien había preparado, antes de morir, una nueva edición de la novela de Stendhal). Éste tenía el proyec­to «de fundar un diner de “ Rougistes”, -o de admiradores apasio­nados de Rojo y Negro»*82.

Como hemos visto, Nietzsche hacía del Stendhal psicólogo y analista, tal como era leído en aquellos años, el representante más conspicuo de una estirpe poderosa que partía de los idéologues. Heredero privilegiado de esta tradición, Taine parece capaz de afrontar la enfermedad europea de la voluntad encarnada en el diletantismo voluptuoso de Renán (“ ese mal de dudar incluso de su duda” ), pero también en la curiosidad plebeya y sin pudor de Sainte-Beuve -el romántico que pertenece también a la “ raza de los débiles de voluntad” y, por tanto, opuesto a Stendhal: N F 26 [379] 1884483-, en todo mal gusto histriónico y demagógico y en el idealismo de la debilidad.

481 Véase sobre esto la carta del 11 de marzo de 1885, dirigida a Resa von Schirnhofer en París, en la que Nietzsche invita a la joven a darse a la búsqueda de los “Rougistes” : “Debe haber en Francia una especie de entusiastas stendhalianos y, según se me dice, algunos se hacen llamar “ Rojistas” . Le rogaría que se pusiera tras sus pasos, buscando, por ejemplo, una nueva edición de Le Rouge et le No/r, con prefacio -si no he entendido mal- de un tal Chapron. ¿Dónde ha depositado sus huevos esta gallina refinada (ya fallecida)? Nada se ha escrito que sea más impor­tante. Intente conocer al discípulo más vital de Stendhal, el señor Paul Bourget, y dígame qué ensayos ha escrito más recientemente (-aquí en Niza le he mostrado la colección de sus ensayos sobre psicología contemporánea). A mi parecer, es verda­deramente el discípulo de ese genio que los franceses han descubierto con cuarenta años de retraso (entre los alemanes soy el primero en haberlo descubierto y sin haber encontrado la idea en Francia). Los otros famosos exponentes de la literatura de este siglo, por ejemplo, Sainte-Beuve y Renán, son demasiado dulzones y ondu­lantes; pero todo lo que es irónico, duro, sublimemente maligno, del género de Mérimée, -¡oh qué delicioso sabor tiene para mi paladar!”

482 Bourget, Paul, “Réflexions sur l’art du román” [1884] en Etudes et Portraits, I,Paris, Lemerre, 1889, p. 262. De esta recensión, Nietzsche recaba -directa oindirectamente- las noticias que transmite a la estudiante Resa von Schirnhofer(cfr: nota precedente).

w La caracterización sarcástica y privada de toda indulgencia que hace Nietzschede Sainte-Beuve (“ tan curioso, tan propenso a auscultar, tan lascivo, tan hus-meador de intimidades, como él; que busca instintivamente conocer a las perso­nas por abajo y por detrás, de modo no tan diferente de cómo hacen entre sí los

Sin dudas, la imagen que Nietzsche tiene de Taine debe mucho al retrato trazado por Bourget: sólida energía del carácter, invenci­ble rigor de la disciplina interior, ascetismo de la ciencia (“ la since­ridad implacable del pensamiento” ) y, en fin, nihilismo radical y valiente. En la tercera parte de la Genealogía de la moral Nietzsche piensa principalmente en Taine cuando valora la “ limpieza inte­lectual” de “ espíritus duros, severos, abstinentes, heroicos, que constituyen la honra de nuestra época” , los representantes de la última máscara que adopta el ideal ascético: la fe en la “ verdad” y en la ciencia. “Taine es el hombre de la verdad, es la veracidad en persona” -afirmaba el mismo Renán, según recuerda Brandes484.

Se debe recordar también la dura confrontación con Erwin Rohde a propósito del juicio restrictivo expresado por el filólogo sobre el historiador. Nietzsche ve en Taine un “ valiente pesimis­ta” , “ un ejemplo acabado y admirable de las cualidades más no­bles” del alma moderna: “ valentía radical, absoluta claridad de conciencia intelectual, estoicismo conmovedor y modesto en me­dio de grandes privaciones y de la soledad” (carta a Erwin Rohde del 19 de mayo de 1887).

Es de Taine y de Bourget que Nietzsche deriva la teoría -a la que repetidas veces se refiere a partir de 1885- de los “ pequeños he­chos” , los “ pequeños hechos verdaderos” . Una vez más, hay que remontarse a Stendhal: el escritor francés que concibe la novela como una “ psicología viviente” (Taine), emplea la expresión “ pequeños hechos verdaderos”485. Taine muestra ya en el “ Préface” a De

perros (que también son, a su manera, psicólogos)” (NF 11 [9] (1887-1888) y 35 [43] (1885) procede en gran parte, de Barbey d’Aurevilly que habla de “ese escudriñador y literato aficionado que metía su fina lengua en todo... “ (citado en Jasques Petit, op. c i t p. 249). Véase Barbey d’Aurevilly, Les quarante médailions de l'Académie, Paris, Colin, 1993, pp. 98 y ss. Igualmente: GD “ Incursiones de un intempestivo” 3, en donde el influjo más inmediato es el de los Goncourt: cfr. Journal, vol II, [BN] p. 66, p. 90, p. 103. Los pasajes correspondientes a Sainte- Beuve muestran marcas de lectura de Nietzsche.

484 Brandes, Georg, “ Renán” , en Essais choisis, op. cit., p. 40.485 Esta teoría se encuentra en muchas cartas de Stendhal, citadas por Bourget,

Réflexions sur Vart du román, op. cit. p. 266. La expresión está presente también en el esbozo de carta en respuesta a Balzac. Recordemos también el título de una novela tardía de Bourget (Paris, Plon, 1930): De petits faits vrais en específica referencia, ya desde el epígrafe y el Prefacio, a la “table des Beylistes” . Nietzsche utiliza, tal vez con ironía, la expresión de Stendhal contando anécdotas o hechos significativos, capaces de definir un carácter o una situación. Cfr., por ejemplo, a

I9Intelligencey cómo “ el yo” está constituido por una serie de “pe­queños hechos” . La disolución del sujeto clásico (“ es con el alma con lo que la ciencia se va a enfrentar...” ) es el tema central de la nueva ciencia psicológica. En el yo no hay nada real “ salvo la serie de sus eventos” , el yo no es otra cosa que la composición y la des­composición de sensaciones, percepciones, impulsos (“ impulsions” ), “ un flujo y un haz de vibraciones nerviosas” . “ El yo visible es in­comparablemente más pequeño que el yo oscuro”486. Bourget mues­tra cómo el pesimismo es “ la última palabra de toda la obra” de Taine como también de la obra de los “naturalistas” que constru­yen sus novelas de análisis y su literatura de indagación, acumulan­do “ documents significatifs” , “documents humains” . La impoten­cia frente a “ fuerzas demasiado aplastantes” es el resultado de un determinismo sin salida. La misma definición de la teoría tainiana contiene en sí “el germen del nihilismo más sombrío y más incura­ble”487. Nietzsche reacciona a este «fatalismo de los “petits faits” (“ ce petit faitalisme'\ lo llamo yo)» (GM III, 24) que caracteriza todo positivismo que se arrodilla ante los “ petits faits” : una forma extrema de ascetismo, frente a la religión de la ciencia, que expresa desconfianza en el porvenir y sentimiento de decadencia: “ En París se sufre como de fríos vientos de otoño, como de una helada de grandes desilusiones, como si llegase el invierno, el último y defini­tivo invierno...” (NF 35 [34] 1885)488. “ El mejor fruto de la ciencia es la resignación fría” -escribía Bourget, citando a Taine.489

Nietzsche manifiesta su distancia respecto de Taine, también por la fingida actitud que éste asume como “hombre de mundo y conocedor de las mujeres” en el Graindorge (NF 26 [458],

propósito de Wagner: «Mi “ dato de hecho” , mi “petit fait vrai” es que no respiro más con facilidad cuando esta música comienza a actuar sobre mí...” (ÑW, “Donde yo planteo objeciones” ). Cfr. también, a propósito de Sainte-Beuve, NF 38 [5] 1885. El mismo Taine revela explícitamente su fuente: “ El nuevo perfec­cionamiento consiste en dejar allí el a priori, la filosofía pura y deductiva, los métodos matemáticos [...] Es lo que hace la literatura después de Balzac y los observadores del detalle significativo; es la teoría del pequeño hecho (Stendhal)” (Taine, Hippolyte, Sa vie et sa correspondancey op. cit.y t. III, p.315).

486 Taine, Hippolyte, De I* intelligence I, Paris, Hachette, 1906, I, p. 7.487 Bourget, Paul, Essais, op. cit. p. 235488 Véase también GD , “ Incursiones de un intempestivo” , 9.489 Bourget, Paul, Essais, op. cit. p. 235

1884)490 y por el exceso de color de su estilo, próximo a Zola, Victor Hugo y Wagner (NF 11 [312], 1887-1888).

La crítica de Nietzsche se dirige siempre, como hemos visto, a la teoría de la tiranía del milieu y a la presunta “ objetividad” de Taine que oculta su preferencia por los “ tipos fuertes y expresivos” , por “ los que gozan, más que por los puritanos” (NF 26 [348], 1884). Se ha visto ya que aparecen en el curso de este estudio numerosos aportes positivos caros a Nietzsche: el modelo del equilibrio de la perfecta salud (en Goethe), la valoración de la cultura griega (“ Gre­cia ha hecho tan bien su modelo del bello animal humano, que lo convirtió en su ídolo, y lo glorificó sobre la tierra y lo divinizó en el cielo”491), la admiración por los “ monstruos de fuerza” -de los “ condottieri” del Renacimiento a Napoleón, etc.

3. L a e n fe r m e d a d de la v o l u n t a d .

Es pues en París donde Nietzsche concentra su atención, como nunca antes, en los últimos años: la “ capital del siglo XIX” , el gran laborato­rio experimental de valores y formas de vida, produce necesariamente material de desecho de gran interés para el “psicólogo” . Nietzsche lleva hasta sus últimas consecuencias su investigación antimetafísica, encon­trando en la nueva psicología francesa (que de la mano de la fisiología captaba, no sólo el carácter dinámico de la realidad sino también su complejidad) elementos de liberación de la rigidez de los mitos inhe­rentes al lenguaje, cuyo poder los inmoviliza y fija en una metafísica espontánea. La aproximación a la estructura plural del yo, la construc­ción genealógica del sujeto y la búsqueda de “un nuevo centro” confi­guran ahora la dirección opuesta a tales mitos: “El hombre, a la inver­sa del animal, ha cultivado dentro de sí una masa de instintos e impul­

490 Así escribe Nietzsche a su hermana (mediados de marzo de 1885), enviándole un ejemplar de Hippolyte Taine, Notes sur Paris, op. cit.,: “ Sabes que entre los franceses de este siglo tengo una especial predilección por Henri Beyle (Stendhal). El más autorizado de sus secuaces es con mucho Taine: para darte una idea, te mando su M. Graindorge, un libro que es demasiado inocuo para mis gustos, pero que acaso es el más adecuado para procurarte una imagen positiva del autor” .Taine, Hippolyte, Philosophie de Vart, op. cit., 58.

sos antagónicos: mediante esta síntesis es señor de la tierra. Las morales son la expresión de jerarquías localmente delimitadas en este mundo plural de los instintos: de modo que el hombre no sucumbe por sus contradicciones. Por tanto, un instinto como señora su contrario debi­litado, refinado como impulso que provee el estímulo para la activi­dad. El hombre supremo poseería la máxima pluralidad de instintos, y los tendría también en la mayor intensidad que pueda ser soportada” (NF TI [59], 1884). En contra de la simplificación de la herencia de la “ sangre” y del dominio fatal de la “ raza” , Nietzsche encuentra en la complejidad del mundo contemporáneo, en la naturaleza híbrida y caótica del hombre moderno, una potencial riqueza.

Los estudios sobre el hipnotismo y la doble conciencia (y sobre las conciencias múltiples) -a las que también Taine se refería en el “Prefa­cio” a De Vintelligence- eran definidos como una suerte de vivisección moral, el uso del término remite una vez más al primado del método de Claude Bernard, que juega un papel esencial por esos años. La cons­trucción y el mantenimiento de la persona: el símil presupuesto es el de un edificio complicado y frágil que puede derrumbarse en parte a cada instante. Las piedras apartadas son el punto de partida para la nueva construcción que se eleva rápidamente a la par de la anterior: “No se debe presuponer, en general, que muchos hombres sean “personas” . Pues algunos son muchas personas, la mayoría no son ninguna perso­na” (NF 10 [59], 1887). «La debilidad de la voluntad, la inseguridad y hasta la escisión del “yo” en muchas “personas” » (NF 14 [113], 1888). El hipnotismo consiente la recuperación de un lado de la vida psíquica desconocida por la conciencia, le restituye la riqueza ensombrecida por la afirmación de la conciencia personal y procura al psicólogo el instrumento adecuado para sacar el inconsciente de ma­nos de los fisiólogos, sin convertirlo en una entidad místicamente oscu­ra. La indagación psicológica se vuelve un proceso de análisis que per­mite abordar el sujeto en su conjunto, sin renunciar a la observación de ninguno de sus dos aspectos, el orgánico y el osíquico, como hace también posible reconstruir o directamente seguir la historia de la evo­lución de la enfermedad y de la curación. Se trata de una suerte de genealogía de una historia plural: de aquí también la proximidad y a menudo la intercambiabilidad en Nietzsche, de los términos “genealogista” , “psicólogo” , “ fisiólogo” . La “vivisecciónmoral” cam­

bia los tradicionales parámetros de lectura con la disolución del con­cepto mismo de individuo psicológico, merced a la superación de la unidimensionalidad de la vida psíquica: nos encontramos así frente a muchas historias, muchas organizaciones y al consecuente carácter con­vencional-social de las valoraciones de salud y enfermedad. La reali­dad psicológica es multiplicidad: nuestra personalidad consciente -o mejor: la conciencia que cada uno de nosotros tiene de su estado actual en conexión con estados anteriores- no puede nunca ser más que una débil porción de nuestra personalidad respecto de cuanto queda su­mergido en nosotros: “nosotros somos oscuros para nosotros mismos, nuestra verdadera persona se agita, se las ingenia, crece y decrece en nosotros sin que lo sepamos”492. Nietzsche repite muchas veces y con particular fuerza al comienzo de la Genealogía: “Nosotros, hombres del conocimiento, somos desconocidos para nosotros, nosotros mis­mos somos desconocidos para nosotros mismos”493.

En estado normal, la conexión entre las dos partes de la “ per­sona” es suficiente y coherente. Para nosotros mismos y para los otros somos una historia viviente, sin mayores lagunas. Pero si en este substratum inconsciente (fisiológico) del que todo emerge, grandes grupos permanecen inactivos, el yo no puede aparecer más ante sí mismo conforme a su verdadera historia. Del estado pato­lógico al estado normal no hay más que una diferencia de grados. La conciencia no nos revela a cada instante nuestro yo más que bajo un solo aspecto entre todos los posibles. La falsa personali­dad es reductible a una “ idea fija” , a una “ idea dominante” [idée m aitresse] hacia la cual converge todo el grupo de ideas concordantes, siendo las otras excluidas y como anuladas. La uni­dad del yo es la de un complexus, y esto sólo a través de una ilusión metafísica a la que se le acuerda la unidad ideal y ficticia del punto matemático. Tal unidad consiste, no en el acto de una “ esencia” , pretendidamente simple, sino en una coordinación de centros nerviosos que representan ellos mismos una coordinación

m Bourget, Paul, Nouveaux Essais..., op. cit.> p.142.493 GM, Prefacio, 1. Véase también la posición de Taine en la que el elemento químico-

combinatorio prevalece sobre el elemento genético-dinámico: “La idea del yo es por tanto un producto; a su formación concurren muchos materiales diversamente elabo­rados [...] Tan próximos a nosotros mismos, podemos equivocarnos de muchas ma­neras a propósito de nuestro yo” (De l’intelligence, op. cit., II, pp. 218-219).

de funciones del organismo: “ Esta coordinación de innumerables acciones nerviosas de la vida orgánica es la base de la personalidad física y psíquica, porque todas las otras coordinaciones se apoyan en ella, se agregan a ella; pues ella es el hombre interior, la forma material de su subjetividad, la razón última de su manera de sentir y de actuar, la fuente de sus instintos, sus sentimientos y sus pasio­nes, y, para hablar como en la Edad Media, su principio de indivi­duación” 494. Constatamos que los estados de conciencia siempre inestables se suscitan y se sustituyen entre sí. Constituyen el efecto de una transmisión de fuerza y de un conflicto de fuerzas que, para nosotros, tiene lugar no entre los estados de conciencia sino entre los elementos nerviosos que los soportan y los generan. La débil personalidad consciente es sólo una parte de la totalidad de la personalidad. La unidad no va de lo alto a lo bajo, sino de lo bajo a lo alto; no es un punto de partida, sino un punto de llega­da: “ El yo es una coordinación. Oscila entre esos dos puntos ex­tremos en los que deja de existir: la unidad pura y la incoordinación absoluta. Todos los grados intermedios se encuentran de hecho sin demarcación entre lo sano y lo enfermo; lo uno invade lo otro”495. Y Nietzsche habla igualmente en estos términos (“ Coor­dinación -en lugar de causa y efecto” NF 26 [46] 1884) y alude a una “ ilusión perspectivista” del yo: “ la unidad aparente en que todo está contenido como en una línea de horizonte. Siguiendo el hilo conductor del cuerpo se descubre una enorme multiplicidad” (NF 2 [91], 1885-1886). En Nietzsche “ la pasión dominante" comporta la forma más alta de salud: “ hay aquí la coordinación de los sistemas internos y su concurrencia a una función unitaria alcanza el mejor modo -¡pero esta es casi la definición de salud!” (NF 14 [157], 1888)

Los temas indicados, todos en el centro de la reflexión del último Nietzsche, aparecen generalizados en la literatura naturalista y deca­dente, la cual expone en las novelas de moda y en los aclamados Essais de Bourget casos clínicos de la gran ciudad. Almas múltiples y plurales son los protagonistas de las novelas de Bourget: ya L’Irréparable (1884) se presenta como un estudio de la multiplicidad

494 Ribot, Theodule, Les maladies de la personnalité, París, 1908, p. 162435 Ibid., p.171.

del yo: con una referencia implícita a Ribot presentado como profe­sor de psicología (autor de una obra, “De la dissociation des idées, en la que estudia las enfermedades de la voluntad” ) que explica a Bourget las teorías de la complejidad del yo y del cuerpo, en su conexión con lo inconsciente496. En Bourget, la pérdida de un centro, la falta de un instinto dominante capaz de procurar un orden, la “ enfermedad de la voluntad” como le mal du siècle, son interpretados en los escritos de los intelectuales-guía de Francia, como el balance de toda una generación. Hay una sensación general de vivir un período de radical crisis de valores, en una sociedad condenada a muerte.

Una referencia constante e implícita presente en estas definiciones de la décadence es el imperio romano visto con la ambigüedad de un Renan y un Bourget, con el sentimiento de la cercanía creciente de los enérgicos bárbaros a las puertas, capaz de aplastarlo todo pero, igualmente, de regenerar formas de vida próximas al agotamiento497. Decadencia signi­fica refinamiento: de aquí la valoración del emperador Adriano, el “Cé­sar viajero” , como representante de un diletantismo y un escepticismo superiores, sinónimos de “esprit libéral” y de tolerancia (el imperio romano es capaz de acoger dioses extranjeros bajo una forma amplia). Así es retratado ya por Renan desde las primeras páginas de L’Eglise chrétienne (1879): “ espiritual, inteligente, curioso, tuvo más amplitud de espíritu que ningún otro César [...] Nada se le escapaba; quería saberlo todo [...] Como Nerón, fue un letrado, un artista, sobre el trono [...] No adoptó ni religión ni filosofía algunas, pero tampoco las negó”498. En 1882, en su artículo “Un César voyageur” , Bourget explicita el paralelismo entre la figura de Adriano y las actitudes del intelectual moderno de su tiempo: el viajar en tomo a otros pensamientos y valo­res, el relativizar todo, lleva a una actitud disolvente: “el hombre se vuelve ahora crítico y diletante en lugar de ser creyente y creador”499. Este tema nos lleva a “ Cosmópolis” : el “ nomadismo intelectual”

496 Bourget, Paul, L*irréparable, Paris, Pion, 1928, pp. 3-4.497 Véase por ejemplo: Edmond y Jules Concourt, Charles Demailly, op. cit., p. 283:

“ Cuando una sociedad estaba perdida, agotada desde el punto de vista fisiológi­co, le llegaba una invasión de bárbaros que le transfundía la joven sangre deHércules. ¿Quién salvará al mundo de la anemia del siglo XIX ?”

498 Renan, Ernest, L’Église chrétienne, OC, V, pp. 383 y ss.499 Bourget, Paul, Un César voyageur, en Etudes et Portraits, op. cit., vol. II, pp.

317-326. Sobre esto véase también: J. Bourdeau, “Décadence Romaine” {Journal des Débats, 6 de enero de 1885) una recensión a Ferdinand Gregorovius, Der

[“geistige Nomadenthum ”]500 puede ser signo de fuerza, con el aban­dono de viejos hábitos, de angustias e instintos dados, con la ruptura de lazos, con la elevación a un plano supranacional, con la inmensa apertura hacia metas humanas-ecuménicas ligadas al crecimiento de espíritus individuales fuertes más que a pueblos, etc. Pero el nomadismo intelectual contiene en sí el peligro de la disolución y del diletantismo en el momento en que falta la fuerza organizadora, el centro ordenador.

En su Graindorge Taine presenta la figura del dandy cosmopo­lita: “ Se abandonaba gustoso a la crítica, hasta practicarla sobre sí mismo, desmontando los mecanismos de su espíritu y de su carácter para explicar sus acciones, sus opiniones, y especialmente su pesi­mismo” . Taine ve el error del diletantismo en su “ apartarse de todo para pasearse por todas partes. No vive más que incorporándose algún ser más grande que sí mismo [...] de otro modo vacila, se cansa y desfallece; quien gusta de todo, de todo se disgusta” 501

Domina entonces el exotismo decadente, pronto a volverse esteticismo extremo que no cree en nada más que en el propio pla­cer: “No hay Dios, no hay moral, no existe nada de todo eso que se nos enseñó a respetar; hay una vida que pasa, a la cual es lógico demandarle el mayor goce posible esperando el espantoso final que es la muerte [...] No creo en nada ni en nadie, no tengo ni fe ni esperanza...” 502. Así escribe Pierre Loti (el exitoso autor de novelas exóticas y coloniales que ha suscitado el interés del último Nietzsche): con él se expresa el espíritu “ fin de siglo” en la voluntad de fuga en el espacio y el tiempo, en una evasión antes que nada de sí mismo, en el sentido de una crisis difusa y en la pérdida de un centro. No queda más que querer ser “ excéntricos” , coleccionar impresiones e imágenes hasta tener muchas almas dentro de sí503. Lo otro vale sólo

Kaiser Hadrian, Stuttgart, 1884 (2o edición). El emperador Adriano (“se lo ha comparado con un Hércules errante, con un nuevo Dionisos” ), personaje lleno de contrastes, “es el producto de un siglo de decadencia, y el estudio de su tiempo despierta tanto más nuestra curiosidad, cuanto que vivimos nosotros mismos en una época, si no de decadencia, ai menos de transición, de renovación” .

500 Sobre esta expresión y este tema, en relación a Emerson, cfr. Campioni, Giuliano, « “Wohin man reisen muss.” Über Nietzsches Aphorismus 223 aus Vermischte Meinungen und Sprüche», NS XVI, 1987, pp. 209-226.

501 Taine, Hippolyte, Notes sur Paris..., op. cit.t pp. VIIMX.502 Loti, Pierre, Aziyadé, en Pierre Loti, Presses de la cité, 1989, p. 32.503 Cfr. Lemaítre, Jules, “ Loti” , Les contemporains, III série, París, 1891: “No creo

que se haya visto jamás en un artista un esfuerzo más bello de imaginación

en cuanto fuente de sensación nueva y fuerte, de todos modos en tanto que objeto. (“ Estos fanáticos del exotismo eran al mismo tiempo los más personales de los hombres, los más incapaces de abdicar de sí mismos para transformarse en otros” )504.

4 . E st il o s d e la “ d é c a d e n c e ”

La falta de un credo colectivo, el fin de las viejas religiones, el nihilismo de la ciencia, el dominio de la masa que aplaza las posi­bilidades del individuo, el diletantismo, el cosmopolitismo, la di­fusión del budismo, etc., son fenómenos ligados a la usura fisioló­gica, a una general impotencia de vivir.

Nos limitamos a señalar aquí algunas sugerencias -en una di­rección en buena parte aún por profundizar por la Nietzsche- Forschung- del entrecruzarse de estos temas en la confrontación Nietzsche-Wagner.

En El caso Wagner Nietzsche aplica al músico la noción de decadencia que había anotado en sus apuntes desde el invierno de 1883-1884 resumiéndola explícitamente del ensayo de Bourget sobre Baudelaire. La “ incapacidad de plasmar orgánicamente, su incapacidad de llegar al estilo” que acompaña la admirable in­vención del detalle, hace de Wagner “ nuestro más grande minia­turista musical que encierra en un espacio extremadamente exi­guo una infinidad de sentidos y de dulzura” . Pero el conjunto de esta argumentación de El caso Wagner es formulado orgánicamente en la carta a Cari Fuchs de mediados de abril de 1886:

«La denominación wagneriana “ melodía infinita” expresa del modo más amable el peligro, la corrupción del instinto, y a la vez

simpática, semejante prejuicio de dejarse formar su alma por las influencias exte­riores, como una materia infinitamente impresionable y maleable y, por ello, limi­tar su vida a las sensaciones, ni, por otra parte, una aptitud tan maravillosa para probarlas a todas. Esto es extraordinario y un poco inquietante. Estamos en presen­cia de un alma que se ha dado en presa al mundo exterior, tanto que es capaz de vivir todas las vidas y se presta a todos los avatares. De hecho, Pierre Loti c4 tiene aún un alma propia? [...] Nos hará dudar de nuestra personalidad y nos desorien­tará hasta perdernos de vista en el enigma del “yo” » pp. 107-108.

504 Bourget, Paul, Essais de psychologie contemporaine, op. cit, p. 124.

la buena fe, la tranquilidad de conciencia en medio de tal corrup­ción. La ambigüedad rítmica, por lo que no se sabe ya más, no se debe ya saber, si algo es comienzo o fin, es sin duda un truco artís­tico con el cual se obtienen efectos maravillosos -el Tristán es rico en ellos-; pero como síntoma de todo un arte es y sigue siendo el signo de la disolución. La parte impera sobre el todo, la frase so­bre la melodía, el instante sobre el tiempo (también sobre el tempo), el pdthos .sobre el ethos (carácter o estilo, como se lo quiera lla­mar), y finalmente el esprit sobre el “ sentido” . [...] lo que creo captar aquí es un trastorno de la perspectiva: se ve demasiado mi­nuciosamente lo particular y demasiado confusamente el conjun­to^...] Pero esto es décadence: una palabra que entre gente como nosotros, se entiende, no juzga sino que debe sólo definir».

La decadencia es el fenómeno de descomposición de un tipo cualquiera de organismo (animal, social) que libera la autonomía de la célula de la jerarquía y de la subordinación al trabajo de la totalidad -las que definen en cambio al gran estilo y expresan la salud- generando así la “ anarquía” . Y Bourget concluía: “ Un estilo de decadencia es aquel en que la unidad del libro se descompone para dejar lugar a la independencia de la página, en que la página se descompone para dejar lugar a la independencia de la frase y la frase para dejar lugar a la independencia de la palabra” 505.

Con su estilo aforístico, Nietzsche se sitúa conscientemente en las antípodas buscando definir y expresar, a través de la sentencia, “ una forma de la eternidad” : “es mi ambición decir en diez frases lo que todos los demás dicen en un libro, -lo que todos los demás no dicen en un libro...” (GD “Incursiones de un intempestivo” 51). Nietzsche está más próximo de todos modos a la ambición clásica del moralista fran­cés expresada por Joubert: “Si hay un hombre atormentado por la maldita ambición de incluir todo un libro en una página, toda una página en una frase, y esta frase en una palabra, ese hombre soy yo” 506.

Bourget sitúa la escritura de Taine en las antípodas del estilo de la decadencia: verdadero proceso “ de anatomía psicológica de un investigador que ve en la literatura un signo” 507. La filosofía es la

*ls Bourget, Paul, Essais de psychologie contemporaine, op. c i t p. 25.506 Joubert, Joseph, Pensées, Paris, 1874, p. 8, BN. Subrayado por Nietzsche.507 Bourget, Paul, Essais de psychologie contemporaine, op. cit.., p. 182.

“passion dominatrice” capaz de dar orden demostrativo a la fuer­za de las imágenes, incluyéndolas en una estructura argumentativa.

“ N o existe en la literatura actual estilo más sistemático y en el que todos los procedimientos traduzcan mejor las partes tomadas de un pensamiento seguro de sí mismo. Cada período de una de esas poderosas páginas es un argumento, cada miembro de esos períodos una prueba que apoya una tesis sostenida por el párrafo completo, y ese párrafo mismo se liga estrechamente al capítulo, el cual se liga al conjunto, tan bien que, tal como una pirámide, toda la obra, desde las más mínimas moléculas de piedra de la base hasta el bloque rocoso de la cima, converge hacia un punto supremo, el cual atrae a sí la masa entera ...” 508.

La rigurosa construcción que domina y somete a sí incluso las “ metáforas visionarias” se opone al estilo de la decadencia tal como es caracterizado por Bourget para Baudelaire (pero que vale tam­bién para el impresionismo de los Goncourt), y tal como es retomado por Nietzsche para Wagner. En muchos fragmentos de Nietzsche se encuentra explícita la contraposición entre el estilo inflado y metafórico de Balzac (“ plebeyo” que tiene necesidad de fuertes sensaciones, presa de la gran ciudad) y el es^lo seco, claro, matemático de Stendhal. Esta oposición remite al ensayo de Taine: en contra de los fuertes colores de Balzac, Beyle permanece clási­co: “ simple discípulo de los ideólogos y del sentido común” . El estilo metafórico es el estilo inexacto, afirma Taine: “ Cuando vues­tra idea, falta de reflexión, es aún imperfecta y oscura y no puede mostrarse por sí misma, indicáis los objetos a los que se asemeja; abandonáis la expresión corta y directa para arrojaros a derecha e izquierda en las comparaciones. Es pues por impotencia que acu­muláis imágenes” .509

El aforismo y la escritura de Nietzsche -la cual, después del período romántico se mantiene deliberadamente alejada de toda valoración positiva del estilo metafórico- quiere hacer suyos el poder y la riqueza de la definición. “ Lo que es imagen, lo que es símbolo, todo se ofrece como la expresión más cercana, más exac­ta, más sencilla” (EH, “ Por qué escribo tan buenos libros” , ZA 3).

508 Bourget, Paul, Essais de psychologie contemporaine.y op. cit. p. 188.509 Taine, Hippolyte Nouveaux essais de critique et d’histoire, op. cit., p. 57.

La elección de la metáfora, se aleja de la voluntad de definir, implica vaguedad, sugestión, debilidad. O bien es un efecto del in­diferente multiplicarse de los puntos de vista y las interpretaciones en la moderna edad crítica. Esto comporta el escepticismo a la ma­nera de Renan, la “vacilación de la voluntad” , la impotencia. La incapacidad del “gran estilo” y de un arte “ clásico” , que coordina en una forma sin desequilibrios, que no busca fuertes “efectos” emotivos, implica la tendencia a la “ confusión” y mezcla de len­guajes. También Wagner es asimilado a los románticos franceses tardíos por esta tendencia en la que pretendía que se viera la “obra de arte total” : “ Este siglo, en el que las artes comprenden que una puede producir efectos sobre la otra, \acaso arruine el artel Por ejemplo, pintar con la poesía (Victor Hugo, Balzac, Walter Scott, etc.), excitar sentimientos poéticos con la música (Wagner), excitar sentimientos poéticos, más aún, intuiciones filosóficas con la pin­tura (Cornélius), ejercer la anatomía y la psiquiatría con las nove­las, etc.” (NF 25 [132], 1884). «Como músico Wagner se incluye entre los pintores, como poeta, entre los músicos, como artista en general entre los comediantes: fanáticos todos de la expresión “ a toda costa” y, por esto, “ constitutivamente hostiles a la lógica de las líneas rectas” » (JGB 256) Wagner es aproximado, también por esto, a Delacroix” 510

La décadence de Bourget debe su carácter a la noción positivis­ta de enfermedad, en particular en los términos que había precisa­do Taine: la enfermedad es el proceso de disgregación de una for­ma en el que el elemento particular adquiere autonomía “ mórbida” y se sustrae a la subordinación funcional al todo, produciendo

NF 25 [141], 1884. “ Delacroix una especie de Wagner” . Esta anotación sigue a un breve extracto de la novela Manette Salomon: “ imagen de la decadencia de este tiempo, le gâchis, la confusion, la littérature dans la peinture, la peinture dans la littérature, la prose dans les vers, les vers dans la prose, les passions, les nerfs, les faiblesses de notre temps, le tourment moderne” (en francés en el original) (“ el enredo, la confusion, la literatura en la pintura, la pintura en la literatura, la prosa en el verso, los versos en la prosa, las pasiones, los nervios, las debilidades de nuestro tiempo, el tormento moderno” ]. Véase también la descripción de Delacroix, reali­zada por Baudelaire que Nietzsche ha leído en: G. Dargenty: Eugène Delacroix par lui-même, Paris 1885, BN (“ Delacroix es el único hoy cuya originalidad no ha sido invadida por el sistema de las líneas rectas...” , p. 212), como asimismo la siguiente afirmación de Desprez: “ Hay Delacroix en Baudelaire; más dibujo, pero los mismos tonos violáceos y verdosos...” (Desprez, op. cit., p. 265).

como consecuencia un incremento de la visibilidad. Por esto la enfermedad es, según las iniciales indicaciones de Claude Bernard, un experimento no construido, sino ofrecido espontáneamente por la naturaleza, que procura el mismo procedimiento de aislamien­to del fenómeno que es propio del experimento científico.

La agudeza de la mirada, la precisión del detalle y de la defini­ción del particular en Baudelaire, nace de esta necesaria proximi­dad entre enfermedad y visibilidad. Al analizar la analogía entre el Wagner de Nietzsche y el Baudelaire de Bourget, (pero también otros son los contextos de referencia) se debe poner de relieve la atención de Nietzsche al aspecto alucinatorio del arte wagneriano. El estilo alucinado de la experiencia es visto por Bourget como característico de los poetas y escritores de esa metrópolis que tensa hasta el espas­mo la “ máquina nerviosa” y es capaz de fragmentar la sensibilidad.

Bourget, a propósito de los Goncourt, habla de “ finas impre­siones nerviosas, una prodigiosa movilidad de la mirada, una no­vedad incomparable de lo pintoresco, y un temblor de la palabra que revela una vibración casi inquietante de todo el ser” 511.

La “ fuerte fiebre alucinatoria” 512 caracteriza la enfermedad bus­cada y querida por los dos novelistas hostiles al equilibrio de la salud: multiplicando hasta el infinito las emociones artísticas, fragmentándolas en la óptica del bibelot, los Goncourt llevan a los extremos la delicadeza del propio sistema nervioso y terminan por trasladar la excitabilidad de una naturaleza estética a la vida coti­diana. El bibelot se vuelve un símbolo del diletantismo y del exotis­mo: es la característica peculiar de los Goncourt, “hombres de mu­seo y, en ello, modernos”513. El museo responde a las más diversas necesidades de estímulo estético: es la contrapartida de las grandes tiendas que ofrecen una respuesta anticipada a todos los deseos. También en ellas, que explotan esta general pasión, se encuentra el bibelot: “ es una moda y pasará como cualquier otra; pero el analista de nuestra sociedad contemporánea no puede pasarla por alto, del mismo modo en que el historiador del gran siglo no podría guardar silencio sobre el paisaje esculpido del parque de Versailles” 514.5,1 Bourget, Paul, Nouveaux Essais de psychologie cotitemporaine, op. c i t p. 154. 512 Ibid.y p. 155. La frase está subrayada por Nietzsche en su ejemplar.5.3 Ib id p. 148.5.4 Ibid., p. 150.

Los nuevos novelistas son, como Baudelaire, hijos de la “ vida de París” y del análisis científico: la ciudad y la ciencia sirven al mismo cometido de disgregación que los organismos totalizantes, supeditados a grandes ilusiones: «escritores de excepción que, igual que Edgard Poe, han tensado su maquinaria nerviosa hasta vol­verse alucinados, suerte de retóricos de la vida turbia cuya lengua está ya “ veteada con los verdores de la descomposición” (Th. Gautier). Dondequiera que fugazmente vea eso que él mismo lla­ma, de modo extraño pero necesario aquí, la “ fosforescencia de la podredumbre” , se siente atraído por un magnetismo invencible»515.

El modelo de Bourget era, también aquí, la psicología que Taine había formulado en igual medida en la obra filosófica De Vintelligence y en la descripción de la multitud revolucionaria en Les Origines de la France contemporaine. En particular, la doctrina tainiana de la sen­sación como “ alucinación verdadera” recorta el campo de la percep­ción correcta de la realidad como un caso particular, excepcional y precario del proceso mórbido de la alucinación. La constitución de la personalidad como centro sólido de percepción realista depende de la obediencia a reglas y criterios sociales construidos. Los grandes fenó­menos de disgregación de las culturas (de los que las “convulsiones de París” son el ejemplo terrible que la Comuna ha puesto ante los ojos de todos, indicando los lábiles límites entre razón y locura) des­truyen reglas y criterios disolviendo la unidad de estilo perceptivo y de comportamiento que constituye la persona humana. El sujeto se pierde así en una sucesión de sensaciones y de actos sin centro y priva­dos de criterios correctivos, que los Origines interpretan en clave po­lítica. Aquí, las formas de rectificación de la alucinación y de la pro­pensión espontánea al irrealismo de la locura, se incorporan a la exis­tencia de una élite social adaptada, esto es, capaz de controlar, frenar y reprimir la expansión de la imaginación social, y el consecuente comportamiento colectivo de tipo alucinatorio.

En los Essais, Bourget atribuía a París una fuerza disgregadora de la personalidad: esta ciudad “es el microcosmos de nuestra civi­lización” , en el que es imposible conservar “ una unidad de senti­mientos en esta atmósfera cargada de encontradas corrientes eléctri-

Bourget, Paul, Essais de psychologie contemporaine, op. cit., pp. 30-31.

cas, donde informaciones múltiples y circunstanciales revolotean como un enjambre de átomos invisibles. Respirar en París es beber estos átomos” 516. Nietzsche ha descripto como característica de la experiencia decadente la mutua implicancia de la disgregación bajo el shock de la gran ciudad y la fuga hacia satisfacciones alucinatorias. El tardo romanticismo francés nace como la «experiencia de una “ realidad” ausente, desdén por los boulevards» (N F 16 [34], 1888). La sumisión a los estímulos fuertes del milieu por parte de la perso­nalidad débil (“ agotamiento” [épuisement] fisiológico de la raza) suscita un “ mundo de haschisch, de vapores exóticos, pesados, envolventes, de toda clase de exotismo y simbolismo del ideal, sólo para liberarse de una buena vez de la propia realidad” . También el nacionalismo y la ideología, con su pesado y gris simbolismo, son “ ciénagas” que, lejos de ser la antítesis genuuia y pura de lo innatu­ral metropolitano, nacen precisamente de la “ciénaga” de la ciu­dad. «Un cierto catolicismo del ideal es, sobre todo en un artista, casi la demostración de que se desprecia a sí mismo, que está en la “ ciénaga” : el caso de Baudelaire en Francia, el caso de Edgar Alian Poe en América, el caso de Wagner en Alemania» (NF 23 [2], 1888).

Una vez más, Bourget indica la fuga romántica hacia el ideal, hacia el misticismo como expresión de una impotencia frente a la gran ciu­dad: “ ¿No actúan sobre nosotros los medios [;milieux] por reacción tanto como por acción? Un escritor se pasea por el boulevard, y el tumulto de la multitud lo enerva. He aquí que adopta, a través de su inteligencia, todas las formas de esta vida cambiante y abigarrada [...] El escritor pertenece a aquellos cuya naturaleza demasiado frágil re­chaza las violencias del esfuerzo animal; el espectáculo de esta calle lo maltrata; gestos que no aparecen más que un minuto le revelan las heridas interiores y lo obsesionan. Cierra los ojos para no ver este cua­dro de dolorosa realidad, y elabora en sí el sueño de otro universo”517.

Bourget encuentra en esto un aspecto de la soledad del artista moderno: “prisionero en una especie de país de haschisch por sus sueños estéticos, no se inquieta por el alcance inmediato de su obra”518.

Ibid.y pp. 73-74.Bourget, Paul, Nouveaux essats... , op. cit., pp. 91-92.Ibid., p. 197. Véase también el ensayo “Science et poésie” en Études et portraits,op. cit., I, p. 226 y ss. La búsqueda del sueño y de la evasión caracterizan al arte

En este último período Nietzsche insiste en una lectura fisio­lógica de la décadence profundizando el tema positivista de la degeneración. El “caso” Wagner es entendido precisamente en su caracterización médico-fisiológica. La experiencia de la gran ciudad está en el centro de los procesos de disgregación del suje­to. Utilizando las imágenes de la nutrición y de la digestión, Nietzsche contrapone a una actitud activa, que acumula las ener­gías a través de una selección y .una digestión prolongada (Einverleibung, incorporación) de estímulos, la sum isión al “ prestissimo” de las impresiones aceleradas, contradictorias y puntuales de la modernidad: “ de ello resulta un debilitamiento de la capacidad de digestión. Sobreviene una especie de adapta­ción a este excesivo acumularse de las impresiones: el hombre desaprende a actuar, se lim ita a r e a c c io n a r a las excitaciones del exterior. Gasta su energía en parte en asimilar, en parte en defen­derse y en parte en replicar. Profundo debilitamiento de la es­pontaneidad” (NF 10 [18], 1887).

Es el mismo motivo que guía la crítica de Nietzsche a las ideolo­gías darwinistas. El darwinismo es entendido por él como una ideo­logía de la lucha en la que el sujeto, completamente subordinado a la estructura polémica, es incapaz de domeñar autónomamente el milieu a través de una fuerza plástica de asimilación.

“ La teoría del milieu, hoy la teoría parisina por excelencia, es por sí misma la prueba de la ruinosa disgregación de la personali­dad. Cuando el milieu comienza a formar y la situación es tal que es lícito concebir los talentos de primer orden como meras concre­ciones de su ambiente, entonces ha llegado a su fin el tiempo en que se podía aún reunir, acumular, acopiar -ha llegado a su fin el porvenir [...] El instante devora lo que produce -y ¡Ay! No obs­tante sigue hambriento” (NF 15 [106], 1888).

En la continua confrontación de Nietzsche con los décadents parisinos, éstos forman parte, de todos modos, de un impetuoso movimiento de incremento de lo real. La percepción de la crisis

de la decadencia: “ Un arte de haschisch y de opio.” Es una necesidad que impone despóticamente “a ciertas almas el irse, como dice Baudelaire, no importa adon­de, pero fuera de este mundo [...] Muchos querrían construirse un claustro ideal en el que refugiarse lejos de la odiosa violencia de los bárbaros, y lejos de la tiranía obsesiva de los hechos” (pp. 226-227).

puesta en evidencia por la décadence es en Nietzsche marcadamente diferente de la perspectiva positivista dominante, en la cual los procesos degenerativos de una forma de cultura son reducidos y dominados en términos de una regresión a niveles atávicos.

«Lo que antes no se sabía, lo que hoy sí se sabe, sí se podría saber, -no es posible ninguna involución ninguna vuelta atrás en ningún sentido o grado [...] nadie es libre de ser un cangrejo. No hay remedio: hay que ir hacia delante, quiero decir, avanzar paso a paso hacia la décadence (-ésta es mi definición del “ progresó” moderno...). Se puede poner obstáculos a esa evolución, y, con ellos, embalsar la degeneración misma, conjuntarla, hacerla más vehemente y repentina: más no se puede hacer.-» (GD, “ Incursio­nes de un intempestivo” 43).

En el fondo, la décadence revela una doble característica: por un lado, la incapacidad de gobernar el proceso de crisis de la forma, la subordinación al milieu; por el otro, la visibilidad de lo real implí­cita en la enfermedad. Por lo que respecta a lo segundo, Nietzsche reelabora aquí, en ciertos aspectos, y repensando su juvenil teoría del sueño y del éxtasis, la dupla positivista regresión-modernidad. La disgregación de la forma y del estilo hace aparecer en la superfi­cie de la vida estados psíquicos de rememoración de épocas remo­tas de la humanidad que parecían del todo canceladas y que en­cuentran capacidades expresivas en el lenguaje musical y en el éxta­sis de la ebriedad. “Tal vez la música suena como el lenguaje de una edad desaparecida en un mundo asombroso y nuevo” , escribía ya en Opiniones y sentencias diversas (af. 171), donde vinculaba la expresión musical con un sentimiento del pasado; y recordando las “ fiestas de la memoria” de los helenos moribundos, acosados por los bárbaros y viendo su civilización a punto de ser destruida, afir­maba: “ lo mejor de nosotros es, quizás, herencia de sentimientos de épocas pasadas a los que ahora apenas tenemos ya acceso; el sol se ha puesto, pero el cielo de nuestra vida refulge todavía e ilumina, gracias a él, aunque ya no lo veamos más” (MA 223).

Pero en los fragmentos de 1888 el tema es retomado con mayor radicalismo, ya que el arte wagneriano no aparece más como el médium que transmite a la extenuación moderna las imágenes y las energías de épocas anteriores. La gratitud por esta función del arte

se ha convertido ahora por entero en vivisección de aquellos proce­sos de la modernidad que permiten el retorno de lo reprimido. En El caso Wagner su arte es, en cuanto enfermedad, visibilidad incrementada de tales procesos. “ La primera cosa que su arte nos ofrece es una lente de aumento: se mira dentro” (WA 3).

La misma expresión, con idéntico sentido, es usada por Bourget a propósito de Amiel quien lleva hasta el extremo, hasta la enfer­medad, “ el espíritu germánico y el análisis y el gusto del sueño” que conviven en él como expresiones de la modernidad519.

En el fragmento “ La religión en la música” (NF 14 [42], 1888), ya citado, el contexto místico religioso del Parsifal reproduce la esencial función rememorativa, pero la aísla de la modernidad y en consecuencia vuelve invisibles los procesos que la han generado encerrándose en un espacio sacro.

El fragmento inmediatamente sucesivo equipara música y ebrie­dad insistiendo sobre el elemento de la visibilidad: «Con el alco­hol y la música somos transportados a grados de cultura e incul­tura que nuestros antepasados habían ya superado; en este senti­do nada es más instructivo, nada más “ científico” que emborra­charse» (NF 14 [43], 1888).

Al primer aspecto de la decadencia está vinculado el tema del épuisement y de la sustitución de la fuerza plasmadora por la velei­dad; de la voluntad por el désir. La visión puede surgir, además, de la sobreabundancia de energía en el artista dionisíaco (tal el caso de Zarathustra que Nietzsche confirma en Ecce homo) también como expediente reactivo contra el sentimiento del vacío, como fuga por debilidad del caos de sensaciones fuertes y disgregantes: “Tras la contraposición entre clásico y romántico ¿no se oculta la contrapo­sición entre activo y reactivo?” (NF 9 [112], 1887).

También la actitud reactiva teorizada y practicada por Huysmans, que caracteriza en muchos aspectos al hombre superior (homme supérieur) del Zarathustra frente al milieu, es expresión de impo­tencia y debilidad, incapacidad de ir más allá. “ La teoría del milieu, adaptada por M. Taine al arte, es justa -pero justa en sentido inver­so cuando se refiere a grandes artistas, pues el milieu actúa sobre

Bourget, Paul, Houveaux essais de psychologie contemporaine, op. cit., p. 256.

ellos por la rebelión, por el odio que les inspira; en lugar de mode­lar, de conformar el alma a su imagen, crea en las inmensas Boston, a solitarios Edgar Poe; actúa retroactivamente, crea en las vergon­zosas Francias a los Baudelaire, a los Flaubert, a los Goncourt, a los Villiers de l’Isle-Adam, a los Gustave Moreau, a los Redon y a los Rops, seres de excepción, que vuelven sobre los pasos de los siglos y, por el disgusto de las promiscuidades que les hizo sufrir, se arrojan en los abismos de edades pasadas, en los tumultuosos espacios de las pesadillas y los sueños”520.

La misma actitud anárquica y destructora es vista por Nietzsche como respuesta inmediata y subalterna al estímulo externo de quien le está sometido y es incapaz de dominarlo: impotencia que produce consecuentemente el sueño de una naturaleza originaria­mente buena, disponible más allá de las máquinas complicadas de la civilización. También el aspecto “ histriónico” de Wagner, co­mediante y Cagliostro que se adecúa a la época dominándola con una sublimación teatral de la disgregación, es a los ojos de Nietzsche política decadente de la crisis en la que el ideal (el mito) no está presente como leva de cambio, sino como confirmación de lo exis­tente, ya que su auténtica naturaleza confirma y refuerza el ele­mento extático y de “ ebriedad” de la sensibilidad decadente.

Son los límites del “ hombre superior” que no puede ser enten­dido plenamente en su significado, si no se tiene presente el tras- fondo de las formulaciones contemporáneas de Taine, Renán, Bourget, Brunetiére, los Goncourt, etc., como así también la críti­ca de Nietzsche a los resultados decadentes y nihilistas de los con­temporáneos. La cuarta parte del Zarathustra puede ser leída, en­tonces, como los Essais de psychologie contemporaine de Nietzsche, diagnóstico de la cultura de la época, con la urgencia, frente a los “ tipos” de la decadencia, de dar una respuesta, de impulsar un contramovimiento bajo el signo de la afirmación dionisíaca.

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Abelardo, Pedro, 54, 210.Adam, Charles, 38.Adriano (Publius Aelius

Hadrianus, emperador), 288, 289. Albert, Paul, 15, 29, 34, 35, 60,

175.Alejandro Magno, 138, 265. Alejandro VI (Borgia, Rodrigo -

Papa), 179, 182, 188, 197,198, 207.

Alfieri, Vittorio, 172 ,186 .Amiel, Henri-Frédéric, 30, 299. Andler, Charles, 12, 204. Aristófanes, 237.Aristóteles, 32, 43, 157. Armogathe, Jean-Robert, 40.Asse, Eugène, 119.Atila, 24.Audibert, Louis-François-Hilarion,

261.Augusto (Augustus Caius Julius Caesar Octavius), 160.Avenarius, Ferdinand, 152. Averroes, 121.

Bach, Johann Sebastian, 55. Bacon, Francis, 43, 265. Badaloni, Nicola, 18. Baeumler, Alfred, 24.Baffo, Zorzi Alvise, 229. Baillot, Alexandre, 236. Balche, Alexandre de, 120. Baldensperger, Fernand, 187.

Balzac, Honoré de, 69, 102, 135,176, 177, 178, 190, 249, 252, 270, 2 7 1 ,2 7 3 , 280, 283, 292.

Bandello, Matteo, 194.Barbera, Sandro, 14, 103.Barbey d ’Aurevilly, Jules-Amédée,

16, 96, 173, 187, 188, 189,203, 205, 217, 249, 255, 282.

Bardi, Giovanni - Conde de Vernio, 140.

Barrés, Maurice, 27, 280.Bastier, Paul, 261.Baudelaire, Charles, 29, 31, 132

196, 238, 249, 252, 253, 254, 255, 276, 290, 292, 293, 294,295, 300.

Baumgartner, Adolph, 193.Baumgartner, Marie, 193.Beethoven, Ludwig van, 138, 227.Belgioioso, Cristina, 177.Belgioioso, Giulia, 1 8 ,40 , 65.Benda, Julien, 24.Bérard-Varagnac, Émil, 35, 104, 194.Bernanrd, Claude, 285, 294.Bernays, Jacob, 154.Bernini, Gian Lorenzo, 151 ,152Bersot, Ernest, 71.Bertram, Ernst, 24, 137.Béziau, Roger, 200.Bianquis, Geneviève, 20, 25 ,2 7 .Bismarck, Otto von, 138.Bizet, Georg, 193.Blanqui, Auguste, 230.Blaze de Bury, Henri, 197, 198.Bludau, Béatrix, 12.

Blum, Léon, 177.Boccaccio, Domenico, 193.Boccaccio, Gianandrea, 197.Boccaccio, Giovanni, 166 ,168*

169, 197.Boerhaave, Hermann, 37.Boileau Despreaux, Nicolas, 58.Bonaparte, Napoleon, 16, 45, 65,

99, 130, 178, 182, 185, 186, 187, 188, 247, 260, 265, 28*4.

Borchmeyer, Dieter, 73.Borgia (familia italiana del siglo XV),

190, 194, 197, 198,199, 209.Borgia, Lucrecia, 194 ,197,198,207.Borgia, César, 16, 144, 179, 180,

182, 187, 189, 192, 193, 196,197, 198, 199, 200, 203, 207, 208, 209, 213.

Borsche, Tilman, 181.Boscovich, Giuseppe, 38.Bossuet, Jacques-Bénigne, 35.Bourdaloue, Louis, 35.Bourdeau, Jean, 12, 44, 102, 103,

104, 137, 236, 237, 288.Bourget, Paul, 16, 18, 27, 30, 59,

65, 69, 92, 93, 94, 95, 101,102, 122, 153, 173, 175, 176,178, 179, 202, 205, 217, 229, 222, 237, 238, 239, 240, 241,242, 243, 247, 248, 249, 252, 253, 259, 267, 268, 269, 270,272, 275 276, 278, 280, 281,282, 283, 284, 286, 287, 288, 290, 291, 292, 293, 294, 295,296, 299, 300.

Boutmy, Émile, 58.Bouvet, Alphonse, 186.Bragadin, M arcantonio, 229.Brandes, Georg, 107, 115, 208, 282.Brobjer, Thomas H ., 210.Brosses, Charles de, 17.Brunetière, Ferdinand, 12, 24, 29,

63, 64, 107, 108, 228, 273,274, 275, 277, 300.

Bruno, Giordano, 203, 214, 215.Brusotti, M arco, 52.Budé (Budeaus) Guillaume, 154.Buffon, George-Louis Ledere, 37,45.Buratti, Pietro, 228, 229, 230.Burckhardt, Jacob, 15, 51, 68, 77,

78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85,86, 87, 88, 9 1 ,9 2 , 93, 113, 130, 131, 136, 138, 145, 146, 151, 154, 160, 161 166, 167,192, 2 0 1 ,2 0 8 , 209, 2 1 1 ,2 1 2 ,213, 214, 279.

Burckhardt, M ax, 84.Burdeau, Auguste, 102, 103, 104,

288.Byron, George Gordon, 17, 195,

219, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 2 5 1 ,2 5 2 , 255.

Caccini, Giulio, 140.Cagliostro, Alessandro (Balsamo

Giuseppe), 257, 300.Campioni, Giuliano, 6, 7, 8, 38, 54,

136, 151, 156, 161, 181, 224, 248, 289.

Camus, Albert, 27.Cantacuzène, J . A., 236.Cantimori, Delio, 137.Canu, Jean, 189, 218.Caramaschi, Enzo, 64, 173.Carassus, Émilien, 99, 236, 254.Carlyle, Thomas, 30, 220, 227.Celso, 168.Cellini, Benvenuto, 102.Cento, Alberto, 115.Cervantes Saavedra, Miguel de,

144.César (Caesar Caius Julius), 130,

255, 265.Chamberlain, Houston Stewart,

12, 141.

Chambige, Henri, 279, 280. Champromis, Pierre, 12.Chapron, Léon, 281. Chateaubriand, François-Auguste-

René, 186.Choderlos de Laclos, Pierre-

Ambroise-François, 269. Ciceron (Cicero M arcus Tullius),

166, 160, 162, 168.Closson, Ernest, 194.Colet, Louise, 114, 115.Colin, René-Pierre, 119, 236.Colli, Giorgio, 6, 7, 9, 10 ,14 , 25,

40, 52, 208.Colon, Cristobai, 279.Colomb, Romain, 176, 177. Colonna, Vittoria, 202.Comte, Auguste, 24, 43, 44, 121. Concasty, Marie-Louise, 200. Condillac, Étienne Bonnot de, 175. Constant, Benjamin, 269. Corneille, Pierre, 35, 58, 249. Cornelius, Peter von, 293. Correggio (Allegri Antonio), 177. Cortesi, Paolo, 161, 162.Costa bel, Pierre, 38.Cousin, Victor, 116, 125. Crescenzi, Luca, 154.Crouzet, Michel, 173, 177, 229. Cujacius, Jacques, 154.Curtius, Ernst Robert, 19.Custine, Astolphe de, 17, 255.

D ’Annunzio, Gabriele, 140, 141. Dafner, Hugo, 193.Dante (Alighieri Dante), 130 ,182,

185, 186, 210.Dargenty, G. (Mallebay du Cluseau

d’Échérac Arthur-Auguste), 293. Daudet, Léon, 24.Dazzi, Manlio, 229.Degros, Maurice, 204.

Delacroix, Eugène, 132, 251, 255,293.

Deleuze, Gilles, 219.Democrito, 38, 166.Déodati, De Tovazzi, 22.Descartes, René, 8, 1 5 ,1 8 ,1 9 , 20,

23, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 41, 42, 4 3 ,4 4 , 47, 48, 4 9 ,5 1 ,5 3 , 54, 55, 56, 58, 59, 60, 62, 63, 65, 67.

Desjardins, Paul, 195.Desprez, Lucien, 217, 259, 260,

273, 276, 277, 278, 293.Destutt de Tracy, Antoine-Louis-

Claude, 175.Diderot, Denis, 96, 250, 261.Didon, Henri, 131.Digeon, Claude, 89.Donnellan, Brendan, 12.Doss, Adam von, 95.Dostoïevski, Fedor Mijailovich, 16,

7 3 ,9 7 ,9 8 , 9 9 ,1 7 5 ,2 4 2 ,2 8 0 .Doudan, Ximémès, 17, 95, 96,

184, 246.Drumont, Édouard, 76.Dumas, Alejandro, 261Dumesnil, Antoine J ., 189.Durr, Emile, 77

Emerson, Ralph Waldo, 46.Empédocles, 155.Enrique IV, 45.Épinay (d*), Louise, 119, 129, 197,

198.Erasmo, 21, 62, 146.Este (d*), Ercole I, Duque deFerrara, 197.Euripides, 31, 36.

Faguet, Émile, 12, 25, 26, 44, 109, 252.

Farnese, Vannozza, 177.Fazio, M ara, 261.Federico II, 210.Federico el Grande, 45.Féré, Charles, 270, 271, 273. Ferguson, Wallace, 137.Fernández Moreno Claros, Luis, 9. Feuerbach, Ludwig, 78, 145, 245. Feuillet, Octave, 153, 268.Fichte, Immanuel Hermann, 82, 119. Fidias, 202.Flaubert, Gustave, 107, 108, 112,

114, 115, 1 8 7 ,2 1 3 ,2 1 8 , 276,277.

Fléchier, Valentin Esprit, 58. Flegonte, 168.Flourens, Pierre, 45.Fontenelle, Bernard Le Bovier de,

21, 250.Fornari, Maria Cristina, 44, 224. Forster-Nietzsche, Elisabeth, 11,

12, 17, 20, 87, 203.Fouillée, Alfred, 12, 17, 108, 109,

121.France, Anatole, 100, 101, 239,

268, 269, 280.Frary, Raoul, 15, 59.Freer, Alan, 261.Fromentin, Eugène, 268.Fuchs, Carl, 290.Fugier, André, 261.

Galiani, Ferdinando, 102, 119, 129, 197, 198, 237.

Galton, Francis, 46.Ganz, Peter, 77.Gassendi, Pierre, 37, 39.Gast, Peter (Kòselitz Heinrich), 21,

52, 108, 114, 173, 197, 203,204.

Gaulmier, Jean, 200.Gautiei; Théophile, 114, 295.

Gavard, Madaemoiselle, 246. Gavarni, Paul (Sulpice Guillaume

Chevalier), 114.Gebhart, Émile, 16, 131, 203, 209,

210, 211, 214.Gennaro (San), 51.George, Stefan, 137.Gerratana, Federico, 38, 156. Gersdorff, Carl von, 106, 107,

120.Ghelardi, Mauricio, 212.Gilman, Sander L., 246.Giraud, Victor, 14.Glöckner, Hermann, 23.Gobineau, Arthur de, 16, 137,

145, 173, 188, 200, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 215, 244, 255, 256

Goethe, Johann Wolfgang, 12, 16, 26, 30, 112, 138, 150, 160,167, 199, 213, 214, 216, 217, 218, 219, 222, 223, 224, 284.

Gomperz, Theodor, 18, 44. Concourt, Edmond, 18, 25, 114,

196, 126, 132, 236, 237, 254,259, 260, 268, 269, 272, 273,274, 275, 277, 278, 288, 291,294, 3Ô0.

Goncourt, Jules, 25, 196, 114,126, 132, 236, 237, 237, 254,260, 268, 269, 272, 273, 274,275, 277, 288, 291, 294, 300.

Gregor-Dellin, Martin, 156. Gregorovius, Ferdinand, 197, 198,

288.Gründer, Karl Fried, 139.Guatari, Félix, 219.Guise, René, 200.Guyau, Jean-M arie, 17, 22, 108,

121.Gyp, Gabriele -Condesa Martel de

Janville, 268.

Halévy, Ludovic, 268.Hanska, Eveline Rzewuska, 176.Hartamnn, Eduard von, 30, 46, 231.Hausonville, Gabriel Paul Othenin

de Cléron -Conde de, 194.Hegel, Geog Wilhelm Friedrich, 19,

30, 82, 116, 212, 236.Heidegger, Martin, 18, 23, 27, 28,

65.Heine, Heinrich, 16, 234. 2*35, 236,

237, 238.Heinse, Wilhelm, 145.Heller, Peter, 22.Helvétius, Claude Adrien, 172,

175.Heraclito, 161.Herder, Johann Gottfried, 112,

134.Hermann, Emmanuel, 117.Hillebrand, Karl, 102, 200, 247.Hitler, Adolf, 22.Hobbes, Thomas, 56.Homero, 74 ,1 5 7 .Horacio (Quintus HoratiusFlaccus), 196.Hotomannus, François, 154.Hübscher, Arthur, 32Hugo, Victor, 153, 244, 248, 249,

250, 252, 284, 293.Huysmans, Joris-Karl, 195, 196,

300.

Isocrates, 168.

James, William, 46.Janin, Jules, 196.Jara, José, 9.Jean-Paul, 238.Jesucristo, 71,73, 74,75, 95, 97,98,

99, 100, 101 ,130,180, 195, 235.

Joly, Henri, 15, 45, 46, 47, 262. Joubert, Joseph, 17, 291.Julio II (Della Rovere Giuliano -

Papa), 187, 188, 189, 200. Jung, Michel, 187.

Kaegi, Werner, 77.Kant, Immanuel, 82, 90,158, 235. Kantorowicz, Hermann, Kaufmann, Walter, 40, 41. Kofman, Sarah, 35.Kopp, Hermann Franz-Moritz, 37. Koschny, E. 104.Koselleck, Reinhart, 22.Krökel, Fritz, 12.Khun, Elizabeth, 64.

La Bruyère, Jean de, 21, 25.La Fayette, Marie-Madeleine,

Pioche de La Vergne de, 35,269.

La Rochefoucauld, François de, 21, 26, 31, 35, 102, 245.

Lachner, Franz, 70.Lambinus, Denis, 154.Lampl, Hans Erich, 273.Lansky, Paul, 243.Las Cases, Emmanuel, 130, 261.Lavoisier, Antoine-Laurent, 37.Le Rider, Jacques, 19, 87, 203.Leconte de Lisle, Charles-Marie,

238.Lefevre, Saint-Ogan, 15, 53, 54, 55,

210.Leibniz, Gottfried Wilhelm, 44, 55.Lemaistre de Sacy, Isaac-Louis, 58.Lemaître, Jules, 186 ,100 , 101,

126, 130, 249, 254, 268.Léon X (De’ Medici Giovanni -

Papa), 189, 200.

Leonardo da Vinci, 16, 178,179, 184. Leopardi, Giacomo, 167, 168. Lesseps, Ferdinand-Marie, 279. Lessing, Gotthold Ephraim, 134. Lichtenberger, Henri, 87, 107, 203. Ligné, Charles Joseph, Principe de,

237.Littré, Émile, 114.Loti, Pierre, 268, 289, 290.Luis XIV, 8 1 ,1 3 4 , 135.Lowith, Ada, 22.Lowith, Karl, 2 \ 23, 87, 154. Lutero, Martin, 22, 63, 136, 145,

147, 171, 172, 182, 189.

Maquiavelo, Nicolás, 102, 137, 144, 187, 190, 202, 207, 245.

M ack, Dietrich, 41 ,1 4 3 .Maier, Matilde, 21.Mainländer, Philip, 231, 232, 233,

234.Maistre, Joseph de, 108.Malebranche, Nicolas, 25, 32.Mann, Heinrich, 137.Mann, Thomas, 89, 137.Manno, Francesca, 260.M arco Aurelio, 195.M ateo (San), 71.Maulnier, Thierry, 19, 20, 22.M aupassant, Guy de, 112, 218,

268, 269.M aurras, Charles, 27.Meilhac, Henri, 268.Meisten Richard, 155.Mellinet, Camille, 261.Mendès, Catulle, 268.Mérimée, Prosper, 193, 194, 203,

205, 206, 223.Meysenbug, Malwida von, 46, 103,

115, 194, 229.Miguel Ángel (Bunarroti,

Michelangelo), 130, 179, 182,

183, 184, 185, 186, 187, 198, 200, 201, 202, 207.

Michelet, Jules, 187, 244, 245,246, 247, 248, 250.

Mill, John Stuart, 17, 44, 121.Milton, John, 252.Mirabeau, Octave, 4 5 ,1 8 4 .Monod, Gabriel, 56, 103.Montaigne, Michel Eyquem de, 15,

1 7 ,2 1 ,2 6 , 55, 95, 245, 247,280.

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat, barone de La Brède et de, 51, 172, 250.

Montinari, Mazzino, 6, 7, 9 ,1 0 ,12, 13, 14, 25, 40, 52, 208, 231.

M oreau, Gustave, 300.Morellet, André, 119.Mori, André, 98, 99.Motti, Felix, 12.M ozart, Wolfgang Amadeus, 194.Müller-Lauter Wolfgang, 117.Muretus, Marc-Antoine, 154.Musset, Alfred de, 229, 237.Mussolini, Benito, 102.

Naumann, Constantin Georg, 30,103.

Nerón (Nero Claudius Drusus Germanicus -emperador), 186, 194, 195, 198, 259, 288.

Newton, Isaac, 37.Nietzsche, Franziska, 17.Nohl, Hermann, 43 Nordeau, M ax, 241.Nordmann, Jean-Thomas, 65.

Offenbach, Jacques, 237. Ölender, Maurice, 76.

Orsucci, Andrea, 43, 99.Ott, Louise, 13.Overbeck, Franz, 50, 175, 232,

243, 250, 251.

Paneth, Joseph, 46.Parménides, 39.Pascal, Blaise, 15, 35, 55, 62, 64. Pastor, Ludwig, 212.Pablo (San), 71.Peladan, Joséphin, 241.Petit, Jacques, 218, 282.Petrarca, Francesco, 21, 62, 146,

166, 168, 210.Petronio (Petronius Arbiter), 193,

194, 195, 196, 237.Piazzesi, Chiara, 64.Pilatos, Poncio, 100, 101.Pio VII (Chiaramonti, Barnaba -

Papa), 187 Piscatory, 96, 184.Platón, 55, 157, 158 ,2 1 4 Plutarco, 234, 235, 245, 255.Poe, Edgar Allan, 295, 296, 300. Poliziano, Angelo, 16-1, 168. Pommier, Jean, 71.Pouillart, Raymond, 95.Pozzi, Regina, 65, 76, 90.Prado, 279, 280.Preen, Friedrich von, 84, 87. Prévost, Antoine François, abbé,

30.Proudhon, Pierre Joseph, 145. Prudhomme, Sully, 217.Psichari, Henriette, 68.Puccini, Francesca, 211.

Quintiliano (Quintilianus, Marcus Fabius), 25.

Racine, Jean, 30, 35, 58, 227.Rafael (Sanzio, Raffaello), 179,

184, 189.Ranke, Leopold, 208.Rausky, Franklin, 241.Raynal, Guillaume-Thaues-

François, abbé de, 129.Redon, Odilon, 300.Rée, Paul, 13, 204, 205, 215,Renan, Ernest, 14, Î5 , 17, 26, 67,

68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 89, 90, 91, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 104, 105, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117,118, 119,120, 121,122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130,173, 176, 180, 190, 193, 194,195, 230, 233, 234, 243, 259,278, 280, 281, 288.

Rétat, Laudyce, 110, 119Rethy, Robert A., 40.Rey, Pierre-Louis, 200.Ribot, Théodule, 62, 271, 287,

288.Richet, Charles, 62.Riehl, Alois, 204.Ritschl, Friedrich, 168.Roberty, Eugène de, 12, 44.Robespierre, Maximilien de, 58,

63, 172.Rochot, Bernard, 38.Rôderer, Pierre-Louis de, 186.Rohde, Erwin, 13, 107, 192, 282.Rolland, Romain, 141.Rops, Daniel, 300.Ross, Werner, 268.Rothschild, Alphonse de, 75.Rousseau, Jean-Jacques, 23, 55,

57, 59, 60, 62, 63, 76, 148, 171, 172, 176, 188, 189, 250, 227, 228

Rubens, Peter Paul, 183, 184.

Sacchetti, Franco, 210.Saer, Juan José, 5.Sainte-Beuve, Charles-Augustin,

26, 114, 249, 250, 261, 269,276, 280, 281, 283.

Saint-Just, Louis-Antoine-Lion, 58.Saint-Simon, Claude-Henri de

Rouvroy, comte de, 25, 172.Salustio (Sallustius Caius Crispus),

196.Salomé, Louise von, 13.Sánchez Pascual, Andrés, 9.Sand, George, 25, 112, 114 ,187 ,

244, 249, 250, 251.Savonarola, Girolamo, 172, 189,

202.Scaliger, Joseph Juste, 154.Schaeffner, André, 204.Schemann, Ludwig, 204.Schelling, Friedrich, 30.Schiller, Johan Cristoph Friedrich

von, 134, 138, 150.Schirnhofer, Resa von, 46, 94, 131,

281.Schlechta, Karl, 40.Schleiermacher, Friedrich Daniel

Ernst, 96.Schopenhauer, Arthur, 12, 16, 19,

21, 30, 32, 33, 38, 42, 60, 61,69, 74, 76, 77, 87, 104, 105, 106, 107, 119, 120, 141, 149, 155, 157, 158, 160, 175, 186, 194, 205, 223, 231, 232, 233, 236, 243.

Schuré, Edouard, 141.Schwab, Sophie, 46.Scott, Walter, 293.Seillière, Ernest, 108, 204, 247.Séneca (Seneca Lucius Annaeus),

157.Senneville (Ménard, Ludovicus),

217.Serra, Mauricio, 23.Seydlitz, Reinhart von, 192.

Shakespeare, William, 30, 69, 134,138, 215, 227, 251, 265.

Shapiro, Gary, 116.Shelley, Percy Bisshe, 252.Sismondi, Jean-Charles-LéonardSismonde de, 172.Socrates, 24, 31, 140,157.Sófocles, 26.Sorel, Georges, 24.Spencer, Herbert, 17, 46, 121.Spinoza, Baruch, 32, 34, 49, 50,

102, 270.Spir, African, 37.Staèl, M adame de (Anne-Louise-

Germaine Necker), 172, 238,261.

Stecchetti, Lorenzo (Guerrini, Olindo), 229.

Stein, Heinrich von. 20, 75, 203,214, 215.

Steiner, Rudolf, 203.Stendhal (Beyle Henri), 8 ,1 6 , 24,

51, 52, 53, 99, 102, 125, 131, 171, 172, 173, 174, 175, 176,177, 178, 179, 180, 187, 188,193, 194, 200, 202, 227, 228, 229, 230, 237, 257, 260, 280,281, 282, 284, 292.

Strauss, David, 21, 67, 70, 71, 72, 74, 97, 112,

Strindberg, August, 103, 279.Sulger, Auguste, 11.Sully, Jam es, 262.Sulpizio, Fabio Angelo, 224.

Taine, Hippolyte, 15, 1 6 ,17 , 56, 57, 58, 59, 64, 65, 68, 103, 113, 114, 130, 131, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178,179, 180, 181, 182, 183, 184,185, 186, 187, 188,190, 191, 192, 194, 199, 202, 205, 213,218, 219, 222, 223, 224, 226,

227, 229, 247, 248, 249, 270, 271, 272, 275, 277, 278, 282,283, 284, 285, 286, 289, 291,292, 299.

Taima, François-Joseph, 260, 261,262.

Tannery, Paul, 38.Teichmüller, G ustav , 43.Tertuliano, 101.Tiberio (Tiberius Claudius Nero),

261.Timpanaro, Sebastiano, 167, 168.Tito-Livio (Livius Titus), 25, 65.Tocqueville, Charles-Alexis Clérel

de, 81 ,204 .Todorov, Tzvetan, 76.Tolstoi, Lev Nicolaevic, 29, 71, 99.Tosi, Guy, 141.Tourgueniev, Ivan, 194.

Überweg, Friedrich, 37, 38, 39. Ungern-Sternberg, Isabella von

(baronesa von der Pahlen), 246.

Vauvenargues, Marqués de, 250. Venturelli, Aldo, 7 ,1 8 1 .Verrier, René, 44.Vigny, Alfred de, 186, 187.Villari, Pasquale, 115, 189.Villiers de L’Isle-Adam, Auguste,

300.Vincens, Charles, 119.Viola, Salvatore, 44.Virgilio (Vergilius Publius M aro),

166.Vogüe, Melchior E, de, 22, 98, 176,

243.

Voltaire (Arouet, François-Marie), 21, 23, 39, 41, 45, 62, 63, 78, 133, 134, 119, 146, 167, 189, 250, 265.

Wagner, Cósima, 1 1 ,1 2 ,1 7 ,1 8 , 20, 37,41 , 69, 70, 72, 75, 77, 88, 9 4 ,1 0 7 ,1 3 5 , 144, 145, 146,194, 200, 201, 202, 204, 265.

Wagner, Richard, 7, 8, 12, 14, 15, 20, 37, 41, 42, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 86,87, 88, 89, 9 1 ,9 2 , 131, 132, 133, 134, 135, 136,137, 138,139, 140, 141, 142, 143, 144,145, 146, 147, 148, 149,10, 151, 155, 156, 162, 173, 179,180, 181, 186, 194, 200, 201, 202,203, 204, 205, 207, 215, 217, 233, 236, 237, 243, 249, 250, 252, 257, 258, 260, 261,263, 264, 265, 268, 723, 274,275, 276, 283, 284, 290, 292,293, 294, 296, 300.

Wahrig-Schmidt, Bettina, 273.Wettstein, Gertrud, 130.Wilamowitz, Ulrich von, 139.Wilhelm, Julius, 25.Williams, David, 12.Wordsworth, William, 227.

Yriarte, Charles, 197, 198.

Zdekauer, Konrad von, 104. Zenón de Elea, 92.Zola, Émile, 9 9 ,1 8 2 , 183, 184,

278, 284.

Ín d ic e

Pr ó lo g o , 5A d v e r te n c ia y s ig la s , 9 In tro d u c c ió n , 11

CAPÍTULO IN ietzsche , D escartes y el espíritu francés 19

1. E l “ a rtesa n o D esca rtes” c o n tr a N ietz sch e , “ n o b le yguerrero” 19

2 . L a “ m en tir a n ec esa ria” y la “ veracid ad d el D io s d e

D escartes” 31

3 . E l cam ino d el conocim iento 36

4. L as batallas de D escartes 39

5. SUM, ERGO COGITO: COGITO, ERGO SUM 486. D escartes: razó n y revolución 53

7. E l equilibrio de la razó n clásica y los “ m onstra m oralia” 59

CAPÍTULO IIEL “DEVA” DE LOS DIALOGUES PHILOSOPHIQUES Y EL SUPERHOMBRE DEN ietzsche. R enan co m o “ A ntípoda” . 6 7

1. E l m ito de J esús de Strauss a R en a n : la elección de W agner

y del jo v e n N ietzsche 6 7

2. L a energía de la “ crisis” : R en a n , B urckhardt y N ietzsche 7 7

3. “ Parfum ” R en a n : “ la bobería reugiosa por excelencia” 93

4. L a filosofía de N ietzsche: ¿ un « r enanism o exasperado y sin

“ matices” » ? 101

5. M aQUINISMO E IDEAL: EL “ SUEÑO” TECNOCRÀTICO DE RENAN Y LAcrítica de N ietzsche 116

CAPÍTULO ni“ K u l t u r " germ anica y “ Z iv iu s a t io n ” ’ latina en la reflexió n de W agner y de N ietzsche

1. E l “ germ anism o” del jo ven N ietzsche: W agner y la “ ciénaga de Bayreuth”

2 . “ S oledad ego ísta” d e las artes y m elo d r a m a italiano . L os

ORIGENES RENACENTISTAS DE LA ZlVlLlSATlON LATINA3. “ ESTETIZAR SOBRE EL FUNDAMENTO DE UN MUNDO IMMORAL” : LA CRITICA DE WAGNER A LA “ CULTURA NEOLATINA” .4 . L a n o sta lg ia d e id ilio y la R e v o lu c ió n fr a n c e sa . E l “ r en a c im ie n to ” t r a g ic o : las am bigüedades d e la liberació n

WAGNERIANA

CAPÍTULO IVE l sur y el R enacimiento : “ la vegetación humana es allí más fuerte”

1. E l R en a cim ien to d el nuevo ed u c a d o r . L a filo lo g ía y la grandeza histórica

2 . L a época de l o s hom bres “ in d iv iduales” . L a prim era le c c ió n de B u rc k h a r d t3 . Los poetas-filó lo g o s y las nuevas formas de vida

4 . E l R enacim iento y la “ planta hum ana” : Sten d h a l , T aine y N ietzsche

5. N a po leó n : “ E l h er m a n o pòstum o de D a n te y d e M iguel Ángel”6 . “ È TUTTO FESTO” . A LA BÚSQUEDA DEL “ MONSTRE GAI”7. “ C ésar B orgia P apa” . N ietzsche co ntra G obineau : G oethe y “ el hom bre del R enacim iento”

CAPÍTULO VLos dioses de la decadencia

1. B yron en V enecia : la curación d el “ h om bre superior”2 . “ E n este siglo en que to d o s los dioses se h an extinguid o . . .”3 . “ Vox populi, vox D e i” . E l romanticismo de J ules M ichelet, V íctor H ugo y G eo rge Sa n d .Los héroes de A rthur de G obineau

4 . E l C agliostro d em agógico y el “ h istrió n” dionisìaco

131

137

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147

153

153

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199

217217230

244257

CAPÍTULO VIE l via je a C o sm ó p o lis d e l se ñ o r N ie tz sc h e 2 6 7

1. “ e l parisino co m o ex trem o eu ro peo” 2 672 . “ ¡A natomistas, fisiólogos, os encuentro por todas partes! ” 2733. La ENFERMEDAD DE LA VOLUNTAD 2844 . E stilos de la “ d éc a d e n c e” 2 9 0

B ib lio g ra fía , 301

Índice o n o m a stic o , 319

Se terminó de imprimir en el mes de agosto de 2004 en Jos Talleres Gráficos Nuevo Offset

Viel 1444, Capital Federal Tirada: 1.000 ejemplares

Este libro es un estudio de las fuentes y del contexto h istórico de la filoso fía de N ietzsche atento a identificar y recorrer m inuciosam ente la tram a francesa, y m ás genéricam ente “ la tin a” , de las ob ras del filóso fo , a fin de p onderar cuánto éstas deben a ese filón de la cultura europea en que a sus o jos se con jugan la sobreabundan cia de fuerza y energía vital im plicada en los valores del Renacim iento italiano y ese “ cao s incandescente” que es el París de la decadencia, verdadero laboratorio experim ental de nuevos valores y form as de vida, que da a luz “ in d iv id u o s h íb r id o s , a je n o s a lo s fu ro re s n ac ion a listas” , que prefiguran al nuevo europeo. La ap asio n ad a atención que N ietzsche dedica a esta dim ensión de la cultura europea es in separable del tortuoso “ cam ino del cread o r” -c read o r ante todo de sí m ism o com o individuo autón om o y so b eran o - que lo lleva no só lo a rom per en su m om ento con W agner sino, lo que es m ás relevante p ara la com prensión de su obra, a ab an don ar por com pleto el m undo sordo y nebuloso de la ideología germ ánica del m úsico, para volverse hacia la tradición francesa de la clarté y del análisis, de la “ pasión del conocim iento” y el prim ado de la búsqueda p or sobre el resu ltado -trad ición tutelada p or las figuras em blem áticas de D escartes y Stendhal, en quienes encuentra el m odelo y las claves para una p rax is filosófica liberada de toda hipoteca m ítica e ideológica.

Una peculiar síntesis de erudición y p rob idad filo lógicas, fineza del análisis filosó fico y alerta sentido histórico hace de este trab a jo una ob ra de inestim able valor p ara el conocim iento de N ietzsche.

Sergio Sánchez