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F - LA NASCITA DELLA CULTURA LAICA E LA FILOSOFIA MODERNA

14 – La filosofia moderna e la giustificazione del sapere scientifico 10 - L’Illuminismo e la critica della tradizione 11 - K. Lorenz “Un etologo e Kant a confronto” Del dibattito filosofico del Seicento e del Settecento almeno tre aspetti sono risultati particolarmente significativi dal punto di vista storico-culturale, vale a dire: - la giustificazione del sapere scientifico - il problema di Dio - il dibattito politico Ad esse saranno dedicati i prossimi capitoli. 14 - LA FILOSOFIA MODERNA E LA GIUSTIFICAZIONE DEL SAPERE SCIENTIFICO

0. Scienza e filosofia nel ‘600 e nel ‘700 1. Cartesio: il pensiero come sostanza 2. Hobbes: la ragione come calcolo 3. Locke: l’esperienza come fonte della conoscenza 4. Hume: dall’esperienza allo scetticismo 5. Kant: le forme a priori della conoscenza

0. Scienza e filosofia nel ‘600 e nel ‘700 0.1 La filosofia moderna e il processo di laicizzazione 0.2 I problemi filosofici posti dal nuovo sapere scientifico Una delle chiavi di lettura della filosofia moderna consiste nell’interpretarla come un processo di laicizzazione della cultura. Un aspetto essenziale di questo processo è la separazione fra sapere religioso, legato alle scritture e ai dogmi, e le altre forme di sapere. La formazione del sapere laico ha le sue origini già nella cultura cittadina del medioevo (vedi, ad esempio, Ockham), ma ha trovato la sua prima completa espressione con la Rivoluzione scientifica. Galileo Galilei, infatti, ha nettamente distinto la sfera religiosa, che “deve insegnarci come si vada in cielo e non come vadia il cielo”, da quella scientifica, che è il risultato delle capacità conoscitive dell’uomo. I momenti salienti del processo di laicizzazione fra il Cinque-seicento e il Settecento possono essere considerati i seguenti: - i progressi della meccanica, della fisica e dell’astronomia, iniziati da Copernico, Keplero e Galilei, che portarono alla costituzione delle rispettive scienze che separavano le scienze della natura dal sapere religioso. - il naturalismo rinascimentale quale si esprime ad esempio nella filosofia di Giordano Bruno, con il suo tentativo di collocare in una dimensione

I PROBLEMI DELLA _____________ ________________________________

LA FILOSOFIA MODERNA E IL PROCESSO DI LAICIZZAZIONE

Laicizzazione = separazione __________ _________________________________

da __________________ alla ________ __________________________

I MOMENTI SALIENTI DEL PROCESSO DI

LAICIZZAZIONE 1 la fondazione della ______________ _______________________________ 2 il ______________________________ (Bruno)

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esclusivamente naturale l’uomo, la società e la scienza. - i contributi della filosofia inglese (Locke, Hume), legati all’elaborazione di una teoria empirista della conoscenza, che ritiene sufficiente ricorrere all’esperienza per giustificare la validità delle nostre conoscenze. Importante fu anche il contributo offerto dalle loro teorie politiche (Hobbes e Locke) che, come le loro teorie della conoscenza, si propongono di spiegare la realtà senza ricorrere a concetti metafisici o teologici. - l’Illuminismo, un movimento culturale del Settecento, legato soprattutto alla Francia, che ha rappresentato un profondo rinnovamento dell’intero patrimonio ideologico della società occidentale. Il rinnovamento, fondato su un atteggiamento critico nei confronti della tradizione (vedi lettura n 12), fu di grande importanza in quanto impose una generalizzazione dell’atteggiamento laico, che prima riguardava solo alcuni intellettuali, che venivano emarginati e condannati (Bruno e Galilei). La generalizzazione, inoltre, riguardò anche i temi affrontanti dando luogo a una serie di studi che sono considerati la prima formulazione delle teorie contemporanee sulla natura, sulla società e sull’uomo. La diffusione dello spirito scientifico fa sì che la vita naturale, la storia, la società, la personalità dell’uomo vengano indagati con i criteri del nuovo sapere, ponendo così le basi della fondazione di nuove scienze, quali la sociologia, la psicologia e la biologia (Lamark). In tutti questi campi si tentano spiegazioni che vogliono essere fondate più sulle osservazioni e sui dati che non sui dogmi della rivelazione. Il valore di verità di queste teorie è determinato non più dalla gerarchia ecclesiastica, ma dal dibattito fra gli intellettuali, mentre la separazione fra filosofia e sapere religioso si espresse anche nel fatto che i filosofi non erano più, come quasi sempre nel passato, anche uomini di chiesa. La rivoluzione scientifica rappresenta sicuramente uno dei momenti salienti dell’affermazione di una nuova cultura laica, infatti con essa si impose un tipo di sapere che non ricorreva più alle Sacre scritture, ai dogmi e alle credenze e che rifiutava concetti di tipo trascendentale. La riflessione sul nuovo sapere prodotto dalla rivoluzione scientifica divenne uno dei temi più importanti del dibattito filosofico a causa degli effetti che aveva prodotto sull’insieme delle conoscenze condivise dalla cultura occidentale fin dall’antichità. Infatti, le nuove concezioni astronomiche, le leggi fisiche e le scoperte anatomiche avevano non solo completamente rivoluzionato l’insieme delle conoscenze che caratterizzava la cultura occidentale, ma anche imposto un nuovo metodo che privilegiava non tanto gli aspetti qualitativi della realtà quanto, invece, gli aspetti quantitativi, ricorrendo più alla matematica che alla deduzione logica. Così mentre prima si stabiliva un principio deducendone logicamente le conseguenze (Dio è perfetto e risiede nei cieli, quindi i cieli devono essere perfetti), ora gli scienziati preparavano esperimenti misurando le variabili. Inoltre, il nuovo sapere scientifico spesso entrava in contrasto con il senso comune, con ciò che ci appare, e, infine, non era né rivelato né derivato da un’autorità, non aveva garanzie, ma era esclusivamente il risultato della riflessione del ricercatore e quindi dell’uomo. Furono questi aspetti problematici del nuovo sapere ad animare il dibattito filosofico al cui interno emersero alcune tematiche: la giustificazione delle nuove conoscenze, definendo il nuovo ruolo assunto dal soggetto nel processo cognitivo; l’indagine sul nuovo metodo adottato dalla scienza, già proposta da Galileo; l’elaborazione di una concezione della realtà che ne evidenziasse gli aspetti quantitativi; la conciliazione dei risultati della scienza con l’immagine di Dio. Tra i filosofi che più hanno contribuito a questo dibattito vi sono, oltre a Galilei:

3 filosofia _____________ ‘600-_______ - teoria _________________ della conoscenza - ________________________________ 4 ________________________________ generalizzazione atteggiamento _______ critica ______________________________ rinnovamento patrimonio _______________ ____________________________ la fondazione di ______________________ ____________________________________ Valore di verità = _____________________ ____________e non più _______________

I PROBLEMI FILOSOFICI POSTI DAL

NUOVO SAPERE SCIENTIFICO Effetti del nuovo sapere 1 __________________________________ ____________________________________ 2 nuovo ________________privilegia: - + aspetti ______________________ che __________________________ - + matematica che ____________________ 3 __________________________________ 4 __________________________________ I problemi ______________ posti dal nuovo sapere

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Cartesio, Hobbes, Locke, Hume, e Kant.

Nel dibattito che questi temi provocarono riemersero e si delinearono nuovamente due posizioni relative al problema della conoscenza già presenti nell’antichità, ovvero il razionalismo e l’empirismo. Nell’antichità queste posizioni erano state sostenute la prima dalla tradizione aristocratico-sacerdotale e da Platone, a cui si deve la prima formulazione della teoria delle idee innate (la conoscenza come reminiscenza), la seconda dai filosofi della città, da Epicuro e dagli stoici e ripresa da Ockham sul finire del medioevo. In età moderna il razionalismo è, invece, sostenuto da Cartesio e Hobbes, ma con importanti differenze tra di loro come vedremo, e l’empirismo da Locke e Hume. La posizione di Kant, invece come diremo, cerca di superare tale contrapposizione. La differenza tra i due orientamenti consiste nella diversa concezione dell’origine dei contenuti elaborati dalla ragione: secondo i razionalisti questi contenuti sono innati nel pensiero, mentre secondo gli empiristi derivano unicamente dall’esperienza. Occorre però sottolineare che Hobbes, pur essendo un razionalista, non condivide tale posizione, poiché pensa anch’egli che la nostra ragione ricavi le sue idee dall’esperienza. Gli aspetti più importanti che accomunano i razionalisti moderni sono, oltre all’innatismo per cui alcune idee costituiscono un patrimonio originario, a priori, della mente che ne dispone senza dover ricorrere ai sensi e quindi all’esperienza; l'affermazione dell'eguaglianza naturale della ragione in tutti gli uomini, indipendentemente dalle loro esperienze particolari; la considerazione della matematica come strumento fondamentale e modello della conoscenza, in quanto la conoscenza in generale come la matematica procede con un metodo deduttivo, ovvero deducendo da pochi principi innati e/o evidenti tutte le possibili conseguenze; l'esigenza di organizzare le conoscenze in un "sistema" fondato su principi primi e articolato, quanto più possibile, in deduzioni, conseguenze, dimostrazioni. Infine, utilizzando come criterio di verità l’evidenza razionale, quindi un criterio interno alla ragione, i razionalisti finiscono per ricorrere a motivazione di tipo metafisico-teologico per fondare la corrispondenza tra ciò che la ragione trova in se stessa e la realtà del mondo esterno al soggetto pensante (così, ad esempio come vedremo, Cartesio fa ricorso a Dio e alla sua bontà). A differenza di quanto affermano i razionalisti, gli empiristi sostengono che la ragione non è un patrimonio di idee innate, cioè possedute fin dall'inizio da ogni uomo, da cui ogni nozione debba essere derivata per deduzione, come in una dimostrazione matematica. È piuttosto una capacità di acquisire conoscenze nuove grazie ai dati che ci provengono dai sensi, dal momento che l'esperienza costituisce l’unica fonte e l’unico criterio della verità delle nostre conoscenze. Conseguentemente essi privilegiano un metodo che è essenzialmente induttivo, in quanto ricava le conoscenze dalla generalizzazione delle osservazioni (così, ad esempio, dopo aver costantemente constatato che l’acqua entra in ebollizione a 100 gradi possiamo affermare la legge per cui l’acqua bolle sempre a 100 gradi). Invece,

RAZIONALISMO E EMPIRISMO Razionalismo antico e moderno: ____________________________________ Empirismo antico e moderno: ____________________________________

Origine contenuti conoscenza

Razionalisti:__________________________ Empiristi:____________________________

RAZIONALISMO 1 __________________________________ 2 uguaglianza ________________________ 3 _____________________ = scienza modello metodo ____________ = ________________________________ 4 filosofia = elaborazione di un __________: principi primi + ______________________ 5 ricorso a ___________________ per giustificare _____________________ tra ____________________________________

EMPIRISMO

1 fonte e ________________ di verità delle conoscenze: _________________________ 2 __________________________________: generalizzazione delle __________________

I PROBLEMI ______________ POSTI DAL NUOVO SAPERE 1 giustificazione nuovo sapere + ________________________________________________ 2 l’indagine _________________________________________________________________ 3 elaborazione di _________________________________________(aspetti __________________________________) 4 conciliare _____________________________________________________________________________________ I protagonisti: ______________________________________

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per il razionalista punto di partenza del processo conoscitivo è un complesso di principi evidenti di per sé, dai quali la ragione procede deducendo le leggi dei fenomeni; l'esperienza svolge solo una funzione di controllo successivo dei ri-sultati delle deduzioni. Per l'empirista il compito della filosofia non è quello di pervenire a un sistema onnicomprensivo della realtà, ma quello di indagare le possibilità conoscitiva dell’uomo analizzando criticamente i concetti su cui si fondano le conoscenze stesse. La filosofia si presenta allora come attività chiarificatrice dell’uso che di questi concetti viene fatto (vedi l’analisi del concetto di causalità di Hume pag. 130). Da ultimo, utilizzando come criterio di verità l’evidenza e la certezza della percezione sensoriale, gli empiristi devono, per giustificare la corrispondenza tra ciò che conosciamo e la realtà esterna, supporre una completa passività della mente umana almeno a livello di percezione. In estrema sintesi la posizione dei diversi filosofi che esamineremo può essere così espressa: Posizioni rispetto alla conoscenza: Cartesio – il pensiero come sostanza metafisica Hobbes – la ragione come calcolo Locke– l’esperienza come unica fonte della conoscenza Hume – l’abitudine alla base della conoscenza Kant – le forme a priori (strutture mentali) della conoscenza Posizioni rispetto al valore della scienza: Cartesio –la scienza rappresenta una conoscenza assoluta Hobbes – la scienza è una verità convenzionale Locke – la scienza è una verità probabile Hume – la scienza come credenza, aspettativa nei confronti della natura Kant – la scienza è una verità assoluta, ma solo per noi uomini 1 - Cartesio: il pensiero come sostanza

La risposta tradizionale di Cartesio La critica al sapere tradizionale e il nuovo metodo La giustificazione tradizionale del nuovo sapere

Dal dubbio metodico al dubbio iperbolico Dal dubbio alla prima certezza: l'io penso Dall'io penso a Dio Da Dio al mondo

Il meccanicismo: la nuova concezione della realtà fisica La scienza moderna e il meccanicismo

La risposta che Cartesio (Renè Descartes – 1596-1650)1 dà alle quattro tematiche enunciate sopra (vedi schema pag. 3) rappresenta sicuramente uno dei maggiori tentativi di risolvere i problemi da esse sollevate ma anche, altrettanto sicuramente, la risposta più tradizionale ai problemi filosofici posti della scienza. Infatti, Cartesio giustifica la validità delle conoscenze umane, nonché il ruolo

3 compito della filosofia: indagare _________________________ analisi _____ _______________________ 4 ricorso a __________________________ per giustificare ____________________ tra ____________________________________

POSIZIONI RISPETTO ALLA ____________________________________

POSIZIONI RISPETTO ALLA

____________________________________

CARTESIO: IL PENSIERO COME SOSTANZA

LA RISPOSTA TRADIZIONALE DI

CARTESIO

accettazione di 2 _____________________ tradizionali della _____________________:

1 Per la vita e le opere di Cartesio vedi pag. 155

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svolto dal soggetto nell’acquisirle ed elabora una nuova concezione della realtà partendo da due presupposti tipici della cultura occidentale: l’idea di Dio come ente trascendente e la convinzione che pensiero e materia siano distinti, riprendendo le tesi proposte da Platone e Aristotele e condivise dalla Chiesa. All’opposto la posizione di Hobbes rappresenta invece, come diremo, la posizione meno tradizionale dal momento che nega questi due presupposti. . Il razionalismo moderno trova in Cartesio il suo principale termine di riferimento, egli infatti fa della ragione il punto di partenza di ogni ricerca filosofica e di ogni sapere scientifico. Nel “Discorso sul metodo”2 la ragione è definita come «il potere di giudicare rettamente distinguendo il vero dal falso». Essa è sinonimo di intelletto, di lume naturale o, più semplicemente, di buon senso. La ragione, dunque, rappresenta la capacità, che ogni uomo possiede naturalmente e spontaneamente, di attingere conoscenze certe. All'inizio del Discorso, l'autore sottolinea che "il buon senso", ovvero la capacità di discernere il vero dal falso e di apprendere la verità, è «la cosa meglio distribuita al mondo», in quanto tutti gli uomini possiedono quella luce naturale dell'intelletto che li mette in grado di raggiungere la certezza della verità. Accanto a questo valore intuitivo della conoscenza che sottolinea l’importanza che in essa svolge l’individuo contro il richiamo all’autorità, tipica del medioevo, a sottolineare la modernità dell’impostazione di Cartesio vi è anche il valore che assegna alla ragione in ordine all'utilizzo pratico delle conoscenze, in vista del progresso civile e materiale degli uomini. In un celebre passaggio del Discorso il filosofo sottolinea questo aspetto dell'utilità della conoscenza: “… conoscendo il potere e le azioni del fuoco, dell'acqua, dell'aria, degli astri, dei cieli e di tutti gli altri corpi che ci circondano così distintamente come conosciamo le diverse arti dei nostri artigiani, noi potremmo impiegarli nello stesso modo in tutti gli usi cui sono idonei e così divenire quasi padroni e possessori della Natura”. Dall'unità della ragione consegue immediatamente l'unità del sapere. È questa la grande intuizione che Cartesio dice di aver avuto il 10 novembre 1619, allorché

1 __________________________________ 2 __________________________________

LA CRITICA AL SAPERE

TRADIZIONALE E IL NUOVO METODO

IL RAZIONALISMO CARTESIANO

2 “Il Discorso sul metodo”, benché in seguito sia stato spesso edito indipendentemente, venne scritto come “Prefazione”, di carattere autobiografico, a tre saggi scientifici (ricordiamo qui che il maggior contributo che Cartesio ha dato alla scienza è costituita dal diagramma cartesiano). L’opera fu pubblicata anonima in Olanda nel 1637. Un breve estratto del testo è presente in “Che cosa è la filosofia (Parte I)

IL RAZIONALISMO CARTESIANO 1- la ragione come capacità _____________________ di conoscere

valore intuitivo della ragione contro _______________________ 2 - la ragione come _______________________________ 3 - ______________________ contro _______________________ 4 - la ragione come ________________

a) l’unità _______________ la ragione fonte di ________che valgono per _________________________________

compito della filosofia: chiarire le ________________________________________

b) l’unità del ________________________________________________________

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ritenne di aver scoperto «i fondamenti di una scienza meravigliosa». Le diverse scienze non sono infatti condizionate dalla specificità dei singoli contenuti, ma traggono i loro principi da alcune verità fondamentali che la ragione ritrova intuitivamente in se stessa. La ragione riflette dunque sulle scienze la propria unità, così come - secondo una nota metafora del filosofo - è unica la luce con cui il Sole illumina le cose. La filosofia si configura pertanto come la scienza fondamentale, la quale fonda e coordina tutte le altre discipline, in quanto ad essa spetta il compito di chiarire le verità fondamentali della ragione da cui dipendono tutte le scienze: «La filosofia è come un albero, le cui radici sono la metafisica, il tronco è la fisica, i rami che spuntano dal tronco sono tutte le altre scienze, cioè la medicina, la meccanica e la morale». Dall’unità della ragione consegue anche l'unità del metodo cui ci si deve attenere per poter attingere conoscenze certe. Il problema fondamentale di Cartesio, e secondo lui l’altro decisivo compito della filosofia, diventa quindi quello di individuare tale metodo che, dovendo valere per tutte le scienze, deve fornire il principio formale di ogni conoscenza possibile.

l’albero delle __________________

D’altra parte, una volta assodato che la ragione è per natura eguale in tutti gli uomini, ne segue che «la diversità delle nostre opinioni non deriva dal fatto che alcuni sono più ragionevoli degli altri, ma soltanto dal fatto che noi conduciamo i nostri pensieri per vie diverse e non prendiamo in considerazione le stesse cose. Infatti, aggiunge l'autore, “non basta esser dotati di una buona intelligenza, l'essenziale è applicarla bene”. La sottolineatura circa la corretta "applicazione" della nostra intelligenza esprime tutta l'importanza che Cartesio attribuisce al metodo, ed è proprio per questo che inizialmente si volge alla ricerca di un nuovo metodo di indagine filosofico-scientifica. La parte costruttiva di definizione del metodo è preceduta da una dura polemica contro l’istruzione e il pensiero aristotelico-scolastico che Cartesio conduce a partire dalla sua stessa esperienza personale. Cartesio condanna la tendenza dei gesuiti (di cui lo stesso Cartesio aveva frequentato un collegio e che erano i principali seguaci dell'aristotelismo nel campo dell'insegnamento) a far studiare solo il passato, senza curare un'adeguata comprensione, da parte dei giovani, del presente. Una critica ancor più severa è rivolta poi contro il carattere essenzialmente linguistico-letterario, per di più formalistico e retorico, della cultura privilegiata negli istituti che si ispiravano ai principi scolastici. Coll'aggravante che questa preponderanza della dimensione umanistica andava a tutto scapito di un'adeguata preparazione matematica. Fin d'ora dunque, Cartesio ha già chiaro in mente che le discipline cui bisogna guardare con più speranza nella prospettiva di un rinnovamento del sapere sono appunto le discipline matematiche. Infine, e soprattutto, Cartesio attacca duramente la logica aristotelica, fatta di sillogismi3 che non servono in alcun modo a far progredire il sapere. Le altre critiche anti-aristoteliche e anti-scolastiche che troviamo disseminate in varie opere cartesiane riguardano essenzialmente il verbalismo di chi pretenderebbe di sostituire parole e concetti ricavati da una tradizione libresca ai dati dell'esperienza; l'attribuzione alla realtà naturale di forme e principi (a cominciare dalle famose virtù occulte) connessi con una dottrina filosofica ormai invecchiata; infine, il generale impianto dogmatico che orientava un'intera società di dotti a considerare veri e non revocabili in dubbio certi principi enunciati da Aristotele. È dinanzi a tutto ciò che si produce, nel giovane

LA CRITICA AL SAPERE TRADIZIONALE LE CRITICHE ALL’ISTRUZIONE_____________

- ______________________(GESUITI) Il carattere __________________________ 1 incentrata sul __________________ e non sul ________________________________ 2 carattere __________________________ e non _____________________________ 3 fondato sul _________________________ ____________________________ 4 __________________________________ 5 l’uso di concetti infondati (forma, causa finale) 6 il ________________________________

3 Il sillogismo aristotelico costituisce un ragionamento del tipo: tutti gli uomini sono mortali (premessa maggiore) – Socrate è un uomo (premessa minore) – Socrate quindi è mortale (conclusione), dove la conclusione rappresenta una conoscenza già contenuta nella premessa maggiore.

L’IMPORTANZA DEL ____________________ Ragione uguale ____________________________________ metodo ________________ metodo _______________

verità della _____________ diversità delle ______________

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Cartesio, una vera e propria rivoluzione intellettuale ed esistenziale. “Appena l'età - scriverà in una pagina del Discorso sul metodo - mi permise di uscire dalla tutela dei miei precettori, abbandonai interamente lo studio e risolsi di non cercare altra scienza fuori di quella che potevo trovare in me stesso o nel gran libro del mondo [...]. Con questo mezzo ritenni fermamente di riuscire a condurre la mia vita molto meglio che se avessi costruito su vecchie fondamenta o mi fossi appoggiato soltanto su principi accolti, senza mai averne scrutata la verità”. Questa radicale rottura di Cartesio col mondo aristotelico-scolastico si accompagna alla necessità di fondare una filosofia nuova. Strumento primario di questa filosofia dev'essere un nuovo metodo. Cartesio riassume il suo metodo sotto forma di quattro "regole" molto generali. 1) Il primo di questi precetti (o "regola" dell'evidenza) contiene l'indicazione del fondamentale criterio di verità: devono essere accolte come vere solo quelle idee che si presentino alla nostra mente in modo chiaro e distinto. "Chiarezza" di un'idea significa che essa è colta dalla mente in forma compiuta ed esaustiva, senza che nessuno dei suoi aspetti resti avvolto nell'oscurità; "distinzione" significa che l'idea è ben delimitata rispetto alle altre. 2) Il secondo precetto (o "regola" dell'analisi) suggerisce di "dividere" ogni problema o "difficoltà" nelle sue parti elementari. Di fronte a qualsiasi problema ci si presenti nella ricerca, per quanto oscuro e apparentemente inafferrabile, la prima operazione da compiere è quella di scioglierlo (o risolverlo) in problemi via via più semplici, fino a giungere a un problema la cui soluzione sia a portata di mano, perché intuitivamente evidente o derivabile facilmente da premesse evidenti. 3) Il terzo precetto, detto anche "regola della sintesi", afferma la necessità di disporre i propri pensieri secondo un ordine che procede da una minore a una maggiore complessità. Si tratta, come è facile vedere, del procedimento opposto al precedente, e rappresenta in buona sostanza la ricostruzione (o la ricomposizione) dimostrativa o deduttiva. 4) Vi è infine un quarto precetto, la "regola" dell'enumerazione, che prescrive di fare sempre enumerazioni complete e revisioni generali, in modo da essere sicuri di non omettere mai nulla. Quest'ultima regola invita a controllare le precedenti fasi del processo conoscitivo, in particolare a verificare attentamente che, quando abbiamo fatto la scomposizione di un problema nelle sue parti semplici o analisi (seconda regola), non abbiamo omesso nessun elemento importante; e che, quando abbiamo fatto la sintesi (terza regola), non abbiamo trascurato nessun rapporto di interdipendenza necessario che collega una conoscenza all'altra. Le regole del metodo, pur nella laconicità della loro enunciazione nella seconda parte del Discorso, conservano ancora oggi un fascino e testimoniano un nuovo modo di intendere la pratica filosofica. Alla loro base c'è l'esigenza cartesiana di dare un ordine alla mente nella ricerca della verità, visto come antidoto contro il procedere casuale. Potremmo dire che le quattro regole, in definitiva, si possano ridurre al divieto di procedere a caso e all'invito a ragionare in modo ordinato. Le quattro regole del metodo sottintendono alcuni presupposti che occorre portare alla luce. Innanzitutto esse accettano la convinzione che il sapere si fonda su verità elementari e che la crescita del sapere si basi sull’elaborazione di queste verità elementari, acquisendo una piena consapevolezza dei singoli passi in cui si snoda la ricerca scientifica (si ricordi a questo proposito il procedere privo di controllo critico tipico dei maghi rinascimentali). Inoltre tali convinzioni, nonché le stesse regole del metodo che ne derivano, sono evidentemente ispirate al modo di procedere della matematica che infatti si fonda su verità elementari fondate sull’evidenza e che utilizza come strumenti l’analisi, la sintesi e l’enumerazione. Le regole poi, nella misura in cui suggeriscono che è sempre possibile risolvere i problemi complessi in problemi più semplici, implicano una visione ottimistica offrendo un’immagina rassicurante della realtà, secondo cui essa è composta di elementi semplici dei cui processi di aggregazione la mente è in grado di cogliere le leggi.

La radicalità della _____________________

LE REGOLE DEL NUOVO METODO 1- regola dell’evidenza: le idee devono essere chiare = _____________________________ ____________________________________ distinte = ___________________________ ____________________________________ 2 – regola dell’_______________________ scomporre i problemi / elementi complessi in __________________________________ ____________________________________ 3 – regola della _______________________ procedere dal ________________________ al __________________________________ 4 – regola dell’_______________________ verificare che nell’_______________ e nella ______________________ non si sia ____________________________________ dal procedere ________________________ (vedi ________________) al procedere con ____________________________________

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Resta, infine, da sottolineare che in esse il soggetto vi svolge un ruolo primario, sia perchè la loro validità è, secondo Cartesio, dimostrata dalla sua personale esperienza, in quanto afferma di aver avuto innumerevoli volte occasione di constatarne direttamente l’efficacia, sia perché la garanzia che forniscono del nostro sapere risiede per intero nell’evidenza, agli occhi del soggetto, dei risultati via via raggiunti.

Una volta individuato il nuovo metodo, bisogna ricostruire, sulla base di questo, l'edificio del sapere. In attesa del nuovo sapere solido e rigoroso, Cartesio invita a mettere fra parentesi le conoscenze tradizionali, incerte e inattendibili. Ma se è possibile sospendere il giudizio nell'attività teoretica, non è altrettanto facile sospendere l'azione in quella pratica, perché intanto la vita va avanti, e le sue esigenze richiedono continuamente valutazioni e scelte. Prima di iniziare a ricostruire la casa dove si abita — dice Cartesio, con una delle molte immagini di cui è intessuto il suo discorso — bisogna procurarsene un'altra, dove si possa alloggiare comodamente per tutto il tempo in cui procedono i lavori. Analogamente, in attesa che il sapere sia completamente rinnovato su fondamenta più salde, bisogna pur vivere. Di qui l'opportunità di fissare una morale provvisoria, in quanto non elaborata su basi sicure, ma ricavata dall'esperienza e dalla riflessione personale. Una morale consistente di alcuni principi che servano appunto a dare una linea di condotta temporanea. La prima massima della morale provvisoria suggerisce di osservare le leggi e le consuetudini del proprio Paese, di mantenere fede alla religione in cui si è stati educati, di comportarsi in ogni caso in modo da evitare gli eccessi, assumendo posizioni saggiamente moderate. Dal contenuto di questa prima massima affiora una preoccupazione personale: Cartesio teme infatti l'ostilità dei moralisti contro un metodo che, azzerando ogni sapere precedente, rischia di coinvolgere nella distruzione anche le verità della fede. Per questo motivo cerca di rassicurare l'opinione comune e di evitare l'accusa di essere insensibile o addirittura contrario alla religione. La seconda massima invita a mantenere un atteggiamento fermo e determinato una volta presa una decisione, come il viaggiatore, che, perso in una foresta, non si abbandona all'irresolutezza vagabondando di qua e di là, ma continua a camminare diritto nella stessa direzione, sapendo di arrivare così prima o poi ai margini dell'intrico alberato. La terza massima, che richiama i motivi della morale stoica, invita a cercare di dominare se stessi piuttosto che la fortuna e di cambiare i propri desideri piuttosto che l'ordine del mondo, nella consapevolezza che solo i pensieri sono completamente in nostro potere. Nel Discorso sul metodo, a conclusione dell'esposizione della morale provvisoria, Cartesio esprime il proposito di dedicare la propria vita alla ricerca della verità e allo sviluppo delle proprie facoltà razionali.

LA MORALE ________________ la ___________________del giudizio e la ______________________________ Le regole della _____________________ ______________________________ 1 _________________________________ __________________________________ 2 _______________________________ __________________________________ 3 ________________________________ __________________________________

I PRESUPPOSTI DELLE REGOLE 1 sapere fondato su ________________ _______________________ 2 crescita sapere = _________ _______ delle verità ________________ con ___________________________________ 3 ispirate al procedere della _____________________________________ 4 visione _________________________ perchè ___________________________________________________________ 5 ruolo del _____________________ : a) fondato su ___________________________________

b) garanzia del sapere fornita dall’ ________________ per il ___________________

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Le regole del metodo non hanno in se stesse la loro giustificazione, non ci danno garanzia della validità delle conoscenze che otteniamo, oltre all’evidenza agli occhi del soggetto di cui si è detto. Il fatto che la matematica se ne serva con successo non è di per sé una giustificazione, perché esse potrebbero avere un’utilità pratica ai fini della matematica e non essere applicabili al di fuori di essa. È per questo che nelle “Meditazioni metafisiche”4 Cartesio si pone esplicitamente il problema di giustificare la validità delle conoscenze umane, che ritiene essere delle verità assolute. La prospettiva di Cartesio è dettata da questo atteggiamento antiscettico che si esprime nella convinzione della validità assoluta delle conoscenze fondate sulla ragione e, quindi, nella convinzione che ad esse possa essere dato un fondamento certo e sicuro. A delineare la prospettiva cartesiana concorre anche la convinzione della perfetta compatibilità della scienza moderna con la fede cristiana. Il punto di partenza del ragionamento di Cartesio è il dubbio metodico, cioè il rifiuto delle conoscenze che non siano chiare ed evidenti. Come già nel Discorso sul metodo anche in questo caso il percorso viene descritto come esperienza personale, come il drammatico racconto di un uomo che mette in discussione tutto il sapere tradizionale, giungendo persino a dubitare della sua stessa esistenza, per poi raggiungere un nuovo punto di appoggio che egli considera più solido e affidabile di quello precedente. Il dubbio deve investire tutte le conoscenze e viene applicato da Cartesio in due momenti fondamentali. Nel primo momento il dubbio viene applicato alle conoscenze che derivano dai sensi. La falsità di tali conoscenze è così palese da poter essere verificata nella vita di tutti i giorni. Ad esempio, un bastone immerso in acqua appare spezzato, ma non lo è. Poiché a volte i sensi ci ingannano, le conoscenze che da essi derivano, osserva Cartesio, non possono essere considerate evidenti e quindi vere. Tale forma di dubbio è resa ancora più universale mediante l’ipotesi del sogno: se sognando abbiamo percezioni simili a quelle che abbiamo da svegli, allora non è possibile distinguere con chiarezza le percezioni di quando siamo svegli da quelle, sicuramente false, di quando si dorme. Nel secondo momento il dubbio viene ulteriormente generalizzato applicandolo alle conoscenze intellettuali, quali la matematica e la geometria. Per applicare il dubbio a questo campo Cartesio introduce l’ipotesi dell’esistenza di un Genio malefico che ci inganni in continuazione, facendoci apparire chiaro ed evidente ciò che non lo è, in modo che non sia possibile garantire la veridicità delle conoscenze umane. Il dubbio diventa perciò iperbolico, universale.

LA GIUSTIFICAZIONE TRADIZIONALE DEL NUOVO SAPERE

1 - DAL DUBBIO METODICO AL DUBBIO

IPERBOLICO La prospettiva cartesiana: 1 validità ____________________________ 2 compatibilità tra __________ e _________ l’esperienza ______________________ Il dubbio _______________ Il dubbio _________________________

A conferma dell’impostazione soggettiva con cui Cartesio affronta il problema egli ci racconta che a questo punto della sua esperienza decise di optare per la sospensione del giudizio, di non accettare per buona alcuna conoscenza senza prima aver trovato una solida base su cui fondare le nostre conoscenze. Con

L’impostazione _________________

4 Le “Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima” (1641) vennero pubblicate congiuntamente alle “Obiezioni” (le osservazioni scritte sollevate tra gli altri da Hobbes) e le relative “Risposte” cartesiane.

IL DUBBIO ______________________ 1- applicato alle conoscenze __________________________________ I sensi ci __________________________ conoscenze sensoriali non __________________________ l’ipotesi del __________________ 2- applicato alle _________________________________

L’ipotesi del ____________________________ IL DUBBIO ______________________ la sospensione del giudizio = _____________________________________________________________________________________

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queste parole, ricorrendo alla metafora dell’architetto, Cartesio ci descrive il suo progetto: “Ho dichiarato, in più luoghi dei miei scritti, che cercavo dappertutto d'imitare gli architetti che, per elevare grandi edifici nei luoghi dove il macigno, l'argilla e la terraferma son coperti di sabbia e di ghiaia, innanzi tutto scavano profonde fosse, e di là rigettano non soltanto la ghiaia, ma tutto quel che si trova poggiato su di essa, o che è mescolato o confuso insieme con essa, allo scopo di posare dopo le loro fondamenta sul macigno e la terraferma; poiché nella stessa maniera, io ho, innanzi tutto, rifiutato come sabbia e ghiaia tutto quanto riconobbi essere dubbio e incerto.”. La centralità di Cartesio nella filosofia moderna trova conferma anche in questa esigenza di dubitare di tutto; il dubbio cartesiano ha infatti rivestito nella filosofia moderna lo stesso ruolo che la «meraviglia» aveva ricoperto nella ricostruzione aristotelica della filosofia greca. Con un deciso mutamento di prospettiva: dallo stupore di fronte a ciò che è in quanto è, al sospetto nei confronti di tutto ciò che è attestato dall'esperienza come realtà. La consapevolezza delle distorsioni dell'esperienza è alla base dell'urgenza di una rifondazione del sapere su basi certe e inattaccabili. Per raggiungere l’obiettivo di fondare su basi più sicure le proprie conoscenze, dopo aver portato alle sue estreme conseguenze l’esercizio del dubbio, Cartesio compie un ulteriore percorso che lo porterà ad affermare l’indubitabilità di tre idee: l’idea dell’io, l’idea di Dio e l’idea del mondo. Il cammino per dare un fondamento solido alle nostre conoscenze parte dal dubbio iperbolico. L’aver portato il dubbio alle sue estreme conseguenze consente, infatti, di scoprire una verità che sfugge a qualsiasi dubbio, così chiara ed evidente da sfuggire a qualsiasi obiezione. Si può dubitare di tutto, tranne del fatto che sto dubitando, quindi pensando ed esistendo, infatti il fatto stesso di dubitare testimonia l’esistenza di qualcosa, qualcuno che dubita. Di conseguenza la prima certezza sarà “Penso quindi sono” (“Cogito ergo sum”). Cartesio osserva che, anche qualora stessi sognando o farneticando, o fossi ingannato dal genio malefico, sarebbe comunque indubitabile il fatto di esistere, infatti il fatto di sognare, farneticare o essere ingannati comporta che io non sia nulla, sono la testimonianza del mio essere pensante. La verità del ‘io penso’ non deriva da un ragionamento, in quanto la sua certezza non è basata su un sillogismo in cui “Io penso, dunque esisto” è la conclusione di una premessa maggiore del tipo “Tutto ciò che pensa esiste”, ma è un’intuizione che si impone immediatamente, ed è così evidente da essere al di sopra del dubbio. Questa rappresenta quindi la prima verità assolutamente evidente, anzi è il primo più caratteristico esempio di una verità assolutamente chiara ed evidente. Ponendo come prima certezza il pensiero, Cartesio compie una svolta importante nel modo di concepire la conoscenza. Nell’antichità e nel medioevo, per dare fondamento alla conoscenza dell’uomo si faceva ricorso a teorie che consideravano le strutture razionali che la conoscenza coglie nella realtà come oggettivamente esistenti, indipendente dall’uomo, o in un mondo a parte (mondo delle idee di Platone) o come costitutivi delle cose stesse (la forma di Aristotele). Al posto di queste entità metafisiche Cartesio pone invece il pensiero stesso. La conoscenza viene quindi fondata sul soggetto umano, sul suo pensiero, e non più su qualcosa di esterno. Rimane però un profondo legame con la tradizione, in quanto il pensiero è inteso da Cartesio non tanto come una funzione della mente, quanto come entità metafisica. Infatti Cartesio non si limita a considerare il pensiero una facoltà dell’uomo, ma in esso vede una sostanza, una cosa a sé stante, autonoma che chiama res cogitans.

Dalla _________________________ al ____________________

___ - DAL DUBBIO ALLA PRIMA CERTEZZA: L'IO PENSO

Il percorso di Cartesio L’INDUBITABILITÀ DELL’_______________ penso dunque ___________ io sono la testimonianza _______________ ___________________________________ l’io penso come prima ________________ ___________________________________

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Per dimostrare l’esistenza del pensiero come sostanza, Cartesio osserva che la certezza di pensare è indubitabile anche se dubito di avere un corpo o di trovarmi in un mondo materiale, perciò, ne conclude Cartesio, l’io, la cui natura è di essere una sostanza pensante, è indipendente dal corpo e dal mondo. Il fatto che Cartesio pensi che dalla chiarezza e dalla distinzione di un’idea, cioè dalla possibilità di essere pensata come indipendente da ogni altra, debba corrispondere anche la sua esistenza reale è dovuto al fatto che Cartesio assume la matematica come modello di autentica scienza, infatti è solo per la matematica che le idee chiare e distinte sono anche vere. Il cogito (l’io penso) cartesiano riprende un motivo già presente nella storia filosofia, in particolare in Agostino d’Ippona, il quale lo aveva anche lui sviluppato per sconfiggere lo scetticismo, giungendo però a conclusioni alquanto diverse. Infatti, Agostino utilizza la certezza dell’esistenza del soggetto che dubita per stabilire la presenza di una verità che lo illumina ma lo trascende, mentre Cartesio utilizza il suo “Cogito ergo sum” come principio per garantire la validità delle conoscenze prodotte dall’uomo e delle azioni basate su di esse. Dopo aver dimostrato l’esistenza dell’io e prima di passare a dimostrare l’esistenza della realtà esterna Cartesio dimostra l’esistenza di Dio. Per capire come Cartesio procede alla dimostrazione dell’idea di Dio occorre partire dalla sua classificazione delle idee. Il suo modo di intenderle è diverso dal modello platonico, in quanto le idee sono esclusivamente il frutto dell’attività mentale e non esistono al di fuori della mente (benché il pensiero sia indipendente dal cervello). La molteplicità delle idee può essere suddivisa in tre gruppi: le idee avventizie, che provengono dal mondo esterno tramite i sensi e non possono essere considerate certe, perché la conoscenza sensoriale è fallace; le idee fittizie, fabbricate da noi stessi e, quindi, del tutto arbitrarie e non significative; le idee innate, che non sono né il frutto della realtà esterna, né sono una nostra elaborazione volontaria, ma appartengono alla stessa facoltà del pensare e, quindi, si impongono necessariamente al pensiero. Sono innate l’idea dell’io, dell’essere divino e del mondo, e i loro attributi necessari, quali la razionalità del pensiero, la perfezione di Dio. Cartesio procede a dimostrare che l’idea di Dio è innata nel seguente modo. Il nostro pensiero non è perfetto, e ne abbiamo prova continuamente, in quanto le nostre conoscenze sono spesso imprecise e false; eppure, proprio in quanto riconosciamo l’imperfezione delle nostre idee, dobbiamo avere in mente l’idea di perfezione. L’idea di perfezione non può che coincidere con quella dell’essere perfetto, cioè Dio. Siccome però non possiamo aver avuto esperienza della perfezione, questa deve essere un’idea innata. Bisogna, dunque, riconoscere che esiste un essere divino capace di far sorgere in noi l’idea della perfezione assoluta. L’esistenza di Dio può, inoltre, essere dimostrata senza far ricorso al nostro stato di essere imperfetti; infatti, se noi abbiamo un’idea chiara e distinta

IL PENSIERO COME SOSTANZA (RES ______________________) l’_____________________ del pensiero dal ___________ e dal mondo ______________ Cartesio e __________________________

___ - DALL'IO PENSO A DIO La classificazione delle _______________ 1 _____________________ Fonte: __________ non _______________ 2 __________________________________ Fonte:____________________________ arbitrarie 2 __________________________________ Fonte:______________________________ (io, ________ e ______________ e i loro ________________ ) Le dimostrazioni dell’__________________ ______________________________ 1 l’_______________________ delle nostre __________ e l’idea della ______________

LA SVOLTA DI CARTESIO:

Platone ______________ dalla centralità delle strutture razionali _______________________dall’uomo:

Aristotele ____________ alla centralità del ___________________________

LA CONTINUITÀ DI CARTESIO: il pensiero _______________________ e non come _________________ / facoltà dell’_____________

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di Dio come essere perfettissimo, allora sarebbe contraddittorio negare a Dio l’esistenza perché ne verrebbe meno la perfezione (lo schema dei due ragionamenti, come si vede, è lo stesso utilizzato da Anselmo d’Aosta per la prova a posteriori e quella a priori). Dimostrata l’esistenza di Dio Cartesio può passare a trarne le conseguenze per il problema da cui era partito, dare un fondamento sicuro alla conoscenza umana, sconfiggendo definitivamente l’ipotesi del genio malefico. Infatti, essendo Dio perfetto, a tale perfezione non può mancare la bontà assoluta, ma se e Dio è assolutamente buono non può volere che il nostro pensiero ci inganni. L’ipotesi di un genio malefico (alla base del dubbio iperbolico) viene in questo modo superata. La perfezione divina diventa quindi il vero fondamento della nostra conoscenza. Le idee della nostra mente, qualora si impongano ad essa con chiarezza ed evidenza, devono essere ritenute necessariamente vere, infatti, se non lo fossero dovremmo ammettere che Dio ci inganna e, quindi, non potrebbe più essere pensato come perfetto. Il principio dell’evidenza, su cui si fondano le regole del metodo e per cui si debbono accogliere come vere le idee che sono chiare e distinte, trova così in Dio il suo fondamento ultimo. Questo ragionamento è apparso, già ai contemporanei di Cartesio, un circolo vizioso, in quanto il criterio dell’evidenza è stato assunto come criterio di partenza per dimostrare l’esistenza dell’essere pesante e l’esistenza di Dio per poi sostenere che l’essere divino fornisce un criterio di garanzia al principio dell’evidenza da cui si era partiti. Come nella teologia tradizionale e nella metafisica Dio occupa, dunque, un ruolo centrale nella filosofia di Cartesio. Questa centralità non porta però alla conclusione tradizionale del primato di quanto è stato rilevato nelle Sacre scritture; l’idea di Dio è utilizzata invece per difendere la capacità dell’uomo di conoscere il vero e Dio, in quanto creatore delle capacità conoscitive dell’uomo, ne è anche il garante. In questo modo lo stesso Dio nel cui nome si tentava di bloccare il progresso scientifico diventa in questa ottica il fondamento della verità della scienza. Solo per l’ateo il dubbio non è mai superato, in quanto egli può sempre dubitare delle sue conclusioni, dal momento che non può riconoscere Dio come il creatore delle sue facoltà. Messo Dio a fondamento del conoscere umano Cartesio estende le caratteristiche che la metafisica tradizionale attribuiva all’essere di Dio al pensiero scientifico: la scienza è dunque eterna e vera, perché Dio è eterno ed è verità, e le sue leggi sono immutabili in quanto anche Dio lo è (in questo modo la dipendenza dalle leggi non vincola Dio stesso). Il ruolo che Cartesio affida a Dio è quello di garante della razionalità del mondo e della capacità dell’uomo di comprendere questa razionalità. Dio è quindi esclusivamente una necessità di tipo razionale. Questa posizione verrà contestata, come vedremo, da Pascal (1623-1662), per il quale Dio non risponde tanto ad un’esigenza razionale, quanto ad un’esigenza esistenziale; Dio non è il garante delle nostre conoscenze, ma colui che dà significato alla nostra esistenza.

2 esistenza e ente _____________________ La sconfitta del _______________________ Se Dio è infinitamente _________________ non può _____________________________ ___________________________________ la _________________________________ delle idee ____________ e _____________ il circolo vizioso dell’__________________ La __________________________di Dio dalla centralità delle ______ _________ alla centralità delle capacità ________________ di cui è garante _______ in quanto ________ ___________________________________ _________________ = scetticismo la scienza è _____________ e ___________ perché Dio è _________________________ Cartesio: Dio come necessità ____________ Pascal: Dio come necessità _____________ ______________________________

Cartesio giunge a dimostrare l’esistenza della realtà esterna e dell’io corporeo attraverso l’esame delle idee avventizie, cioè delle idee che l’intelletto non trova in sé ma si formano tramite l’esperienza, derivate quindi dai sensi. Queste idee contengono una rappresentazione dei corpi che non può non presupporre in qualche modo la loro realtà, infatti, se questi corpi non esistessero, non avremmo l’idea della loro esistenza o ne avremmo di diverse perchè in caso contrario dovremmo supporre che Dio ci inganni. Quando posso dire di avere una conoscenza chiara e distinta di un corpo? Cartesio affronta questa questione già nella seconda meditazione, con un celebre

___ - DA DIO AL _________ Se i corpi non esistessero Dio ___________ ___________________ l’indubitabilità _______________________ ______________________ COME __________________ I CORPI?

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esempio. Propone un esperimento mentale. Consideriamo un pezzo di cera appena estratto dall'alveare: ha ancora la dolcezza del miele che conteneva, conserva una traccia dell'odore dei fiori dai quali è stato raccolto, è duro e freddo, e se colpito emette un suono. Ma se avvicino la cera al fuoco, tutte queste caratteristiche svaniscono: si liquefà, si riscalda, perde odore e colore, e, percossa, non emette nessun suono. Tuttavia, continuiamo a giudicare che ciò che è di fronte a noi è cera. Quindi dobbiamo concludere che «la cera non era né quella dolcezza del miele, né quel piacevole odore dei fiori, né quella bianchezza, né quella figura, né quel suono». Ma se non è tutto questo, la cera di preciso che cos'è? Se elimino tutte queste caratteristiche, che non appartengono alla cera, che cosa rimane? Rimane «qualcosa di esteso, di flessibile, di mutevole». La questione allora è: con che cosa colgo che la cera è un corpo flessibile e mutevole? Non con in sensi: infatti, i sensi mi dicono soltanto che la cera ora è fredda, ora è calda. Con l'immaginazione neppure: infatti, è vero che posso immaginare che la cera che ho di fronte, che ora è rotonda, è capace di diventare quadrata, ma è anche vero che io concepisco la cera come qualcosa che può ricevere infiniti cambiamenti, e la mia immaginazione non riesce a percorrere questa infinità; di conseguenza, non è con l'immaginazione che ottengo il concetto che ho della cera, cioè di un corpo flessibile e mutevole. Esclusi i sensi e l'immaginazione, rimane l'intelletto. Cartesio si serve di questo esempio per dimostrare che noi conosciamo i corpi con l'intelletto, con una «visione della mente». Questa visione può essere «imperfetta e confusa», oppure «chiara e distinta»: è imperfetta e confusa quando attribuisco alla cera caratteristiche percepite con i sensi; è chiara e distinta quando attribuisco alla cera caratteristiche colte attraverso l'intelletto. Conosciamo dunque i corpi con l'intelletto, che formula un giudizio. Eppure tutti noi diciamo di vedere la cera, come se la conoscessimo attraverso la visione degli occhi, non attraverso l'analisi della mente. Sbagliamo quando diciamo questo? Sì, è la risposta di Cartesio. Affacciamoci alla finestra e guardiamo le persone che passeggiano. Noi diciamo di vedere persone, così come prima dicevamo di vedere la cera. In realtà, vediamo soltanto cappelli e mantelli, sotto i quali potrebbero nascondersi spettri; in realtà, non vediamo persone, ma giudichiamo di vederle. Tornando all'esempio del pezzo di cera: soltanto attraverso un giudizio possiamo dire che la cera calda e molle è la stessa cera che prima sentivamo fredda e dura. II corpi ovviamente vengono sentiti e immaginati. Ma la nozione che abbiamo del corpo esteso non dipende né dai sensi né dall'immaginazione: è un'idea innata, cioè nata con me. L'intera teoria cartesiana della conoscenza si fonda sull'innatismo. Secondo Cartesio l’unica cosa che noi possiamo concepire come chiara e distinta del mondo esterno è l’estensione nello spazio, infatti Cartesio identifica l'idea innata di materia con l'idea innata di quantità, cioè l'estensione in lunghezza, larghezza e profondità. In altri termini, l'estensione è l'unica proprietà essenziale della materia; i colori, i suoni, i sapori ecc. sono proprietà secondarie, riconducibili all'estensione. L'essenza delle cose materiali consiste dunque nelle loro proprietà matematiche. Se questo è vero, analizzare l'essenza delle cose materiali è lo stesso che analizzare la natura della matematica. E la matematica è il paradigma della conoscenza chiara e distinta, fondata esclusivamente su idee innate Alla realtà esterna non possiamo, dunque, attribuire alcuna altra proprietà come il colore, il sapore o l’odore (qualità soggettive), poiché di essi non abbiamo un’idea chiara e distinta (prima regola del metodo). In questo modo Cartesio, dopo aver conciliato l’immagine di Dio con i risultati del nuovo sapere scientifico, può affrontare l’altro problema posto dall’emergere della scienza, ovvero (vedi schema pag. 3) l’elaborazione di una concezione della realtà che ne evidenzi gli aspetti quantitativi consona, quindi, al nuovo modo di intendere la realtà della scienza stessa. Cartesio, infatti, affermando che

Esperimenti __________________ L’esempio della _____________________ Oggetti: 1visione _____________________ imperfetta ______________________ 2 visione _____________________ __________________________________ Sensi o __________________? Cappelli e _________________ Corpi __________ (estensione) = idea ____________________ essenza delle cose = __________________ _________________________ qualità ______________________ = NO ________________________________

CARTESIO E I PROBLEMI FILOSOFICI POSTI

________________________________

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l’unica dimensione della realtà razionalmente conoscibile è l’estensione nello spazio, abbandonava la concezione dell’irriducibile varietà qualitativa della realtà fisica, testimoniata dall’esperienza quotidiana, eliminando così uno degli ostacoli che si opponevano all’affermazione della nuova scienza. Per Cartesio l’unico modo di concepire la realtà esterna è quello di pensarla come una sostanza diversa e autonoma dal pensiero, materiale in quanto il pensiero è spirituale, e che si estende nello spazio (res extensa). La contrapposizione tra sostanza estesa e sostanza pensante costituisce il dualismo metafisico cartesiano che consente di separare nettamente la realtà fisica dalla realtà spirituale, il mondo dei corpi da quello dell’anima. La concezione cartesiana consente, innanzitutto, di superare la concezione della natura dei filosofi naturalisti del Rinascimento che teorizzavano una natura animata da una anima universale e spiegavano le connessioni tra i fenomeni ricorrendo a questa universale animazione. La separazione assoluta del mondo dei corpi da quello dell’anima consente a Cartesio di giustificare l’indipendenza della scienza della natura da ogni questione teologico-metafisica. Diventa possibile studiare la natura con metodi quantitativi e matematici e i risultati raggiunti non interferiscono sulle questioni tradizionali concernenti l’anima e Dio. Cartesio ritiene, dunque, sia che i risultati del nuovo sapere scientifico possano conciliarsi con l’orizzonte concettuale tradizionale, sia che solo questo ultimo possa essere in grado di garantire la validità del sapere prodotto dalla scienza. La distinzione fra sostanza estesa e pensante separa, abbiamo detto, lo studio della natura dai principi teologico-metafisici. Infatti, la separazione fra le due sostanze consente a Cartesio di considerare il mondo fisico come indipendente da qualsiasi riferimento animistico o vitalistico (che vedono la materia animata da forze vitali) e indipendente dal finalismo (che vede la materia determinata da fini ultimi), in quanto l’anima, le forze vitali e i fini appartengono alla sola res cogitans. Inoltre, vengono eliminate dalla natura le qualità sensibili (cioè che esistono solo nella percezione del soggetto), perché queste vengono considerate una modificazione della res cogitans e non della res extensa. Infine, la distinzione permette di considerare come inerenti ai corpi solo le caratteristiche direttamente riconducibili alla loro estensione spaziale e al moto. Partendo dal presupposto che alla realtà esterna occorre attribuire le caratteristiche direttamente derivabili dall’estensione spaziale Cartesio deduce le proprietà della res extensa a partire dalle proprietà geometriche dello spazio per cui: essendo lo spazio, nella geometria euclidea, infinito la sostanza estesa sarà ugualmente infinita; allo stesso modo poichè lo spazio è infinitamente divisibile la materia non può essere costituita da atomi, come unità indivisibili; infine, poiché lo spazio è qualitativamente indifferenziato la sostanza estesa sarà tutta uguale per cui tutti i corpi fisici, compreso quello dell’uomo, sono uguali. Oltre a essere dotata delle proprietà spaziali la materia è anche dotata di movimento. Materia e moto hanno origine entrambi da Dio, ad esso si deve, infatti, non solo la creazione della materia ma anche il conferimento a quest’ultima di una certa quantità di moto. Altri interventi di Dio nel mondo, oltre al primo atto di creazione, non sono richiesti; Dio ha creato la materia e l’ha dotata di una certa quantità di moto, dopo di che l’universo continua ad esistere esclusivamente retto dalle leggi del moto e dello spazio. L’immagine dell’universo elaborata da Cartesio è paragonabile a quella di una immensa macchina composta da vari pezzi che si muovono meccanicamente. Questa macchina, dopo essere stata messa in moto da Dio, continua a muoversi da se stessa in base alle sole leggi meccaniche. Poiché i suoi diversi pezzi si muovono in quanto costretti dal meccanicismo generale, il loro comportamento non è determinato dal loro avere uno scopo o una finalità. Scopo e finalità,

LA MATERIA COME ______________________ il _________________________________: la contrapposizione tra ____ ____________ _________ e _______________________ conseguenze: 1 – ________________________________ ___________________________________ 2 - l’indipendenza della scienza dalla ___________________

IL MECCANICISMO:LA NUOVA CONCEZIONE DELLA REALTÀ FISICA

L’INTERVENTO DI DIO: creare ________________ e dotarla di _______________________________ L’universo come _____________________

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infatti, non potrebbero influenzare le leggi della meccanica e finirebbero per reintrodurre concetti antropomorfici, quali la volontà, che per Cartesio sono un modo d’essere della sostanza pensante. L'universo, descritto dalla fisica cartesiana come una grande macchina, è com-posto di pezzi o ingranaggi che si muovono meccanicamente da sé, secondo le

leggi naturali. In tal modo non è necessario alcun intervento "attivo" di Dio dopo la creazione. Tutto accade necessariamente, secondo leggi meccaniche, che escludono qualsiasi elemento finalistico. I fenomeni naturali sono perciò spiegabili esclusivamente sulla base di un rigido meccanicismo. Dio semplicemente garantisce che la materia si conservi e che la quantità di moto dentro la materia stessa rimanga costante. Cartesio giustifica questa posizione “conservativa” di Dio in base all'immutabilità del volere divino: altrimenti Dio non sarebbe perfetto. La conseguenza — abbastanza pericolosa sul piano dei rapporti con l'autorità ecclesiastica — è che, una volta impresse nella materia le leggi naturali, non è possibile alcun intervento da parte di Dio che modifichi o sospenda quelle leggi. In questo senso è da escludere ogni possibilità di miracolo.

I fenomeni naturali spiegabili con ____________________________

Immutabilità Dio = immutabilità _____ _________________________ No ____________________________

Anche il termine "meccanicismo" (così come accade per tutti i termini che finiscono in ismo) è una parola elastica, non facilmente definibile in modo univoco e che finisce con l'assumere significati molto vaghi. La cosiddetta filosofia meccanica (che prima dell'età di Newton non coincideva affatto con quella parte della fisica che oggi chiamiamo meccanica) è fondata su

LA SCIENZA MODERNA E IL MECCANICISMO

LA VISIONE MECCANICISTA 1 - natura = _________________________

Per effetto della separazione tra __________________ e _______________________ a) natura indipendente da: 1- _________________________ 2 - fini ultimi 3 - ______________________

perché appartenenti alla _________________________ b) inerenti alla natura: _____ _____________ + ________________________________ le proprietà della _______________________ = alle proprietà dello ______________________: 1 - ________________________________________________________________________________________________________ 2 _________________________________________________________________________________________________________ 3 _________________________________________________________________________________________________________

CARTESIO E I PROBLEMI POSTI DAL NUOVO SAPERE 1 giustificazione nuovo sapere: la scienza è vera ed assoluta perché _______________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ Ruolo soggetto:________________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 2 il metodo scientifico: __________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 3 la concezione della realtà: _______________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 4 Dio: _____________ ____________________________________________________________________________________(deismo)

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alcuni presupposti: 1) la natura non è la manifestazione di un principio vivente, ma è un sistema di materia in movimento retto da leggi; 2) tali leggi sono determinabili con precisione matematica; 3) un numero assai ridotto di tali leggi è sufficiente a spiegare l'universo; 4) la spiegazione dei comportamenti della natura esclude di principio ogni riferimento alle forze vitali o alle cause finali. Sulla base di questi presupposti spiegare un fenomeno vuol dire costruire un modello meccanico che "sostituisce" il fenomeno reale che si intende analizzare. Questa ricostruzione è tanto più vera (tanto più adeguata al mondo reale) quanto più il modello sarà stato costruito mediante elementi quantitativi e tali da potere essere ricondotti alle formulazioni della geometria. Il mondo immediato dell'esperienza non è reale ed è comunque del tutto irrilevante per la scienza. Reali sono la materia e i movimenti (che avvengono secondo leggi) dei corpuscoli che costituiscono la materia. Il mondo reale è contesto di dati quantitativi e misurabili, di spazio e di movimenti e relazioni nello spazio. Dimensione, forma, stato di movimento dei corpuscoli (per alcuni anche l'impenetrabilità della materia) sono le sole proprietà riconosciute insieme come reali e come principi esplicativi della realtà. La tesi della distinzione fra le qualità oggettive e soggettive dei corpi è variamente presente in Bacone e Galilei, in Cartesio e Pascal, in Hobbes e Locke. Essa costituisce uno dei fondamentali presupposti teorici del meccanicismo. I riferimenti agli orologi, ai mulini, alle fontane, all'ingegneria idraulica sono, nella fisiologia e nella medicina di questo periodo, insistenti e continui. Per molti secoli era stata accettata, e in molti periodi storici era stata prevalente, l'immagine di un universo non solo creato per l’uomo, ma strutturalmente simile o analogo all'uomo. La dottrina dell'analogia microcosmo-macrocosmo aveva dato espressione a un'immagine antropomorfica della natura. Il meccanicismo elimina invece ogni prospettiva di tipo antropomorfico nella considerazione della natura. Il metodo caratteristico della filosofia meccanica apparve ai suoi soste-nitori così potente da essere applicabile a tutti gli aspetti della realtà: non solo al mondo della natura, ma anche al mondo della vita, non solo al moto degli astri e alla caduta dei gravi, ma anche alla sfera delle percezioni e dei sentimenti degli esseri umani. Il meccanicismo investi anche il terreno di indagine della fisiologia e della psicologia. Le teorie della percezione apparvero per esempio fondate sull'ipotesi di particelle che, attraverso invisibili porosità, penetrano negli organi di senso producendo moti che vengono trasmessi dai nervi al cervello. Fatta esclusione per la teologia, nessun dominio del sapere poteva, di principio, essere sottratto alla filosofia meccanica. Muovendosi in questa direzione, Thomas Hobbes colloca anche la politica sotto il segno della filosofia meccanica. Nella fisiologia (o psicofisiologia) di Cartesio (esposta nella quinta parte del Discorso sul metodo e nell' Uomo) ciò che è vivente non si pone più come alternativo o contraddittorio rispetto a ciò che è meccanico. Gli animali sono macchine. Il riconoscimento dell'esistenza di un'anima razionale serve a tracciare una linea di demarcazione non tra le macchine e gli organismi viventi, ma tra le macchine viventi e alcune particolari funzioni di quelle particolari macchine (uniche nell'universo) che sono gli uomini, le quali sono, esse sole, in grado di «pensare» e di «parlare». Solo queste due funzioni appaiono agli occhi di Cartesio, una volta che si sia assunto il modello della macchina, non spiegate in modo del tutto soddisfacente. Non solo gli animali, ma tutta la vita fisiologica dell'uomo è spiegabile con la metafora della macchina e può essere ricondotta alla macchina. I maggiori filosofi naturali del Seicento che si fecero sostenitori e propagandisti del meccanicismo ammiravano Democrito, gli antichi atomisti e il poeta romano Lucrezio, che avevano costruito un'immagine del mondo di tipo meccanico e corpuscolare. Ma dalle conseguenze empie o ateistiche che si potevano ricavare dalla tradizione del materialismo intendevano mantenersi, nella grandissima

in _________________________ 2 – retto da _________________________ ___________________ (leggi del moto) 3 - ________________________________ _________________________________ 4 – no __________________________ _________________________________ e _________________________________ (qualità ____________________________) Dall’universo simile _________________ all’universo _______________________ applicabile a _________________, vita. ____________________, sentimenti Hobbes la spiegazione meccanicista _____________________________

Il modello della ___________________ spiega _____________________ ma non ________________ e ________________ L’universo-macchina e il ___________ _______________________________

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maggioranza dei casi, accuratamente lontani. Intendevano cioè rifiutare quelle filosofie che negavano l'opera intelligente di un Creatore e ascrivevano l'origine del mondo al caso e al fortuito concorso degli atomi. L'immagine della macchina del mondo implicava per loro l'idea di un suo Artefice e Costruttore, la metafora dell'orologio rinviava al divino Orologiaio. Lo studio accurato e paziente della grande macchina del mondo era la lettura del Libro della Natura, da affiancare a quella del Libro della Scrittura. Entrambe le indagini tornavano a gloria di Dio. II filosofi dai quali prendere le distanze, innumerevoli volte respinti e condannati, sono Thomas Hobbes e Baruch Spinoza. Il primo ha esteso il meccanicismo all'intera vita psichica, ha concepito il pensiero come una sorta di istinto un po' più complicato di quello degli animali, ha ricondotto al movimento tutte le determinazioni e trasformazioni di una realtà intesa esclusivamente come corpo. Facendo dell'estensione un «attributo» di Dio, Spinoza ha empiamente negato la millenaria distinzione fra un mondo materiale e un Dio immateriale, ha negato che Dio sia persona e che possa avere scopi o disegni. Ha affermato che questi sono la grossolana proiezione in Dio di esigenze soltanto umane. Ha affermato l'inseparabilità di anima e corpo. Ha visto nell'universo una macchina eterna, priva di senso e di scopi, che è espressione di una causalità necessaria e immanente. La presa di distanza dai possibili esiti ateistici e materialistici del cartesianesimo assumerà in Isaac Newton (1642-1727) forme diverse, ma resterà un tema dominante. La posizione di Newton è espressa con grande chiarezza: un «cieco destino» non avrebbe mai potuto far muovere tutti i pianeti allo stesso modo in orbite concentriche, e la meravigliosa uniformità del sistema solare è effetto di «un disegno intenzionale». I pianeti continuano a muoversi nelle loro orbite per le leggi della gravità, ma «la posizione primitiva e regolare di queste orbite non può essere attribuita a queste leggi: l'ammirevole disposizione del Sole, dei pianeti e delle comete può essere solo opera di un Essere onnipotente e intelligente». Newton distingue fra origine delle cose e regolare corso della natura. Se è vero che «le particelle solide furono variamente associate nella prima creazione per il consiglio di un Agente intelligente», se è vero che esse sono «state messe in ordine da Colui che le ha create», allora «non v'è ragione di ricercare una qualche altra origine del mondo o pretendere che esso possa essere uscito fuori da un Caos, a opera delle mere leggi di natura». Le leggi naturali cominciano a operare solo dopo che l'universo è stato creato. La scienza di Newton è una descrizione rigorosa dell'universo così come esso è: in quanto compreso fra la creazione del mondo narrata da Mosè e il forale annichilamento previsto dalle Apocalissi. Newton e i newtoniani non accetteranno mai l'idea che il mondo possa essere stato prodotto da leggi meccaniche.

I PERICOLI DEL MECCANICISMO: 1 estendere la spiegazione meccanicista al ___________________ (vedi __________) 2 – negare l’esistenza di ________________ e ___________ scopi dell’universo (vedi _________________) Newton: destino CTR _________________________ le leggi naturali _________________solo dopo la __________________________

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2 - Hobbes: la ragione come calcolo Empirismo e materialismo: la giustificazione della nuova scienza La teoria della conoscenza Nominalismo, fenomenismo e convenzionalismo

La ragione come capacità di calcolo

Thomas Hobbes (1588-1679)5 ritiene fallito il tentativo di Cartesio di utilizzare il metodo dimostrativo matematico per fondare una metafisica come scienza. Mentre accetta il cogito ergo sum come ragionamento per arguire che chi pensa deve esistere, rifiuta senza concessioni che se ne possa dedurre l'esistenza di una res metafisica, una sostanza incorporea pensante e addirittura che questa venga con disinvolta sinonimia chiamata Io, Anima, Coscienza. Da empirista antimetafisico, obietta a Cartesio che il pensare è una funzione del corpo, del suo cervello, e che per questo non si può considerare come realtà indipendente, altrimenti ogni attività umana potrebbe diventare una sostanza: se col pensare diveniamo una res cogitans allora, egli sostiene, passeggiando diventeremmo una passeggiata. Inoltre, sulle orme degli empiristi e dei nominalisti della tarda Scolastica, come Ockham, Hobbes ritiene che la dimensione metafisica (Dio, l'anima, l'eternità ecc.) appartenga esclusivamente alla fede e alle Sacre Scritture e sia totalmente fuori dell'orbita della ragione, la quale trova il proprio ambito esclusivo di efficacia in rapporto all'esperienza umana, che riguarda o corpi fisici o fatti storici. Quindi la teologia razionale è impossibile come scienza e porta a risultati assurdi. È illuminante a questo proposito la critica corrosiva di Hobbes alla definizione di Dio come Sostanza Incorporea. Dire "sostanza incorporea" è come dire "corpo incorporeo" cioè " realtà inesistente", infatti ciò che non ha corpo non esiste. Ora poiché per fede Dio esiste, pensa Hobbes, la sua natura incorporea è solo articolo di fede, non di ragione e scienza. Separate in questo modo la filosofia e la scienza dalla teologia Hobbes può procedere all’elaborazione di una concezione della conoscenza razionalista, in quanto come Cartesio assegna un ruolo fondamentale alla ragione, ma che non si fonda sulla metafisica tradizionale, come in Cartesio, bensì su una rigorosa visione materialistica e meccanicistica. Infatti, riflettendo sulla nuova scienza galileiano e ponendola alla base della sua concezione della realtà (vedi problema 3, schema pag. 3) Hobbes ritiene che la realtà debba essere intesa come costituita dai corpi in movimento. Corpo è tutto ciò che, esterno a noi e non dipendendo dal nostro pensiero, occupa spazio. Proprio perché i corpi sono esterni a noi, la loro sostanzialità materiale va distinta dalle loro qualità sensibili (accidenti). Le qualità sono modi d'essere provvisori che possono cessare senza che cessi la corporeità: un corpo caldo, come la cera, può diventare freddo senza smettere di esistere come corpo. Solo l'estensione e il movimento, inteso come passaggio da un luogo ad un altro, sono proprietà permanenti o primarie. Poiché crede che tutta la realtà è corporea, Hobbes è materialista. Egli rifiuta dunque il dualismo cartesiano delle sostanze (res cogitans e res extensa) e critica il passaggio cartesiano dal cogito al riconoscimento di una res cogitans. L'attività della mente — afferma è una forma di moto in alcune parti del corpo organico, quindi non può avere nessuna autonomia nei confronti della materia estesa. Ritenendo che i corpi, le realtà estese, siano gli unici oggetti esistenti e conoscibili, Hobbes elimina la res cogitans cartesiana.

HOBBES: LA RAGIONE COME

CALCOLO

EMPIRISMO E MATERIALISMO: LA GIUSTIFICAZIONE DELLA NUOVA

SCIENZA

LA CRITICA DELLA METAFISICA CARTESIANA il rifiuto di passare dall’________________ alla ______________________________ il pensare come _______________________ ____________________________________ La separazione tra ____________________ e _______________________ la ragione si applica solo _______________ _____________________________ Dio = ______________________________ l’irrazionalità della ____________________ ____________________________________ IL MATERIALISMO E __________________ la realtà = _________________________ ____________________________________ La distinzione tra _____________________ ____________________________________ Prospettiva di Hobbes: materialista: ______________________ _________________________________ _________________________________ __________________________________

5 L’esposizione sistematica del pensiero di Hobbes è contenuta in tre opere “Il corpo” (1655), dedicata alla filosofia della natura e della conoscenza, “L’uomo” (1658), ai problemi antropologici, e “Il cittadino” (1641) ai problemi politici. Per la vita e le opere di Hobbes vedi pag. 156.

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Ma Hobbes è anche meccanicista; crede cioè che ogni cambiamento che avviene nella realtà si riduca a un movimento di corpi o di parti all'interno di essi: tutta la realtà è sottoposta alle leggi del movimento. La risposta di Hobbes ai problemi posti dalla scienza si inquadra all’interno di questa concezione materialista che, in quanto ripropone una concezione della realtà che si oppone a quella religiosa tradizionale, costituisce una prospettiva opposta a quella cartesiana. In effetti la posizione di Hobbes, in quanto in odore di ateismo, finì per rimanere per lungo tempo isolata e trascurata ed essere quindi ripresa e rielaborata solo molto più recentemente. Anche quello umano, ovviamente per Hobbes, è un corpo fisico i cui moti complessi si manifestano come vita, sensazione, mente e conoscenza, così come tipi speciali di moto sono gli istinti (primo fra tutti quello di conservazione) e i sentimenti. La conoscenza è quindi il frutto di un duplice movimento meccanico: 1) l'azione delle cose sull'apparato sensorio, che lascia come segno delle impressioni o sensazioni; 2) un moto di reazioni del corpo umano, che risponde con la produzione di un fantasma, una immagine o idea, alla quale attribuiamo per etichetta un nome. Oltre alle immagini delle singole sensazioni, nella memoria rimangono anche le connessioni tra una sensazione e l’altra e quindi tra un’immagine e l’altra: nella ricostruzione di queste connessioni consiste l’attività del pensiero. Pensare, infatti, non significa altro che ricercare i nessi che collegano un’immagine, un’idea a un’altra; ad esempio collegare l’idea della pioggia con quella della sua causa (le nuvole) o con quella dei suoi possibili effetti (il bagnarsi). Il tipo di conoscenza che deriva dal ricercare la connessione delle immagini sensoriali conservate nella memoria. è, secondo Hobbes, comune agli uomini e agli animali: anche il cane prevede il dolore alla vista del bastone nella mano dell'uomo o il piacere in presenza dell'osso che gli si offre. Ma, che cosa permette di passare da questo tipo inferiore di conoscenza al ragionamento discorsivo, proprio soltanto degli uomini? Ciò che, secondo Hobbes, rende possibile questo passaggio è il linguaggio. La caratteristica principale del linguaggio consiste nell'imporre dei nomi alle cose, o meglio alle immagini delle cose. I nomi, secondo Hobbes, svolgono due funzioni fondamentali. Quali? 1) La prima è la funzione mnemonica: i nomi - in quanto note - hanno il compito di ricordare all'uomo le connessioni che egli ha stabilito tra le singole cose. Ad esempio, dopo aver dimostrato che gli angoli di una figura composta da tre lati sono uguali a due angoli retti, è sufficiente imporre a quella figura il nome di «triangolo» (o qualunque altro nome convenzionale, poiché l'imposizione dei nomi per Hobbes è arbitraria), per ricordarsi di questa proprietà ogni volta ci si trovi di fronte a una figura simile, senza dovere ripetere daccapo la dimostrazione. 2) La seconda è la funzione comunicativa: i nomi - in quanto segni - servono a far comprendere agli altri uomini le cose da noi pensate e le connessioni tra esse stabilite. Ad esempio, quando dico «triangolo», tutti sanno che intendo una figura con tre lati, la cui somma degli angoli interni è uguale a due angoli retti. Come si può notare, il ragionamento discorsivo opera sui nomi, e non sulle cose, infatti, osserva Hobbes, se l'intero mondo scomparisse (argomento dell'annihilatio mundi), ma restasse un uomo con la memoria viva delle immagini della propria esperienza precedente, quest'uomo saprebbe continuare a pensare in modo corretto, cioè ad elaborare le immagini della propria mente, perché pensare è elaborare fenomeni, immagini interne (fenomenismo). Infatti, le idee e i nomi pur derivando dall’azione delle cose esterne sui nostri organi di senso sono qualcosa di interno alla nostra mente, quel che

Prospettiva di Cartesio: ______________ _________________________________

LA TEORIA DELLA CONOSCENZA

NOMINALISMO La conoscenza come processo __________ ___________ dovuta a: 1 __________________________________ ___________________________________ 2 __________________________________ ___________________________________ Pensare = ___________________________ ____________________________________ La continuità tra ____________________ e ___________ = ______________________ ____________________________________ Il salto tra ___________ e _____________= il ____________________________ le funzioni del ________________________ 1- _________________________________ ____________________________________ 2 __________________________________ L’argomento dell’ ____________________ _____________ : il ragionamento opera sui _______________e non _____________

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a noi appare di quella alterazione che l’oggetto opera nel nostro cervello. Accentuando in senso soggettivistico la distinzione galileana tra qualità primarie e secondarie, Hobbes conclude che tutti i concetti derivati dai sensi, e quindi tutte le nostre conoscenze, ineriscono al soggetto e non all’oggetto. La nostra conoscenza non ha a che fare direttamente con una supposta realtà esterna, ma solo con i fenomeni, ovvero le cose come appaiono, si manifestano alla nostra mente. La ragione, quindi, non è uno strumento di verità assoluta, ma piuttosto un mezzo pratico che costruisce i concetti sulla base di sensazioni soggettive che vengono attivamente organizzate in vista delle nostre necessità pragmatiche. Il valore oggettivo e universale delle nostre conoscenze è, per Hobbes, il frutto di una convenzione linguistica (convenzionalismo) che attribuisce un valore univoco ai nomi per cui l’esperienza del singolo finisce con il coincidere con quella degli altri. Ora se la mente opera con i nomi che hanno un legame solo arbitrario con il mondo esterno, il contenuto delle conclusioni dei discorsi scientifici non potrà mai venire riferito ad un ambito diverso da quello dei nomi stessi, non potrà pretendere di corrispondere ad una realtà extra-mentale. Hobbes non pensa che il linguaggio della natura sia quello della scienza, come voleva Galilei, perché il linguaggio della scienza è un’invenzione della mente umana, nè che la realtà abbia le caratteristiche oggettive dell’estensione e del moto, come voleva Cartesio, essendo la materia, il moto e lo spazio nostre ipotesi razionali che ci servono per spiegare la realtà (vedi problema 1, schema pag. 3).

Le conoscenze sono relative a come ______ ___________________________________

La filosofia di Hobbes cerca pertanto di conciliare l'empirismo con il razionalismo. Da un lato, infatti, i suoi presupposti gnoseologici sono sensistici: senza esperienza sensibile non sono possibili né i concetti né la conoscenza. D'altro lato, la conoscenza al suo più alto livello - la scienza - è un sapere che, pur ricavando dal-l'esperienza il materiale conoscitivo, si fonda su un sistema di rapporti logici costruito dalla ragione. Hobbes però, e in questo sta la sua modernità, non ha una concezione metafisica della ragione che è vista come una semplice capacità operativa dell’uomo. Da questo punto di vista Hobbes può sottolineare il carattere essenzialmente umano, costruttivo, operativo del sapere. La ragione umana non è una sostanza metafisica quanto invece una capacità operativa destinata ad elaborare i risultati delle sensazioni. Il linguaggio è lo strumento che essa utilizza per individuare, selezionare i dati sensoriali, il pensiero organizza i dati che possono essere combinati

Empirismo e ________________________

LA RAGIONE COME CAPACITÀ DI CALCOLO Sensazioni, ________________________ e ____________________________

FENOMENISMO E CONVENZIONALISMO Azione oggetti esterni capacità ___________________________ Sensazioni soggettive ____________________ elaborazione della ragione scienza:

1 – riguarda le _________________________ - opera dell’ ______

e non ___________________________ - sapere __________ convenzioni 2 – organizzata in vista ___________________ e non __________ Valore universale del sapere 3 – seguendo ____________________________ - valore _________ e non _________

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seguendo determinate regole, legate, come vedremo, all’oggetto della conoscenza. Il ragionare è, per Hobbes, un connettere o disgiungere nomi, definizioni, proposizioni conformemente a delle regole fissate per convenzione. Ragionare è calcolare, anzi più propriamente, un sommare e sottrarre. Per esempio: uomo = corpo animato + razionale

animale = corpo animato - razionale Hobbes non esclude che il ragionare sia anche moltiplicare e dividere, ma ritiene che tali operazioni siano comunque riconducibili l’una, la moltiplicazione, al sommare e l’altra, la divisione, al sottrarre. Questa concezione del ragionare, inteso come “comporre”, “scomporre” e “ricomporre”, basato sui segni linguistici, nonché il relativo sfondo convenzionalista, sono di una eccezionale modernità. Infatti, ad esempio, uno dei principi su cui si fondano i tentativi odierni di costruire “macchine pensanti” è quello di considerare il pensiero umano come una serie di funzioni, governate dalle regole dell’analisi logico-matematica che decompone e ricompone in infinite combinazioni i propri dati. Anche il ragionamento causale, su cui si fondano la scienza e la filosofia, è una forma di calcolo, in quanto dire che tra due vocaboli vi è un rapporto di antecedenza o conseguenza significa aggiungere al primo, l’antecedente, il secondo come conseguenza; viceversa negare questo rapporto significa sottrarre il secondo al primo. La filosofia e le scienze in quanto basate sul ragionamento causale saranno conoscenze delle cause generatrici e il loro valore e il metodo dipenderanno dal tipo di oggetto a cui si applicano (vedi problema 2, schema pag. 3). Una conoscenza certa e assoluta si può ottenere solo in quelle scienze che si occupano di oggetti creati dall’uomo stesso. Infatti, in questo caso, è possibile partire dalle cause/principio e produrre/conoscere tutti gli effetti con un ragionamento di tipo deduttivo. Tale ragionamento è applicabile solo alle scienze geometrico-matematiche e alle scienze politiche. Infatti, è l’uomo stesso che costruisce le figure geometriche e che crea sulla base di una convenzione liberamente stabilita lo Stato. Proprio perchè geometria e politica si occupano entrambi di oggetti creati dall’uomo, Hobbes ritiene che il metodo deduttivo della geometria euclidea possa essere applicato anche alla politica. Per tutti quegli oggetti che invece non dipendono dall’uomo, perché non sono da lui prodotti, si potrà avere solo una conoscenza ipotetico-deduttiva che dagli effetti risale alle possibili/ipotetiche cause. E questo è il caso delle scienze naturali. Inoltre, la filosofia e la scienza potranno esclusivamente applicarsi allo studio dei corpi, di ciò che e materiale, poiché soltanto ai corpi si può attribuire un processo di generazione. Di conseguenza Dio, gli angeli e in generale tutte le cose incorporee risultano inconoscibili e non possono essere oggetto della filosofia e della scienza, ma solo di fede e della rivelazione. Coerentemente con questa visione materialistica della conoscenza, Hobbes ritiene che anche lo “spirito umano” debba venir spiegato in termini di materia e movimento e sostiene una concezione rigidamente deterministica della volontà e della libertà dell'uomo. 6 .

Ragionare come ______________________ e _________________________ Computer: il pensiero come _____________________ Il ragionamento ___________________: stabilire relazioni di _________________ e __________________________________ Filosofie e ____________________ = 1 - conoscenze delle ___________________ a – oggetti _________________________ ragionamento ____________________ = conoscenza ________________________ scienze: _____________________________ ___________________________________ b - _________________________________ ragionamento ________________________ _______ certa scienze ____________________________ 2 - ________________________________ _________________________________ la visione __________________________ e ________________________ dell’uomo

6 Per il pensiero politico di Hobbes vedi la dispensa “15 - La filosofia moderna e la politica”

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3 - John Locke: l’esperienza come fonte della conoscenza La risposta non tradizionale degli empiristi

Uno sguardo generale L’indagine sull’intelletto L’origine empirica della conoscenza: sensazione e riflessioni Idee semplici e idee complesse La critica dell’idea di sostanza La conoscenza umana tra certezza e probabilità L’empirismo è una risposta meno tradizionale di quella di Cartesio rispetto all’elaborazione di una nuova concezione della realtà in accordo con le scoperte scientifiche e alla giustificazione di queste scoperte e del ruolo dell’individuo nel processo conoscitivo, in quanto non vuole ricorre, come anche Hobbes, a concetti metafisici. Gli empiristi si propongono di basare le loro considerazioni esclusivamente sulle osservazioni relative al nostro modo di elaborare le conoscenze e sulla nostra reale esperienza del mondo esterno. Questa scelta viene motivata in base al fatto che in questo modo procede anche la scienza. Gli empiristi ritenendo che questo sia il metodo scientifico, riducono il metodo scientifico a quello induttivo. La posizione empirista è stata proposta dapprima da John Locke (1632-1704) e in seguito approfondita e radicalizzata nelle sue conseguenze più scettiche da David Hume (1711-1776). John Locke (1632-1704)7 è considerato il fondatore del cosiddetto empirismo inglese moderno, nettamente contrapposto al razionalismo di Cartesio, Spinoza e Leibniz, benché in realtà si proponga piuttosto di riformare il razionalismo, cercando di fondere esperienza e ragione. Alla base di questo tentativo vi è certo una concezione della ragione e della

JOHN LOCKE: L’ESPERIENZA COME

FONTE DELLA CONOSCENZA

LA RISPOSTA NON TRADIZIONALE

DEGLI EMPIRISTI Dai concetti ________________________ alle ______________________ del nostro ____________________________________ ____________________________________ (come procede la _______________) Locke e ___________

LOCKE: UNO SGUARDO GENERALE

TRA EMPIRISMO E RAZIONALISMO Locke e _________________

7 Tra le opere di Locke ricordiamo: “Il saggio sull’intelletto umano” (1688), per quanto riguarda la teoria della conoscenza. Per la vita e le opere Locke vedi pag. 156.

HOBBES E I PROBLEMI POSTI DAL NUOVO SAPERE 1 giustificazione nuovo sapere: la scienza è __________________ ________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ Ruolo soggetto:________________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 2 il metodo scientifico: __________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 3 la concezione della realtà: _______________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 4 Dio: _____________ ___________________________________________________________________________________________

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conoscenza profondamente diversa rispetto a quella di Cartesio. Si è visto che per quest'ultimo la ragione è una facoltà conoscitiva assoluta, fondata sull'elemento metafisico della res cogitans («sostanza pensante») e dunque al di sopra di ogni condizionamento empirico. Così intesa, la ragione è ritenuta capace di attuare un processo conoscitivo interamente a priori e intuitivo-deduttivo. Per Locke, invece, la ragione è una funzione conoscitiva condizionata dall'esperienza, dalla quale deriva tutto il materiale su cui essa opera e da cui le possibilità conoscitive dell'uomo risultano strutturalmente limitate. Prendendo le mosse da questi presupposti, Locke pone al centro della propria indagine filosofica la questione di comprendere e definire in maniera rigorosa quale sia l'estensione della conoscenza umana: questione cui è dedicata la sua opera principale, il Saggio sull'intelletto umano. Il ruolo determinante nella genesi dell'indagine lockiana sui limiti dell'intelletto umano è giocato però soprattutto da esigenze di carattere pratico, ossia che riguardano l'agire concreto in campo morale e/o religioso. Il filo che collega l'indagine gnoseologica e l'indagine etico-religiosa di Locke è costituito dalla questione della tolleranza e della possibilità di una convivenza pacifica tra uomini di diverse confessioni religiose e diverse visioni politiche. Locke riconduce, infatti, gran parte dell'odio settario sprigionatosi durante la guerra civile inglese - e ancora radicato in molti suoi contemporanei - alla presunzione di ritenersi possessori di verità indubitabili. Di conseguenza, per estirpare l'intolleranza, egli ritiene indispensabile eliminare questa forma di presunzione attraverso un'analisi del funzionamento della mente umana. Per Locke, l'acquisizione della consapevolezza del fatto che su alcuni problemi nessuno è in possesso di risposte definitive, né mai potrà esserlo, dovrebbe renderci più tolleranti nei confronti delle opinioni altrui. Il Saggio sull'intelletto umano è, in effetti, una specie di ricognizione all'interno della mente, che nasce dalla riconosciuta necessità di un'indagine preliminare alla riflessione sui temi etico-politici e religiosi, che interessano primariamente Locke. Nella Epistola al lettore, premessa al Saggio, egli ricostruisce il motivo primo delle sue indagini sul problema della conoscenza, suggerite dalle discussioni con un gruppo di amici su argomenti di carattere morale e religioso, discussioni senza sbocco a causa dei dubbi e delle divergenze di opinione, che non si riu-sciva a dissipare. «Dopo esserci affaticati per qualche tempo, senza avere fatto un passo avanti nella soluzione dei dubbi preliminare sull'intelletto che ci imbarazzavano, mi venne fatto di pensare che eravamo su una strada sbagliata; e che, prima di im-pegnarci in ricerche di quel genere, era necessario esaminare le nostre stesse capacità, e vedere quali oggetti siano alla portata della nostra intelligenza, e quali invece siano superiori alla nostra comprensione. Sottoposi questo pensiero alla compagnia, e tutti senz'altro mi approvarono.» Locke si propone di chiarire quali siano le reali possibilità di conoscere degli uomini, si propone cioè di accertare le competenze, i campi di applicazione, i limiti della conoscenza umana. Prima di guardare alla realtà, è il suo invito, guardiamo al nostro intelletto. E per fare un'opera che sia utile a molti, scrive in inglese, con linguaggio chiaro e semplice, pressoché privo di tecnicismi8.

Cartesio: la ragione fornisce una conoscenza _____________________ non dipendente da _________________ metodo ________________________ Locke: la ragione fornisce una conoscenza _____________________ dipendente da _________________ metodo ________________________

L'INDAGINE GNOSEOLOGICA E L'INDAGINE

ETICO-RELIGIOSA Il problema di Locke: _________________________________ in campo ______________________ al fine di __________________________ dovuta a presunzione __________________ ___________________________________ Dalle riflessioni _________________ e ___________________ al problema della _________________________________

8 La prospettiva filosofica che assume come oggetto gli strumenti della conoscenza chiedendosi che cosa e come l'uomo può conoscere, è designata con il termine «criticismo». Con esso si indica l'indagine sulle possibilità e i limiti della conoscenza umana, per la quale ci si chiede non che cosa sia la realtà, ma in che misura e come i nostri strumenti ci consentano di conoscerla. Il criticismo verrà compiutamente definito da Kant, anche se nella Critica della ragion pura egli accusa Locke di voler derivare dall'esperienza i concetti generali e lo considera soltanto come un rappresentante dell'empirismo. Una delle conseguenze principali del criticismo è la necessità, una volta determinati i limiti della conoscenza umana, di rinunciare ad affrontare ciò che supera tali limiti e non è quindi conoscibili con gli strumenti che l'uomo possiede: in particolare, supera tali limiti l'intero ambito tradizionalmente compreso nella metafisica.

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Il Saggio condivide con il Discorso sul metodo di Cartesio l'intento di dare indicazioni pratiche a chi si appresta a imboccare la via della conoscenza. Le posizioni di Locke sono però lontane da quelle cartesiane. Di fronte a sistemi filosofici come quelli di Cartesio (e di Spinoza), secondo cui ogni cosa può essere conosciuta, dedotta, ordinata dentro il quadro sistematico del sapere, Locke avanza dei dubbi e invita a mutare l'orientamento delle indagini, analizzando prima di tutto il modo di funzionare, l'affidabilità, i confini della conoscenza umana. Emerge nel Saggio un nuovo modo di intendere la ragione, che non appare più come uno strumento universalmente valido, del tutto sicuro nel suo procedere matematico, in perfetta corrispondenza con le strutture oggettive del reale (nel parallelismo fra la res cogitans e la res extensa, fra l'ordine delle idee e l'ordine delle cose). La ragione umana non è universale — come dimostra la varietà delle opinioni — né infallibile, né autosufficiente, tanto da avere bisogno di una base empirica per funzionare, e non è nemmeno lo specchio del mondo reale nella sua struttura profonda. Nel primo libro del Saggio, Locke sottopone a critica le dottrine che sostengono l'esistenza di idee e di principi speculativi e morali innati nella mente umana, come per esempio afferma Cartesio a proposito delle verità matematiche e dei principi logici. La confutazione lockiana delle idee innate risponde all'intento più generale di combattere l'accettazione cieca dei principi, deleteria sia in quanto ostacolo allo sviluppo della scienza sperimentale, sia in quanto base di tutte le forme di oppressione politica. Secondo Locke, infatti, l'innatismo avrebbe costituito un pretesto per sottrarre alcune idee a ogni possibile discussione, facendole passare per principi da assumere in maniera incondizionata, senza sottoporli ad alcuna verifica. La fortuna incontrata dall'innatismo sarebbe poi da imputare principalmente alla pigrizia della maggior parte degli uomini, poco propensi a impegnarsi in un esame critico dei fondamenti della propria visione del mondo e della propria condotta. In questa prospettiva, la critica di Locke all'innatismo risulta dunque, innanzitutto, come' una esortazione al libero uso della propria ragione e all'elaborazione autonoma delle proprie esperienze. La critica di Locke si basa su due ordini di considerazioni. In primo luogo: se anche ammettiamo l'esistenza di alcune verità sulle quali tutti gli uomini si trovano d'accordo, ciò non significa di per sé che tali verità siano innate, se si può dimostrare che esiste un motivo per cui sì è venuti a quelle concordanze. Inoltre, non è vero che almeno su alcuni principi teorici, morali o religiosi, ci sia un comune accordo fra gli uomini. Basta pensare — osserva Locke — ai bambini, agli ignoranti, agli idioti (che non hanno alcuna idea, per esempio, del principio di identità o di non contraddizione) per verificare come tali principi non siano da sempre impressi nella mente. Così per quanto riguarda i principi della morale o le idee religiose: molti popoli non conoscono quelle leggi etiche» che noi consideriamo irrinunciabili e hanno consuetudini a nostro giudizio orrende, come dimostrano le recenti testimonianze provenienti dai viaggi nei nuovi continenti, o l'assenza dell'idea di Dio. Locke, però, tiene a precisare che negare il carattere innato dell'idea di Dio non equivale a negare la sua esistenza, così come il fatto che gran parte dell'umanità non abbia né la nozione di calamita né un nome per designarla non prova in nessuna maniera la sua inesistenza. Anticipando un'eventuale obiezione dei sostenitori dell'innatismo, ovvero che le categorie di persone citate come prova dell'inesistenza di idee innate potrebbero

L’intento di ________________________ _____________ (come in ______________)

L’INDAGINE SULL’INTELLETTO

L’ORIGINE EMPIRICA DELLA CONOSCENZA: SENSAZIONE E RIFLESSIONI

La nuova immagine della _____________: non _________________________, _____ _________________, _________________ __________________________________ LA CRITICA ALL’INNATISMO Innatismo deleterio perché: 2 accettazione _______________________ 1 ________________________________ ___________________________________ accettato per ________________________ Le critiche all’_____________________: 1 – se esistono idee _______________ è possibile dimostrare _________________ 2 – non ____________________________ come dimostrano __________________ _____________________________ non ______________________________ comuni come dimostrano ______________ ______________________________ le idee sono ________________________

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disporre di tali idee in forma latente, implicita e inconscia, Locke ribatte che l'ipotesi non è sostenibile, in quanto il pensiero consiste nel possesso di idee, e possedere un'idea vuol dire essere coscienti di essa. È vero che nel conoscere umano sono presenti idee e principi generali, ma essi derivano tutti dal piano empirico, dal contatto con le cose. La mente umana in origine è come un foglio bianco sul quale non è scritto nulla, e solo gradualmente si riempie di segni grazie all'esperienza, la quale è anche lo stru-mento che garantisce la validità delle idee che si vanno formando nella mente. L'esperienza che sta a fondamento del conoscere è duplice. L'esperienza esterna o sensazione fornisce le idee che provengono, tramite i cinque sensi, dagli oggetti esterni, dai corpi fisici esistenti fuori di noi. L'esperienza interna o riflessione fornisce le idee relative ai fatti psichici interni, come gli stati d'animo e le passioni, le operazioni della mente, percepire, dubitare, credere, gli atti della volontà. Questa percezione interna è originata da una specie di senso, anch'esso interno, comune a tutti gli uomini, che è in grado di percepire e osservare («riflettere») la mente mentre compie le proprie operazioni. Gli uomini hanno quindi un accesso privilegiato a tutti i propri atti mentali (volizioni, pensieri, credenze, memorie ecc.). La sensazione e la riflessione sono le uniche fonti del conoscere. Di qui, l'infondatezza di ogni sapere che pretenda di fare a meno dell'esperienza. Locke usa il termine idea per designare qualsiasi contenuto della mente, secondo il significato cartesiano dell'idea come oggetto immediato del pensiero. Noi non conosciamo direttamente le cose, ma le idee delle cose, in quanto le idee sono il riflesso nella nostra mente della realtà esterna, sono rappresentazioni, immagini, che stanno al posto delle cose e costituiscono il vero e proprio oggetto della mente. Ma a differenza di Cartesio, per il quale esistono delle idee innate, Locke afferma che tutte le idee hanno origine e fondamento nell'esperienza. Una volta chiarita l'origine empirica delle nostre conoscenze, Locke procede alla ricognizione sistematica e all'analisi dei vari tipi di idee indagando da dove provengano le idee che si presentano via via all'uomo. Le idee originarie che provengono dalla percezione degli oggetti esterni e dalle operazioni interne del nostro spirito sono definite da Locke idee semplici - rispettivamente di sensazione e riflessione -, poiché contengono una sola qualità sensibile, o un solo fatto psichico, esse sono semplici perché non ulteriormente scomponibili in altre idee. Nei confronti di questo tipo di idee lo spirito si comporta passivamente, cioè le recepisce come un dato: la nostra mente non può né sottrarsi all'idea semplice, né inventarne o crearne una. Dunque le idee semplici pongono la mente in contatto con qualcosa che essa non ha prodotto, consentendo il riconoscimento dell'esistenza di un mondo esterno. Su questo presupposto si fonda il realismo di Locke: l'ancoraggio dell'esperienza a una realtà esterna, che genera le impressioni che producono le idee, è assolutamente necessario, dal momento che da sé la mente non sarebbe in grado di costituire le idee semplici, mattoni essenziali di ogni conoscenza. All'interno delle idee semplici che vengono dal mondo esterno, Locke distingue le idee di qualità primarie e quelle di qualità secondarie. Le prime appartengono propriamente agli oggetti, da essi inseparabili; sono le idee di solidità, estensione, figura, quiete, moto. Le altre dipendono dalle condizioni soggettive della sensibilità, come gli odori e i colori. Le idee di qualità primarie riproducono la realtà esterna, le idee di qualità secondarie sono un fatto interno della mente umana. Avvertiamo intuitivamente — afferma Locke — che alcune proprietà appartengono a un oggetto indipendentemente dal fatto che esso ci appaia in un certo modo, mentre altre proprietà si manifestano grazie alla nostra capacità

La mente come _____________________ idee = _____________________________ idee ≠ _______________

IDEE SEMPLICI E I DEE COMPLESSE idee ≠ _______________ ma realtà ________________

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soggettiva di percepirle. Per esempio: una cosa è rotonda, pesante, solida indipendentemente dal fatto che appaia così a chi le sta di fronte; ma essa risulta dolce, colorata in un certo modo, dotata di certe caratteristiche sonore, perché appare dolce, colorata, sonora all'osservatore. Il sapore, il colore, la sonorità sono qualità secondarie. Ritroviamo in Locke la distinzione fatta da Galilei e da Cartesio fra le qualità oggettive, esistenti nei corpi, e le qualità soggettive, esistenti solo in noi, nei nostri sensi o nel nostro pensiero. È la distinzione con cui i pensatori dell'età moderna segnano una linea di confine tra il mondo come lo vede la scienza (il mondo delle sole qualità primarie) e il mondo come appare nelle nostre percezioni quotidiane (tutto pervaso di qualità secondarie). Tuttavia, mentre tale distinzione risulta coerente in Galilei e in Cartesio, appare meno fondata in Locke, dal momento che secondo lui è possibile conoscere le cose solo attraverso le idee — perché noi non conosciamo direttamente le cose, ma le idee delle cose — e quindi manca qualsiasi criterio per sostenere che certe qualità — la cui esistenza non può che essere testimoniata dalle idee — appartengono realmente alla realtà esterna (oggettive) mentre altre non le appartengono (soggettive). Oltre alle idee semplici, Locke ammette un altro tipo di idee: le idee complesse, vale a dire quella grande varietà di idee derivanti dalla combinazione e comparazione delle idee semplici conservate nella memoria. Riguardo a questo tipo di idee la mente umana non si comporta in maniera meramente passiva e recettiva: esse sono infatti il frutto dell'attività del nostro intelletto, che nella sua opera di composizione e comparazione ha come unico limite l'esperienza, fonte delle idee semplici. Le idee complesse non sono idee generali o universali, come i concetti aristotelici, perché hanno sempre per oggetto una realtà particolare. Per esempio, l'idea di un singolo fiore è un'idea complessa che nasce dall'unione di idee semplici relative alla forma e al colore dello stelo, delle foglie, dei petali, e così via. Nell'ambito delle idee complesse Locke distingue tre gruppi: idee di modo, di sostanza, di relazione. Le idee di modo sono rappresentazioni di ciò che è percepito come non esistente per sé ma come dipendente da qualcosa, una sostanza, di cui costituisce un modo di essere, una determinazione. Per esempio, l'idea della bellezza o quella della generosità non possono esistere se non in relazione all'idea di una persona che sia bella o generosa. Spazio e tempo sono per Locke idee semplici, provenienti, nel caso dello spazio,

qualità primarie = _________________ ____________________ qualità ___________ = _______________ ____________________ ma poiché non ____________ le cose ma __________ delle cose come distinguerle?

LA CONOSCENZA UMANA qualità esperienza ______________ ___________________ idee __________________ di ______________________ __________ mente + ________ _________ esperienza ______________ ___________________ idee __________________ di ______________________

fonti della __________________________

attività ___________: idee __________________ idee ________________________: 1 – idee di ____________: ciò che è percepito _____________________________________________ (un modo di essere di ___________) 2 – idee di _____________: _________________________________________________________________________________________ 3 – idee di ______________: stabiliscono un _________________ fra idee: a - ____________________ b - ________________________

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dalla sensazione che percepisce la distanza fra due punti, nel caso del tempo, dalla riflessione, che percepisce la successione interna delle idee. Le idee di sostanza sono le rappresentazioni di ciò che è percepito come sussistente per sé (fiore, uomo, mondo), a cui sono riferite le qualità espresse dalle idee semplici. Infine, le idee di relazione, che nascono dal confronto o dal rapporto fra due idee. Nell'ambito delle idee di relazione hanno particolare importanza l'idea del rapporto fra causa ed effetto e l'idea dell'identità di una cosa con se stessa. Con il termine causa Locke indica ciò che produce qualunque idea, semplice o complessa; con il termine effetto, ciò che ne è prodotto. Per spiegare il rapporto di causalità egli ricorre a un esempio: consideriamo la sostanza chiamata cera; verifichiamo che la fluidità — un'idea semplice che inizialmente non appare — si produce quando viene applicato un certo calore; allora diciamo che l'idea semplice di calore è la causa della fluidità della cera e la fluidità è l'effetto del calore. L'identità riguarda in generale il rapporto di una cosa con se stessa, considerata in tempi e/o luoghi diversi. Caso particolare dell'identità è quello dell'Io, il soggetto del pensiero, consapevole di essere sempre identico a sé, nel variare delle percezioni. La principale delle idee di sostanza è l'idea stessa di sostanza9. Per definire che cos'è una sostanza, bisogna considerare il modo in cui, secondo Locke, si forma-no le idee. Nella nostra esperienza osserviamo che molte idee semplici si presentano sempre unite fra loro e questo spinge a considerarle una sola idea semplice. Per esempio, la luminosità, il calore, la forma tondeggiante, la regolarità del moto nel cielo si presentano sempre unite in quello che chiamiamo sole; presumendo che quelle idee appartengano alla stessa cosa, vengono chiamate con un solo nome. Si crede poi che a questo nome corrisponda una sola idea semplice (mentre il nome sta al posto di un insieme di idee semplici). E poiché le idee semplici sono sempre riferite agli oggetti di cui sono qualità, siamo indotti a presupporre l'esistenza di qualcosa che faccia da fondamento oggettivo dell'idea semplice che abbiamo erroneamente immaginato. Il presunto oggetto di quella falsa idea semplice è ciò che viene comunemente chiamato sostanza: il sostrato comune, il sostegno delle varie qualità percepite (nel senso aristotelico per cui la sostanza è il sostrato degli accidenti, ciò che "sta sotto" agli accidenti). Per esempio, la sostanza «sole» è ciò che fa da sostrato alle qualità luminoso, caldo, tondeggiante ecc. L'idea di sostanza è perciò l'idea di un (oscuro) sostrato delle qualità. Le idee delle specie particolari di sostanze (uomo, albero, cavallo ecc.) sono le idee di ciò che si suppone "stia sotto" alle varie collezioni di idee, o di qualità, che si presentano sempre congiunte insieme. Se io elimino mentalmente a una a una le qualità di una sostanza (per esempio, se elimino dalla sostanza «sole» la luminosità, il calore, la forma rotonda, e così

LA CRITICA DELL’IDEA DI SOSTANZA

9 Locke ha di mira la tradizione di pensiero risalente ad Aristotele, che aveva utilizzato il termine «sostanza» in diverse accezioni, riconducibili però essenzialmente a tre significati: in primo luogo, nel senso di «sostrato», vale a dire di soggetto che regge i diversi predicati dell'essere; in secondo luogo, come sinonimo di «forma», cioè di essenza necessaria e universale, insita nelle cose sensibili e fondamento della possibilità della scienza intesa come conoscenza certa e immutabile, sottratta all'ondeggiare dell'opinione; infine, nel significato di "questo qui", vale a dire di sostanza individuale, che è unità inscindibile di forma e materia. Nella tradizione filosofica medievale il nesso tra la sostanza come sostrato e come essenza a necessaria era stato ulteriormente rafforzato, provocando la divisione della realtà in due piani: da un lato, le manifestazioni esteriori, cangianti e accidentali della sostanza; dall’altro, l'essenza o il sostrato delle cose, intesa come il fattore nascosto che spiega la compresenza necessaria degli attributi in un oggetto, rendendo possibile la conoscenza scientifica di esso.

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via), come se sfogliassi una cipolla strato dopo strato alla ricerca del nucleo, alla fine non trovo la presunta sostanza, perché non mi resta nulla. Ne consegue che delle sostanze (uomo, cavallo) non abbiamo alcuna idea chiara e, in riferimento a ciascuna di esse, possiamo solo parlare dell'unione costante di un certo numero di idee semplici. Perciò è inutile andare alla ricerca di forme sostanziali che permettano di conoscere la vera essenza delle cose; noi possiamo conoscere solo l'essenza nominale, cioè il significato del nome a cui ricorriamo per identificare una determinata sostanza, ovvero una determinata collezione di idee; ma il nome indica soltanto, non spiega che cos'è una determinata cosa. Così come si presenta, l'idea di sostanza è un'idea oscura, che si riferisce a qualcosa che nessuno ha visto né vedrà mai, un presupposto che sta al di là dell'esperienza umana, la quale fornisce direttamente solo idee semplici, attraverso la sensazione e la riflessione. Essa perciò oltrepassa le capacità conoscitive dell'uomo. Se pure esiste, la sostanza è dunque inconoscibile; fa-cendo riferimento a essa, gli uomini pretendono di spiegare ciò che non conoscono con qualcosa che è a sua volta inconoscibile.

Il discorso di Locke sulla conoscibilità della sostanza è strettamente connesso con l'analisi delle idee generali e dei termini corrispondenti, vale a dire i termini generali o universali che costituiscono la componente principale di tutte le lingue (come uomo, animale, e così via): analisi che costituisce il nucleo del III libro del Saggio sull'intelletto umano, dedicato al linguaggio. Per Locke, infatti, le nostre idee delle varie specie particolari di sostanza - come l'idea di uomo o di cavallo - sono idee generali, che lo spirito forma a partire da idee complesse di sostanze individuali, astraendo dalle circostanze determinate in cui queste gli si sono presentate e connettendo una serie di caratteri in cui esse concordano. Per esempio, l'idea di uomo è per Locke necessariamente preceduta, nella nostra mente, dall'idea di Pietro, Paolo, Marco ecc., vale a dire da idee complesse di individui che hanno una pluralità di caratteri, di cui alcuni comuni e altri differenti. Solo in un secondo momento, lo spirito forma l'idea di uomo, astraendo dai tratti peculiari di ciascun individuo (i capelli rossi di Marco occhi verdi di Paolo) e connettendo invece quelli in cui essi concordano.Per Locke la mente può formare idee generali solo a partire da quelle particolari, in quanto nell'esperienza - che è l'unica fonte della nostra conoscenza - non si dà alcuna entità universale. Nella realtà che osserviamo esistono solamente cose particolari. Gli universali sono unicamente delle costruzioni convenzionali dell'intelletto umano, cioè le idee astratte e i termini generali che l'uomo adopera per designarle. Riprendendo la concezione convenzionalistica del linguaggio - avviata da o gli Guglielmo di Ockham e continuata da Hobbes -, Locke ritiene infatti che tutte le parole non siano altro che segni sensibili esterni che gli uomini stabiliscono in maniera convenzionale per fissare, ricordare e comunicare le idee invisibili di cui sono composti i loro pensieri. In base a quanto detto, risulta che nella prospettiva lockiana la nostra classificazione delle cose in generi e specie non rispecchia un ordine gerarchico oggettivo di essenze reali, fisse e stabili: le essenze reali - cioè la sostanza - sono per Locke inconoscibili. Egli ritiene, di contro, che i termini generali che adoperiamo per designare le specie esprimano solo le idee astratte, frutto di una

LA CONCEZIONE _____________________ DEL LINGUAGGIO esperienza = _____________________ idee _________________________ idee _____________ di sostanze individuali caratteri _____________ idee di ___________ (________________) = __________________ = segni ________________ ________ Classificazione __________ / __________: no ____________________ , no ordine _________________________

Esperienza = unione costante di + idee ______________ riferite a un _____________ di cui sono _____________ __________ di cosa particolare genera la presunzione della sostanza = _______________ delle qualità inconoscibile perché se eliminiamo ciascuna __________________________ non resta nulla idea complessa se comune a più ________ idea ___________ o ______________

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creazione autonoma dell'intelletto e dunque suscettibili di variazione. Il progresso scientifico e la ricerca sperimentale possono consentirci di scoprire un carattere in più posseduto dai membri di una determinata specie. Questo carattere nuovamente acquisito può e deve essere incluso nella definizione di un'idea astratta, che può tranquillamente essere ampliata o corretta. Questa operazione di ampliamento e correzione non è invece possibile partendo dalla concezione tradizionale della sostanza come essenza necessaria, cara alla tradizione: secondo tale teoria, infatti, un ente eterno e necessario non può subire arricchimenti né variazioni. Da quanto detto, emerge in modo chiaro come la trattazione lockiana della sostanza abbia un obiettivo positivo: quello di impostare su nuovi fondamenti - vale a dire i fondamenti della ricerca sperimentale empirica - la scienza della natura. Affermando l’inconoscibilità della sostanza, Locke critica l'impostazione dei naturalisti tradizionali che, convinti di riflettere con le loro classificazioni un ordine gerarchico di essenze stabili e fisse, erano poco aperti ai dati dell'esperienza. La critica di Locke porta a escludere che le sostanze possano essere conosciute dalla mente umana, ma non esclude la loro esistenza. Anzi la riafferma, consi-derando che la sensazione e la riflessione inducono rispettivamente a pensare che esistano sostanze materiali, solide ed estese, e sostanze spirituali, dotate di pensiero e volontà. La stessa distinzione fra qualità primarie e secondarie fa intravedere l'esistenza di caratteri che appartengono oggettivamente ai corpi estesi — le qualità primarie — al di là del loro rapporto con il soggetto, mentre solo le qualità secondarie dipendono dalla sensibilità soggettiva. Ma se la sostanza è inconoscibile, come si può affermarne l'esistenza al di fuori della mente umana? Ovvero: come è possibile distinguere fra qualità primarie e qualità secondarie? Nonostante queste incertezze le argomentazioni di Locke avranno larga influenza sullo sviluppo del pensiero filosofico successivo, la cui conseguenza più rilevante è la crisi delle dottrine metafisiche, che ammettono l'esistenza di realtà sostanziali oggettivamente presenti al di fuori della mente umana. La critica dell'idea di sostanza si riflette anche sulla concezione dell'anima-sostanza, che in varie forme è presente nell'intero arco del pensiero filosofico fino a Cartesio (per il quale l'anima è res cogitans, cioè appunto sostanza). L'anima-sostanza costituisce il sostrato permanente delle diverse percezioni di un individuo e come tale garantisce l'identità dell'Io nel corso del tempo. Proprio la sicura presenza dell'anima-sostanza che fa da sostrato consente di cogliere l'unità di esperienze che avvengono in successione: per esempio, l'unità dell'Io che ora si perde nella contemplazione di un tramonto e che poco fa era impegnato a programmare un lavoro e prima ancora a discutere con un amico, e così via. Se, in seguito alla critica dell'idea di sostanza, non si può più fare riferimento all'anima-sostanza-sostrato, com'è possibile ritrovare l'unità dell'Io al di là dei suoi vari eventi vissuti, del trascorrere del prima e del poi? Locke è costretto a reimpostare il problema in termini nuovi, fondando l'identità dell'individuo sull'identità della coscienza, dell'Io, cioè sulla consapevolezza di sé che persiste nel variare delle percezioni soggettive. È una consapevolezza che dal presente si apre sia verso il passato sia verso il futuro, tramite un doppio sguardo, all'indietro, retroattivo, e in avanti, in prospettiva: verso il passato, sotto forma di memoria, verso il futuro, sotto forma di preoccupazione per il proprio destino. Ma la memoria non è in grado di trattenere e far rivivere tutto intero il passato; nello stesso tempo lo sguardo al futuro si accompagna a un senso di precarietà e incertezza. La coscienza, allora, non appare più come una cosa strutturata, al pari della sostanza, bensì come un elemento mobile, che solo attraverso un impegno laborioso e costante può tenere vive e unite le sue diverse esperienze; ovvero, la coscienza si costruisce, si consolida e si evolve nel tempo e perciò non è mai compiuta.

ma _____________________ in base alla _________________________ importanza per _____________________ Locke: le ________________ inconoscibili ma _______________________ ma fine filosofica delle ________________ UNA NUOVA VISIONE DELL’IDENTITÀ

PERSONALE

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Possiamo rappresentare così la differenza fra la visione propria della metafisica tradizionale e quella di Locke: da un lato l'anima, in quanto forma compiuta, si pone come saldo punto di riferimento verso cui converge la pluralità delle `vite' vissute dal singolo, che nell'anima appunto trovano la loro unità; dall'altro la coscienza come movimento aperto deve sforzarsi ininterrottamente di ricucire, nei limiti del possibile, quelle “vite”. In questo senso Locke apre la via a una nuova concezione dell'identità personale come continua riconquista di sé (ma anche come riconoscimento della piena responsabilità dei propri atti “dispersi” nel tempo) da parte del singolo individuo ovvero un'identità che appare sempre meno come qualcosa di “dato” e sempre più come qualcosa di “costruito”. Il compito di verificare le nostre capacità cognitive, che Locke si era proposto all'inizio dell'indagine, è così condotto a termine: l'impossibilità di conoscere la sostanza, l'essenza profonda delle cose, segna i limiti del sapere umano. Non conoscendo l'essenza, la forma sostanziale delle cose (di uomo, oro, sole), quando formuliamo delle proposizioni su di esse non possiamo essere sicuri della loro verità: per esempio, come si può essere certi che determinate qualità si trovino nell'oro, se non si sa che cos'è l'oro? Perciò non è possibile enunciare proposizioni universali sulla natura delle cose; la nostra mancanza di idee,

LA CONOSCENZA UMANA TRA CERTEZZA E

PROBABILITÀ Sostanza ______________________ allora conoscenza deriva ___________________

relative alle essenze reali — afferma allora Locke — ci rimanda continuamente alle cose stesse. L'esperienza interviene là dove la ragione non ha mezzi adatti; solo attraverso l'esperienza è possibile, per esempio, sapere con certezza se quel corpo giallo, pesante e luminoso che chiamiamo oro sia o non sia malleabile, ovvero solo l'esperienza mi fa conoscere quali altre qualità coesistono con quelle di una determinata idea complessa che ho nella mente. In questo senso, per la funzione attribuita all'esperienza nel processo conoscitivo, la filosofia di Locke è una forma di empirismo. L'esperienza tuttavia mi dice solo che una determinata qualità coesiste con altre in un certo numero di casi sperimentati, non è in grado di dire se - al di là delle circostanze esaminate - sempre e necessariamente una certa qualità coesiste con altre qualità. Da ciò deriva la conseguenza che le scienze della natura (la chimica, la fisica, la medicina) non hanno un valore assoluto - inteso soprattutto come universale e cioè valido per ogni tempo e luogo - e che dunque le leggi fisiche, per essere valide, devono essere costantemente confermate da esperimenti. La dottrina lockiana delle idee è un modello di empirismo radicale: si è visto, infatti, che nell'analisi e nella classificazione delle idee Locke è guidato principalmente dall'intento dimostrare che l'esperienza costituisce l'unica fonte

ma la conoscenza non può avere ___________________________________

UNA NUOVA VISIONE DELL’IDENTITÀ PERSONALE Metafisica ________________ (Cartesio) : anima = ___________ - ____________ della molteplicità _____________________________________ Locke identità ________________ = _______________________________________________________________________________ passato _____________________ ________________ _______________________ futuro incompleta _____________________________ Identità personale: da ___________________________________________________ a ____________________________________________________

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delle nostre idee - anche di quelle complesse - e che, dunque, fornisce alla mente tutto il materiale della nostra conoscenza. Tuttavia, si è detto che nel pensiero di Locke l'empirismo, non si oppone al razionalismo, bensì piuttosto si fonde con esso. Ciò risulta in modo chiaro se si considera la dottrina lockiana della conoscenza, esposta nel IV e ultimo libro del Saggio. Locke non identifica, infatti, conoscenza ed esperienza, poiché così ridurrebbe la prima alla percezione sensibile delle idee. Di contro, egli concepisce la conoscenza come la percezione dell'accordo o del disaccordo delle idee tra di loro, affermando che tale accordo può essere colto in maniera molto più adeguata attraverso le facoltà intuitivo-razionali piuttosto che attraverso i sensi. La percezione di un accordo o di un disaccordo tra le idee avviene in due modi: attraverso l'intuizione, quando l'accordo (o il disaccordo) fra le idee è colto immediatamente; attraverso la dimostrazione, quando è colto in modo mediato, discorsivo, per mezzo di un ragionamento. Nel primo caso la conoscenza è certa, perché risulta dall'accordo o dal disaccordo fra idee confrontate direttamente senza l'introduzione di altri elementi (per esempio, quando dico: «Il cerchio non è un triangolo»). Nel secondo caso, invece, l'accordo o il disaccordo fra idee, che non sono direttamente confrontabili, è certificato attraverso il ricorso a idee intermedie o prove, come avviene nei ragionamenti, dove la certezza delle conclusioni dipende dalla correttezza dei passaggi. Intuizione e dimostrazione costituiscono il campo della nostra conoscenza, tutto ciò che ne è al di fuori non è altro che fede o opinione. Nella certezza intuitiva rientra l'esistenza dell'Io, perché anche per Locke, come per Cartesio, io sono certo di esistere per il fatto stesso di pensare e di dubitare. Nella certezza dimostrativa rientra l'esistenza di Dio, in quanto l'intelletto mi indica che il mondo, non avendo in sé la ragione del suo essere, non potrebbe esistere senza una causa intelligente, onnipotente, eterna. Dopo avere affermato che possiamo essere certi dell'esistenza, oltre che delle idee, anche dell'Io (inteso come attività della coscienza, non come sostanza spirituale) e di Dio, si apre per Locke il problema dell'esistenza delle cose esterne, che non è oggetto di intuizione (perché non si tratta di un'idea), né di dimostrazione (perché oltrepassa il campo delle idee). Locke non si sente però di ridurre la conoscenza del mondo esterno a semplice opinione. Perciò introduce, accanto all'intuizione e alla dimostrazione, la conoscenza sensoriale, la percezione sensibile attuale, considerata cioè nel momento stesso in cui accade, quando gli oggetti sono presenti ai nostri sensi. In quel preciso momento si ha una percezione vivissima della realtà esterna (ovvero delle idee semplici che costituiscono l'oggetto della conoscenza sensoriale), tanto viva da avvicinarsi all'intuizione. Per mezzo della sensazione noi veniamo a conoscere l'esistenza delle cose. E sebbene per questa via non si raggiunga il grado di certezza proprio della conoscenza intuitiva dell'Io e della dimostrazione dell'esistenza di Dio, il livello di evidenza che la percezione sensibile garantisce permette pur sempre di parlare di conoscenza. Quando però la percezione non è più attuale, quando per esempio non ho più davanti il fiore, di cui prima vedevo la forma, i colori e sentivo il profumo, ma ne conservo solo il ricordo, allora non posso più essere sicuro dell'esistenza del fiore, e la certezza sfuma nella probabilità. Rientra nell'ambito del probabile anche l'esistenza di altri esseri pensanti, ricavata dall'analogia con me che penso. L'intuizione, la dimostrazione, la percezione sensoriale attuale esauriscono il campo della conoscenza certa. Il loro grado di certezza è tuttavia diverso: l'intuizione, che coglie immediatamente il legame o il contrasto tra idee, è assolutamente sicura; la dimostrazione, che arriva al risultato attraverso un procedimento discorsivo di uno o più passaggi, può talvolta cadere in errore; la percezione attuale, pur essendo superiore alla probabilità, è decisamente meno sicura delle altre due.

Esperienza e ______________________ no conoscenza = _________________ conoscenza = __________________ / ______________________ idee colto dalla _____________________ attraverso: A - ___________________________ __________________ immediata, certa ad es. _________________________ assolutamente __________________ B - ______________________________ ___________________ mediata certa se ___________________________________ ad es. __________________ può ___________________________ C - ________________________________ 1 - attuale certezza __________________________ delle _____________ non del tutto ______________________ 2 – non _________________

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La conoscenza certa si riferisce comunque a un settore relativamente ristretto della nostra vita quotidiana, che di fatto si svolge in gran parte al di fuori della certezza, sotto il segno della probabilità. La maggior parte delle nostre co-noscenze sono proprio di questo tipo, eppure, osserva Locke, noi non nutriamo alcun dubbio sulla loro verità; anzi le accettiamo in modo tanto convinto da regolarci nella vita e agire praticamente in base ad esse. Per esempio, quando schiaccio l'interruttore per accendere la lampada, non ho la prova vera e propria che il circuito elettrico si apra e faccia passare la corrente; il suo funzionamento è, da un punto di vista rigoroso, solo una probabilità, eppure io mi comporto come se fosse una certezza. In altre parole: do un assenso, riconosco come vero ciò della cui verità non ho alcuna certezza. D'altra parte, se in ogni momento dovessi verificare tutto — che la sedia su cui mi siedo sia in grado di reggere il mio peso, che il computer funzioni, che la lampada rimanga accesa, e così via — non potrei fare alcunché, utilizzare le cose cui dispongo, insomma vivere la mia vita di tutti i giorni. Di qui, l'importanza delle conoscenze solo probabili, perché, sebbene non siano sicuramente fondate, hanno valore dal punto di vista pratico. Sarebbe altrimenti impossibile per gli uomini agire senza credere in qualche modo nel mondo in cui si muovono. Nell'insieme articolato delle conoscenze certe e delle opinioni — solo probabili ma assolutamente necessarie alla vita — si concretizza il lavoro della ragione, la facoltà umana a cui fanno capo, secondo Locke, le attività indispensabili «sia per estendere la nostra conoscenza, sia per regolare il nostro assenso». La ragione, dunque, guida l'uomo a scoprire le prove della verità o della probabilità di una proposizione, a ordinare e cogliere la connessione fra le idee, a formulare conclusioni corrette. Con l'indagine condotta nel Saggio, Locke giunge così a chiarire le capacità e i limiti del nostro conoscere, i campi dove è possibile avere certezze assolute e dove invece ciò non è possibile. Su queste basi può allora affrontare i temi etici, politici e religiosi, che lo interessano maggiormente10.

conoscenza ___________________ la più ________________________ rendono possibile ____________________ Funzioni ____________________________

10 Per il pensiero politico di Locke vedi la dispensa “15 - La filosofia moderna e la politica”

LOCKE E I PROBLEMI POSTI DAL NUOVO SAPERE 1 giustificazione nuovo sapere: la scienza è __________________ ________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ Ruolo soggetto:________________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 2 il metodo scientifico: __________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 3 la concezione della realtà: _______________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 4 Dio: _____________ ___________________________________________________________________________________________

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5 - Hume e l’empirismo inglese: l’esperienza come fonte della conoscenza Dall’indagine sulla mente all’indagine sull’uomo La teoria della conoscenza La critica al principio di causalità Credenze e abitudini La critica alla metafisica e alla concezione tradizionale della realtà e dell’io Una delle innovazioni maggiormente significative dell'empirismo consiste nello spostare il focus della filosofia dalla realtà al soggetto: non ci si chiede più, cioè, come è fatto il mondo, ma quali sono gli strumenti conoscitivi del soggetto conoscente, per individuare che cosa è possibile conoscere con tali strumenti. Hume (1711-1776)11 prosegue in questa stessa direzione, ampliando però l'oggetto della ricerca: lo studio preliminare non deve riguardare solo l'intelligenza, ma più in generale la natura umana, perché sia nella conoscenza, sia soprattutto nella morale, nell'estetica, nella religione ecc., non interviene soltanto la ragione, ma anche il sentimento: con Hume prende corpo la necessità di una «scienza dell'uomo». Infatti, l’importanza del pensiero di David Hume risiede nell'originalità della sua indagine sulla natura umana, considerata non soltanto sotto il profilo della conoscenza, ma anche dal punto di vista della vita emotiva (le passioni) e dell'esperienza morale (i fondamene della virtù e le leggi del comportamento). Diciottenne, alla ricerca di una propria via filosofica, Hume concepisce il pro-getto di una nuova filosofia, che, sviluppandosi sul terreno gnoseologico e su quello morale, porti alla fondazione di una «scienza della natura umana», secondo il metodo sperimentale. Gli autori a cui guarda con interesse sono Bacone12, che ha teorizzato il metodo induttivo e dato avvio alla filosofia sperimentale, e Newton, che ha messo a punto il metodo di indagine basato sul rifiuto delle ipotesi non empiricamente verificate La «nuova scena del pensiero» — sono parole dello stesso filosofo — che si manifesta al giovane Hume è innanzitutto la necessità di una critica al procedere dell'indagine filosofica tradizionale relativa all'uomo, che si presenta come mera precettistica e retorica morale o, in teorie più rigorose ma comunque insoddisfacenti, come considerazione dell'uomo esclusivamente nei suoi tratti razionali. Hume si propone di sostituire a questo approccio una ricerca sperimentale che, a partire dall'esperienza, costruisca un'immagine articolata e non riduttiva dell'uomo. Occorre dunque fondare una scienza dell'uomo che faccia propri i tratti caratteristici della scienza newtoniana e le conquiste dell'empirismo, calandosi nel reale, studiando le situazioni in cui la natura umana si manifesta, così come la fisica analizza i propri fenomeni. La lezione newtoniana e quella empiristica insegnano inoltre a non oltrepassare i limiti dell'esperienza. La scienza dell'uomo — così come Hume la concepisce — deve avere un carattere sistematico, secondo l'approccio riduzionistico newtoniano: occorre spiegare con pochi principi comuni e leggi fondamentali, da cui deriva ogni ulteriore complessità, il maggior numero possibile di fenomeni. Bisogna pertanto reperire, ricorrendo all'esperienza, i caratteri essenziali dell'uomo che ne spiegano tutti i possibili modi di essere e operare. Da Newton e dall'empirismo inoltre Hume raccoglie l'esigenza di rifiutare ogni

HUME E L’EMPIRISMO INGLESE: L’ESPERIENZA COME FONTE DELLA

CONOSCENZA

DALL’INDAGINE SULLA MENTE ALL’INDAGINE SULL’UOMO

Empirismo: dalla _____________ al soggetto _______________________ ______________: dal ________________ ____________ (ragione) all’____________ (emozioni e comportamento) La scienza ___________________________ Metodo: _____________ e Newton: il metodo _____ ___________________________________

CTR Uomo = ________ precetti __________ 1 – partire dalle situazioni reali in cui si manifesta ___________________________ 2 – non andare oltre ___________________ 3 – utilizzare pochi __________________ e ____________ per spiegare i fenomeni. 4 – rifiutare _________________________

11 La teoria della conoscenza di Hume è contenuti in due testi: “Trattato sulla natura umana” (1739) e “Ricerca sull’intelletto umano” (1748). Per la vita e le opere di Hume pag. 157 12 Vedi la dispensa “17 - La filosofia moderna: l’emergere della soggettività”

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ipotesi di una causa ultima del reale, poiché l'esperienza non autorizza simili conclusioni. Lo spunto nuovo e originale della filosofia humiana sta appunto nel voler applicare la filosofia sperimentale newtoniana, che ha già dato buoni frutti nello studio della natura fisica, alla natura umana, come base necessaria di un nuovo sapere unitario. Il progetto originario del filosofo scozzese prevede dunque l'impiego di un nuovo metodo, fondato sull'esperienza ma rivolto alla definizione di leggi generali della mente, analoghe a quella della gravitazione universale nel mondo fisico. Operando nella tradizione empiristica inaugurata da Locke Hume cerca di spiegare i processi attraverso i quali la mente tende a costruire, sulla base delle impressioni e delle relative idee, combinate secondo leggi di associazione, una visione stabile del mondo esterno e una certezza altrettanto solida dell'identità personale. Ma tali costruzioni si rivelano, a un esame più approfondito, come finzioni elaborate dall'immaginazione, sulla spinta di bisogni soggettivi e di inclinazioni istintive. Hume ammette che le sue analisi minano le certezze del senso comune e producono conclusioni scettiche: l'esempio più famoso è dato dalla critica del procedimento induttivo e del concetto di causa intesa come connessione necessaria e invariabile fra due eventi. A differenza degli scettici antichi, tuttavia, lo scopo di Hume è non tanto di distruggere le certezze dei filosofi e di diffondere il dubbio, quanto di comprendere i motivi che inducono a errori, anzi li rendono inevitabili e addirittura necessari per la vita. Sulla base delle conclusioni raggiunte nel Trattato sulla natura umana (1739-1740), Hume abbandona l'idea di costruire un sistema e riconosce l'impossibilità di conciliare i criteri più rigorosi dell'indagine filosofica con gli impulsi sponta-nei della credenza. Non per questo rinuncia al suo metodo d'indagine, fondato sull'osservazione e sulla descrizione obiettiva delle varie manifestazioni della natura umana. Lo estende anzi, nelle opere della maturità, anche ai campi dell'e-sperienza estetica (il gusto), della storia della civiltà e della religione. Questi filoni di ricerca corrispondono a orientamenti diffusi nella cultura scozzese intorno alla metà del Settecento, dove il modello della storia naturale era appli-cato anche ai fenomeni morali e sociali.

dalla _________________ di Newton alla ____________________________ di Hume esperienza ________________________ esperienza leggi di ________________ mondo e Io ____________________ ma bisogni _____________ e istinti (non ____ ______) _________________________ allora ____________________________ ma non rinuncia a ____________________

Sulla base dell’analisi di Locke, Hume considera come materiale su cui opera la mente i dati forniti dai sensi. Queste percezioni sono suddivisibili in impressioni e idee. Le impressioni sono le percezioni sensoriali nel momento in cui sono attuali, che hanno quindi la massima evidenza, le idee sono, invece, le immagini che conserviamo nella memoria dopo che l’impressione attuale è svanita. Locke e Hume ritengono che le idee siano sempre riconducibili alle impressioni, stabilendo una priorità delle impressioni sulle idee: le idee sono sempre una copia delle impressioni. In base alla priorità delle impressioni sulle idee, Hume trae alcune conclusioni che rappresentano quattro posizioni tipiche dell’empirismo: -se si vuole giudicare la fondatezza di un’idea bisogna sempre risalire alle impressioni di cui essa si compone, poiché le impressioni sono l’unica fonte della conoscenza. L’idea è da considerare falsa o quando non si trovano impressioni ad essa corrispondenti (e quindi è un principio metafisico) o quando le impressioni giustificano solo in parte le idee (come, ad esempio, gli animali fantastici). Questa posizione giustifica il rifiuto degli empiristi di ricorrere a concetti metafisici per spiegare la realtà. - i concetti, le idee astratte non potendo essere considerati il frutto delle impressioni, devono essere considerate il prodotto dell’abitudine ad adoperare un nome comune per indicare delle idee particolari che si assomigliano. Per quel che riguarda l'origine dei concetti, Hume assume una posizione nominalista. Ritiene infatti, come Ockham e Hobbes, che il concetto di uomo, ad esempio, non sia altro che 1a somma di certe impressioni tra loro analoghe, classificate sotto lo

LA TEORIA DELLA CONOSCENZA

Contenuti _______________ = Percezioni ______________ (attuali) ____________ (__________) La priorità ___________________________ 1- idea vera = impressione _____________: il rifiuto dei __________________________ ____________________ 2 – idee astratte = nome comune per ____________________________________ _______________________

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stesso nome. L'esperienza, insomma, ci mostra soltanto realtà particolari; quelli che i filosofi medievali chiamarono universali sono costruzioni umane. -si esclude l’esistenza di idee innate: se esistessero, esse sarebbero infatti indipendenti dalle impressioni sensoriali. -dando la priorità alle percezioni, l’empirismo considera centrale nel processo conoscitivo il ruolo dell’esperienza. Non essendo dotata di conoscenze innate e procurandosi le sue conoscenze tramite l’esperienza, per Hume e gli empiristi, la mente umana è paragonabile a un foglio bianco su cui l’esperienza, tramite le impressioni, lascia delle immagini, come impressionando una pellicola fotografica. La nostra mente però, oltre a registrare passivamente delle immagini, può stabilire collegamenti e relazioni fra le idee. Essa non è però del tutto libera, né le relazioni vengono stabilite casualmente. Nella sua attività, l'immaginazione è guidata da un «principio universale» che opera uniformemente, in maniera regolare e metodica: il principio di associazione, per cui nella mente umana opera una specie di «forza gentile» che favorisce determinate associazioni piuttosto che altre. Si tratta di una forza naturale, di un istinto che spinge a connettere determinate idee e che si consolida via via come abitudine, associando le idee secondo regole precise. A proposito della tendenza associativa delle idee, Hume prospetta l'ipotesi che le idee tendano ad associarsi fra loro in modo analogo a quello con cui, nella fisica newtoniana, i corpi tendono ad attirarsi reciprocamente. E, come nella fisica questo fenomeno è spiegato in base alla forza di gravità, così l'attrazione o l'associazione fra le idee è guidata da un principio universale, il principio di associazione, che presiede al funzionamento della mente umana: non un principio intellettuale, ma una forza istintiva, sia pure sottoposta a regole. Le regole che presiedono all'associazione delle idee si esprimono attraverso tre leggi: 1) la legge di somiglianza, per cui si associano idee di cose fra loro simili: per esempio, un ritratto richiama naturalmente l'originale; 2) la legge di contiguità spazio-temporale, per cui si associano idee di cose vicine nello spazio e nel tempo: per esempio, il ricordo di una stanza fa pensare all'intera casa, o quello di una particolare vicenda agli sviluppi che ne sono seguiti; 3) la legge di causalità per cui si associano idee di cause e di effetti: per esempio, l'idea del bruciore connessa a quella del fuoco. Sulla base di queste leggi, la mente umana costruisce dei sistemi di idee complesse, dando vita sia alle scienze sia a insiemi puramente fantastici La spiegazione associazionistica della formazione delle idee è da Hume ritenuta la sua scoperta più importante. Egli ritiene che questo principio riesca a spiegare la formazione delle idee senza ricorrere a cause esterne alla mente dell’individuo, poiché l’effetto di tali cause esterne non sarebbe osservabile, e inoltre non si possono ritenere le idee frutto del caso. Hume ritiene questo un principio scientifico, poiché è basato sulle osservazioni, su impressioni sensoriali relative al nostro modo di usare le idee. Il principio di casualità è, come abbiamo visto, un principio di associazione delle idee, è alla base di tutte le conoscenze in ambito scientifico o storico-sociale ed è, inoltre, alla base dei nostri ragionamenti quotidiani; infatti in ognuno di questi casi si tende a stabilire relazioni di causa-effetto, per cui noi vediamo un fenomeno come la causa di determinati effetti o come effetto di una causa. Occorre secondo Hume stabilire la fondatezza di questo principio: se è certo, allora sono fondate anche le conoscenze che su esso si basano. Per esaminare la fondatezza del principio di causa-effetto Hume analizza una situazione concreta in cui questo principio è applicato: due palle da biliardo di cui quella in movimento urtando quella ferma la mette in moto. Osservando situazioni di questo genere, noi arriviamo alla conclusione che ogni qual volta

3 – no ______________________________ 4 – centralità ______________ centralità ____________________________________ La mente come _______________________ L’elaborazione delle ___________________ (l’associazionismo) associazione di idee e _________________ ___________________________ Le idee sono messe in relazione a causa di: 1 __________________________________ 2 __________________________________ 3 __________________________________ La scientificità dell’___________________

LA CRITICA AL PRINCIPIO DI

CAUSALITÀ’ Importanza __________________________ Palle da _____________________________

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una palla urta un’altra la seconda si mette in movimento. Hume si propone di analizzare la fondatezza di questa conclusione. Secondo il metodo empirista, per accertarsi della fondatezza di un’idea occorre individuare le impressioni sensoriali su cui essa si basa. Per giungere alla conclusione che “Ogni qualvolta una palla in movimento colpisce un’altra palla questa si mette in movimento” noi ci basiamo su tre percezioni sensoriali: la contiguità spaziale fra la causa e il suo effetto (occorre che le due palle si incontrino); il rapporto di successione temporale per cui la causa precede l’ effetto (il movimento della prima palla precede quello della seconda); la congiunzione costante fra causa e effetto (tutele volte che abbiamo visto una palla colpirne un’altra questa si è mossa). Oltre a queste impressioni basate sull’ esperienza, quando si stabilisce una relazione di causa-effetto si stabilisce anche un rapporto di connessione necessaria, per cui ogni qualvolta una palla viene colpita da un’altra si muoverà. Per Hume quest’ultima considerazione non può fondarsi su alcuna sensazione sensoriale in quanto si riferisce al futuro, di cui non abbiamo ancora avuto esperienza. La connessione necessaria, e con essa il principio di causalità, non può essere quindi considerata fondata poiché ad essa non corrisponde alcuna impressione sensoriale; inoltre, non può essere oggetto di dimostrazione razionale che si basi sull’ analisi della causa, in quanto non c’è nella causa (la palla in movimento) nulla che possa spiegare l’ effetto, per sapere che una palla colpita si mette in moto, devo per forza avere avuto tale esperienza; infine, non può essere considerata un’ idea innata, in quanto le idee si fondano sempre sulla esperienza. Conseguenze? L'impossibilità di mostrare il carattere necessario del nesso di causa-effetto ha conseguente rilevanti da diversi punti di vista. Per quanto riguarda la fisica, viene meno un principio fondamentale nella sua costruzione

come scienza. Per quanto riguarda la teologia razionale, senza il ricorso al principio di causalità non è possibile dimostrare l'esistenza di Dio a partire dalle cose esistenti, come loro causa prima. Per quanto riguarda la stessa concezione della realtà, non è possibile affermare l'esistenza di un mondo esterno quale causa delle nostre percezioni delle cose sensibili.

Per concludere che ogni qual volta __________________________________________________________________________________ ci basiamo su: 1 - __________________________________ fra causa e ___________________ IMPRESSIONI _____________ 2 – rapporto di ___________________________________________ per cui:

la causa ______________________________________________________________

+ 3 ___________________________________per cui ____________________________ _______________________________________________________________________

CONNESSIONE ____________________________ per cui ogni qualvolta _______________________________________________________ che: a) si riferisce al ________________________ per cui non può fondarsi _____________________________________________

b) non è ______________________________________________________________________________

c) non è _____________________________________

è il frutto di ____________________________________

utilità _________________________ _____________________________

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Nella vita pratica, scompare il fondamento di certezze consolidate: che la palla A metta necessariamente in movimento la palla B, che l'acqua spenga il fuoco, che il sole sciolga la neve, e così via. Non è detto che ciò che finora si è verificato, avvenga anche in futuro. Qual è il fondamento delle previsioni che si basano sull'esperienza passata? Essendo il nesso di causa-effetto una semplice congettura, da che cosa nasce la sicurezza, o meglio la fiducia, che le cose andranno in futuro così come abbiamo finora sperimentato? Nasce dall'abitudine: avendo più volte percepito in passato che certi eventi, fra loro simili, sono seguiti da certi altri eventi, pure fra loro simili (per esempio tutte le volte che qualcuno, preso dalla sete, ha bevuto acqua, si è dissetato), ci si aspetta che, verificandosi un evento x, si verifichi l'evento y come conseguenza del primo. Solo l'abitudine, secondo Hume, induce a supporre che il futuro sia conforme al passato, che il corso della natura continui a essere come è sempre stato. Nessuna prova, dunque, attesta la regolarità dei fenomeni naturali e la certezza di un rapporto causale fra due fatti non ha fondamento logico; essa ha piuttosto un valore psicologico, in quanto l'abitudine, la quale spinge a credere che a un determinato fatto x segua un altro determinato fatto y come già sperimentato precedentemente, fornisce elementi utili a orientare le nostre azioni. Se non ci fosse l'abitudine noi dovremmo limitarci a considerare le sole questioni di fatto immediatamente presenti alla percezione sensibile, senza poter “programmare” in alcun modo il futuro. Dall'abitudine si genera la credenza (belief), la fede nella regolarità degli eventi, ovvero un sentimento, un'inclinazione naturale di straordinaria importanza nella vita pratica, che infonde certezza là dove la ragione lascia un vuoto, che ci indirizza, per esempio, a ricorrere con sicurezza all'acqua per spegnere un incendio, o, se si gioca a biliardo, a cercare di colpire in un certo modo la palla A perché a sua volta metta in movimento la palla B. Questa aspettativa è fondata sulla credenza relativa alla regolarità dei fenomeni, e ci porta a pensare che la natura si comporti in modo uniforme. Ma anche questa uniformità non è giustificata, in quanto dovrebbe riferirsi a esperienze future che non possiamo avere. L'abitudine spiega la congiunzione che noi poniamo tra due fatti, spiega la nostra fede nei nessi causali, ma ciò non fonda razionalmente la necessità del rapporto di causa-effetto. Si viene così ad affermare, dal punto di vista gnoseologico, la priorità della credenza sulla conoscenza rigorosa, del sentimento istintuale sulla ragione. Come l'istinto degli animali, l'abitudine e la credenza costituiscono una guida sicura nella vita pratica, ma non danno alcuna giustificazione razionale. La critica al concetto di causa è il risultato di un rigoroso atteggiamento empirico. Questa analisi, che porta ad evidenziare come nelle nostre conoscenze abbiano un ruolo importante non solo i fattori logico-razionali, ma anche le tendenze psicologiche (abitudini e credenze), spinge Hume ad abbandonare esplicitamente la pretesa che la scienza arrivi ad una verità assoluta, certa, sfociando in uno scetticismo che l’autore stesso definisce non radicale, in quanto non vuole screditare la scienza, ma delimitarne il campo di validità (vedi problema 1, schema pag. 3). Pur nei suoi limiti, la scienza rimane la miglior forma di conoscenza a causa della sua utilità pratica e perché le nostre credenze si impongono in modo prerazionale e fanno parte della nostra psicologia. Pur non avendo alcuna garanzia metafisica, e non essendo assolute e completamente razionali, queste credenze devono essere accettate con la consapevolezza che possono essere fallaci.

CREDENZE E ABITUDINI Abitudini = non valore ________________ ma __________________ orienta ___________________________ abitudine __________________ nella ______________________________ __________________ azione ma ____________________ infondata perché _____________________________ _________________________________

CTR _______________________________ scienza = ________________________ __________________ non radicale: non _________________________ ma ____________________ il campo di validità della scienza

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Questo significa che una componente d'irrazionalità è alla base anche della moderna scienza della natura, galileiana e newtoniana la quale, come si sa, è qualificata giustappunto dalle spiegazioni causali e dal ragionamento induttivo, che predice il futuro generalizzando esperienze particolari del passato. Dal punto di vista di Hume, i ragionamenti induttivi hanno una grande efficacia psicologica ma sono privi di necessità logica, perciò possono avere tutt'al più un valore probabilistico. Questo, però, non significa che dobbiamo smettere di ricercare nessi di causa ed effetto tra gli eventi e dobbiamo rassegnarci all'imprevedibilità del futuro; significa piuttosto, per Hume, che la ragione non ha, nell'organizzazione pratica della nostra vita, il ruolo preponderante attribuitole da gran parte della tradizione filosofica. Insomma, noi siamo, e tutto sommato ci conviene essere, degli animali irrazionali: se ci affidassimo soltanto alla ragione, non avremmo elementi per decidere se al trentesimo piano di un grattacielo sia preferibile salire a piedi o in ascensore, volendo fare prima e affaticarci di meno, ecc. Le espressioni antiche dello scetticismo, che risalgono alle tradizioni ispirate al mitico Pirrone di Elide (circa 360-275 a.C.) e alla tarda Accademia platonica (III secolo a.C.), avevano conosciuto un periodo di rinnovata fortuna a partire dal Rinascimento e avevano trovato varie utilizzazioni, non escluso il rifugio nella fede come unica soluzione di fronte a difficoltà inaccessibili alla ragione. Hume stabilisce però una differenza fondamentale fra il ricorso al dubbio metodico da parte dei moderni, esemplificato nell'opera di Cartesio, e i procedimenti distruttivi del filosofo «accademico» antico: il primo ha per scopo la ricerca di una nuova certezza intorno al fondamento delle scienze, i secondi sono esercizi estremi della ragione che finisce con il distruggere se stessa. Se da un lato la ragione esercita la sua legittima funzione critica mettendo in evidenza le contraddizioni implicite nelle dottrine tradizionali, dall'altro rischia di esaurirsi in elaborazioni sterili e perdere di vista l'obiettivo fondamentale della ricerca filosofica, la comprensione del mondo umano. Altrettanto radicale è la critica che Hume rivolge ad alcune delle idee più prestigiose della tradizione metafisica. La concezione antimetafisica derivante dall'empirismo radicale humiano mette infatti in crisi sia l'oggettività del mondo esterno e la sua persistenza nel tempo come qualcosa di unitario, sia la soggettività umana intesa come cosa per sé esistente. Seguendo la via di Locke e Berkeley13, Hume affronta il problema della sostanza14 e arriva ad affermare che non esiste alcuna impressione corrispondente all'idea di sostanza, sia materiale che spirituale.

valore ________________________ della scienza la praticità di essere __________________ scetticismo antico: ________________ distrugge se stessa scetticismo moderno: ricerca del ________ ___________ della scienza

LA CRITICA ALLA METAFISICA E ALLA CONCEZIONE TRADIZIONALE

DELLA REALTÀ E DELL’IO LA CRITICA ALLA CONCEZIONE ___________

13 George Berkeley (1685 –1753) è stato un filosofo e teologo irlandese, uno dei tre grandi empiristi britannici assieme a John Locke e David Hume. Si laureò a Dublino nel 1707 e ben presto formulò il principio fondamentale della sua metafisica: l'immaterialismo. Per Berkeley l'unico scopo autentico della filosofia è quello di confermare e avvalorare la visione della religione: è Dio, infatti, l'unica causa della realtà naturale. Berkeley era contro l'esistenza delle idee astratte e fautore di un nominalismo radicale. Infatti secondo l'irlandese non esistono idee generali o universali, ma semplici idee particolari usate come segni, appartenenti ad un gruppo di altre idee particolari tra loro affini. Gli oggetti che noi crediamo esistere sono in realtà delle astrazioni ingiustificate; non esistono oggetti corporei, ma soltanto collezioni di idee che ci danno una falsa impressione di materialità e sussistenza complessiva. La celebre formula che riassume la filosofia di Berkeley, «Esse est percipi», significa "l'essere è essere-percepito", ossia: tutto l'essere di un oggetto consiste nel suo venir percepito e nient'altro. La teoria immaterialistica così enunciata sentenzia che la realtà si risolve in una serie di idee che, per essere considerate esistenti, hanno bisogno di essere percepite da uno spirito umano. È Dio, spirito infinito, che ci fa percepire sotto forma di cose e fatti le sue idee calate nel mondo. Idee, in un certo senso, "umanizzate", e in quanto tali "percepibili". La dottrina di Berkeley esclude in virtù di questo principio l'esistenza assoluta delle cose.

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La nostra idea di sostanza materiale, oggettiva, è in realtà quella di una collezione di qualità particolari (la forma, il colore, il peso, la solidità ecc.), ovvero una collezione di impressioni sensibili unite fra loro dall'immaginazione. L'idea di una rosa, per esempio, non è che l'insieme di impressioni particolari (la forma, il colore, il profumo), senza alcun riferimento a un che di unitario che si possa definire sostanza. Anche in questo caso interviene l'abitudine a legare insieme impressioni diverse e a farne una cosa esterna alla mente e distinta da essa. Inoltre, la costanza con cui si presentano certi insiemi di impressioni (come, nel caso della rosa, forma, colore, profumo) spinge a immaginare che le cose fuori di noi abbiano un'esistenza stabile, continua e ininterrotta, indipendente da noi, anche quando non sono immediatamente presenti ai nostri sensi. Tanto che, se anche ogni essere umano con le sue capacità percettive fosse annientato, le cose continuerebbero comunque a esistere. In realtà noi cogliamo nel corso del tempo degli insiemi fra loro simili di impressioni, che non sono sempre presenti, ma si manifestano a intervalli di tempo più o meno lunghi. Vedo un insieme di impressioni forma-colore-profumo cui do il nome di rosa; distolgo lo sguardo più o meno a lungo; quindi mi ritrovo davanti un insieme di impressioni forma-colore-profumo, simile a quello percepito precedentemente. Dal punto di vista empirico, niente mi assicura che sia lo stesso di quello di prima. Tuttavia noi siamo portati a vedere come un'identità la somiglianza fra i raggruppamenti che si susseguono, siamo cioè portati a credere che non si tratti di raggruppamenti simili, bensì dello stesso raggruppamento che si presenta in maniera intermittente, ma che continua a esistere anche durante gli intervalli in cui non è presente all'esperienza. In altri termini, quando parliamo di corpi, oggetti ecc., questi sono i nomi che diamo ad un certo set di percezioni: "mela" equivale a un certo colore più una certa forma spaziale più un certo gusto, e così via (vedi lettura n. 11). L'abitudine e l'immaginazione spingono a credere all'esistenza unitaria e continua degli oggetti, di cui non abbiamo in realtà alcuna certezza razionale. Come nel caso della causalità, il fatto di supporre l'esistenza dei corpi è un prodotto dell'abitudine, la quale induce ad associare determinate impressioni e conseguentemente a credere nell'esistenza di determinati oggetti, a ritenere la realtà esterna come qualcosa di sussistente per sé, anche al di là delle nostre percezioni. Ma di questa esistenza unitaria e continua non sussiste alcuna prova oggettiva, perché non c'è alcuna prova che all'origine delle nostre percezioni ci siano delle cose esistenti nella realtà esterna, nel mondo materiale. Noi non percepiamo corpi, ma solo impressioni, a cui la mente, per abitudine, attribuisce un'esistenza corporea. Questo è ciò che comunemente si intende come sostanza. Nonostante la ragione non fornisca alcuna certezza intorno all'esistenza dei corpi esterni, il senso comune è indotto, come per istinto, a credere a quell'esistenza.

percezione di _______________________ abitudine ________________________ ______________________ delle percezioni esistenza ______________________ ________________ = nomi che identificano _________________________ l’impossibilità di provare ______________ __________________________

Secondo il teologo irlandese tutto ciò che esiste è o idea o spirito, quindi le cose non sono altro che le idee. Se esistesse una materia, essa sarebbe soltanto un limite alla perfezione divina. In questo senso anche la scienza di Newton non ha altro valore che quello di una mera ipotesi, che ci aiuta a fare previsioni per il futuro, ma non ha alcun riferimento con la realtà materiale, che non solo non è conoscibile, ma non esiste affatto. Le idee, secondo Berkeley, vengono impresse nell'uomo da uno spirito infinito, cioè Dio. Inoltre lo stesso Dio si configura come la Mente infinita grazie a cui le idee esistono anche quando non vengono percepite. Berkeley porta quindi alle estreme conseguenze l'empirismo di Locke, giungendo a negare l'esistenza di una sostanza materiale perché non ricavabile dall'esperienza, e recidendo così ogni possibile legame tra le nostre idee e una realtà esterna. Egli anticipa lo scetticismo di Hume, ma se ne mette al riparo ammettendo una presenza spirituale che spieghi l'insorgere di simili idee dentro di noi, rendendocele vive e attuali, sebbene prive ormai di un fondamento oggettivo. 14 L’idea di sostanza sta alla base della concezione della realtà di Aristotele: per lui l'essere, in senso stretto, è la sostanza, ovvero "ciò che non dipende da altro per esistere". Tutte le proprietà che attribuiamo a qualcosa - il possedere quattro zampe, l'essere bianco, ruvido, dolce, razionale ecc. - si dicono - e sono - di una sostanza

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(vedi problema 3, schema pag. 3). Se il mondo esterno si risolve in una serie di impressioni, non diversamente accade per la coscienza che l'uomo ha di sé come soggetto. Che cos'è il nostro Io se non il flusso delle nostre percezioni? Solo la spinta dell'abitudine induce a unificarle, facendo credere nell'esistenza di un Io sostanziale che, di fatto, non è altro che un fascio di percezioni particolari in continuo cambiamento. Scrive Hume: “Noi non abbiamo alcuna idea di una sostanza di qualsiasi genere, perché non abbiamo alcuna idea che non sia derivata da qualche impressione e non abbiamo impressione alcuna di qualsiasi sostanza, materiale o spirituale che sia. Noi conosciamo soltanto qualità particolari. Come la nostra idea di un corpo, per esempio di una pesca, non è che l'idea di un particolare sapore, colore, figura, grandezza, solidità ecc., così la nostra idea di una mente non è che quella di particolari percezioni, senza la nozione di quello che chiamiamo sostanza, semplice o composta che sia.” (Estratto del Trattato sulla Natura umana) Ovvero: noi non abbiamo esperienza del nostro Io come di un tutto unitario, ma solo dei nostri stati di coscienza (sensazioni, idee, sentimenti, passioni, desideri, ricordi, aspettative); noi non siamo una sostanza sempre identica a se stessa, un soggetto dotato di una propria identità, ma un fascio di impressioni particolari che si susseguono nel tempo, alternandosi fra loro, senza mai presentarsi tutte insieme, e lasciando spazio a più o meno ampie interruzioni, come nel sonno o negli stati di perdita di coscienza. Solo la convinzione che ciascuno di noi ha di essere la stessa persona, al di là del mutare degli stati di coscienza, fonda l'idea dell'identità personale, che persiste anche quando non è attiva. Radicalizzando la posizione di Locke, Hume ritiene che l'abitudine a riferire a noi stessi le impressioni di cui facciamo successivamente esperienza spinga ciascuno a credere di essere un soggetto non riducibile alle sue percezioni; ma di fatto questo soggetto non è più reale di quanto lo siano i corpi esterni. L'identità personale non può essere attribuita a una sostanza materiale o spirituale, ma soltanto alla memoria che ogni individuo conserva del suo passato; si tratta di un'identità provvisoria e discontinua, che non è sufficiente a caratterizzare l'io come soggetto unitario di conoscenza e di azione. Hume cerca poi di delineare la possibilità di ricavare dal flusso delle percezioni un'identità «fittizia», fondata sugli elementi che permettono di definire l'io almeno come un'entità collettiva, del tipo di una parrocchia o di una repubblica, unita da una continuità di rela-zioni e di funzioni piuttosto che dalla sopravvivenza dei medesimi componenti. Si tratta però di un'identità che non ha nulla da vedere con l'esistenza di un'anima immateriale o di una sostanza pensante, intesa come fondamento indistruttibile della coscienza. Non essendo possibile provare l'esistenza dell'Io, se non come unità di gruppi di impressioni che si susseguono nel tempo, non è neppure possibile parlare di immaterialità e di immortalità dell'anima. È evidente da queste tesi che per Hume la metafisica, intesa come conoscenza razionale a priori di certi oggetti o realtà - tutte le cosiddette sostanze, compreso Dio - non ha fondamento. Credere all'esistenza del mondo, alla regolarità dei fenomeni nello spazio e nel tempo, ripensare il passato in vista dell'avvenire è un bisogno irrinunciabile dell'uomo. La capacità di agire nel mondo, di programmare il futuro, di avere un rapporto con se stessi sarebbe impossibile senza la nostra credenza nel mondo esterno e nell'unità della coscienza soggettiva. In altri termini: le esigenze della vita pratica spingono l'uomo al di là dei limiti della razionalità, a credere all'esistenza di qualcosa che va oltre l'ambito della percezione: il mondo esterno, l'Io. L'uomo non può però pretendere di possedere verità rigorose e indubitabili relative al mondo esterno e alla propria soggettività, perché le sue conoscenze in proposito sono solo presunte verità, finzioni, anche se finzioni utili alla vita. Proprio per questo la filosofia non deve sradicarle, deve piuttosto chiarire il loro significato, il loro ruolo di semplici congetture, eliminando i motivi di inutili e

LA CRITICA ALLA CONCEZIONE __________ Flusso di ____________________ abitudini ______________________ l’impossibilità di avere esperienza _______ __________________________________ identità personale = __________________ del ___________________ l’identità «fittizia» = unità di ___________ _______________________________ identità non ______________________ lo scetticismo di Hume credere per poter __________________ ruolo della filosofia = dimostrare che le nostre _____________ sono ___________ _____________ e non ________________

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infinite controversie, di fanatismi e forme di intolleranza, che si scatenano intorno alla verità. Possiamo così cogliere il senso “doppio” dello scetticismo humiano: uno scetticismo radicale, dal punto di vista teoretico, nei confronti di ogni dottrina che tenda a superare indebitamente i confini dell'esperienza; moderato, dal punto di vista pratico, in quanto riconosce l'utilità, per la concreta vita quotidiana, delle credenze umane pur teoreticamente infondate.

6 - Kant La risposta di Kant e i suoi presupposti Il superamento dell’opposizione ragione-esperienza: il nuovo ruolo del soggetto La rivoluzione copernicana di Kant: la centralità delle strutture mentali Il criticismo e la filosofia trascendentale

Struttura della mente e messa in “forma” dell’esperienza Le forme a priori della conoscenza e la rivoluzione copernicana di Kant

La critica della ragione pura Le forme a priori della conoscenza Le forme a priori della sensibilità Le forme a priori dell’intelletto Gli schemi trascendentali Fenomeno e noumeno Meriti e limiti dell’analisi kantiana La risposta di Immanuel Kant (1724-1804) 15 è quella che più valorizza il ruolo che il soggetto della conoscenza, cioè l’uomo, svolge nel processo conoscitivo. Cartesio aveva posto l’esistenza del soggetto come prima certezza, ma aveva

KANT: LE FORME A PRIORI DELLA CONOSCENZA

LA RISPOSTA DI KANT: LA VALORIZZAZIONE DEL SOGGETTO

15 Le opere principali di Kant sono rappresentate dalle tre Critiche, ovvero “La critica della ragion pura” (1781), dedicata ai problemi della conoscenza scientifica di cui ci occuperemo in questa sezione, “La critica della ragion pratica” (1788), dedicata all’analisi del comportamento pratico e quindi della morale, di cui parleremo nella sezione dedicata al problema di Dio nella filosofia moderna, e, infine, “La critica del giudizio” (1790), il cui oggetto è costituito dai giudizi estetici. Per la vita e le opere di Kant vedi pag. 157.

HUME E I PROBLEMI POSTI DAL NUOVO SAPERE 1 giustificazione nuovo sapere: la scienza è __________________ ________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ Ruolo soggetto:________________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 2 il metodo scientifico: __________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 3 la concezione della realtà: _______________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 4 Dio: _____________ ___________________________________________________________________________________________

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dovuto ricorrere a Dio per superare l’ipotesi di essere ingannato. Gli empiristi non erano ricorsi a Dio per dimostrare la validità delle conoscenze umane, ma avevano ridotto il ruolo del soggetto a quello di un registratore passivo dell’esperienza. Kant parte dai seguenti presupposti: la centralità del ruolo del soggetto (condivisa dai razionalisti come Cartesio e Hobbes); la necessità di fondare la conoscenza senza ricorrere ad entità metafisiche (condivisa con gli empiristi); le conoscenze scientifiche sono: assolute, necessarie e universali. Assolute: quindi sono certe, valide; necessarie: quindi non possono essere diverse da quelle che sono; universali: ovvero uguali e vere per tutti. Le conoscenze non possono quindi essere fondate sulla sola esperienza, infatti se si accetta l’esperienza come base su cui fondare la conoscenza, dobbiamo, seguendo Hume, ammettere che esse non sono completamente certe, né necessarie e universali. Per giustificare la conoscenza è quindi necessario ammettere qualcosa oltre all’esperienza. Per individuarlo Kant si propone di mettere al centro della sua analisi il rapporto fra il soggetto e l’oggetto della conoscenza, per stabilire l’apporto che queste due entità danno al processo conoscitivo.

Limiti di: - Cartesio: soggetto + bontà _____________ - empiristi: passività _________________

La filosofia europea del secolo XVIII è animata dalle due grandi correnti del pensiero moderno: quella che fa riferimento alla ragione come organo di una conoscenza assolutamente sicura, basata sul metodo matematico-deduttivo (che ha la sua radice nel modello razionalista cartesiano), e quella che vede nella ragione un principio critico che lavora su un elemento mobile e aperto come l'esperienza, secondo il modello empirista di Locke e di Hume. La ragione matematica e la ragione empirica hanno entrambe pregi e limiti. La prima rappresenta un sapere certo, incontrovertibile, che tuttavia non gioca un ruolo significativo nella vita reale. Al contrario, la ragione empirica, che mantiene un saldo legame con l'esperienza concreta, non può garantire un valore assoluto alle sue affermazioni. Da questo quadro Kant trae conclusioni pessimistiche per il destino della filosofia e in particolare della metafisica: da un lato, i fautori della razionalità matematico-deduttiva, sicuri dei loro sillogismi, elaborano ragionamenti su ragionamenti che sfociano in sistemi metafisici sempre più lontani dalla realtà; dall'altro, gli empirici, persi nella miriade di dati offerti dall'esperienza, non riescono a costruire un sapere dalle solide fondamenta e aprono la via allo scetticismo. Se è vero che nel conoscere non si può fare a meno dell'esperienza, l'esperienza non è tutto; per dare stabilità e valore universale ai contenuti del sapere, l'esperienza non basta, come ha messo in rilievo Hume con la critica al concetto di causa: l'esperienza mi dà probabilità, non certezze; l'esperienza attesta ciò che è, ma non dice che è così necessariamente (e che non potrebbe essere altrimenti). Bisogna allora trovare una via alternativa sia alle “'vuotaggini” della metafisica razionalista, sia all'empirismo radicale, che rischia di minare le basi non solo della metafisica ma anche della scienza, quella scienza che agli occhi

IL SUPERAMENTO DELL’OPPOSIZIONE RAGIONE-

ESPERIENZA: IL NUOVO RUOLO DEL SOGGETTO

LA FILOSOFIA MODERNA TRA ____________ ______________________________ ragione matematica = ________________ ma poco ___________________________ ragione ________________ = _________ ___________________________________ Metafisica: razionalisti = sistemi lontani ___________ empiristi = _________________________ La ricerca di ________________________

I PRESUPPOSTI DI KANT: 1 - ____________________________________________________________ 2 – non ricorrere a ________ _______________________ 3 le conoscenze scientifiche sono: assolute, _________________________ e _____________________

4 per giustificare le conoscenze occorre ammettere: 1 _____________________ + _____________________________

da individuarsi nel rapporto _____________________

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di Kant rappresenta un fatto positivo. Il proposito di Kant è allora di condurre un'indagine rigorosa sulla conoscenza umana, per vedere se e come sia possibile individuare un modello “terzo” di ragione che garantisca la certezza delle sue affermazioni e nello stesso tempo non sia priva del contatto con l'esperienza. In questo senso egli raccoglie i diversi fili del pensiero moderno, delineando un sistema filosofico al centro del quale sta la ragione come facoltà critica, insieme rigorosa, secondo il modello matematico-deduttivo, e aperta alla verifica empirica. A questo fine bisogna cogliere gli aspetti validi sia del razionalismo che dell'empirismo. Con gli empiristi Kant condivide la convinzione che non sia possibile “saltare” il rapporto con l'esperienza, anche se l’esperienza da sola non garantisce alcuna conoscenza stabile; con i razionalisti condivide la necessità di dare alla conoscenza un sicuro fondamento, che come tale non può essere di origine empirica, bensì a priori. L'a priori non deve però essere inteso come presenza di verità innate nella mente umana, perché in tal modo si riproporrebbe l'errore tipico del dogmatismo, che ritiene di poter fare a meno dell'esperienza. Kant si muove perciò lungo una doppia linea, che da un lato mantiene il contatto con l'esperienza, dall'altro, individua delle coordinate stabili (che in quanto tali non derivano dall'esperienza) capaci di dare fermezza alle proposizioni filosofiche e scientifiche. La sua gnoseologia si sviluppa così come una complessa ricerca per individuare degli elementi a priori (indipendenti dall'esperienza) sia a livello della sensibilità che dell'intelletto, cioè per entrambe le fonti del conoscere umano, elementi che, proprio perché di origine non empirica, possano garantire un sicuro fondamento alle nostre conoscenze. Questi elementi sono di origine non empirica perché elementi a priori che non provengono dagli oggetti, dal mondo esterno. Da dove, allora? Inevitabilmente dal soggetto. Esistono cioè, secondo Kant, delle strutture interne alla soggettività, che costituiscono il quadro stabile entro cui si collocano i dati provenienti dal mondo degli oggetti. La molteplicità dei dati dell'esperienza viene sottoposta a un processo di ordinamento, di unificazione, di sintesi, che si sviluppa per gradi successivi. La ricerca di principi a priori che assicurino stabilità ai contenuti del sapere viene poi estesa dal campo gnoseologico alla morale, all'estetica, alla natura, alla religione, alle leggi e alla convivenza civile, alla forma dello Stato, ai rapporti internazionali. In tal modo la filosofia kantiana prende forma come una costruzione coerente, guidata da un unico filo conduttore, alla luce di tre domande: Che cosa posso sapere? Che cosa posso fare? Che cosa posso sperare? Domande che coinvolgono gli aspetti fondamentali della vita umana: la conoscenza, l'agire pratico, il fine dell'esistenza. Alle risposte del triplice interrogativo nel quale, secondo Kant, è contenuto il compito della filosofia il filosofo tedesco ha dedicato le sue opere principali: Critica della ragione pura, Critica della ragione pratica e la Critica del giudizio. Il quadro risultante dalle prime due Critiche e dagli scritti di argomento affine si può così sintetizzare: l'intelletto comanda nella conoscenza della natura, mentre la ragione sovrintende all'operare della libertà. Se relativamente alla conoscenza la ragione deve muovere dall'esperienza e non può andare oltre essa, in ambito pratico (ovvero morale) la ragione deve determinare la volontà (attraverso la quale l'uomo agisce come essere morale) indipendentemente da ogni circostanza specifica, da ogni condizionamento dell'esperienza e da ogni motivazione esterna. Le due prime Critiche producono due mondi eterogenei: da un lato quello della conoscenza scientifica, basato sulla necessità; dall'altro il mondo morale, basato sulla libertà, senza la quale verrebbe meno ogni responsabilità personale e

IL FILO CONDUTTORE DELLA FILOSOFIA

KANTIANA certezza della ____________________ + _______________________________ dagli empiristi: l’importanza dell’_______ _______ ma non _______________ dai razionalisti: l’importanza dell’_______ _________ ma non ____________________ La ricerca degli elementi _______________ non provengono ____________________ ma dal __________________________ = strutture del ___________________ che elaborano i dati __________________ IL QUADRO GENERALE DELLA FILOSOFIA

KANTIANA Le tre domande: Le tre critiche: La critica della _______________________ La critica della _______________________ La critica della _______________________ Il dualismo di Kant: 1 - conoscenza scientifica dipendenza dai dati dell’_________________ _______ _____________________ 2 - agire ___________ ______________ dall’esperienza ___________________

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quindi la morale stessa. Come si conciliano questi due mondi eterogenei? Secondo Kant, dobbiamo poter sperare che il mondo non sia solo un meccanismo perfettamente regolato, ma che abbia un «senso» per il soggetto (ovvero l'uomo). Kant può così tornare a proporre, nella terza Critica, l'ipotesi di una finalità immanente alla natura che porta a intravedere nel mondo l'espressione di una volontà analoga a quella umana, ma a questa infinitamente superiore, e nell'uomo lo scopo della creazione, in quanto unico essere dotato di moralità. Questa concezione finalistica dell'uomo e del mondo, presente anche nelle opere etico-politiche di Kant, non può estendere la nostra conoscenza, ma arricchisce la nostra interpretazione del mondo naturale e umano. Kant nel rispondere alle tre domande cerca di analizzare i fondamenti di ogni sapere. Un suo risultato centrale sarà la rottura di un'apparente uniformità dei discorsi umani, attraverso la individuazione di forme diverse di discorso. Conoscenze scientifiche, conoscenze filosofiche, asserzioni morali, fedi religiose, valutazioni estetiche, prospettive politiche si rivelano forme di discorso che hanno principi di legittimazione diversi. Il compito della ragione e quindi della filosofia è innanzitutto quello di fare chiarezza su tali principi, esaminarne criticamente la loro fondatezza. Da questo punto di vista il progetto filosofico di Kant è sicuramente l’espressione dello spirito dell’Illuminismo che egli vede incentrato sull'idea di un uso autonomo della ragione: un atteggiamento che richiede il coraggio di uscire da uno stato di «minorità» intellettuale. È una ragione che avanza la pretesa di orientare la vita umana e che per Kant deve essere libera e pubblica: la libertà di comunicare pubblicamente i propri pensieri è per Kant una condizione necessaria per poter pensare. Il tribunale della ragione al quale si richiama l'epoca dell'Illuminismo è la comunità degli esseri razionali; a essi è affidato l'esame, svincolato da ogni autorità, della legittimità di ogni affermazione. Il criticismo di Kant consiste nel sottoporre a esame i fondamenti della conoscenza. «Critica», in senso kantiano, è quella filosofia che si chiede come sia possibile il conoscere, sotto quali condizioni ed entro quali limiti la conoscenza sia legittima. Tale è il compito della filosofia critica: indicare possibilità e limiti della conoscenza. Questo anche il senso dell'introduzione di un concetto chiave della filosofia kantiana: il «trascendentale». «Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti». Kant adotta quindi il termine trascendentale come sinonimo di a priori e di puro, per indicare ciò che precede ogni esperienza — essendone anzi la condizione — e non contiene in sé alcun elemento empirico16. Questo presupposto critico, che intende analizzare il funzionamento della mente prima di ogni analisi degli oggetti del mondo, inaugura la filosofia trascendentale.

+ finalismo sperare che ___________ _________________________________ non conoscenza _____________________ ma _____________________________ la rottura dell’ ______________________ dei discorsi ≠ discorsi hanno ___________________ ________________________ ≠ Kant e ___________________________ L’uso ______________________ della ragione ____________ e _______________ LA RIVOLUZIONE COPERNICANA DI

KANT: LA CENTRALITÀ DELLE STRUTTURE MENTALI

IL CRITICISMO E LA FILOSOFIA

TRASCENDENTALE IL _____________________ esaminare i ____________________ della conoscenza per stabilirne _______________ e __________________________ LA FILOSOFIA _______________________ lo studio del nostro ____________________ gli ________________________

16 Il termine trascendentale era stato usato dagli scolastici medievali per indicare alcuni predicati generalissimi, l'essere e le sue proprietà universali (come il vero e il bene), che trascendono, cioè vanno al di là, in quanto universali, delle stesse categorie — o generi sommi — individuate da Aristotele. Anche Kant attribuisce al termine trascendentale un valore di universalità, ma a differenza degli scolastici, che lo riferiscono alle realtà per sé esistenti, lo riferisce alle forme con cui opera la ragione, e quindi al soggetto che conosce. Il temine trascendentale non va confuso con quello di trascendente, pure di origine scolastica, che indica ciò che va oltre il mondo dell'esperienza, ciò che sta sopra la realtà sensibile, come Dio; anche per Kant trascendente significa ciò che va oltre l'esperienza e quindi non può essere sottoposto alla verifica empirica: tali sono l'anima-sostanza, il mondo come totalità, Dio.

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Secondo Kant la conoscenza è certo costituita dall'esperienza: però, «nonostante che ogni conoscenza cominci coll'esperienza, non perciò proviene tutta da questa». Per Kant essa proviene anche da principi che sono inderivabili dall'esperienza. E invero, come non vedere che alcuni principi hanno a tal punto questo carattere da apparire essi una condizione indispensabile affinché l'esperienza stessa si renda possibile? Come non vedere, ad esempio, che la spazialità, ben lungi dall'appartenere a questo o quel corpo determinato, sembra una forma generale che va in qualche modo presupposta onde esperire tale corpo? L'ipotesi gnoseologica kantiana parte dunque da un doppio riconoscimento: 1) ogni nostra conoscenza comincia con l'esperienza, cioè ogni processo conoscitivo ha il suo primo stimolo nella conoscenza sensibile, determinata dall'azione che gli oggetti esercitano sui nostri sensi; 2) ma non tutta la nostra conoscenza deriva dall'esperienza. Sulla base di questi due punti fermi si può ipotizzare che la conoscenza empirica sia il risultato delle impressioni che riceviamo dall'esterno e insieme di qualcosa che viene aggiunto dalla facoltà soggettiva del conoscere, stimolata dalle impressioni sensibili; ovvero, che l'esperienza sia “messa in forma” da una componente di origine non empirica. Ci sono tanti oggetti di fronte a noi, a noi esterni: prescindendo dalle diverse valutazioni individuali, in questi oggetti esistono delle caratteristiche che cogliamo tutti allo stesso modo, come mette in rilievo lo sviluppo delle scienze. Perché? Secondo Kant, perché la mente umana è “strutturata” allo stesso modo in tutti i soggetti, al di là delle differenze psicologiche che contraddistinguono ciascun individuo (i gusti, l'educazione, le circostanze e i modi di vita ecc.) e funziona allo stesso modo in tutti, così che le conoscenze di ciascuno arrivano a “coincidere” — almeno nel caso delle scienze — con quelle degli altri. Si tratta allora di definire in che modo lavora la mente “comune” e a quali oggetti si applica, cioè su quali aspetti della realtà esterna è possibile raggiungere una conoscenza condivisa. Se tutto ciò è vero, il primo compito di una critica della ragione deve consistere, per citare un altro importante enunciato programmatico di Kant, in un «inventario di tutto ciò che possediamo per mezzo della ragion pura, sistematicamente ordinato». Dobbiamo, cioè, individuare tutte le forme e le funzioni che, palesemente inderivabili dall'esperienza, non possono non essere ammesse, se si vuole fondare e legittimare persuasivamente la nostra conoscenza. Nel 1787, presentando la seconda edizione dell'opera, Kant aggiunge una a nuova prefazione, in cui riprende il tema della controversa scientificità della metafisica e ne approfondisce i motivi del suo diverso destino rispetto alle scienze matematico-fisiche. La matematica e la fisica hanno vissuto una sorta di rivoluzione, per cui non è il soggetto conoscente che deve adeguarsi all'oggetto, ma viceversa è l'oggetto che deve uniformarsi al soggetto. Ovvero la matematica e la fisica hanno assunto una struttura scientifica quando ci si è resi conto di un fatto fondamentale: che la ragione conosce un oggetto in modo scientifico, sulla base di proposizioni necessarie e universali, quando ritrova in esso i concetti e le connessioni che essa stessa vi ha posto e che sono a priori, universali e necessari, proprio in quanto provengono dalla ragione, non dall'esperienza. Relativamente alle scienze matematico-geometriche la consapevolezza della centralità del soggetto nel processo conoscitivo si forma quando nell'antica Grecia gli studiosi scoprono che per dimostrare le proprietà delle figure geometriche è necessario costruirle secondo criteri stabiliti appunto dal soggetto, darne cioè le definizioni e da qui dedurne le proprietà. Analogamente, la fisica

STRUTTURA DELLA MENTE E MESSA IN

“FORMA” DELL’ESPERIENZA L’assunto centrale di Kant: le nostre conoscenze nascono dall’ ______ ______________________ che viene “_______________________” dal soggetto

cogliamo allo stesso modo gli oggetti perché abbiamo ________________________ allo stesso modo

L’inventario delle ____________________ ________ che non derivano _____________ LE FORME A PRIORI DELLA CONOSCENZA E LA

RIVOLUZIONE COPERNICANA DI KANT La scientificità della __________________ ________________________ __________________ e connessi posti dalla ____________ e non dall’_______________ geometrie: il soggetto ________________ le figure

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assume una struttura scientifica quando Galilei comprende che per costruire una scienza della natura bisogna interrogarla attraverso l'esperimento e verificare se essa si comporta così come affermano le leggi matematiche stabilite dalla ragione. In un celebre passo partendo dal metodo galileiano fondato sull’iterazione tra osservazioni, esperimento e teoria così Kant stesso descrive il nuovo ruolo del soggetto: “Allorché Galilei fece rotolare lungo un piano inclinato le due sfere, il cui peso era stato da lui stesso prestabilito, e Torricelli fece sopportare all'aria un peso, da lui precedentemente calcolato pari a quello d'una colonna d'acqua nota, …. una gran luce risplendette per tutti gli indagatori della natura. Si resero allora conto che la ragione scorge soltanto ciò che essa stessa produce secondo il proprio disegno, e compresero che essa deve procedere innanzi coi principi dei suoi giudizi secondo leggi stabili, costringendo la natura a rispondere alle proprie domande, senza lasciarsi guidare da essa, per così dire, con le redini. In caso diverso le nostre osservazioni casuali, fatte senza un piano preciso, non trovano connessione in alcuna delle leggi necessarie di cui invece la ragione va alla ricerca e ha impellente bisogno. È pertanto indispensabile che la ragione si presenti alla natura tenendo, in una mano, i principi in virtù dei quali soltanto è possibile che i fenomeni concordati possano valere come leggi e, nell'altra mano, l'esperimento che essa ha escogitato in base a questi principi; e ciò al fine di essere sì istruita dalla natura, ma non in veste di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piace al maestro, bensì di giudice che nell'esercizio delle sue funzioni costringe i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge. Pertanto la fisica è debitrice della rivoluzione del modo di pensare che le ha arrecato tanti vantaggi solo all'idea che la ragione deve (senza indulgere in fantasticherie) cercare nella natura, in conformità a quanto essa stessa vi pone, ciò che vuole sapere intorno a essa, e che a nessun titolo potrebbe ritrovare in se stessa. In tal modo la fisica è stata posta per la prima volta sulla via sicura della scienza, mentre per tanti secoli non aveva fatto altro che procedere brancolando”. In tal modo nella matematica e nella fisica è avvenuta un'inversione di prospettiva che sposta il fondamento della conoscenza dall'oggetto al soggetto, una «rivoluzione copernicana», ossia un ribaltamento simile a quello compiuto da Copernico nell'astronomia spostando il centro dell'universo dalla Terra al Sole17. Se tale operazione di cambiamento di prospettiva, ovvero di ribaltamento del rapporto fra soggetto e oggetto, ha consentito alla matematica e alla fisica di costituirsi come scienze, allora esso deve essere considerato alla base della conoscenza. A questo spingono, come abbiamo visto, le difficoltà derivanti dal tentativo di spiegare la conoscenza supponendo che siano gli oggetti a imporre le proprie regole al soggetto. In questa prospettiva Kant vuole rispondere alla domanda di fondo della Critica della ragione pura, a quali condizioni è possibile una conoscenza oggettiva? Dove oggettiva significa una conoscenza comune fra i diversi soggetti, condivisa e comunicabile. Ricapitolando: le conoscenze non possono essere fondate sulla sola esperienza, infatti se si accetta l’esperienza come base su cui fondare la conoscenza, dobbiamo, seguendo Hume, ammettere che esse non sono completamente certe, né necessarie e universali. Per giustificare la conoscenza è quindi necessario ammettere qualcosa oltre all’esperienza. Per individuarlo Kant si propone di mettere al centro della sua analisi il rapporto fra il soggetto e l’oggetto della conoscenza, per stabilire l’apporto che queste due entità danno al processo

Galilei: ___________________ la natura attraverso gli _____________________ L’inversione di prospettiva prima: ____________ _____________ dopo: ____________ _____________ = __________________________________

Conoscenza = ___________________ +

strutture _____________________

(elementi a ____________)

17 A differenza di Locke, Kant non affronta il problema a partire dal funzionamento della mente umana, ma dai saperi riconosciuti come scientifici, chiedendosi quali caratteristiche abbiano. In altri termini, Kant parte dalla constatazione che esistono alcune scienze, in particolare la fisica (ma anche la matematica), e si chiede da quali dinamiche conoscitive derivino, che cosa occorre ammettere per spiegarne l'esistenza.

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conoscitivo. Di conseguenza non ci si deve più occuparsi degli oggetti in se stessi, bensì degli elementi a priori che consentono al soggetto di conoscere gli oggetti, affermando così il nuovo punto di vista, che sposta lo sguardo dalle cose al modo in cui il soggetto conosce le cose stesse e che, come abbiamo detto, costituisce il punto di vista trascendentale.

Il processo cognitivo richiede, per Kant, i dati sensoriali che costituiscono il contenuto della conoscenza che derivano dall’esperienza e rappresentano l’apporto dell’oggetto della conoscenza. Però, conoscere non significa solo ricevere dati, ma elaborarli, occorre quindi ammettere che il soggetto possiede degli schemi che gli consentono questa elaborazioni. Kant chiama questi schemi forme a priori (strutture mentali). Le forme a priori non derivano dall’esperienza e devono essere considerate proprietà innate nella ragione, non in quanto idee possedute dalla ragione (vedi Cartesio), quanto invece come strutture di cui si serve per elaborare le informazioni. Inoltre, sono universali e necessarie in quanto tutti gli uomini le possiedono e le applicano allo stesso modo. Sono, infine, feconde in quanto se applicate ai dati dell’esperienza, sono in grado di estendere le nostre conoscenze.

IL PROCESSO COGNITIVO E LE FORME A PRIORI

DELLA CONOSCENZA Conoscere = ____________________ i dati _________________________ + ____________________ apporto del ________________ = schemi /___________ _________ = forme a __________________

Le forme a priori possono essere paragonate all’effetto di un paio di occhiali colorati o al funzionamento del computer. Se noi avessimo incorporate delle lenti blu, vedremmo il mondo filtrato da quel colore; allo stesso modo le nostre strutture mentali ci consentono di vedere il mondo filtrandolo attraverso il loro funzionamento. Oppure, esse possono essere paragonate ad un software che contiene le istruzioni per elaborare i dati, sono infatti queste ultime a determinare, insieme ai dati in entrata, i risultati che si otterranno. All’interno del processo cognitivo, infatti, il soggetto non è passivo, ma svolge il ruolo di elaborazione dei dati tratti dall’esperienza, di conseguenza sia la percezione dei dati che la loro elaborazione sono condizionate dalle strutture percettive e mentali che il soggetto possiede, ovvero da quelle che Kant chiama le forme a priori. Il fondamento del processo conoscitivo deve essere, dunque, ricercato nelle leggi che regolano il funzionamento delle forme a priori tipiche del soggetto. Queste leggi non potranno mai essere smentite dall’esperienza perché sono esse stesse, insieme alle forme a priori, a consentirci di concepire e pensare l’esperienza. Un’esperienza che le contraddica non è quindi possibile. Il considerare le strutture mentali del soggetto come fondamentali nel processo cognitivo consente a Kant di superare lo scetticismo di Hume (vedi lettura n. 13), fondato sulla convinzione che la conoscenza ha origine dall’esperienza, e che quindi le nostre conoscenze non sono certe in quanto non possiamo conoscere le nostre esperienze future. Ritenendo invece che le strutture mentali, che ci consentono di fare esperienza, siano immutabili, se è vero che non possiamo conoscere le esperienze future siamo però certi di come le interpreteremo. Questa nuova interpretazione costituisce quella che Kant stesso definisce una rivoluzione copernicana: come Copernico ha cambiato il modo di intendere l’universo, capovolgendo il ruolo del sole e della terra, così questa nuova concezione cambia il modo di vedere il rapporto fra il soggetto e l’oggetto della conoscenza. Prima si pensava che l’oggetto si imponesse al soggetto che rimaneva quindi passivo, mentre Kant propone l’idea che l’oggetto si adatti alle

LE FORME A PRIORI Forme a priori e ______________________ Forme a priori e ______________________ Forme a priori e ruolo _________________ del ________________________________ Forme a priori e ______________________ La risposta di Kant a ______________: siamo certi di come ___________________ ______ le nostre esperienze _____________ La rivoluzione _______________________ di Kant: da oggetto ____________ a soggetto ____________

LE FORME A PRIORI 1 innate perché __________________________________________________________________________________________ 2 universali e __________________ perché ____________________________________________________________________ 3 feconde perché __________________________________________________________________________________________

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strutture mentali del soggetto.

Una figura ambigua può essere un buon esempio di come sia necessaria l’elaborazione da parte delle strutture mentali; una figura ambigua può infatti essere interpretata in modi diversi: le linee rimangono le stesse, ma a seconda di dove cade l’occhio si vedono figure diverse. Ovvero ciò che noi vediamo dipende da come elaboriamo le linee che percepiamo. Allo stesso modo guardando due oggetti con un occhio chiuso o con entrambi gli occhi aperti le loro reciproche distanze non rimangono invariate: allora quale sarà la reale distanza tra i due oggetti?

Figure ______________________ e distanze tra ________________________

Il significato della rivoluzione copernicana emerge nel confronto con le correnti della filosofia moderna prima di Kant. Fino a Cartesio il pensiero filosofico ritiene che la realtà esista indipendentemente dal pensiero e che sia possibile conoscere con certezza la realtà così com'è in se stessa, indipendente dal soggetto. A partire da Cartesio, si avanza il dubbio che la realtà in quanto idea, oggetto del pensiero, possa non corrispondere alla realtà che esiste per sé, al di fuori del pensiero. Le correnti razionaliste sono comunque convinte che sia possibile dimostrare il nesso che unisce e raccorda il soggetto pensante e la realtà esterna. Il Dio di Cartesio si pone come garante della verità delle idee soggettive. Nella sostanza divina, secondo Spinoza, c'è perfetta corrispondenza fra l'ordine delle idee e l'ordine delle cose. Nell'universo gnoseologico leibniziano l'armonia prestabilita garantisce l'accordo fra le rappresentazioni delle diverse monadi. In questo senso tali correnti sostengono la possibilità di una conoscenza sicura, accertata, della realtà per sé esistente, e fondano questa possibilità sull'esistenza di Dio, sostanza trascendente per Cartesio e Leibniz, immanente per Spinoza. La prospettiva cambia nell'ambito dell'empirismo. Per Locke, che pure presuppone le cose come sussistenti fuori di noi, indipendenti dal pensiero, l'esistenza della realtà esterna è affermata in base all'azione causale da essa esercitata sulla mente dell'uomo, imprimendovi il “segno” delle cose. Poiché l'unico raccordo fra la mente e la realtà esterna è costituito dall'esperienza sensibile, in questa prospettiva non è garantita alcuna conoscenza certa, cioè necessaria e universale. La conoscenza delle cose naturali, costruita sull'osservazione empirica, non ha carattere scientifico, ma solo probabile e congetturale. Per Hume l'unica verità viene dall'analisi dei contenuti della mente, che non sottostanno ad alcuna legge necessaria, ma si associano fra loro secondo delle regole che esistono di fatto, ma che potrebbero anche essere diverse o modificarsi o addirittura non esistere. La conseguenza è che dal punto di vista humiano non solo la metafisica, ma anche ogni conoscenza razionale della natura risulta priva dei caratteri di universalità e necessità e dunque priva di valore scientifico. Il punto di vista tradizionale, che considera l'oggetto come qualcosa di dato, esterno e indipendente dal soggetto, porta inevitabilmente verso le soluzioni classiche del razionalismo e dell'empirismo, le quali possono essere schematizzate così: per la prima, nel costituirsi della conoscenza l'oggetto ha un ruolo secondario, in quanto le basi fondanti del conoscere sono nei principi soggettivi innati; per la seconda, l'oggetto è ciò che, producendo delle impressioni nel soggetto, sta alla base di ogni conoscenza. Nella nuova prospettiva kantiana non esiste “prima” un oggetto esterno che “poi” il soggetto conosce, ma l'oggetto si costituisce come oggetto del pensiero secondo le modalità determinate dalle funzioni trascendentali del soggetto, posto al centro del processo conoscitivo dalla rivoluzione copernicana.

IL SIGNIFICATO DELLA RIVOLUZIONE COPERNICANA

Figura ambigua

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Perché esista un sapere scientifico, occorre che non sia la mente umana a regolarsi sulla natura degli oggetti, ma al contrario che siano gli oggetti a conformarsi alla natura della mente. Di qui la necessità della rivoluzione copernicana, dalla quale consegue, insieme alla centralità del soggetto, l'impossibilità di conoscere le cose come sono in sé. Infatti, gli oggetti che si regolano sulla mente umana non possono essere le cose in sé (noumeno), indipendenti dal pensiero, ma sono necessariamente i fenomeni, gli oggetti come appaiono nell'esperienza, nel rapporto con il soggetto.

Il fenomeno è la realtà così come ci appare tramite le forme a priori. Non è pura apparenza illusoria, in quanto corrisponde a qualcosa che risulta reale, ma solo nel rapporto con il soggetto. Il fenomeno è quindi la cosa ‘per noi’. Il noumeno è la realtà indipendente dal soggetto. La cosa in sé è inconoscibile. La nostra conoscenza non può quindi considerarsi oggettiva. Essa risulta vera solo per noi; ma se tutti possediamo le stesse forme a priori la conoscenza risulta assoluta e necessaria e universale. Per quanto riguarda l’altra conseguenza della rivoluzione copernicana Kant risolve il problema della conoscenza riconducendo tutta la responsabilità dei processi conoscitivi all'uomo. Al contempo non nega in alcun modo l'esistenza della realtà esterna al soggetto, tuttavia irraggiungibile nella sua purezza di cosa in sé. In questo senso la rivoluzione gnoseologica kantiana opera in modo esattamente opposto a quella cosmologica copernicana: Copernico, ipotizzando il movimento terrestre e ponendo il Sole al centro del sistema, aveva sottratto all'essere umano ogni pretesa di centralità e di privilegio nell'ordine cosmico. Kant invece porta il soggetto umano al centro dei processi conoscitivi e, nelle opere successive, anche della condotta morale e della valutazione della bellezza e finalità naturali. Tale rivoluzione per un certo aspetto porta a compimento una tendenza propria di tutta la filosofia moderna, intesa come affermazione del soggetto: pur essendo finito e privo di fondamenti trascendenti del proprio operare e conoscere, il soggetto è comunque in grado di trovare garanzie, se non definitive, almeno sufficienti a sorreggere le proprie attività. Kant prende così le distanze sia dai razionalisti, convinti che si possano conoscere le cose in sé, sia da Hume, per il quale le conoscenze scientifiche hanno valore solo probabilistico.

Noumeno = _____________________ indipendentemente dal _________________ non _____________________________ Fenomeno = la realtà __________________ ____________________ conoscenza non ___________________ ma vera, ________________, _____________, __________________ solo _____________ Copernico - centralità ___________ Kant + ______________________ La filosofia moderna e ________________

________________________________

IL SIGNIFICATO DELLA RIVOLUZIONE COPERNICANA Prima di Cartesio: realtà esiste ____________________ dal pensiero; conoscenza ______________ indipendente dal soggetto Dopo Cartesio: messa in dubbio la _______________________ tra la realtà _______________________ e la realtà che esiste per sé Razionalisti: superamento ________________: _______________tra soggetto pensante e la realtà garantito da: Cartesio: __________________________; Leibniz: ____________________________ verità ____________________ ________________ della conoscenza: ruolo _____________ Empiristi: superamento ________________: realtà esterna garantita da ___________________________________________________ Locke: esperienza conoscenza ________________ ; _________: leggi associazioni non ________________ verità _____________ oggetto della ____________________: ruolo fondante: ______________ impressioni ____________________ Kant: l’oggetto esterno è costruito dalle funzioni ____________________ del soggetto; gli oggetti si conformano alla ______________ Conseguenze della _____________________________ (soggetto ___________) 1 - centralità del _____________________ 2- impossibilità di conoscere ___________________: distinzione tra ___________________

145

La Critica della ragione pura si presenta come un trattato sistematico, dove il carattere di sistematicità non risponde solo alle esigenze di un certo modello espositivo, ma garantisce il rigore del suo contenuto; secondo Kant, infatti, solo l'unità sistematica fa di un semplice complesso di nozioni un complesso scientifico. La sistematicità è anche la struttura portante della ragione umana, la quale nella Critica della ragione pura costituisce nello stesso tempo il soggetto e l'oggetto dell'indagine; perciò la critica della ragione non può procedere in modo casuale ma deve rispecchiare la struttura effettiva del conoscere. Ogni nostra conoscenza — afferma Kant — parte dai sensi, da qui va all'intelletto, per finire nella ragione. Si delinea così il quadro della conoscenza umana e delle sue componenti: in primo luogo la sensibilità, in cui gli oggetti ci sono dati per mezzo dei sensi; in secondo luogo l'intelletto, attraverso cui pensiamo gli oggetti per mezzo delle categorie, cioè dei concetti generali della nostra mente; quindi la ragione, attraverso cui cerchiamo una spiegazione complessiva della realtà, andando oltre l’esperienza». Alla caccia dell’«inventario (di cui abbiamo già detto18) di tutto ciò che possediamo per mezzo della ragion pura, sistematicamente ordinato» cioè, per individuare tutte le forme e le funzioni che, palesemente inderivabili dall'esperienza, non possono non essere ammesse, se si vuole fondare e legittimare persuasivamente la nostra conoscenza Kant esamina le tre facoltà della conoscenza.

LA CRITICA DELLA RAGIONE PURA

Sistematica perché ___________________ ___________________________________ L’inventario delle ____________________ ________ che non derivano _____________

La percezione sensoriale o sensibilità consente di acquisire i dati che provengono dalla realtà esterna tramite l’esperienza. Per quanto la percezione sia essenzialmente passiva, essendo deputata a ricevere i dati, essa risulta ricettiva sola ai dati che sono collocabili all’interno delle forme a priori (strutture percettive) di cui risulta dotata. Tale forme a priori sono costituite dallo spazio, poichè gli oggetti esterne sono collocati sempre in una dimensione spaziale, e il tempo, poichè gli atti percettivi si collocano all’interno del flusso della nostra coscienza in una successione temporale. A meno che non applichiamo i concetti di spazio e tempo alle impressioni che riceviamo, il mondo è incomprensibile, non è che un guazzabuglio caleidoscopico di colori, forme, rumori, odori, dolori e sapori senza significato. Pertanto, noi percepiamo gli oggetti in un certo modo grazie alla nostra applicazione di intuizioni a priori quali spazio e tempo; ovvero lo spazio e il tempo sono forme che applichiamo ai dati nel momento in cui li riceviamo dall'oggetto che li produce. Le forme a priori hanno la loro origine nella natura umana, per cui non sono causati dall'oggetto percepito né gli conferiscono la sua esistenza, ma forniscono una specie di vaglio per i dati sensoriali che accetteremo. Quella che noi consideriamo realtà è una sintesi continua tra gli elementi fissi delle forme a priori e i dati sempre mutevoli dei nostri sensi. Spazio e tempo non sono dunque, per Kant, qualità oggettive appartenenti alla realtà quanto invece modalità che consentono al soggetto di percepire gli oggetti; sono di conseguenza soggettivi rispetto all’oggetto in sé (vedi diversità dello

LE FORME A PRIORI DELLA SENSIBILITÀ

LA PERCEZIONE _____________________

18 Vedi pag. 140

Componenti della conoscenza umana: 1 - _____________________________ acquisizione dei ________________tramite ________ 2 - _____________________________ unificazione dei ________________ tramite ________ 3- ______________________________ oltre _______________ tramite spiegazione _________

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spazio bidimensionale rispetto a quello tridimensionale), ma oggettivi rispetto alle cose come appaiono a noi, poichè tutti possediamo le forme a priori del tempo e dello spazio.

Spazio e tempo inoltre risultano indipendenti dall’esperienza (a priori), in quanto costituiscono le strutture che ci consentono di percepire l’esperienza. Infatti, possiamo essere sicuri che tutti gli oggetti del mondo di cui possiamo avere esperienza attraverso i nostri sensi saranno sempre posti nello spazio e nel tempo, non possiamo sapere, invece, quel che nello spazio possiamo trovare mediante le nostre esperienze future. Poiché è l’esperienza che ci consente di riempire di contenuti (i dati) le strutture percettive deputate a ricevere tali dati, i due elementi concorrono indissolubilmente ad accrescere le nostre conoscenze. Secondo Kant l’universalità e la necessità della matematica e della geometria derivano dal fatto che entrambe si fondano, non sul contenuto dell’esperienza, bensì sulle forme a priori del tempo, la matematica (ad esempio, la moltiplicazione si presenta come una successione di addizioni), e dello spazio la geometria. I dati elaborati dalle forme pure della sensibilità, tuttavia, non sono ancora vere e proprie conoscenze. È vero che la sensibilità offre un complesso di dati empirici (forme, colori, suoni, e così via), ordinatamente collocati nello spazio e nel tempo, ma questi non sono ancora organizzati in modo da rappresentare gli oggetti dell'esperienza: alberi, case, uomini, e così via. In altri termini: ai dati molteplici delle intuizioni sensibili mancano la connessione e l'unitarietà che caratterizzano la conoscenza delle cose. Bisogna allora che intervenga un tipo di attività capace di mettere ordine nelle rappresentazioni sensibili, già organizzate nello spazio e nel tempo, raccogliendole in concetti. Il compito di unificare i dati della sensibilità, di connettere fra loro le molteplici rappresentazioni sotto una rappresentazione comune, spetta all'intelletto, che opera tramite concetti. C'è uno stretto rapporto, secondo Kant, fra sensibilità e intelletto, in quanto nessuno dei due può svolgere un ruolo all'interno del processo conoscitivo senza l'apporto dell'altro: le intuizioni sensibili senza l'organizzazione concettuale resterebbero una massa di dati dispersi e perciò inutili, perché incapaci di rappresentare gli oggetti; a loro volta, i concetti dell'intelletto, privi del materiale empirico fornito dalla sensibilità, non avrebbero niente da unificare e verrebbero così svuotati della loro funzione propria, quella unificante. Con le parole di Kant: le intuizioni senza concetti sono cieche, i concetti senza intuizioni sono vuoti.

Non possiamo sapere __________________ _________________________ (esperienza) ma siamo sicuri che sarà collocato ________ _______________________ Matematica forme a priori del _________ _____________ forme a priori dello _____________ i dati _____________________ non sono ___________________________ intelletto ___________________ dei dati _____________________________ Il rapporto ____________________ - ____________________________ sensi senza _________________: dati _________________________ intelletto senza _____________: mancanza di ____________________

LA PERCEZIONE SENSORIALE ricezione dei dati coglibili dalle ___________________________________ del: a) _____________________ (oggetti esterni sono sempre collocati nello __________) b) _____________________ (atti percettivi inseriti _____ _______________________________ della nostra _________________) Spazio e tempo come ________________________ del soggetto di percezione ___________________________________ per cui:

1 soggettivi rispetto _______ _______________________ _________________________________ 2 _______________ rispetto alle ______________________________________________________

3 indipendenti dall’_________________________________________________________________

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I contenuti della percezione sensibile, già organizzati dalle strutture spazio-temporali ma ancora frammentari e parziali (vedi l’esempio della figura), vengono elaborati dall’intelletto costruendo i concetti empirici (uomo, animale, la biro e il foglio del nostro esempio), o elaborando le leggi che ne regolano il comportamento.

LE FORME A PRIORI DELL’INTELLETTO

L’intelletto si comporta come un soggetto che riceva dei messaggi, per esempio delle lettere (i dati sensoriali della percezione), da un corrispondente sconosciuto (l’oggetto, la “cosa in sé” di Kant) e cerchi di ricostruire l’identità del mittente sconosciuto collegando tra i loro tutti i messaggi; l’unificare i messaggi è l’unico modo per riuscire a pensare, a identificare il loro autore. Kant chiama “categorie” le modalità di funzionamento del nostro pensiero che ci consentono di elaborare i dati della percezione raggruppando e collegando tra loro la molteplicità dei dati sensoriali. Tale funzione raggruppante consente al pensiero di pensare gli oggetti, cioè di riferire i diversi dati sensoriali agli oggetti di cui abbiamo esperienza. Kant procede quindi identificando le diverse categorie. Siccome i concetti, ovvero il prodotto delle categorie, sono i predicati di possibili giudizio (esempio, “ogni uomo (soggetto) è un animale (predicato)”), le categorie vengono ricavate, recuperando la logica aristotelica, da una classificazione dei possibili predicati, utilizzando, quindi, il criterio della diversa maniera tramite cui risulta possibile attribuire un predicato a un soggetto. Le modalità fondamentali di attribuzione di un giudizio sono raggruppabili in quattro gruppi dal momento che è possibile esprimere un giudizio che affermi, o neghi o limiti una certa qualità (tipo di giudizio: qualità); inoltre un giudizio può riguardare tutti i casi, un solo caso o alcuni casi (tipo di giudizio: quantità); oppure possiamo giudicare dell’appartenenza a una certa cosa di una determinata proprietà , che un certo

L’INTELLETTO L’intelletto e il mittente ________________ ______________________ dai dati all’______________ LE CATEGORIE ____________________________ dei dati Categorie ________________________ e _____________________ Le 4 modalità di attribuzione dei ___________________________

Un esempio: una biro scrive su un foglio.

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fatto è causa di un altro o che due fatti interagiscono (tipo di giudizio: relazione); infine, posiamo esprimere un giudizio sulle modalità di esistenza che può risultare contingente o necessaria, reale o non reale, possibile o impossibile (tipo di giudizio: modalità). All’interno di ognuno dei quattro gruppi di possibili giudizi Kant individua tre categorie che risultano quindi in tutto dodici. All’interno dei giudizi di relazione Kant colloca le categorie della sostanzialità e della causalità che ci consentono di affermare l’appartenenza a una certa cosa di determinate proprietà (sostanzialità) e che una certa cosa è causa di un’altra (causalità). In tal modo facendo della sostanza e della causa delle categorie a priori nega, contro Hume, che esse possano essere dedotte dall’esperienza, poiché esse diventano ciò che ci consente di fare esperienza, la condizione universale e necessaria della stessa esperienza. Pertanto le leggi scientifiche (la fisica per Kant, essendo la scienza meglio formalizzata ai suoi tempi), basate sulla relazione causa ed effetto, non sono soltanto l’espressione di un’abitudine, come voleva Hume, ma delle conclusioni universali e necessarie dal momento che tali sono le modalità di funzionamento del pensiero. Le dodici categorie in pratica vengono individuate da Kant, oltre che attraverso la propria riflessione sul sapere scientifico, attraverso l'analisi delle forme del giudizio intellettivo classificate dalla logica tradizionale. Non solo il nome, ma la suddivisione formale di queste categorie (quantità, relazione, qualità, modalità) derivano dalla tradizione aristotelica (anche se Aristotele ne ammette non dodici ma dieci). Bisogna peraltro distinguere molto nettamente le categorie aristoteliche da quelle kantiane. Per Aristotele le categorie sono al tempo stesso strumenti di conoscenza e strutture oggettive del reale. Per Kant esse hanno invece una natura esclusivamente conoscitivo formale. Sono mere «funzioni», anzi «regole»: regole d'azione «per un intelletto, il quale nulla conosca da sé, ma soltanto unifichi e ordini la materia, del conoscere — l'intuizione — che dev'essergli data dall'oggetto». Da sole, anzi, non sussistono nemmeno, o non sussistono che astrattamente e lacunosamente: «di nessuna di esse sappiamo dare una definizione reale [...] senza ricorrere subito a condizioni della sensibilità, cioè alla forma dei fenomeni, come quelli ai quali di necessità devono limitarsi, come a loro unico oggetto». Le categorie, insomma, sono propriamente identifi-cabili solo nel momento e nell'atto in cui l'intelletto elabora i coordinamenti, le organizzazioni del materiale sensibile: di tale coordinamento e organizzazione esse sono gli schemi, le norme. Già quest'ultimo cenno esplicativo suggerisce che la “modestia” con cui le ca-tegorie vengono talvolta presentate nella Critica della ragion pura non deve trarre in inganno. Ad esse, in realtà, è affidato un compito estremamente impegnativo e ambizioso. Le categorie sono nulla meno che le «condizioni a priori dell'esperienza». In altre parole, tutta l'esperienza umana è pensabile solo nelle forme e nelle articolazioni indicate dalle (dodici) categorie. Ancora: le categorie «prescrivono leggi a priori ai fenomeni, e perciò alla natura come insieme di tutti i fenomeni». In altre parole, a livello intellettuale l'intero universo dei dati e degli eventi si dà a noi attraverso le (dodici) categorie — e in nessun altro modo. Infine, in modo lapidario: «noi non possiamo pensare alcuno oggetto, se non attraverso le categorie». A questo punto sorge però un problema: in che modo le condizioni soggettive del pensiero hanno una validità oggettiva? Problema che si scinde in due in quanto riguarda sia le modalità che garantiscono l'uniformità delle conoscenze del soggetto, sia che cosa garantisce che possiamo istituire una perfetta corrispondenza tra le categorie e i fenomeni naturali. Il problema nasce dal fatto che l'intelletto non produce i suoi oggetti, li trova, per così dire, belli e fatti di fronte a sé; però li condiziona, in quanto li pensa sulla

1 - ________________________________ 2 __________________________________ 3 __________________________________ 4 __________________________________ Giudizi di ______________ e la categoria della ____________________________ La risposta di Kant a _____________ leggi scientifiche = conclusioni __________ ____________e ______________________ Le categorie di Kant e ________________ la derivazione ______________________ ma per ____________________ sono: 1 - ________________________________ 2 - ________________________________ per Kant: sono __________________ di funzionamento della _________________ ovvero - condizioni _________________ della esperienza - la modalità di ____________________ i dati dell’_________________________ (ci consentono di fare ________________)

GLI SCHEMI TRASCENDENTALI

Due problemi: 1- Cosa garantisce _________________ dell’esperienza del soggetto? ( i dati vengono __________________ sempre allo stesso modo)

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base delle proprie categorie. Di qui la domanda di fondo: cosa consente alla nostra esperienza di presentarsi come unitaria e non molteplice, ovvero cosa garantisce il fatto che l’unificazione dei dati avviene sempre nello stesso modo permettendo di confermare ogni volta la nostra esperienza? E, inoltre, cosa giustifichi che l’unificazione dei dati corrisponda ai fenomeni naturali? Alla prima domanda Kant risponde attraverso la deduzione trascendentale delle categorie. L'atto del dedurre non significa qui, come nell'uso corrente, ricavare una conclusione da determinate premesse, ma — secondo il lessico giuridico — legittimare una pretesa, giustificare, e precisamente giustificare le categorie nella loro funzione unificante. Tale giustificazione, ovvero la legittimazione dell'opera unificante delle categorie, è data secondo Kant dall'unità del soggetto che pensa. Perché le categorie possano legittimamente svolgere la loro attività unificante, è necessario che esse siano espressione di una unità originaria, la quale costituisce il fondamento ultimo di ogni unificazione. Questa unità originaria è l'Io penso, il principio supremo di tutti i principi sintetici a priori, l'autocoscienza che il soggetto acquisisce quando, all'atto dell'unificazione, si riconosce come il punto di riferimento unitario di tutte le rappresentazioni. Riprendendo il termine leibniziano di appercezione, che sottolinea l'elemento di consapevolezza nel conoscere, Kant definisce la coscienza soggettiva anche come Appercezione trascendentale. In quanto riferisce a sé ogni rappresentazione e opera come l'elemento unificante di esse, l'Io penso o Appercezione trascendentale costituisce la più alta funzione dell'intelletto. Esso sta a fondamento della costituzione unitaria degli oggetti e dei rapporti intercorrenti fra loro; il mondo dei fenomeni è dunque conoscibile grazie all'originaria funzione sintetica del soggetto. Se non potessimo ricordarci dell’esperienza e riconoscerla come nostra e, correlativamente, aspettarci un futuro non ci sarebbe nessuna esperienza, ma solo una successione disorganizzata di singoli stati d’animo. Oltre alle rappresentazioni mentali prodotte dalle categorie deve quindi esistere anche l’autocoscienza o Io penso, perchè senza un centro mentale unificatore le rappresentazioni non avrebbero modo di essere pensate e quindi non esisterebbero e, osserva Kant “io dovrei avere un me stesso variopinto e differente, alla stessa stregua delle rappresentazioni delle quali ho coscienza”, ovvero coincidente con la sola rappresentazione attuale. Occorre, infine, sottolineare che l’Io penso non è l’io psicologico di ciascun soggetto empirico, la psiche di questo o quella persona, ma una struttura del pensiero, comune a ogni soggetto pensante e cosciente. Quando parla di soggetto Kant non intende, infatti, questo o quel soggetto, cioè un soggetto individuale empirico, ma il principio unificante del pensiero, che è presente allo stesso modo in tutti i soggetti e rende possibile la conoscenza. Ma in cosa consiste specificamente la funzione dell'Io penso? Consiste, per l'appunto, nel pensare. Sembra poco, ma è tutto. Pensando, infatti l'Io penso obbliga tutte le rappresentazioni a unificarsi entro un medesimo orizzonte. Le obbliga, cioè, a disporsi in un'area, l'area soggettiva-unitaria, che è governata dalle categorie. Nessuna categoria come tale poteva svolger questa decisiva e preliminare funzione. Solo l'Io penso offre la precondizione indispensabile al lavoro delle categorie. Con la dottrina dell'Appercezione trascendentale, la rivoluzione copernicana raggiunge una forma compiuta. L'intelletto non coglie direttamente ciò a cui si riferiscono le varie rappresentazioni e quindi non coglie direttamente la struttura unitaria dell'oggetto; spetta al soggetto conoscente il compito di dare unità alle varie rappresentazioni, perché siano legittimamente considerate rappresentazioni dell'oggetto. Ovvero: all'unità dell'oggetto, per sé inconoscibile, si sostituisce l'unità del soggetto che unifica le rappresentazioni. E solo in quanto il soggetto è autocoscienza originaria, a cui vengono riferite tutte le rappresentazioni, esso può riconoscere tali rappresentazioni come proprie.

LA DEDUZIONE _________________ ____ DELLE CATEGORIE ovvero la _________________________, legittimazione dell'opera unificante delle ________________________

l'unità del _____________________ = l’_____________ (___________________) il soggetto si riconosce _________________ _______________ unitario di tutte le ___________________________________ un centro mentale __________________

CTR un me stesso ________________________ L’Io penso non _____________________ ma ________________________________ Io ______________ e __________________ il compimento della ___________________ ______________________ dall’__________________ dell’oggetto (__ ______________________) all’ unità del _________________ che ______________ ___________________________________

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L'Io penso kantiano, così delineato, si differenzia profondamente dal soggetto di Hume, ridotto a un fascio di impressioni, ma anche dal soggetto-sostanza di Cartesio, che pure privilegia la centralità del pensiero, della res cogitans, di fronte agli oggetti. L'Io kantiano non ha più la rigidità della sostanza, non è una res cogitans, in quanto si caratterizza con un'attività che si esplica nell'organizzare la conoscenza, nel mettere ordine nelle rappresentazioni mentali, nell'elaborare le regole attraverso cui si conosce il mondo, regole che il soggetto non ricava dalla realtà, ma individua in se stesso e impone autonomamente ai fenomeni per inquadrarli in un ordine razionale. Prodotta la prima dimostrazione (quella relativa all’unitarietà dell’esperienza del soggetto), resta il secondo e più grave problema: che cosa garantisce che possiamo istituire una perfetta corrispondenza tra le categorie e i fenomeni naturali? O almeno: in che modo concreto l'intelletto sottopone alle sue leggi i dati empirici? La questione appariva particolarmente delicata sia per la posta in gioco, sia perché in effetti sembrava di cogliere tra i due termini sul tappeto una notevole eterogeneità. Ci voleva allora, in qualche modo, un terzo termine mediatore. Kant lo ha elaborato attraverso la teoria dello «schematismo trascendentale». Questa teoria dice che v'è una facoltà, l’immaginazione (non a caso collocata da Kant fra l'intelletto e la sensibilità), la quale produce degli «schemi», riguardanti i fenomeni. Lo schema è certo qualcosa di sensibile, ma insieme contiene anche qualcosa del concetto puro dell'intelletto. Esso è definito «quella rappresentazione mediatrice fra sensibilità e intelletto che è pura, senza alcunché di empirico, ed è omogenea da un lato con le categorie, dall'altro col fenomeno». Non è qui il caso di esaminare analiticamente i vari schemi pensati da Kant in rapporto alle varie categorie. Occorre solo notare che gli schemi sono tutti realizzati, per quanto riguarda il loro lato sensibile, nella forma sensoriale più generale, quella del tempo (più generale di quella dello spazio in quanto tutta l'esperienza è ricevuta attraverso la sensibilità nella sua forma temporale). In tal modo, attraverso questi schemi tutte le categorie possono mediarsi con la sen-sibilità (ad esempio la categoria della sostanza si media con la sfera sensibile mediante lo schema temporale della permanenza; quella di causa mediante lo schema temporale della successione, e così via). Ora, poiché tutta l'esperienza è ricevuta attraverso la sensibilità nella sua forma temporale, ne consegue che tutta l'esperienza medesima può essere recepita, grazie agli schemi, dalle categorie dell'intelletto. In tal modo quest'ultimo ha davvero la possibilità di entrare in rapporto effettivo coi fenomeni empirici. È in base a tutto ciò che Kant non esita a proclamare nei termini più solenni la prerogativa legislatrice dell'intelletto nei confronti dei fenomeni naturali. In effetti, grazie allo schematismo, ciò che il soggetto si trova dinanzi non è un complesso di enti eterogenei rispetto ai propri strumenti cognitivi, ma è una natura ordinata (e non già, si badi, idealisticamente creata) da questi stessi strumenti: ”L’ordine e la regolarità dei fenomeni, che noi chiamiamo natura, siamo noi stessi ad introdurli. D'altronde, noi non potremmo certo trovarli nella natura, se noi stessi (o la natura del nostro animo) non li avessimo originariamente introdotti.”. In questo modo siamo arrivati ad una delle conclusioni della Critica della ragion pura. Kant ritiene infatti di avere esaurito l'«inventario» dei vari principi a priori inderivabili dall'esperienza, e di avere correlativamente dimostrato sia per le forme della sensibilità sia per le categorie dell'intelletto che si tratta di funzioni le quali possono e debbono essere pensate come condizioni fondative e giustificative del sapere valido. In secondo luogo l'individuazione delle forme spazio-temporali, la «deduzione» delle categorie intellettuali e dell'Io penso e la teoria dello schematismo consentono di affermare che le discipline in grado di applicare sul piano dell'esperienza empirica le forme e le categorie di cui sopra sono perfettamente fondate: possono cioè, almeno de iure (giacché de facto si

Kant _____________________________ Hume Io = ____________________ ________________________ Cartesio Io = sostanza (_________) Kant Io = ________________________ __________________________________ 2 – Cosa garantisce la _________________ tra l’unificazione dei dati e i ___________ _______________________ ? LO ____________________ TRASCENDENTALE Lo ________________________: rappresentazione __________________ fra ___________________________________ utilizzano la forma a priori del __________ (___________________) per rendere recepibile l’______________________ dalle ___________________ entrando in contatto con ____________________ lo _______________________ rende intellegibile la _____________________ rendendo i _______________ omogenei agli ___________________ cognitivi

fine dell’_____________________

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possono verificare evidentemente degli errori di esecuzione), pretendere di esprimere verità scientificamente corrette e valide, cioè universali e necessarie. È perfino superfluo ripetere che questa conoscenza deve mantenersi entro il solo orizzonte dei fenomeni empirici, riconoscendo l'inattingibilità — dal punto di vista cognitivo — dei noumeni. Più importante ribadire che ciò che emerge dalla Critica della ragion pura non è tanto un modello “neutrale” e “puro” di sapere, quanto piuttosto la legittimazione, in sede filosofica, della scienza di tipo newtoniano. In effetti, l'assolutezza/unicità dello spazio e del tempo (sia pure

«soggettivamente» fondati), la vigorosa difesa della possibilità/necessità di leggi universali, la riabilitazione della categoria della causalità («solo in quanto sottoponiamo — insiste Kant — la successione dei fenomeni, cioè dei muta-menti, alla legge di causalità, è possibile l'esperienza, cioè la conoscenza em-pirica degli stessi...») configurava, alla fine del secolo XVIII, un'immagine del sapere che, esplicitamente o implicitamente, contrapponeva determinate “cer-tezze” epistemologiche seicentesche - di cui Newton appariva a Kant l'interprete più prestigioso— a tutte le inquietudini e i dubbi teorici espressi soprattutto da Hume. Un punto decisivo del pensiero di Kant è sicuramente la distinzione fra fenomeno e noumeno. Fenomeno è l'oggetto dell'esperienza, l'oggetto come appare al soggetto che conosce. Così definito come «ciò che appare», il fenomeno rimanda inevitabilmente a qualcos'altro che non appare, che sta dietro il fenomeno: la cosa in sé o noumeno. Il noumeno è inconoscibile e tuttavia svolge un proprio ruolo nel processo conoscitivo, una specie di regia dietro le quinte. Dalle cose in sé — come si è visto — provengono le impressioni che modificano sensibilmente il soggetto, dando origine alle sensazioni; queste non sono altro che la reazione o la modificazione del soggetto in seguito all'azione esercitata nei suoi confronti dalle cose in sé. Per esempio dalla cosa in sé «albero» giungono dei “messaggi” (sotto forma di impressioni) che determinano delle modificazioni specifiche, diverse da quelle prodotte dalla cosa in sé «libro» o dalla cosa in sé «tavolo», e dunque determinano specifiche rappresentazioni sensibili. L'intelletto poi pensa le rappresentazioni sensibili come modificazioni soggettive provocate dall'azione delle cose in sé sul soggetto, e nel fare ciò l'intelletto riferisce le rappresentazioni sensibili alle cose in sé, ai noumeni, i quali, pur restando inconoscibili, svolgono appunto un ruolo di registi nell'ombra. Il noumeno può essere semplicemente pensato dall'intelletto, come d'altra parte

IL NOUMENO

L’INVENTARIO DELLE ____________________________ CHE NON DERIVANO ________________________ 1 - __________________________ (_______________________) 2 - ____________________________ (____________________) 3 - __________________________ 4 - ___________________________________ - devono essere applicate __________________________________ Costituiscono: - le condizioni _______________________ del sapere valido per cui le scienze che le utilizzano sono ________________________ - la legittimazione della scienza di tipo ________________________ poiché: 1 – considerano il ____________________________ l'assoluti e _______________________ ( «soggettivamente» fondati ) 2 – permettono la possibilità/necessità di ____________________________________________ 3 – giustificano la categoria della _____________________________

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dichiara il nome di «noumeno», che significa: pensabile, intelligibile; non può però essere conosciuto perché esso non è dato nell'intuizione sensibile. La figura del noumeno è fra le più complicate della filosofia kantiana proprio per la sua collocazione `doppia': da una parte il noumeno è l'in sé, l'inconoscibile, dall'altra esso è qualcosa che può comunque essere pensato, e cioè rappresentato dal pensiero, seppure in forma del tutto indeterminata. Intorno al noumeno si intrecciano da subito interpretazioni diverse e discussioni, ma anche ripensamenti da parte dello stesso Kant. Stando alla stesura definitiva della Critica, possiamo dire che il concetto di nou-meno può essere inteso in due sensi. In un primo senso — negativo — esso designa l'oggetto di cui non abbiamo intuizione sensibile e che perciò — in base alla concezione kantiana della conoscenza, che è sempre sintesi di sensibilità e intelletto — è inconoscibile. In un secondo senso — positivo — esso è l'oggetto di una intuizione intellettuale (non sensibile); ma intendere il noumeno in questo secondo senso significherebbe andare al di là delle competenze dell'intelletto umano finito. Il pensiero umano non può conoscere l'essenza del noumeno, perciò non può averne una conoscenza positiva. Al contrario, inteso in senso negativo il concetto di noumeno svolge una funzione utile in quanto concetto-limite, che segna i confini delle pretese conoscitive dell'uomo. La nostra conoscenza, sia quella comune che quella scientifica, è circoscritta all'ambito dell'esperienza, mentre gli oggetti al di là del mondo sensibile — che pure sappiamo essere esistenti — restano inconoscibili alla mente umana.

È certo superfluo rilevare la straordinaria ricchezza e profondità dei temi teorico-epistemologici affrontati nella Critica della ragion pura. Troppo spesso, però, il capolavoro kantiano è stato assunto come un blocco unitario — e come un blocco rappresentante, sia filosoficamente che storicamente, il `superamento' delle precedenti dottrine empiristiche e razionalistiche. In realtà occorre riconoscere che il capolavoro kantiano è un'opera molto eterogenea. Essa è percorsa da una serie di tensioni bipolari irrisolte: tra l'adesione e la critica nei confronti della metafisica; tra la pressione esercitata dalla «rivoluzione copernicana» verso un'autentica fondazione del sapere sulla soggettività e il mantenimento più o meno sostanziale di forme di realismo ontologico (la cosa in sé) e di oggettivismo formale-puro (le categorie, strumenti situati sì nella soggettività, ma adibiti a funzioni rigidamente oggettive e oggettivanti, che non hanno alcun rapporto di rilievo con la dimensione del soggetto e della coscienza); e, soprattutto, tra un'istanza autenticamente cri-ticistica in ambito gnoseologico-epistemologico (quali le condizioni cui devono soddisfare la conoscenza e il sapere per essere validi) e una più o meno implicita legittimazione e universalizzazione acritica della struttura del sapere scientifico esistente e privilegiato nell'età di Kant. Su un piano generale, i motivi più positivamente innovatori della Critica della ragion pura parvero subito (e probabilmente sono) la «rivoluzione copernicana»,

MERITI E LIMITI DELL’ANALISI

KANTIANA I ___________________________: - adesione e __________________ alla metafisica 2 - _____________________ / realismo 3 – criticismo e _______________________ ___________________________________ MOTIVI VALIDI E _______________________ 1 - _________________________________

NOUMENO E __________________________ Oggetto Soggetto Cosa in sé ____________________________ Rappresentazioni sensibili _______________ ______________________ __________________________ Inconoscibile ma _______________________

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l'istanza criticistico-dialettica e la teoria del trascendentale. Col primo tema, come si è detto altrove, Kant rovesciava in modo estremamente stimolante e pregno di sviluppi futuri il modo tradizionale di guardare il rapporto cognitivo tra soggetto e oggetto, e alla sua fondazione. Col secondo, egli colpiva con illuministica radicalità le pretese della metafisica di porsi come scienza. Col terzo, veniva proposta un'indagine profondamente nuova, volta non già ad indagare ontologicamente l'essenza dei fenomeni o ad accertare empiricamente la validità delle singole scienze, bensì ad individuare le condizioni di possibilità (e di pensabilità) del sapere in generale, nella sua istanza di universalità e oggettività rigorosa. Considerata dal punto di vista storico, questa `proposta' kantiana ha sollecitato il pensiero moderno e contemporaneo ad approfondire lo studio dei possibili principi a priori che consentono e giustificano determinate esperienze cognitive. Ha sollecitato, cioé, ad affrontare da un punto di vista non più ontologico ma gnoseologico-critico quella che è stata definita la problematica dei fondamenti. Insomma: che cosa permette all'uomo di accostare e di interpretare i fenomeni in un certo modo? D'altra parte, questa stessa impostazione correva tre rischi che non sempre Kant e il pensiero post-kantiano hanno saputo evitare. Il primo consiste nell'ancorare troppo strettamente la riflessione filosofica al solo piano delle forme a priori e delle categorie universali pure: con la pretesa di cercare/trovare solo lì, a quel livello distante dalle pratiche scientifiche particolari-concrete, i principi necessari e definitivi di tali pratiche. Come abbiamo visto (vedi l’interpretazione di T. Khun della rivoluzione scientifica19), invece, l’epistemologia del Novecento evidenzierà i fattori extrarazionali che condizionano l’evolversi della scienza. Un altro (e più grave) rischio consiste nel ricercare, magari in modo assai sottile, i fondamenti a priori — e dunque, si badi, la legittimazione universale-definitiva — di scienze o di posizioni epistemologiche non adeguatamente valide, oppure un po' invecchiate. Per quanto possa apparire curioso, il criticista Kant non sottopone ad una appropriata analisi critica quelle scienze che pure assume come punto di riferimento esclusivo per la propria individuazione dei principi a priori della conoscenza. Ne deriva, in Kant, un abbastanza sconcertante atteggiamento `positivistico' nei confronti delle scienze. La loro realtà e la loro possibilità sono provate «dalla loro esistenza di fatto»; la loro validità non è mai discussa; di scienze o linee epistemologiche alternative a quelle da lui assunte a paradigma assoluto del sapere scientifico (matematica e fisica newtoniana) non si parla nemmeno. Tutto ciò pare in qualche misura legittimato dal fatto che Kant dice di partire da principi a priori, indipendenti dalla realtà empirica delle scienze. Il percorso ch'egli asserisce di compiere è il seguente: a) individuazione di determinati principi puri; b) scoperta della presenza degli stessi in certe scienze; c) conclusione che, dunque, quelle scienze sono fondate, universali e necessarie. In realtà, il percorso effettivamente compiuto sembra piuttosto il seguente: a) analisi di alcune scienze assunte acriticamente (cioè senza un'adeguata di-scussione preliminare) come universalmente valide; b) individuazione di certi loro principi; c) sussunzione/generalizzazione degli stessi a livello di fondazione a priori di tutto il sapere in quanto tale. Così ad esempio, assunto tacitamente che la geometria è una scienza `perfetta' dello spazio, Kant si chiede «quale dev'essere la rappresentazione dello spazio affinché sia possibile di esso una tale rappresentazione». In realtà, la geometria non è `perfetta': o almeno non è, non può essere quella scienza universale-assoluta che consente di individuare principi universali-invarianti-assoluti, e soprattutto unici. A questo proposito, giova ricordare che in anni non troppo distanti da quelli nei quali Kant universalizzava (irrigidendola) la geometria — la geometria euclidea — Carl-

il rovesciamento del rapporto ___________ __________________________________ 2 – il _____________________________ negazione della ____________________ 3 – la _______________________________ L’indagine non della realtà ma della __________________________ della realtà I LIMITI 1 – ignora i _________________________ _______________________ (vedi T. Khun) 2 – l’accettazione ___________________ delle scienze L’esempio della ____________________ per Kant geometria euclidea universale e __________________ ma ________________________________

19 Vedi dispensa “Il Rinascimento e la nascita della scienza moderna” cap. 5 “La rivoluzione scientifica"

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Friedrich Gauss avrebbe studiato per l'appunto nuovi tipi di geometria, nuovi modelli di spazio, che contraddicevano l'assolutezza teorizzata con tanta sicurezza da Kant. In tal modo Kant dà talora l'impressione di star costruendo un grandioso edificio teorico esplicitamente considerato il fondamento sempiterno, universale e necessario per scienze non eterne e non universali-necessarie. Per alcuni il suo `errore' è stato appunto quello di innalzare scienze illustri ma, pur esse determinate e contingenti (a cominciare dalla fisica newtoniana) a paradigmi assoluti, tali da consentire al filosofo la correlativa individuazione dei Fondamenti Assoluti del Sapere. Certo non era facile sottrarsi al fascino di Newton. Ma qualcuno l'aveva fatto, anche a prezzo di lacerazioni personali: si pensi a Hume. E nell'atteggiamento assunto dinanzi a questa tendenza che Kant rivela il suo atteggiamento filosofico di fondo: che è, nonostante tutte le possibili eccezioni, un atteggiamento per più aspetti conservatore. Si è già visto, a questo proposito, in qual misura la posizione kantiana verso la metafisica sia ambigua. Ma c'è un passo della prefazione alla seconda edizione della Ragion pura che rivela in modo assai significativo una almeno delle ispirazioni di fondo dell'indagine kantiana: “Soltanto dalla critica possono essere tagliati alla radice il materialismo, il fatalismo, l'ateismo, l'incredulità dei liberi pensatori, il fanatismo, la super-stizione, che possono diventare perniciosi a tutti, e infine anche l'idealismo e lo scetticismo, che sono dannosi più specialmente alle scuole.” Questo passo colloca obiettivamente Kant vicino all'indirizzo filosofico-culturale impegnato a difendere una concezione assai moderata (o, appunto, conservatrice) del pensiero dei lumi. Kant è insomma, almeno per certi versi, un filosofo `restauratore', impegnato a difendere un sapere moderno ma non più modernissimo, tamponando le falle aperte in esso da alcune precise dot- trine. Nella prospettiva aperta dal passo appena citato si inseriranno, diretta- mente o indirettamente, tutta una serie di posizione da par- te di Kant. Innanzitutto la duplice difesa dell'immagine meccanicistico-deterministica del mondo e, insieme, di quella che viene definita la «necessaria regolarità della natura»: due assunti senza i quali, a ben guardare, l'intera gnoseologia kantiana non poteva tenersi in piedi, e che viceversa alla fine del Settecento non apparivano più — almeno ad alcuni — così indiscutibili come pareva a Kant. Ma anche la tesi che l'Io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, «poiché altrimenti in me verrebbe rappresentato qualcosa, che non potrebbe venir pensato» è abbastanza singolare. Kant sembra non ammettere l'esistenza dell’“impensabile”, del “non-categorizzabile” in noi. Eppure vari pensatori e scrittori del suo tempo (ad esempio Leibniz) avevano aperto gli occhi sia sull'esistenza dell'inconscio (in termini kantiani: qualcosa che è presente/rappresentato in me, ma che non è pensato). Lo stesso sistema delle categorie nasceva palesemente un pò “vecchio” e risulta astorico. Probabilmente il sapere procede con categorie molto più numerose e flessibili, molto meno universali e formali, molto più storiche e concrete di quanto sia scritto nella Critica della ragion pura. Invece Kant insiste, come sappiamo, proprio sull'universalità, la formalità e la coattività del sistema categoriale. Possiamo in effetti evidenziare qui due limiti dell’impostazione kantiana: innanzitutto il fatto che le indagini si situano su un piano esclusivamente individuale, si fondano cioè sull’analisi della percezione e concettualizzazione come facoltà del singolo. Nel corso del Novecento, invece, si è definitivamente affermata una concezione delle conoscenze come un patrimonio elaborato dalla collettività e l’idea per cui una conoscenza trova il suo significato solo se collocata nell’insieme della cultura a cui appartiene (vedi brano di U. Eco ‘I segni’). Il secondo limite è il non aver colto la storicità della conoscenza umana. Anche il

3 – il ______________________________ - impegnato a difendere un sapere ________ ___________________ contro il materialismo, l'ateismo e lo scetticismo dei liberi pensatori - non ammettere l'esistenza ____________ ________________

- categorie sono meno ______________ e più _________________________ infatti - per Kant l’indagine si riferisce a un piano

_______________________

CTR conoscenze come un patrimonio _________ _________________________ - Kant non riconosce _________________ - Kant generalizza a tutto lo scibile i modelli elaborati dalla ______________

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riconoscimento dell’evoluzione storica della cultura e della conoscenza è avvenuto solo nell’Ottocento (Hegel, Marx), generalizzandosi poi nel Novecento. Cartesio e Kant consideravano infatti assolute le conoscenze, indipendenti da qualsiasi tipo di evoluzione, che in qualche modo le renderebbe contingenti, cioè valide solo adesso20. Infine, il sistema categoriale kantiano finisce coll'edificare un modello epistemologico molto severo, che lascia entrare nella cittadella del sapere solo un certo tipo, molto limitato e delimitato, di proposizioni e cognizioni. La scienza kantiana accetta solo fenomeni intuiti in un determinato spazio e tempo, articolati da certe categorie e non altre, da organizzare in unità sistematiche crescenti, rette da leggi rigorose di tipo universale. Si tratta, inutile ripeterlo, di un sapere che si vuole `puro' e distante dalle pratiche e dagli interessi umani. Un sapere, insomma, che intende generalizzare a tutto lo scibile i modelli elaborati (ma per la sola geometria) da Euclide e (ma per la sola fisica) da Newton.

e dalla ___________________ Lorenz e la lettura ___________________ delle forme a priori: forme a priori = __________ ____________ che sono: a priori rispetto all’ __________ __________ a posteriori rispetto alla _____ evoluzione specie = conoscenza non __________________ (vedi nota 27)

20 Ancora recentemente l’etologo K. Lorenz (1903-89), considerato uno dei fondatori dell’etologia, ha ripreso le tesi di Kant in “L’altra faccia dello specchio” (1973) dove ha cercato di dare una lettura in chiave biologica delle forme a priori di Kant, vedendole come schemi istintuali innati che costituiscono un a priori rispetto all’individuo, ma sono a posteriori rispetto alla specie. Ovvero, l’evoluzione della specie comporta l’evoluzione delle strutture mentali che l’individuo si ritrova come dotazione naturale. Ammettendo una forma di evoluzione, le conoscenze non possono comunque più essere considerate assolute, in quanto sono fissate in una certa forma che in futuro potrebbe cambiare (vedi lettura n 15).

KANT E I PROBLEMI POSTI DAL NUOVO SAPERE 1 giustificazione nuovo sapere: la scienza è __________________ ________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ Ruolo soggetto:________________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 2 il metodo scientifico: __________________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 3 la concezione della realtà: _______________________________________________________________________________________ _____________________________________________________________________________________________________________ 4 Dio: _____________ ___________________________________________________________________________________________

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VITA E OPERE

René Descartes (latinizzato in Cartesius e italianizzato in Cartesio) nacque da una famiglia della piccola nobiltà a La Haye nel 1596. Studiò nel celebre collegio dei gesuiti a La Flèche, dove apprese la filosofia scolastica. Viaggiò per tutta l'Europa partecipando anche alla guerra dei Trent'anni come volontario nelle truppe di Maurizio di Nassau prima e dell'elettore di Baviera poi. La notte del 10 novembre 1619, presso Ulm, ebbe una sorta di visione e intuì i fondamenti del suo sistema. In Olanda nel 1630 scrisse il trattato I l mondo o trattato della luce che però decise di non pubblicare quando apprese della condanna di Galileo da parte del Sant'Uffizio. Sette anni dopo pubblicò il Discorso sul metodo concepito come introduzione ad alcuni saggi scientifici. Nel 1641 uscirono a Parigi le Meditazioni metafisiche, poi ristampate insieme alle Obiezioni mossegli dai suoi lettori e alle Risposte alle obiezioni dell'autore. Morì di polmonite a Stoccolma, nel 1650, dove era ospite delle regina Cristina di Svezia. Thomas Hobbes nasce a Malmesbury del 1588, viene educato a Oxford, dove si dedica allo studio dei classici e, soprattutto, di Tucidide. Diviene precettore dei conti di Cavendish e, grazie a questa carica, ha modo di viaggiare ed entrare in contatto con il mondo intellettuale europeo. Nel 1636 Hobbes incontra Galileo, di cui ammira profondamente il progetto di matematizzazione. Hobbes partecipa attivamente alle lotte politiche che sconvolgono la società inglese del tempo. Pur sostenendo il re, viene accusato dai realisti più convinti di formulare in modo troppo debole l'assolu-tismo, con la conseguenza di favorire Cromwell. Nel 1640 Hobbes scrive gli Elementi di legislazione naturale e politica che ha una circolazione limitata ma sufficiente a fargli temere reazioni negative, in particolare a causa del principio ivi sostenuto di indivisibilità del potere sovrano senza diritto divino. In quello stesso anno Hobbes decide perciò di stabilirsi a Parigi, dove entra presto in corrispondenza con i maggiori filosofi francesi dell’epoca. Tuttavia, dopo la restaurazione della monarchia, Hobbes può godere della protezione di Carlo II. Contro Cartesio scrisse le Obiezioni alle Meditazioni. Nel 1651, dopo la pubblicazione del Leviatano, Hobbes rientra in Inghilterra. Qui scrive la trilogia composta da De Cive, De corpore e De homine. Hobbes muore a Londra nel 1679.

John Locke nacque nel villaggio di Wrington, vicino a Bristol, nel 1632. Compì gli studi universitari, e successivamente insegnò, nel prestigioso Christ Church College di Oxford. Ad Oxford, dove trovò un ambiente accademico dominato dall'aristotelismo - in contrapposizione alla scuola platonica di Cambridge - Locke si indirizzò agli studi scientifici, scegliendo la facoltà di medicina. Particolarmente influenti sulla sua formazione saranno l'incontro con Robert Boyle, che in quegli anni conduceva ad Oxford ricerche sperimentali di chimica. È con questa formazione scientifico-pratica che Locke incontrò, in occasione di vari viaggi in Francia, il pensiero di Cartesio e Pierre Gassendi. Le lezioni tenute da Locke nel 1664 sul fondamento della giustizia (re-centemente raccolte sotto il titolo di Saggi sulla legge naturale) testimoniano già del suo passaggio da posizioni filoassolutistiche - espresse in precedenti scritti - ad una prospettiva più moderata. Nel 1666 Locke conobbe Lord Ashley, futuro conte di Shaftesbury, attivamente impegnato contro la politica assolutistica degli Stuart e tra i fondatori del partito whig Da allora e per più di quindici anni, la vita di Locke e la sua produzione filosofica dipesero dalle alterne fortune del conte, di cui fu amico e segretario, oltre che medico personale e precettore del nipote Anthony. Di questi anni è il Saggio sulla tolleranza (1667). L'accusa di alto tradimento rivolta a Shaftesbury mise in pericolo anche Locke, che nel 1683 doveva rifugiarsi in Olanda, dove avrebbe trascorso cinque anni. Il clima di tolleranza e pluralismo che trovò in Olanda e la libertà dagli impegni politici offrirono a Locke l'opportunità di dare forma organica alle sue idee filosofiche, in risposta alle due grandi questioni che caratterizzano la sua opera complessiva: la questione gnoseologica e la questione etico-politica. Nel 1688 esce in francese un'edizione ridotta di quello che sarà poi il Saggio sull'intelletto umano. Del 1689 è l'Epistula de tolerantia, pubblicata anonima. Nello stesso anno, ormai tornato in Inghilterra, Locke pubblica il Saggio e, anonimi, i Due trattati sul governo, la versione inglese della Epistula e la Seconda lettera sulla tolleranza. L'intensa attività filosofica dell'ultimo quindicennio della sua vita mise Locke in contatto epistolare con importanti personalità del tempo (fra cui Newton, di cui divenne stretto amico) e gli conferì impareggiata celebrità, anche internazionale. Di questi anni sono la Terza lettera sulla tolleranza (1692), i Pensieri sull'educazione (1693), La ragionevolezza del Cristianesimo

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(1695) e quattro edizioni del Saggio (una quinta uscirà postuma). Locke si spense a Oates nel 1704.

David Hume nasce a Edimburgo nel 1711 da una famiglia calvinista della nobiltà di toga. Trascorsa l'adolescenza nella proprietà di famiglia di Ninewells, si trasferisce a Edimburgo per frequentare il college. Studia all'università di Edimburgo fino all'età di 15 anni acquisendo un'imponente cultura umanistica. Sebbene incoraggiato dalla famiglia ad intraprendere la carriera di giurista, manifesta presto il serio proposito di dedicare la sua vita alla filosofia. Il periodo dal 1727 al 1734 è di grande importanza per la sua formazione filosofica; Hume legge gli empiristi e i moralisti inglesi e, attraverso Bayle, viene a conoscenza delle dottrine di Spinoza. Appena compiuti 18 anni, Hume ha già chiaro in mente il progetto di rinnovamento del metodo filosofico: applicare il metodo sperimentale allo studio della natura umana, così da istituire una scienza dell’uomo. È questo un periodo di grande fermento intellettuale per Hume, ma anche di incertezze religiose e professionali. Si decide infine a partire per Parigi. Il Trattato sulla natura umana è composto in Francia e pubblicato anonimamente nel 1739 e 1740. II trattato riceve scarsa attenzione, probabilmente a causa dello stile letterario sistematico; Hume si decide perciò a pubblicare anonimamente nel 1740 un Estratto e a rivedere l'opera nella sostanza. Miglior fortuna ha la pubblicazione delle Ricerche, nelle quali Hume espone la formulazione compiuta della sua dottrina. La Ricerca sull'Intelletto Umano, del 1748, è intesa come una versione rivista e più accessibile dei primi due libri del Trattato; il libro terzo del Trattato viene ripresentato, corretto nella Ricerca sui principi della Morale nel 1751. A causa del suo progressivo allontanamento dall'ortodossia calvinista a Hume viene rifiutato il riconoscimento accademico. Nel 1752 divenne conservatore della biblioteca di Edimburgo e si dedicò prevalentemente a studi storici. Fu segretario privato dell'ambasciatore inglese a Parigi, dal 1763 al 1766 e da 1767 al 1768 sottosegretario di stato. Il periodo parigino vede Hume intrecciare rapporti con gli enciclopedisti e, soprattutto, con Rousseau. Il sodalizio con il tormentato filosofo ginevrino avrà però una risoluzione drammatica: invitato a Londra da Hume, Rousseau cominciò a nutrire risentimenti verso di lui e ad accusarlo di complotto con i suoi nemici. L'ostilità che si era procurato con la pubblicazione della Storia naturale della religione, nel 1757, lo costrinse a rimandare la pubblicazione dei Dialoghi sulla religione naturale, che uscirono postumi. Hume raggiunse però la fama che meritava con la pubblicazione della Storia di Inghilterra, 1756-1761. Nel mondo intellettuale del tempo, David Hume era conosciuto e benvoluto sia per la sua brillante intelligenza sia per la sua socievolezza. Con serenità Hume affronti la malattia e la morte che sopraggiunse nel 1776. Immanuel Kant nacque nel 1724 a Königsberg (oggi Kaliningrad, in Lituania), allora capoluogo della Prussia orientale. Figlio di un sellaio, fu educato dapprima secondo lo spirito religioso del pietismo, di cui era adepta la madre, nel Collegium Fridericianum. Dal 1740 studiò filosofia, matematica e teologia all'università di Königsberg. Le sue prime opere, risalenti al decennio 1750-60, trattano per lo più argomenti di scienza naturale, come la celebre Storia universale della natura e teoria del cielo (1755), in cui si sostiene l'ipotesi della formazione dell'universo, secondo le leggi della meccanica newtoniana, da una nebulosa originaria. Indipendentemente da Kant, la stessa ipotesi fu formulata alla fine del secolo da Laplace, ed è nota perciò come "ipotesi di Kant-Laplace". L'interesse filosofico prevale invece nel decennio successivo, di cui vanno segnalati in particolare i Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica (1766), dove vengono anticipati i motivi della critica alla metafisica sviluppata successivamente nella Critica della ragion pura. Dopo aver tenuto per qualche anno l'incarico di sottobibliotecario presso la biblioteca reale, nel 1770 ottenne la cattedra di logica e metafisica. Sino alla morte, avvenuta nel 1804, Kant non si allontanò mai da Königsberg, dove peraltro condusse anche, finché le condizioni di salute glielo permisero, una brillante vita mondana, circondato da rispetto e prestigio. Dopo un lungo silenzio, le tre Critiche uscirono nel decennio compreso tra il 1781 (prima ed. della Critica della ragion pura) e il 1790 (Critica del giudizio, preceduta due anni prima dalla Critica della ragion pratica). Nel 1793, dopo la pubblicazione de La religione nei limiti della semplice ragione, ebbe fastidi con la censura prussiana, che gli proibì di pubblicare ancora su argomenti religiosi. L'anno dopo uscì Per la pace perpetua. Kant si spense a Königsberg nel 1804.

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10 - L’ILLUMINISMO E LA CRITICA DELLA TRADIZIONE Bayle – “La critica delle superstizioni” D’Alembert – “La rivoluzione culturale alla metà del secolo XVIII” BAYLE – LA CRITICA DELLE SUPERSTIZIONI I presagi delle comete non hanno alcun fondamento Tutti i giorni sento molte persone discutere sulla natura delle comete e, quantun-que io non sia un astronomo né per vocazione né per professione, non trascuro di studiare accuratamente tutto quello che i più esperti hanno pubblicato su questo argomento; ma bisogna che vi confessi, signore21, che di tutte le loro affermazioni mi sembra convincente soltanto quella contro la superstizione popolare, secondo cui le comete minacciano il mondo di un'infinità di malanni.

Ecco perché non so convincermi che un dottore come voi siete, il quale per il semplice fatto di essere riuscito a predire con precisione il ritorno della nostra cometa, dovrebbe essere convinto non trattarsi altro che di corpi soggetti alle leggi ordinarie della natura e non di prodigi che non seguono nessuna regola, si sia non-dimeno lasciato trascinare dalla corrente e creda, conformemente all'opinione ge-nerale, nonostante le ragioni addotte da un ristretto numero di persone scelte, che le comete siano come degli araldi che vengono da parte di Dio a dichiarare la guerra al genere umano. Se voi foste un predicatore potrei perdonarvi perché tali pensieri sono molto adatti per propria natura ad essere rivestiti dei più pomposi e patetici ornamenti dell'eloquenza, e fanno quindi più onore a colui che li declama e molta più impressione sulla coscienza degli uditori, che non cento altre proposizioni pro-vate dimostrativamente. Ma non posso ammettere che un dottore, il cui compito non è di esercitare doti di persuasione sul popolo e il cui nutrimento spirituale dovrebbe essere esclusivamente la pura ragione, consideri con rispetto idee tanto poco fondate e si appaghi della tradizione e di passi tratti dai poeti e dagli sto-rici22. Non è possibile avere un peggiore fondamento. Cominciamo dai poeti; voi ben sa-pete, signore, quanto essi si ostinino a voler cospargere le loro opere di numerose descrizioni pompose, come lo sono per l'appunto quelle intorno ai prodigi, e a voler dare un carattere meraviglioso alle avventure dei loro eroi, al punto che per perve-nire al loro scopo immaginano mille cose sbalorditive. Così, ben lontano dal crede-re sulla loro parola che la caduta della repubblica romana sia avvenuta per l'apparizione di due o tre comete, sarei piuttosto propenso a non credere, se altri non l'avessero affermato, che proprio in quel tempo siano apparse delle comete. Dobbiamo infatti pensare che, se uno si decide a fare un poema, vuole impadronirsi nello stesso tem-po di tutta la natura. Il cielo e la terra ormai non agiscono più se non per suo ordi-ne, eclissi e naufragi avvengono a sua discrezione e tutti gli altri elementi si con-fondono se a lui sembra opportuno. Si vedono tanti eserciti sospesi nell'aria e tanti mostri sulla terra quanti egli ne desidera; gli angeli e i demoni appaiono a ogni suo comando. Gli stessi dei, issati su delle macchine, sono pronti a mettersi a sua disposizione e, poiché c'è soprattutto bisogno di comete grazie alle superstizioni che le circondano, le usa a proposito, se le trova belle e fatte nella storia; se non le trova, le fabbrica da sé dando loro colore e forma tali che sia evidente quanto e con quale interesse il cielo si è preso cura di tutta la faccenda. Dopo di che, chi non riderebbe nel vedere tante persone intelligenti fornire come prova del carattere maligno di questi astri eccezionali niente altro che il Terris mutantem regna

21 I Pensieri sulla cometa, da cui è tratto il brano, sono redatti in forma di lettera a un dottore

della Sorbona, che Bayle indica con le iniziali M.L.A.D.C. 22 Sin dalle prime pagine dell'opera è evidente l'impianto razionalistico del discorso di Bayle.

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Cometen di Lucano; il Regnorum eversor, rubuit lethale Cometes di Silio Italico; il Nec diri toties arsere Cometae di Virgilio; il Nunquam terris spectatum impune Cometen di Claudiano e altre simili belle espressioni degli antichi poeti?23 Riguardo agli storici, convengo che non si prendono la libertà di immaginare con tanta facilità fenomeni straordinari; ma la maggior parte di essi rivelano una così grande smania di riferire tutti i miracoli e tutte le visioni che la credulità dei popoli ha sanzionato, che non sarebbe prudente credere a tutto quello che ci riferiscono su questo argomento. Forse temono che le loro storie apparirebbero troppo sempli-ci, se a ciò che avviene secondo il corso naturale delle cose non mescolassero un certo numero di prodigi e di accidenti sovrannaturali24; e forse sperano, con questa specie di condimenti, tanto graditi all'inclinazione naturale dell'uomo, di tenere sempre desto l'interesse dei lettori, fornendo loro continuamente cose di cui stupirsi; o forse sono persuasi che il fortuito verificarsi di simili avvenimenti miracolosi, renderà famosa la loro storia, nei tempi avvenire. Comunque sia, non si può negare che gli storici trovino la massima compiacenza nel moltiplicare tutto ciò che abbia soltanto l'odore del miracolo [...1.

Con tutto questo però, signore, non ritengo che si debba cavillare troppo sul-l'autorità degli storici; a mio parere la loro credulità non deve impedirci di credere che siano veramente apparse delle comete tutte le volte che lo hanno riferito, e che negli anni successivi alla loro apparizione siano effettivamente capitati tutti i mali che essi ci raccontano. A questo posso prestar fede, ma non altro vi posso concedere, e questo soltanto dovete ragionevolmente pretendere. Vediamo ora quali ne siano le conseguenze. Intanto vi sfido a concludere con tutta la vostra sottigliezza che le comete sono state la causa o il segno delle calamità che sono seguite alla loro apparizione. In questo modo le testimonianze degli storici si riducono soltanto a provare che sono comparse delle comete e che in seguito si verificarono nel mondo un sacco di disordini; il che è ben diverso dal provare che l'una di queste due cose sia la causa o il pronostico dell'altra25. A meno che non si voglia ammettere che una donna, che non si affaccia mai alla sua finestra di via Saint-Honoré senza vedere passare delle carrozze, possa ritenersi, ogni volta che si affaccerà alla finestra, la causa del loro passaggio o almeno presagio a tutto il quartiere che passeranno ben presto delle carrozze. [...1 Dell'autorità della tradizione Dopo tutto quello che ho detto, è completamente superfluo controbattere in particolare il pregiudizio della tradizione; è infatti evidente che se la prevenzione intorno alle comete, cui da tempi immemorabili si è rimasti legati, può avere qualche fondamento legittimo, esso consiste esclusivamente sulla testimonianza che le storie e gli altri libri hanno lasciato in tutti i secoli: ma se non si deve tenere in nessuna considerazione questa testimonianza, come appunto ho dimostrato e come apparirà ancor più chiaro da ciò che mi resta da dire, sarà necessario non tener conto neppure del gran numero di approvazioni e di suffragi che su di essa

23 «La cometa che stravolge i regni della terra» (Lucano); «Diventò rossa la letale cometa, sovvertitrice di regni» (Silio Italico); «Non tante volte si infiammarono le comete apportatrici di sventure» (Virgilio); «II mondo non ha mai guardato impunemente una cometa» (Claudiano). 24 Per Bayle è una naturale quanto funesta tendenza dell'uomo quella di cercare di spiegare come ef-fetto soprannaturale ciò che è un semplice fenomeno della natura. Gli storici, in parte sono anch'essi succubi di questa inclinazione, in parte se ne servono artatamente per rendere più attraenti i loro racconti. Nella successiva parte del brano - che qui viene omessa - Bayle polemizza contro coloro che considerano la storia come apparentata con la poesia. 25 Qui Bayle illustra uno dei requisiti della storiografia razionalistica. Oltre all'accertamento dei fatti mediante l'analisi delle fonti, lo storico deve verificare la reale connessione causale tra fatti accertati. In questa seconda operazione nulla è più utile dell'analisi razionale degli eventi.

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hanno trovato il loro sostegno26. Peccato che non si possa vedere che cosa passi nella mente degli uomini quando scelgono un'opinione! Son sicuro che, se questo fosse possibile, potremmo ridurre il consenso di un'infinità di uomini all'autorità di due o tre persone, che, ritenute profonde conoscitrici di una dottrina, sono riuscite a diffonderla, grazie al pregiu-dizio che si aveva dei loro meriti; esse hanno infatti convinto molti altri, e questi a loro volta molti altri ancora, i quali, per pigrizia naturale, hanno preferito accet-tare immediatamente a occhi chiusi tutto quello che veniva detto loro, piuttosto che esaminarlo accuratamente. E poiché il numero dei seguaci creduli e infingardi aumentava di giorno in giorno, si è trovato in ciò un sempre nuovo invito a evitare la fatica di esaminare un'opinione che appariva tanto diffusa e di cui in buona fede ci si convinceva che fosse divenuta tale per la solidità delle ragioni che all'inizio erano servite a stabilirla; alla fine non c'è stata altra scelta che credere in ciò in cui tutti credevano per non passare per dei faziosi che vogliono sempre saperne più di tutti e contraddire la venerabile antichità; come se fosse un merito non esaminare più nulla e rimettersi semplicemente alla tradizione. Giudicate voi stesso, signore, se cento milioni di uomini, che si sono convinti e radicati in una opinione nel modo che ho or ora spiegato, possano renderla probabile, e se il pregiudizio che si fonda sul gran numero di seguaci non debba invece essere ridimensionato, tendendo la dovuta giustizia all'autorità di due o tre persone, le sole ad avere probabilmente esaminato ciò che insegnavano. Ricordatevi allora, signore, di certe opinioni fantasiose cui si è data la caccia in questi ultimi tempi, senza tener conto del numero dei testimoni su cui poggiavano: si è infatti dimostrato come questi testimoni si fossero copiati l'un l'altro senza avere per proprio conto esaminato ciò che citavano, e come, quindi, dovessero contare solo per uno. Nessuna altra conclusione potrete dunque trarne, se non che, quantunque molte nazioni e molti secoli si accordino nell'accusare le comete di tutti i disastri che capitano nel mondo dopo la loro apparizione, si tratta tuttavia di un'opinione che non ha maggiori probabilità di quante ne avrebbe l'opinione di sette o otto persone, perché certamente non so-no di più le persone che a essa danno o hanno dato il loro consenso, dopo averla bene esaminata al lume dei principi della filosofia. Per quale ragione non parliamo dell'autorità dei filosofi Volete poi sapere, signore, perché non ho preso in considerazione l'autorità dei fi-losofi, come invece ho fatto per quella dei poeti e degli storici? Perché son sicuro che se la testimonianza dei filosofi ha prodotto una certa impressione sul vostro animo, ciò si è verificato per il carattere ancora più generale che una simile testimonianza ha dato alla tradizione, e non per le ragioni su cui si è fondata27. Siete troppo esperto per essere ingannato da un filosofo, chiunque egli sia, purché veniate attaccato sul piano del ragionamento. Bisogna infatti riconoscere che nelle cose da voi ritenute di pertinenza della ragione, non seguite altro che la pura ragione; anche in tal caso perciò non sono certamente i

26 La funzione della tradizione è quella di trasformare in verità affermazioni prive di alcun valore scientifico. Come si è visto prima, la testimonianza dei poeti è pura fantasia; quella degli storici è o accorgimento narrativo o mancanza di critica nel valutare fonti e connessioni di fatti. In ogni caso, il valore delle autorità scritte da cui proviene la credenza nel carattere funesto delle comete è nullo. 27 La parte che la filosofia ha avuto nel consolidamento dell'errore relativo al significato delle comete non consiste tanto nelle ragioni pseudo-razionali che essa ha addotto a favore della perniciosità di tali fenomeni: queste ragioni sono logicamente molto deboli e provocano poco guasto. Il danno maggiore è stato provocato dalla filosofia indirettamente, attraverso la difesa non di questa particolare tradizione, ma del valore della tradizione in generale. Alla filosofia, invece, Bayle vuole restituire la sua funzione critica e la sua capacità discriminante tra il vero e il falso.

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filosofi in quanto tali ad avere contribuito a porvi allo stesso livello del popolo; perché non c'è un solo ragionamento da loro imbastito per provare le influenze maligne che non faccia pietà. Volete dunque che io, da vostro vecchio amico, vi dica perché accettate una opinione corrente senza consultare l'oracolo della ragione?28 Perché siete convinto che in tutto ciò ci sia qualche cosa di divino, come già è stato detto per alcune malattie dal famoso Ippocrate in poi; perché pensate che il consenso generale di tante nazioni nel corso di tutti i secoli debba necessariamente dipendere da una specie di ispirazione, vox populi, vox Dei; perché siete abituato, per il vostro carattere di teologo, a non ragionare più, quando credete che ci sia un mistero, arrendevolezza questa senz'altro molto lodevole, ma che talvolta, se supera troppo certi limiti, usurpa, come ha tanto giustamente osservato Pascal, i diritti della ragione; e infine perché, per la vostra stessa coscienza timorata, siete portato facilmente a credere che la corruzione del mondo armi il braccio di Dio dei più spaventosi flagelli, che tuttavia il buon Dio non si deciderebbe a scagliare sulla terra senza essersi prima assicurato se gli uomini migliorerebbero, come appunto fece prima di inviare il Diluvio. Tutto questo, signore, costituisce per il vostro spirito un sofisma di autorità, contro cui, nonostante tutta la vostra abilità nel districare i falsi ragionamenti dei logici, non sapreste difendervi29.

Stando così le cose, è inutile sperare di disingannarvi, ragionando con voi sui principi della filosofia. O vi si abbandona sulle vostre posizioni, oppure dobbiamo ragionare sui principi della devozione e della religione. E così farò (perché non voglio che mi sfuggiate), dopo aver sottoposto alla vostra attenzione (debbo pur rifarmi in qualche modo) molte ragioni, fondate sul buon senso30, atte a convincere di temerarietà la diffusa opinione sull'influenza delle comete. Cercate intanto di indovinare, se vi riesce, quali siano quei principi di devozione che tengo in serbo per voi; indovinatelo, se vi riesce, mentre nelle mie ore di libertà vi preparerò una specie di preludio che verterà sui principi più comuni. Bayle “Pensieri sulla cometa” (1682) D’ALEMBERT – LA RIVOLUZIONE CULTURALE ALLA METÀ DEL SECOLO XVIII

Parrebbe che da circa trecento anni, la natura abbia destinato la metà di ciascun secolo come epoca di una rivoluzione nello spirito umano. La presa di Costantinopoli, alla metà del XV secolo, ha fatto rinascere le lettere in occidente. La metà del XVI ha visto mutare rapidamente la religione d'una gran parte d'Europa... Infine Car-tesio, alla metà del XVII, ha fondato una nuova filosofia, dapprima furiosamente perseguitata, poi superstiziosamente seguita e oggi ridotta agli elementi più validi e fecondi.

Ora, se appena si considera con un poco di attenzione la metà del secolo in cui viviamo, gli eventi nei quali siamo impegnati, i nostri costumi, le nostre opere e persino le nostre occupazioni più futili, è difficile non rendersi conto che si sta verificando, sotto molti aspetti, un grande mutamento di idee che sembra annun-ciare, con la sua stessa rapidità, mutamenti ancora maggiori. Il tempo rivelerà la natura e i limiti di tale rivoluzione, di cui la posterità conoscerà meglio di noi i vantaggi e gli inconvenienti.

Ogni secolo che pensi bene o male, purché creda di pensare e pensi diversa-mente da quello precedente, ama fregiarsi del titolo di filosofo: così come spesso 28 Segue un elenco dei pregiudizi che favoriscono la credenza nei malefici delle comete o, più in generale, che impediscono un uso critico della ragione 29 Da notarsi: la forza della tradizione priva la ragione delle sue capacità critiche, pur lasciando intatte le sue facoltà più «tecniche», come quelle logiche. 30 La ragione coincide per Bayle, come per la maggior parte degli illuministi, con il semplice «buon senso».

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onoriamo del titolo di saggi coloro che in realtà non ebbero altro merito che quello di aver contraddetto i loro contemporanei. Ora, il nostro secolo si è proclamato per eccellenza il secolo della filosofa...

Se si esamina senza prevenzioni lo stato attuale delle nostre conoscenze, è impos-sibile disconoscere i progressi della filosofia da noi. La scienza della natura acqui-sisce di giorno in giorno nuove ricchezze; la geometria, ampliando i propri con-fini, ha diffuso i suoi lumi anche nei domini limitrofi della fisica; il vero sistema del mondo è stato conosciuto, sviluppato e perfezionato... la scoperta e l'uso di un nuovo metodo di filosofare, l'entusiasmo che accompagna le scoperte, le idee elevate prodotte in noi dallo spettacolo dell'universo, tutte queste cause hanno prodotto negli spiriti un vivo fermento; questo, agendo per sua natura in ogni direzione, ha violentemente influenzato tutto ciò con cui è venuto a contatto, come un fiume che abbia spezzato gli argini.

Ora gli uomini... quanto più sono lenti a scuotere il giogo delle opinioni tradi-zionali, tanto più sono inclini - quando l'abbiano in qualche punto spezzato - a spezzarlo totalmente... Così, dai principi delle scienze profane fino ai fondamenti della rivelazione, dalla metafisica all'estetica, dalla musica alla morale, dalle dispute scolastiche dei teologi alle attività commerciali, dai diritti dei principi a quelli dei popoli, dalla legge naturale a quelle positive delle nazioni, in una parola, dalle questioni che più ci toccano da vicino sino a quelle che ci interessano di meno, tutto è stato discusso, analizzato, o almeno scosso nei suoi fondamenti. D’Alembert “Saggio sugli elementi di filosofia” (1759) VITA E OPERE Pierre Bayle nacque nel 1647 a Le Carla, nella Francia meridionale in una famiglia protestante di bassa estrazione. L'opera del professore calvinista costretto a rifugiarsi a Rotterdam dopo la chiusura nel 1681 delle scuole superiori protestanti ad opera di Luigi XIV è, insieme ad altri influssi, all'origine dell'Illuminismo francese. Con i suoi Pensieri sulla cometa (1682), che prendono a pretesto la comparsa di una cometa cui si ac-compagna l'opinione popolare di presagio di sventura, Bayle dà inizio ad una polemica esplicita contro la superstizione, il fanatismo e l'intolleranza religiosa, giungendo ad affermare che anche gli atei possono avere una vita moralmente ineccepibile e felice. Tale coraggiosa presa di posizione, ribadita nel Trattato della tolleranza universale (1686-1687), gli valse la persecuzione anche nel mondo riformato. Egli tuttavia non arrestò la sua opera, che vide finalmente nel 1697 il suo coronamento con il Dizionario storico-critico, dedicato ad estirpare pregiudizi e false interpretazioni presenti negli altri dizionari del tempo. Tale scritto, che fungerà da modello per l'Encyclopédie e soprattutto per il Dizionario filosofico di Voltaire, parte dal presupposto scettico che ragione e fede siano inconciliabili, e che le religioni positive siano piene di errori e contraddizioni. Muore a Rotterdam nel 1706. Jean-Baptiste Le Rond d'Alembert nasce a Parigi nel 1717, figlio illegittimo poi ri-conosciuto dal padre, d'Alembert si formò in diritto, medicina e soprattutto in matematica, diventando nel 1741 membro dell'Accademia della scienza. Negli anni ‘40 è autore di numerosi trattati di matematica e fisica e sulla fine del decennio stringe con Diderot il so-dalizio che porta alla nascita dell'Encyclopédie, impresa cui parteciperà sino al 1759. Il contributo più famoso di d'Alembert all'opera, il Discorso preliminare, fissa i criteri organizzativi e strutturali dell'insieme, ma descrive anche la concezione del sapere che vi è sottesa. Per d'Alembert, come per Diderot, Locke e Bacone, la scienza deve basarsi sui fatti, e una descrizione con spirito sistematico delle scienze deve basarsi sui loro legami reali piuttosto che sulle astrazioni dei sistemi filosofici. Inoltre il Discorso affronta anche il tema del rapporto fra intellettuali e potere, tema che verrà ripreso da d'Alembert nel Saggio sui rapporti fra intellettuali e potenti (1753). D'Alembert si occupò di morale, di politica e di storia con numerosi scritti (fra cui anche alcune voci dell'Encyclopédie di carattere non scientifico e scritti di critica d'arte) e partecipò molto attivamente al dibattito culturale europeo come ospite brillante dei salotti, interlocutore dei sovrani «illuminati» e ideale capofila dei philosophes. Morì a Parigi nel 1783.

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11 - K. LORENZ: UN ETOLOGO E KANT A CONFRONTO Tra le opere teoretiche di maggior importanza di Konrad Lorenz, considerato uno dei fondatori dell’etologia nonché dell’ambientalismo, vi è senz'altro “L’altra faccia dello specchio. Per una storia naturale della conoscenza”, saggio datato 1973 (anno di conseguimento del premio Nobel da parte del suo autore), da cui è tratto il brano seguente e di cui lo stesso Lorenz ha scritto: “In questo libro ho compiuto il tentativo, forse troppo audace, di dare una visione generale dei meccanismi cognitivi nell'uomo”. Esso si presenta come il tentativo di un'analisi naturalistica della conoscenza, della società e del comportamento umano, con tutti gli elementi classici dell'etologia di Lorenz, in particolare la difesa dell'idea del comportamento come l'intersecarsi di due elementi indispensabili ed irrinunciabili come l'istinto e l'appreso. Tesi centrale dell’opera, dedicata ad analizzare l’altra faccia dello specchio, cioè gli apparati conoscitivi animali e umani, è che tutta l’evoluzione animale e umana possa essere viste come un processo di conoscenza. Lorenz mostra come le prestazioni più alte del conoscere e del comportamento umano, quelle che ancora oggi molti tendono a separare radicalmente dalla realtà naturale che circonda l’uomo, siano il risultato di un processo filogenetico e si manifestino anche in altre forme del mondo animale; e, viceversa, come molti meccanismi dell’acquisizione di informazione e della conoscenza, che vediamo operare un po’ in tutti i gradi della scala zoologica, si ritrovino puntualmente come componenti del nostro comportamento più differenziato. In questo brano Lorenz, ci presenta la sua interpretazione, da un punto di vista naturalista ed evoluzionista, delle forme a priori di Kant. 1 - Apparati percettivi, evoluzione e realtà extrasoggettiva 2 – Una spiegazione naturalista delle forme a priori dello spazio, del tempo e delle categorie della sostanza e della causalità Per il naturalista l'uomo è un essere le cui caratteristiche e le cui prestazioni, compresa l'alta capacità del conoscere, sono un prodotto dell'evoluzione, di quel processo svoltosi per epoche intere nel corso del quale tutti gli organismi viventi si sono trovati a confronto con gli elementi del reale e durante il quale hanno dovuto, come si suol dire, adattarsi ad essi. Questo evento filogenetico è un processo della conoscenza; infatti ogni ' adattamento a ' un dato di fatto della realtà esterna indica che una certa quantità di ' informazioni su ' è stata acquisita dal sistema organico. Anche nel corso dello strutturarsi del corpo, cioè nella morfogenesi, si formano delle immagini del mondo esteriore: le pinne e il modo stesso di muoversi dei pesci riproducono le caratteristiche idrodinamiche dell'acqua, che le sono proprie indipendentemente dal fatto che al suo interno si agitino o meno delle pinne. L'occhio, come ha giustamente visto Goethe, è una copia del sole e delle caratteristiche fisiche proprie della luce, indipendentemente dalla circostanza che vi siano degli occhi a vederla. Anche il comportamento degli uomini e degli animali, proprio per il fatto di essersi adattato all'ambiente circostante, è un'immagine di esso. L'organizzazione degli organi di senso e del sistema nervoso centrale mette in condizioni gli esseri viventi di ottenere determinati dati, per essi rilevanti, dell'ambiente circostante, e quindi di rispondere a essi in modo funzionale per la propria sopravvivenza. Anche la reazione primitiva dello scansarsi nel paramecio (Paramaecium), il quale, quando si scontra con un ostacolo, prima si ritira e poi riprende a nuotare in avanti, in un'altra direzione scelta a caso, sa qualcosa di let-teralmente ' oggettivo ' sul mondo esteriore. Objicere significa gettare contro:

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l'oggetto è ciò che ci viene gettato contro durante il nostro movimento in avanti, è l'imponderabile contro cui ci scontriamo. Dell'oggetto il paramecio sa soltanto che esso gli impedisce di avanzare nella direzione di prima. Questa ' conoscenza ' resiste alla critica che noi potremmo formulare a partire dal punto di vista della nostra assai più complessa e articolata visione del mondo. Noi potremmo effettivamente consigliare spesso all'animaletto una direzione più opportuna di quella che esso sceglie del tutto a caso, ma ciò che esso sa è assolutamente giusto: non è possibile proseguire nella stessa direzione! Tutto ciò che noi uomini sappiamo sul mondo reale deriva da meccanismi di informazione di origine filogenetica che ci comunicano elementi rilevanti dell'ambiente; essi sono costruiti in modo molto più complesso, ma secondo gli stessi principi di quelli che scatenano la reazione di fuga nel paramecio. Nulla di ciò che può essere oggetto delle scienze naturali è giunto alla nostra conoscenza attraverso un processo diverso da quello sopra descritto. Conseguenza di questa osservazione è che noi giudichiamo le possibilità umane di conoscere la realtà diversamente da quanto hanno fatto finora i teorici della conoscenza. Le nostre aspirazioni, per quanto riguarda la speranza di comprendere il senso e i valori ultimi di questo mondo, sono molto modeste. Invece teniamo molto, irremovibilmente, alla nostra convinzione che tutto ciò che ci viene segnalato dal nostro apparato conoscitivo corrisponda a dati di fatto reali del mondo extrasoggettivo. Questa posizione gnoseologica deriva dal sapere che il nostro apparato conoscitivo stesso è un elemento del mondo reale, il quale, proprio contrapponendosi e adattandosi a elementi altrettanto reali, ha raggiunto la propria forma attuale. Su questo stesso sapere si fonda la nostra convinzione che tutto ciò che il nostro apparato conoscitivo ci comunica sulla realtà esteriore corrisponde a qualcosa di reale. Gli 'occhiali ' del nostro modo di pensare e di vedere, cioè i nessi di causalità e di sostanza, di spazio e di tempo, sono funzioni di un'organizzazione neurosensoriale sviluppatasi al servizio della conservazione della specie. Attraverso questi occhiali noi non vediamo quindi, come sostengono gli idealisti trascendentali31, una deformazione incontrollabile dell'essere in sé, un'immagine che non presenta neppure una vaga analogia, neppure una parziale somiglianza, con la realtà; ma piuttosto abbiamo di questa un'immagine reale, anche se tale immagine è grossolanamente semplificata, secondo criteri utilitaristici. Noi abbiamo infatti sviluppato un ' organo ' solo per quegli aspetti del-l'esistente con i quali era di vitale importanza per l'uomo entrare in rapporto in modo funzionale per la conservazione della specie, al punto da indurre, at-traverso una pressione selettiva sufficientemente forte, la formazione di questo speciale apparato della conoscenza. Da questo punto di vista la prestazione for-nita dal nostro apparato conoscitivo non si differenzia da quanto un primitivo e incolto cacciatore di foche e di balene sa sull'essenza della propria preda, che è poi quanto ha un'importanza pratica per i suoi interessi. Quel poco però che l'organizzazione dei nostri organi di senso e del nostro sistema nervoso ci ha permesso di sapere è stato sperimentato attraverso un periodo di prova durato epoche intere. Entro i suoi limiti, possiamo fare affidamento su di esso! Infatti è per noi del tutto ovvio che l'esistente abbia innumerevoli altre facce, che però per noi, per i barbari cacciatori di foche, non sono di importanza vitale. Non abbiamo nessun organo per coglierle, proprio perché durante la filogenesi non siamo stati costretti a sviluppare particolari forme di adattamento nei loro confronti. E ovviamente siamo poi sordi alle molte lunghezze d'onda con cui il nostro 'apparato ricevente ' non è sincronizzato, e non sappiamo, né po-

31 Kant ha definito la sua posizione come “idealismo trascendentale” per sottolineare la funzione prioritaria svolta dalle forme a priori della nostra mente (idealismo), le quali sono indipendenti dall’esperienza e anzi fondanti l’esperienza (trascendentale), in quanto solo attraverso di esse possiamo ricevere i dati dell’esperienza.

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tremo sapere, quante esse siano. Siamo ' limitati ', sia nel senso letterale sia nel senso traslato del termine. … .. Quasi fino al giorno in cui il destino fece sì venissi chiamato a succedere alla cattedra che era stata di Immanuel Kant a Königsberg, io credevo infatti che ciò che io chiamavo 1' apparato immagine del mondo e Popper32 il perceiving apparatus potesse essere senz'altro identificato con l'a priori, nel senso di Kant. Purtroppo quest'opinione è falsa. Per l'idealismo trascendentale di Kant non esiste alcun rapporto di corrispondenza tra la (generalmente denominata al singolare) cosa in sé e la forma con cui le nostre intuizioni a priori e categorie concettuali la fanno apparire nella nostra esperienza33. L'esperienza vissuta non è, per Kant, un'immagine, per quanto semplificata e deformata, della realtà. Certo, Kant riconosce che la forma di ogni esperienza possibile viene determinata da strutture del soggetto esperiente e non da quelle dell'oggetto dell'esperienza, ma nega che la costruzione del perceiving apparatus possa avere in qualche modo a che fare con la realtà34. A questo proposito scrive, nel § 11 dei Prolegomeni a ogni futura metafisica: «Se qualcuno avesse un sia pur minimo dubbio sul fatto che entrambe [cioè le forme intuitive dello spazio e del tempo] non sono determinazioni inerenti alle cose in sé, ma soltanto al loro rapporto con la sensibilità, allora vorrei sapere come si possa ritenere possibile che noi sappiamo a priori, e quindi prima di ogni contatto con le cose, prima cioè che esse ci siano date, come debba essere l'intuizione di esse, il che appunto accade per quanto riguarda lo spazio e il tempo ». Kant era evidentemente convinto che, in linea di principio, fosse impossibile dare una risposta a questa domanda in termini scientifici. Riconoscendo che le forme dell'intuizione e le categorie concettuali non vengono prodotte, come credevano gli empiristi, e in particolare Hume, dall'esperienza individuale, Kant vedeva in ciò la dimostrazione necessaria che esse erano in effetti «indispensabili al pensiero» e che perciò non venivano affatto ' prodotte ' in senso proprio, quanto piuttosto date a priori. La risposta a questo problema, così ovvia per i biologi abituati a occuparsi dei fatti dell'evoluzione, rimaneva inaccessibile al grande pensatore. Essa suona così: l'organizzazione degli organi di senso e dei nervi, che permette agli esseri viventi di orientarsi nel mondo deriva filogeneticamente dalla contrapposizione e dal successivo adattamento a quegli elementi reali che essa ci fa esperire come spazio fenomenico. Per l'individuo essa è pertanto un a priori, in quanto è precedente a ogni esperienza, e necessaria al fine di permettere ogni esperienza. La sua funzione però è storicamente determinata e non indispensabile al pensiero, in quanto ci possono essere anche altre soluzioni; il paramecio, per esempio, se la cava benissimo con la cosiddetta visione spaziale unidimensionale. Quante dimensioni abbia poi lo spazio in sé non ci è dato di sapere. Gli studi fisiologici hanno dimostrato quali meccanismi analizzabili con metodi scientifici siano determinanti per una chiara percezione dello spazio tridi-mensionale euclideo. … Il labirinto nell'orecchio interno, con il suo utricolo e i suoi canali semicircolari disposti in tre piani sovrapposti perpendicolarmente tra di loro, ci comunica qual è il sopra e il sotto e in quale direzione veniamo sottoposti ad accelerazioni rotatorie. Mi sembrerebbe 32 K. Popper, tra i più importanti filosofi della scienza del Novecento. 33 Lorenz si riferisce qui alla distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno (cosa in sé). Il fenomeno è la realtà così come ci appare tramite le forme a priori. Non è pura apparenza illusoria, in quanto corrisponde a qualcosa che risulta reale, ma solo nel rapporto con il soggetto. Il fenomeno è quindi la cosa ‘per noi’. Il noumeno è la realtà indipendente dal soggetto e in quanto tale risulta inconoscibile. 34 Per Kant infatti le forme a priori della percezione e dell’intelletto, e quindi la stesa mente umana, sono pensati come qualcosa di dato indipendentemente da ogni forma di esperienza e di fisso e immutabile, in quanto garanzia dell’assolutezza, della necessità e dell’universalità delle conoscenze umane.

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un'ipotesi astrusa che tutti questi organi, i quali così chiaramente si sono formati in funzione di prestazioni necessarie alla conservazione della specie e adattandosi a dati di fatto reali, e le loro prestazioni non abbiano nulla a che fare con la nostra intuizione a priori dello spazio. Piuttosto mi sembra del tutto naturale che su di essi si fondino l'intuizione dello spazio tridimensionale euclideo e che anzi, in un certo senso, essi si identifichino addirittura con questa intuizione. Noi sappiamo dai matematici che sono pensabili altre specie, pluridimensionali, di spazi, e dagli studiosi della teoria della relatività e dai fisici che è possibile provare l'esistenza di almeno quattro dimensioni dello spazio. Noi però siamo in grado di avere l'esperienza intuitiva soltanto di quella versione più semplice che la nostra specifica organizzazione degli organi di senso e del sistema nervoso ci 'porta all'esperienza '. Gli esempi che ho dato qui delle relazioni esistenti tra l'apparato fisiologico preposto alla percezione spaziale e lo spazio fenomenico35 in cui si muove l'uomo, valgono, mutatis mutandis, anche per il rapporto esistente tra tutte le forme innate di esperienza possibile e quegli elementi della realtà extrasoggettiva che attraverso di esse ci è dato di sperimentare. Per quanto riguarda ad esempio l'intuizione del tempo si verifica qualcosa di simile a quanto accade per lo spazio: anche in questo caso la fisiologia conosce dei meccanismi che, quasi una sorta di 'orologi interiori ', definiscono il corso del tempo che noi sperimentiamo fenomenicamente. Di particolare interesse per lo scienziato che si preoccupa dell'oggettività sono poi quelle prestazioni della nostra percezione che ci trasmettono l’esperienza delle qualità costantemente inerenti a particolari elementi del mondo circostante. Quando vediamo una determinata cosa, ad esempio un foglio di carta che, sotto le più diverse luci, appare sempre bianco, anche se le onde che esso riflette possono essere diverse fra di loro, a seconda dei colore del fascio luminoso, ciò dipende dal funzionamento di un apparato fisiologico estremamente complesso, che dal colore del fascio luminoso e dal colore che viene riflesso deduce quella caratteristica costante dell'oggetto che noi definiamo semplicemente il colore della cosa in questione. Altri meccanismi nervosi ci permettono di individuare la forma spaziale di una cosa e di riconoscerla come la stessa se la guardiamo da varie parti, sebbene l'immagine riflessa dalla nostra retina assuma volta a volta forme molto differenti. E altri meccanismi ancora ci mettono in grado di riconoscere come uguale a se stessa la grandezza di un oggetto che guardiamo da distanze diverse, anche se ogni volta è diversa l'estensione dell'immagine retinica. Tutte le prestazioni fisiologiche su cui si basano questi cosiddetti fenomeni di costanza, presentano un grande interesse gnoseologico36 proprio perché sono rigorosa-mente analoghe alla prestazione del processo cosciente, razionale dell'oggettivazione. Così, ad esempio, la percezione “costantizzante” del colore della cosa prescinde dal tipo di illuminazione momentanea, per giungere ad accertare una caratteristica riflessiva propria dell'oggetto. Questi processi percettivi completamente inaccessibili alla nostra autoosservazione somigliano a quelli coscienti dell'astrazione e dell'oggettivazione anche perché, proprio come questi, ci permettono di individuare come ' cose ' o oggetti determinati elementi del mondo circostante L’adattamento di parecchi meccanismi fisiologici a questa unica prestazione contribuisce a rafforzarci nella nostra convinzione della realtà del mondo esteriore. Io non capisco come si possa dubitare che, dietro a tali fenomeni, che ci vengono segnalati concordemente da tanti apparati diversi, i quali lavorano in modo indipendente, e da testimoni indipendenti degni di affida-mento, si nascondano effettivamente le medesime realtà extrasoggettive! ….

35 Da fenomeno (nella contrapposizione fenomeno/noumeno) e che quindi si riferisce a come appare al soggetto 36 Da gnoseologia termine che indica la teoria filosofica della conoscenza.

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Al confronto fra i molti diversi apparati fisiologici che permettono a noi uomini di esperire il mondo, circostante, si può affiancare il confronto con quei meccanismi che, in diverse specie animali, provvedono affinché vengano ' portati all'esperienza ' quegli elementi dell'ambiente che sono rilevanti per ognuna di esse. È facilmente comprensibile che questi ' apparati immagine del mondo ' siano estremamente differenziati tra di loro nelle diverse specie animali. Essi non differiscono gli uni dagli altri e non riproducono diversi elementi particolari dell'ambiente soltanto a seconda del diverso livello evolutivo a cui è giunta ogni singola specie ma ognuna di esse si mostra anche ' interessata ' ad aspetti molto diversi della realtà extrasoggettiva. Per l'ape la costanza dei colore è un elemento molto importante, dal momento che essa deve essere in grado di riconoscere una particolare specie di fiore proprio dal colore che gli appartiene costantemente; per i gatti, cacciatori prevalentemente crepuscolari, il colore è completamente irrilevante, in cambio però essi necessitano di una vista molto acuta per riconoscere tutto ciò che si muove; il gufo deve essere in grado di localizzare rapidamente il fruscio prodotto da un topo e così via. Proprio tenendo conto delle enormi differenze tra questi apparati immagine del mondo, una circostanza ci appare estremamente importante, ed è che fintantoché i messaggi si riferiscono allo stesso elemento del mondo circostante essi non si contraddicono mai tra di loro. Anche la già ricordata reazione dello scansarsi del paramecio riproduce, come abbiamo già fatto notare, un dato di fatto 'oggettivo ' del mondo esteriore, che si presenta con le stesse caratteristiche anche alla nostra visione, incomparabilmente più differenziata, del mondo. Un caso confrontabile a questo in cui la più semplice e primitiva norma reattiva degli animali si scontra evidentemente con la stessa realtà extrasoggettiva che si manifesta all'estremamente più differenzi “apparato immagine del mondo” dell'uomo si riferisce alla capacità che evidentemente è comparsa già molto presto nel corso della filogenesi animale, di sviluppare reazioni condizionate, e allo schema concettuale tipicamente umano della causalità. Entrambe queste manifestazioni possono essere viste come adattamenti al dato di fatto che in tutti i processi di trasformazione dell’energia viene sempre mantenuto un certo ordine temporale degli eventi, il che rende possibile all'organismo di valutare i primi fra questi eventi come segni attendibili della prossima comparsa degli altri. … La corrispondenza che constatiamo esistere tra le rappresentazioni del mondo esteriore fornite dai numerosi ' apparati immagine del mondo ' dei diversi esseri viventi richiede un chiarimento. Di nuovo mi sembra astruso voler cercare una spiegazione diversa da quella per cui tutte queste così differenziate forme di esperienza possibile si riferiscono alla medesima realtà extrasoggettiva. K. Lorenz “L’altra faccia dello specchio”, Adelphi, 1974, pag. 25-35