Giordano Bruno e La Religione

7/25/2019 Giordano Bruno e La Religione

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Giordano Bruno e la religione: tra ermetismo e modernit

Giordano Bruno e la religione: un binomio celebre, due opposti apparentemente inconciliabili, che,

sovente, nella querelle tra religiosi e laici, funge da archetipo. E davvero difficile sottostimare

tanto lopposizione bruniana al cristianesimo quanto lefficacia di questa: nella maggior parte delle

sue opere, alla base della proposta di miglioramento della societ vi la confutazione di quel sistema

teologico-filosofico cristiano, dapprima aristotelico-cattolico e poi riformato, al quale egli attribuir

la decadenza della civilt cinquecentesca, e del quale, con pertinacia davvero scevra da interessi

materiali, per tutta la vita tenter lo smascheramento. Al grande pubblico dei secoli seguenti, la sua

vicenda e la sua opera verranno consegnate con una particolare attenzione sugli episodi che ne

scandirono la vita, esemplari per contrasto con quello che di l a poco, sarebbe divenuto il paradigma

dellilluminismo: il principio della libert despressione e di pensiero. Cos, nella retorica comune

Giordano Bruno soprattutto luomo oggetto di persecuzioni religiose, luomo che per tutta la vita si

trov costretto a unesistenza raminga, lontano dallItalia ed egualmente straniero negli altri paesi in

cui si trov a soggiornare, una vita scandita da polemiche, condanne e continui esili; daltronde, per

una beffarda ironia della sorte, il ciclo delle sue vicissitudini trov il suo culmine, invero esiziale,

con le due condanne a morte subite proprio nel momento in cui torn in Italia - e nel celeberrimo

episodio del rogo in Campo de fiori: vicenda che si presta fin troppo bene allagiografia e a

consegnare il personaggio ai posteri senza discuterne il pensiero e il contesto in modo davveroapprofondito. Cos del filosofo naturale (titolo del quale il nolano amava fregiarsi) Bruno, per ragioni

in alcuni casi meramente esegetiche, e in altri di calcolo politico-culturale, ci sovente restituita

limmagine del campione di laicit che diede la vita nella lotta contro la religione: un ritratto che

vero solo parzialmente, e che richiede, per essere accettato, di porre bene in chiaro contro quale

concezione di religione lautore combattesse. A ben vedere il Nolano, fin dalla Cena delle Ceneri

(1584), primo dei suoi dialoghi londinesi, espone un modello di religione buono, da contrapporre a

quello dei monoteismi ebraico e cristiano: quella degli antichi Egizi. O per meglio dire, quella che

credeva essere degli antichi Egizi: a tal fine seguiamo la ricostruzione di Frances A. Yates ecerchiamo di capire meglio il perch di questo fraintendimento. E il 1460 quando Cosimo de

Medici, riesce a venire in possesso di una copia del Corpus Hermeticumoriginariamente posseduta

dallo studioso bizantino Michele Psello (XI secolo circa). Qualche anno dopo, nel 1463, ormai

gravemente malato, ne commissiona la traduzione dal greco al latino a Marsilio Ficino (il quale a tal

fine fu interrotto nella traduzione di Platone). Il grande clamore suscitato dallopera fu in primo

luogo dovuto allerronea datazione che le fu attribuita: originariamente fu infatti ritenuta unopera

risalente a una remota civilt egizia, addirittura anteriore a Mos: si pensi che lo stesso Ficino ritenne

che lo stesso nucleo sapienzale del Corpus era individuabile in Orfeo, Pitagora e Platone, ma in una

forma pi tarda e adulterata. A partire da tali presupposti Ficino e Pico della Mirandola tentarono di

impostare una riforma della religione cattolica, in nome di una prisca theologia (termine che

compare per la prima volta negli scritti di Ficino), un sapienza divina tanto pi antica quanto piPagina di1 7


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pura, valida in tutte le epoche e rinvenibile in forme pi o meno corrotte in tutte le correnti mistiche

e religiose del mondo. Solo nel 1614 (a 14 anni dalla morte di Bruno) Isaac de Casaubon sostenne

per primo che la corretta collocazione temporale dellopera fosse nellepoca tardo-ellenistica, e che il

supposto autore Ermete Trismegisto non fosse che un personaggio mitico: posizione sulla quale,

gradualmente, si attesteranno tutti gli intellettuali e studiosi del settore. In questo contesto la Yatesindaga e tenta di precisare le influenze sul pensiero di Bruno della prisca theologiae del pensiero

magico-religioso nella sua opera del 1964 Giordano Bruno and the Hermetic tradition. Innestando il

suo lavoro sugli studi sul Rinascimento di Eugenio Garin e sulla diffusione delle scienze magiche e

cabalistiche che si diffusero in quel periodo, la studiosa inglese tenta unanalisi comparata degli

influssi della filosofia ermetica e delle scienze occulte sulla cultura dellepoca e sulla filosofia del

Nolano, cercando di interpretarne i testi e gli episodi biografici in questa chiave: nei primi 10 capitoli

lautrice ci presenta unanalisi dei testi ermetici, della cultura ermetica rinascimentale e delle scienze

occulte; nei successivi 10 capitoli analizza la vita e le opere di Bruno alla luce dei risultati acquisitinella prima parte del libro; infine negli ultimi due capitoli analizza gli effetti della scoperta di

Casaubon e la vita di Robert Fludd, in quella che potremmo definire una sorta di appendice. Alla fine

del capitolo VIII del libro,Magia e Rinascimento, la Yates dice:

Persino limpulso allabbattimento della vecchia cosmologia, operato dalla teoria della centralit del sole, pu avertrovato spunto nellatteggiamento ermetico verso il mondo, interpretato dapprima come magia da Ficino, elevatosi al

livello di scienza con Copernico e ritornato ad un contesto di religiosit gnostica in Giordano Bruno .1

un estratto che riassume bene le tesi esposte dalla Yates nel libro: ma cosa intende esattamente

lautrice per religione gnostica? Lautrice aveva gi dettagliatamente specificato, citando

esplicitamente il Festugire (autore delledizione critica del Corpus) nei capitoli dedicati a Ermete2

Trismegisto, la distinzione tra le due gnosi presenti nellopera,una pessimistica, dove il mondo della

materia considerato il male, e una ottimistica dove tutte le parti della natura sono buone, perch

sono tutte parti di Dio . Questa gnosi, negativa o positiva, una conoscenza intuitiva del divino3

ottenibile tramite unapertura religiosa alluniverso , che permette di ottenere la salvezza senza4

ricorrere alla fede in un dio personale. Questo nellimpostazione della Yates importante per

arrivare, attraverso lesegesi testuale, a individuare di che tipo fosse la religione propugnata dal

Bruno in alcune sue opere. Analizzando lo Spaccio de la bestia trionfante la Yates rileva come ilnolano, nel suo elogio della religione degli Egizi, avesse come obiettivo ricondurre la magia

rinascimentale alle sue fonti pagane, nello specifico lAsclepius (ultimo trattato del Corpus

Hermeticum e gi noto in una versione latina attribuita ad Apuleio) evitando di usare come medium

la religione cristiana (come aveva tentato di fare Ficino), per giungere alla concezione dellunit del

Pagina di2 7

Frances A.Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Bari, Laterza, 1981, p.177.1

ivi, p.35.

2

ibidem.3

ibidem.4


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tutto . Nel far questo il Bruno, insomma ha come obiettivo polemico il cristianesimo, al quale5

attribuisce la decadenza della societ del tempo. Proprio a tal fine il nolano alla fine dello Spaccio

della bestia trionfantecompie un calco (operando delle opportune modifiche) della profezia posta

alla fine dell Asclepius: leggiamo cosa dice la Yates in proposito: La profezia posta alla fine del

Lamentosi sta avverando; la vecchiaia del mondo, sopraggiunta con il crollo della religione e delleleggi morali egiziane, finita; la religione magica riprende il suo posto nei cieli e con essa rivivono

le virt della societ egiziana . La peculiarit della religione propugnata dal Bruno, nel suo6

carattere etico: non si parla pi di una religione attenta solo alla vana speculazione e aliena ai bisogni

delluomo, lobiettivo che si deve proporre deve essere quello di reinstaurare il rapporto delluomo

con la natura e creare una societ pi giusta, contrapponendosi alla mistificazioni del cattolicesimo e

del cristianesimo riformato. Lautrice mette in guardia il lettore da uninterpretazione della religione

bruniana in senso ascetico, ci nonostante probabilmente sopravvaluta limportanza della questione

religioso-rituale del nolano rispetto al suo ruolo subordinato rispetto a quello della riflessionegnoseologico-speculativa, unico presupposto davvero imprescindibile di tutto il pensiero bruniano e

conditio sine qua nonper linstaurazione di una societ che fondi la sua etica sullaccordo tra uomini

e natura.

Nel libro di Michele CilibertoLa ruota del tempo, troviamo alcune precisazioni di questa concezione

della religione. Lautore rileva come in Bruno luso della religione sia assolutamente strumentale

rispetto al fine che si propone: sempre analizzando lo SpaccioC. nota come per Bruno il culto divino

non ha altro obiettivo che non sia il buon vivere degli uomini; il premio e il castigo servono solo a

ci. E questo lunico fondamento, lunica giustificazione dellintervento della divinit, della suaazione legislatrice . Una posizione differente da quella che la stessa religione doveva occupare nella7

Cena della cenerie nel De infinito dove la religione era considerata s per una funzione in ambito

sociale ma solo per il governo del popolo rozzo, della plebe, degli ignoranti . Allo stesso tempo8

secondo Ciliberto sarebbe erronea linterpretazione della Yates che nelDe umbris idearumidentifica

i Mercuri positivi in distruttori della religione cristiana, forzando il testo in una chiave univocamente

ermetica e anticristiana, che non propria di questopera . Quello che viene ribadito in questo studio9

a pi riprese, la costante rielaborazione di figure e immagini presenti nel corpus dellopera

bruniana, ogni volta piegate a un pensiero che si svolge e matura tramite svolte e rivolgimentiprofondi : caratteristica che trova una perfetta sistemazione nel sistema concettuale bruniano,10

sempre teso alla sistemazione di una filosofia naturale che ripristini il contatto tra intelletto e natura,

Pagina di3 7

ivi, p.2375

ivi, p.2436

Michele Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Roma, Editori Riuniti, 1992, p.7

33

ivi, p.368

ivi, p.749

ivi, pp.74-7510


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in una continua corrispondenza tra i livelli gnoseologico, ontologico e stilistico, e dove si innestano i

motivi pi profondi della polemica antiretorica, quali la satira sulla pedanteria e sulla santa asinit.

Ladozione di una lingua volgare particolarmente ricca di sfumature, aderente il pi possibile alla11

realt e al presente, funziona come correlativo oggettivo della filosofia naturale, tanto quanto il latino

medievale dei pedanti lo della vana teologia cattolica prima e di quella riformata poi. Un altroargomento interessante ai fini di questo saggio, possiamo trarlo dallanalisi che Ciliberto fa della

traduzione del passo dello Spaccioche il Bruno ricalca dal Lamento ermetico: la profezia viene

attualizzata, sfrondata dalle parole e dalle osservazioni che egli non ritiene esatte o pertinenti al

proprio fine. In particolare da notare il rovesciamento operato da Bruno nel tradurre il nesso legge/

religione presente nel Lamento: mentre in questo la decadenza dellEgitto viene ricondotta a leggi

empie che proibiscono la pratica religiosa e il culto degli dei, in Bruno la religione a fasi strumento

di oppressione: i persecutori sono i cristiani, i riformati, la decadenza stessa ha carattere religioso .12

Cos la renovatio mundi, principio ontologico che innerva tutta la filosofia bruniana, si trova adoperare proprio attraverso una corruzione dei costumi religiosi, attraverso una falsa filosofia, quella

degli asini e pedanti cattolici e riformati, rei di aver spezzato il legame tra intelletto e mondo e del

degrado dei costumi e dei valori della societ.

Nel libro di Fabrizio Meroi Cabala Parva. Il pensiero di Giordano Bruno fra tradizione cristiana e

pensiero modernopossiamo anzitutto osservare la modalit attraverso la quale la frattura tra pensiero

moderno e cristiano si traduce in scrittura in Bruno. Anzitutto sul piano stilistico, sono frequenti le

citazioni di Paolo di Tarso, delle quali opera una costante risignificazione, astraendole dal contesto

teologico originario, e portandole talvolta a dire persino il contrario di quanto lautore originaleintendesse: il rovesciamento pu avvenire sia attraverso la citazione diretta decontestualizzata, come

lespressione paolina di 1 Cor 6, 9 (regnum dei non possidebunt)la quale ricorre sia neiFuroriche

nella dedica del Candelaio, che attraverso il recupero di metafore e similitudini rovesciate (ad es. la

similitudine del vaso e del vasaio nella Cabala: per B. il vasaio luomo e il libro il vaso, in Paolo il

vasaio Dio e il vaso luomo ). Ci troviamo di fronte, oltre che a una demitizzazione del potere13

salvifico della parola, a un primo significativo scollamento tra parole e cose: per fare un esempio la

celebre formula citata da Dante nomina sunt consequentia rerum agli antipodi del pensiero

bruniano: Bruno sosterr sempre la relativit e convenzionalit delle lingue, opponendosi aisostenitori della pretesa impossibilit di separare una filosofia dal suo linguaggio . Tale posizione si14

inserisce perfettamente nelledificio retorico-speculativo bruniano: gli sberleffi alle vane e asinine

speculazioni degli aristotelici e dei riformati, hanno come obiettivo polemico proprio lidolatria

verso quelle parole che non descrivono la realt, che non trovano referenti nellordine di ci che

conoscibile, non essendo radicate sulla conoscenza delle cose, del mondo, ma che raccontano

Pagina di4 7

cfr. ivi, p.155.11

ivi, p.163.12

Fabrizio Meroi, Cabala Parva. Il pensiero di giordano Bruno fra tradizione cristiana e pensiero moderno,13

Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2006, p.27.

ivi, p.44.14


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unidea di divinit assurda, contraria alla ragione e allordine del mondo. In tal senso nel capitolo IV

Tra magia e religione Meroi nota come nel De magia naturali Bruno intenda, insistendo

sullanalogia Cristo-medico, spogliare Ges da qualunque potere sovrumano : questo un punto15

importante sul quale focalizzare la nostra attenzione per comprendere come in Bruno il piano divino

non vada mai contrapposto allordine naturale delle cose, poich questo non ne che il latoconoscibile. Non a caso gli obiettivi polemici della Cabala del cavallo pegaseo sono non solo la

pedanteria e la santa asinit dei dottori cristiani (riformati e non) ma anche la posizione filosofica

dello scetticismo , del quale attraverso un discorso affidato al personaggio di Saulino vengono16

criticati i due presupposti gnoseologici, linaffidabilit della conoscenza sensibile, e linattingibilit

della verit : non sar mai abbastanza utile rilevare il carattere propriamente moderno di tale17

battaglia, imperniata sulla possibilit di fondare un sapere certo e universale, basato sulla conoscenza

sensibile, e non confutabile in base ad asserzioni basate sullautorit della parola e su piani della

realt non intelligibili. A proposito di questultimo punto c da ricordare che lo stesso Brunoammetteva che esistessero piani della realt non conoscibili (linfluenza del Cusano tocc anche

Bruno: si pensi ai concetti di Deus Absconditus e coincidentia oppositorum), ma da questo

presupposto non derivava assolutamente un grado di normativit gerarchicamente sovraordinato

dellinconoscibile sul conoscibile, n tantomeno una contrapposizione, un dualismo radicale:

secondo B. la legge della vicissitudine opera ad ogni livello della realt sensibile, e le sole leggi che

possiamo ricavare dal mondo e che possiamo osservare sono queste.

Nellintroduzione alla sua operaIl dorso e il grembo delleterno. Percorsi della filosofia di Giordano

Bruno Eugenio Canone fissa da subito un concetto: la filosofia bruniana non vuole esserepropriamente uninterpretazione fisica di una concezione teologica, nel senso di un semplice

capovolgimento di prospettiva() Secondo Canone in Bruno non si pu pi parlare di un18

concetto di divinit trascendente di ascendenza neoplatonica o cristiana, seppur ridotto a pallido

residuo, n tantomeno si pu ridurre la posizione bruniana ad un semplice monismo ontologico,

immanentista e panteistico: in Bruno c posto anche per una dimensione trascendentale, riservata

per allarchetipo infinito rispetto alle specie, alla pluralit infinita dei mondi e della loro

costituzione organico-naturale e alla struttura intrinseca ed infigurabile della natura naturans

rispetto agli organismi composti, dagli astri agli organismi minuscoli Cos, nota Canone, nell19

antica filosofia che Bruno sostiene di aver restaurato, il riemergere di questa viene posto in relazione

al continuo disvelarsi della natura infinita su un piano gnoseologico, mentre su un piano ontologico

sostiene limmutabilit dellente-sostanza e e quella di mutazione perpetua, di ciclo vicissitudinale

Pagina di5 7

ivi, p.138.15

ivi, p. 204.16

ivi, p. 208.17

Eugenio Canone, Il dorso e il grembo delleterno. Percorsi della filosofia di Giordano Bruno, Pisa, Istituti18

editoriali e poligrafici internazionali, 2003, p. 5.

ivi, p.7.19


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cui sottoposta ogni cosa . La religione bruniana non sarebbe altro che una teologia20

immanentizzata, una cosmologia che utilizza il pensiero mitico solo come retorica per spiegare il

mondo naturale : il Battista di Bruno Copernico . Il patto diretto tra Dio e luomo sarebbe il frutto21 22

di una turbata fantasia teologica mentre ogni civilt e ogni valore sono destinati a passare: il23

relativismo etico bruniano stemperato solo da un criterio di utilit, secondo il quale ogni sistema divalori trova fondamento e legittimit rispetto a uno specifico sistema di appartenenza. Proprio di

questo dobbiamo tener conto nel valutare lelogio della religione degli antichi Egizi nello Spaccio: il

culto e la divinizzazione della natura nella variet e moltitudine di forme in cui ci possibile

comprenderla era la caratteristica che agli occhi di Bruno la rendeva preferibile al culto monoteisco

ebraico-cristiano, reo di aver trasformato un cielo infernale dellimmaginazione () reale .24

Dopo questa breve indagine sullimportanza del pensiero religioso in Bruno possiamo stabilire che la

religione bruniana, ben lungi dallessere incentrata sul dato mitico o rituale, libera da pretese e\o

finalit ascetiche, concepita come strumento per regolare la civile convivenza tra gli uomini,

tenendo conto delle loro inclinazioni naturali: quindi una religione non contro la scienza, ma secondo

la scienza del mondo naturale. Evidente il contrasto con la soteriologia luterana e calvinista

secondo le quali il rapporto delluomo con Dio regolato dalla sola fede, dalla sottomissione passiva

a Dio: le opere e le virt da sole non servono a niente. In questo senso va interpretata ladesione

bruniana alla religione degli antichi egizi: la divinizzazione del mondo nel suo aspetto molteplice e

sensibile gli utile in quanto radicalmente opposta al culto del inattingibile trascendente del

cristianesimo, il quale nel suo culto del nulla stava spingendo tutte le arti pratiche e speculative alla

barbarie, allinaridimento. Le parole che Bruno mette in bocca a Sofia nello Spaccioesplicitano conchiarezza la posizione del nolano:

E cosa indegna, stolta, profana e biasimevole pensare che gli Dei ricercano la riverenza, il timore,

lamore, il culto e il rispetto da gli uomini per altro buon fine et utilitade che de gli uomini

medesimi: atteso che essendo essi gloriosissimi in s, e non possendosegli aggiongere gloria da

fuori, han fatto le leggi non tanto per ricevere gloria, quanto per comunicar la gloria a gli uomini: e

per tanto le leggi e giudicii son lontane dalla bont e verit di legge e giudicio, quanto se

discostano dallordinare et approvare massimamente quello che consiste nellazzioni morali de gli

uomini a riguardo di altri uomini e per li peccati interiori solamente denno essere giudicati

peccati, per quel che mettono o metter possono in effetto esteriore; e le giustizie interiori mai sono

Pagina di6 7

ivi, p.38.20

ivi, pp. 40-41.21

ivi, p. 39.22

ivi, p. 199.23

ivi, p. 202.24


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giustizie senza la pratica esteriore, come le piante in vano sono piante senza frutti o in presenza o in

aspettazione. 25

Possiamo concludere dicendo che la visione del mondo propugnata da Bruno non pare troppo diversa

da quella del cosiddetto laicismo moderno, e che, ogni qualvolta si vorr porre in rilievo la centralitdella questione religiosa in Bruno, sar necessario ricordare letimo latino religareproposto nello

Spaccio, onde riflettere di nuovo su che cosa davvero possiamo definire religione. Per quanto

riguarda linflusso dellermetismo, questo sembra pi contigente che essenziale, rilevante sul piano

testuale, ma operante pi a livello superficiale, come travestimento mitico, che a livello profondo,

dove invece risultano ben pi cogenti i presupposti gnoseologici, lavversione allo scetticismo e

lattenzione privilegiata accordata alla conoscenza del dato naturale.

Bruno fu davvero un precursore della mentalit odierna e contemporanea: e il suo tentativo di

ricollegare la sua speculazione e la teoria copernicana alla religione ermetica probabilmente non funiente di equiparabile al tentativo di Marsilio Ficino e Pico della Mirandola di ripristinare unaprisca

theologia, fondato su radici sapienziali divinamente ispirate, quanto piuttosto, alla luce della forte

componente intertestuale che innerva i dialoghi del filosofo, uno dei pi splendidi esempi del lavoro

di citazione e risignificazione, di tecnica specificamente letteraria, del grande nolano.

Bibliografia

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UTET, 2002

Eugenio Canone,Il dorso e il grembo delleterno. Percorsi della filosofia di Giordano Bruno, Pisa,

Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2003

Michele Ciliberto,La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Roma, Editori Riuniti,

1992

Fabrizio Meroi, Cabala Parva. La filosofia di Giordano Bruno fra tradizione cristiana e pensiero

moderno, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2006

Frances A. Yates Giordano Bruno e la filosofia ermetica, Bari, Laterza, 1992

Pagina di7 7

G. Bruno, Spaccio della Bestia trionfante, in Opere Italiane di Giordano Bruno, Torino, UTET, 2002, p.25

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Giordano Bruno e La Religione

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