Gli abitatori del tempo sono gli abitatori della fede.

ll pensiero di Emanuele Severino considerato una reale e radicalealternativa alla cultura dominante, e il suo ragionamento sempreaperto elude ogni possibilit di essere ridotto alle categorie di unqualche sistema. Questo libro analizza la struttura della civiltoccidentale, che permea ogni elemento, specico e particolare,della nostra storia. La struttura dellOccidente la volont che lecose siano tempo, e quindi siano niente.Il tempo dice il losofo,non la novit del pensiero cristiano e della cultura moderna, ma ci che il pensiero greco ha pensato per primo, una volta pertutte, e che come tecnica domina ormai incontrastato su tutta laterra.Tanto pi incontrastato quanto pi inesplorato nel suo sensoautentico. Cos, gli abitatori del tempo sono le forme di cultura, leistituzioni sociali, gli individui, le masse e i popoli che alla strutturadominante via via sono stati sottoposti. E che, nellalienazioneestrema che si esprime formalmente nella fede, si mantengono aldi fuori del luogo della Necessit dove solo si pu trovare il nostrosenso pi autentico.

Emanuele Severino (Brescia 1929) uno dei pi importanti losodel nostro tempo. Accademico dei Lincei, professore emerito dilosoa teoretica allUniversit di Venezia, insegna Ontologiafondamentale allUniversit Vita-Salute San Raffaele di Milano. autore di opere tradotte in varie lingue. Tra gli ultimi suoi libripubblicati da Rizzoli ricordiamo DallIslam a Prometeo (2003),Nascere (2005), Sullembrione (2005), Il muro di pietra. Sultramonto della tradizione losoca (2006), Lidentit della follia(2007), Immortalit e destino (2008), Lidentit del destino (2009).

Propriet letteraria riservata

2009 RCS Libri S.p.A., Milano

eISBN 978-88-58-62283-4

Prima edizione digitale 2011 da edizione digitale 2011 da edizioneBUR Saggi ottobre 2009

Copertina:Progetto grafico Cristina Ottolini per Mucca Design

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AvvertenzaGli abitatori del tempo* raccoglie i testi da me pubblicati tra il 1972 eil 1976; sono tra quelli che pi hanno segnato il successivo sviluppodel mio discorso filosofico.Pertanto, salvo pochissimi ritocchi, sono qui ripropostiintegralmente nella loro forma originale.

Emanuele Severino15 Luglio 2009

Nota introduttivaQuesto libro intende approfondire il tentativo di condurre nellinguaggio la struttura della civilt occidentale. Tale strutturaavvolge ogni elemento specico e particolare della nostra storia, equindi sempre presente; e tuttavia il suo senso autentico si lasciacogliere in un sottosuolo essenzialmente pi profondo di quelloesplorato da Hegel, dal marxismo, dalla psicoanalisi, dalla lineaermeneutica Nietzsche-Heidegger, dallo strutturalismo. Questosottosuolo pu essere raggiunto solo se non ci si mette in camminoin compagnia delle ricostruzioni storiche a vario raggio avanzatedalla nostra cultura; anzi, solo se non ci si mette affatto incammino, ma si lascia che il luogo della Necessit (ossia lastruttura originaria della Necessit), gi da sempre aperto al di fuoridella struttura dellOccidente, consenta al linguaggio di testimoniarloe di testimoniarlo come qualcosa di abissalmente estraneo aquellaltro luogo che appunto la struttura in cui cresce la storiadellOccidente. Se questa struttura continua a rimanere linconscioessenziale della nostra civilt, quellaltra il luogo della Necessit linconscio di questo inconscio, il sottosuolo del sottosuolo, ciche avvolge lavvolgente.

La struttura dellOccidente la volont che le cose siano tempo(e quindi niente). Il tempo certamente qualcosa di denitonellambito della nostra cultura: linconscio essenziale ci cheresta represso e quindi inespresso in questa denizione; nonespresso da essa e tuttavia da essa essenzialmente richiesto.Linconscio cos profondo che, contrariamente allinterpretazionefornita dallOccidente del proprio sviluppo storico, il tempo non lanovit del pensiero cristiano o della cultura moderna, ma ci che ilpensiero greco ha pensato per primo, una volta per tutte, e che,come tecnica, domina ormai incontrastato su tutta la terra. Tanto

pi incontrastato quanto pi inesplorato nel suo senso autentico. Gliabitatori del tempo sono le forme di cultura, le istituzioni sociali, gliindividui, le masse e i popoli che via via sono stati sottoposti aquesta struttura dominante.

Il primo capitolo del saggio ha il compito di determinare inconcreto il senso specico di questa struttura, riallacciandosisoprattutto alle indagini sullEssenza del nichilismo (Paideia, 1972),precedentemente sviluppate dallautore. In quanto il tempo lastruttura, dellOccidente, esso porta necessariamente al tramontoogni altra struttura, secondo cui il tempo stato abitato, ossia portaal tramonto ogni forma stabilmente unicante il molteplicediveniente dellesperienza. Le unicazioni che stabilizzano ilprocesso storico sono gli immutabili o gli di dellOccidente,tra i quali, soprattutto, il Dio del cristianesimo, i rapporti diproduzione del capitalismo, la teoria losoca del marxismo e,alla base di tutto, la losoa stessa cos come essa ha interpretatose stessa da Platone e Aristotele a Hegel e Husserl. Nel secondocapitolo, in certo senso centrale, vien preso in considerazione iltramonto di quellimmutabile che il marxismo in quanto strutturaepistemico-losoca, e lanalisi viene sviluppata nella forma di unadiscussione determinata dellinterpretazione del marxismo fornita daLucio Colletti. Al terzo capitolo afdato il compito fondativo dimaggior rilievo: mostrare come il tramonto degli immutabili laGtterdmmerung non sia un semplice fatto di caratteresociologico, ma un evento inevitabile per gli abitatori dellOccidente,un evento, tuttavia, che differisce essenzialmente dalla critica chela cultura moderna ha rivolto alla cultura e alla civilt tradizionale.Inne, poich dai primi tre capitoli emerge la tesi (elaborata gi neiprecedenti scritti dellautore) che la struttura dellOccidente insieme lespressione dellalienazione estrema che pu accaderenel tutto lestrema alienazione essendo appunto il mantenersi al di

fuori del luogo gi da sempre aperto della Necessit , e poich lagura formale di questo mantenersi nellalienazione la fede, ilquarto capitolo considera la struttura della fede in relazione a queltipo specico e tuttavia emergente di fede che la fede cristiana,prolungando la polemica tra la cultura e anzi la stessa Chiesacattolica e lautore, ma giungendo anche a risultati di caratteregenerale sulla fede in quanto tale. Gli abitatori del tempo sono gliabitatori della fede.

Emanuele Severino

Capitolo primoStruttura della storia dellOccidente eoltrepassamento della critica alienata

dellalienazione

1. Senso e destino dellEuropaChe cos lEuropa? La soluzione di questo problema non ha nulla ache vedere con un esercizio astrattamente culturale. Infattiesistono, oggi, forze consistenti che spingono verso il compimentodel processo di unicazione dellEuropa; esistono cio forze chehanno come scopo la trasformazione della realt europea; e pertrasformare un oggetto (anche il pi semplice) in una certadirezione necessario conoscerlo, cio sapere, appunto, che cosaesso sia. Anche alla base della rivoluzione comunista c laconoscenza di ci che la rivoluzione intende trasformare, ossia clanalisi della societ capitalistica: il successo della rivoluzione afdato alla bont di questa analisi. Nello stesso modo, il successodi ogni azione politica che intenda assumere lEuropa come oggettodi trasformazione inevitabilmente legato alla validit dellaconoscenza della realt europea.

Ma le difcolt sorgono non appena il problema viene formulato;anzi, esse riguardano la stessa formulazione del problema.Innanzitutto: allinterno di quale tipo di conoscenza posto ilproblema del senso dellEuropa e la soluzione che eventualmente siriesca a darne?

LEuropa un problema per le scienze geograche e naturali, perla etnologia e lantropologia, per la losoa della storia, per lescienze storiche e sociali, per leconomia politica. In ognuna diqueste discipline si pensa di stabilire cosa sia lEuropa e il risultatoche noi ci troviamo dinnanzi non lEuropa, ma molte Europe: tantequante sono le specializzazioni scientiche, allinterno delle qualiviene studiato loggetto Europa.

La necessit dellunicazione del sapere scientico oggilargamente avvertita e tuttavia siamo enormemente lontani dallasua realizzazione. Le scienze moderne, infatti, sono giunte a

costituirsi, proprio in quanto hanno metodicamente rinchiuso laricerca in campi particolari e separati gli uni dagli altri, cio proprioin quanto hanno ostacolato in linea di principio lo sguardo cheintenda cogliere lunit in cui si raccoglie ogni campo particolare.Fare scienza signica oggi delimitare, mediante un metodorigorosamente formulato, un campo particolare di oggetti. Tutto ciche si manifesta indipendentemente dal metodo scientico oinesistente o privo di valore. I successi della scienza moderna sonodovuti alla sua specializzazione; ma in queste condizionilunicazione del sapere scientico non pu essere che lagiustapposizione di tanti mondi separati luno dallaltro, unagiustapposizione che d luogo ad ununit casuale e inevitabilmenteafdata a quellatteggiamento non specialistico ed ingenuo da cui lascienza vuol tenersi lontana. Pertanto, o non si intende toccare ilmodo in cui le singole scienze funzionano, e allora la loro unit,come unicazione delle varie specializzazioni, unagiustapposizione casuale ed arbitraria , oppure ci si propone distabilire una vera unit, che cio non sia il semplice afancarsi didiscipline che continuano a vivere separate, e allora bisognaprocedere ad una trasformazione del metodo e del senso dellascienza. Ma chi pu arrischiarsi oggi a far questo? Lunicazionedel sapere scientico si presenta pertanto come un sogno. Inquesta situazione lEuropa continua a tenersi nascosta e noi siamocostretti ad avere a che fare con le molte Europe che lespecializzazioni scientifiche ci propongono.

Lo stato in cui si trovano le scienze moderne si ripercuoteinevitabilmente sullazione politica. vero che le forze politiche cheoggi spingono verso lunit dellEuropa intendono tener conto, oltreche dei vari aspetti della realt europea quali restano chiaritiallinterno delle diverse specializzazioni scientiche, anche delletradizioni storiche e spirituali, e particolarmente delle tradizioni

etiche, religiose, estetiche dei popoli europei; ma queste tradizionistanno ormai dinnanzi agli occhi del politico non pi nella loropeculiare sionomia non scientica, ma nel loro essere divenuteanchesse oggetto della metodologia delle scienze storico-sociali.Le forze che agiscono per lunicazione politica dellEuropa sitrovano cio dinnanzi molte Europe e tentano di organizzarle sulpiano politico. Tentano di assegnare uno scopo unitario a unoggetto lEuropa che di unitario non ha che il nome. Questooggetto in effetti molti oggetti, ognuno dei quali se ne va perconto proprio e ai quali non pu essere quindi assegnata una metacomune. Come lunicazione del sapere scientico unagiustapposizione di mondi, cos lunicazione politica dellEuropa ein generale ogni azione politica non pu essere altro che unagiustapposizione di scopi. Negli stessi ambiti nazionali noiavvertiamo il carattere di casualit e di arbitrariet dellazionepolitica, che incapace di conferire una direzione unitaria allecontrastanti e separate esigenze della vita nazionale. Non si trattadi una incapacit soggettiva della classe politica o almeno non questa incapacit ad avere carattere determinante , ma si tratta diuna disfunzione di carattere strutturale, dovuta alla nonorganizzabilit e non unicabilit di ci che si vuole organizzare eunificare.

In questa situazione inevitabile che le molte Europe si scontrinotra di loro e che nisca col prevalere lEuropa pi forte, ciolEuropa economica ossia ci che lEuropa dal punto di vistadelleconomia politica , e si nisca col convincersi che il motivo pivalido per realizzare lunicazione politica del nostro continente dato dalla organizzazione capitalistica della produzione industrialeeuropea, che per competere con la grande industria internazionaleha bisogno di liberarsi dai vincoli costituiti appunto dallassettotradizionale degli Stati europei che impediscono quellaumento

indenito della produzione e quella conseguente estensioneillimitata del mercato che sono richieste dalla logica del capitalismo.La giustapposizione degli scopi politici determina lunilateralitdellazione politica; e gli scopi pi deboli diventano un contornoestrinseco dello scopo economico, pi forte. Ne scaturisce quel tipodi eclettismo politico, cos diffuso nel mondo occidentale, che sipropone di tener fermi, attorno al nucleo delleconomia, i cosiddettivalori della civilt europea.

Ma lEuropa si polverizza in uninnit di Europe perch la nostrascienza incapace di cogliere lunit di questa molteplicit, oppureperch loggetto stesso che noi chiamiamo Europa diviso in sestesso in una molteplicit di parti separate e contrapposte?

Indubbiamente nessunaltra civilt offre uno spettacolo di lotte, dicontraddizioni, di scontri, di differenziazioni sottili e radicali comequello che anche la pi sommaria ricognizione storica della civilteuropea in grado di presentare. Rispetto alla storia europea, lastoria delle civilt extraeuropee sembra ferma. Lintensit deicontrasti economici, politici, religiosi, ideologici europei non haaltrove alcun riscontro. Se lEuropa in se stessa lotta econtrapposizione come possibile trovare in essa ununitorganica, alla quale lazione politica possa assegnare uno scopounitario?

Tuttavia, nello scontro tra le forze in cui spezzato il tutto chechiamiamo Europa, alcune forze riescono ad imporsi sulle altre. Laforza suprema che oggi domina incontrastata su tutta la terra lazione scientico-tecnologica organizzata da un piano economico-politico. Stati Uniti dAmerica e Unione Sovietica controllano oggi lefonti decisive della forza tecnologica mondiale, ma la tecnica, comeapplicazione della scienza moderna allindustria e quindi comefattore che determina tutti gli aspetti dellesistenza di intere masseumane, fenomeno essenzialmente europeo; la civilt della tecnica

nasce in Europa allinizio del 19 secolo. La forza scientico-tecnologica domina oggi su ogni altra e costituisce nel contempo lafrattura pi profonda nella storia europea; pi profonda di ognicontrasto ideologico: perch essa determina la crisi di ogniideologia. La crisi in cui oggi si trova ogni aspetto della civilttradizionale, e non solo europea, non semplicementeaccompagnata, ma prodotta dal progetto che sta alla base dellaforza scientico-tecnologica. Questultima non solo domina oggiogni altra forza della terra, ma si fonda sul progetto del dominioillimitato su tutte le cose, cio sul progetto di una produzione edistruzione controllate e illimitate delluniverso. Per questo progettonon esiste in linea di principio alcuna cosa che non sia dominabile(ossia producibile e distruggibile), e di fronte alla capacitproduttivadistruttiva della tecnica vanno in effetti cadendo tutti ilimiti che in passato, come inderogabili leggi, erano stati postiallazione delluomo: la legge di Dio, la legge naturale, la leggemorale. La tecnica oltrepassa ogni limite e diventa sempre piinvenzione di un mondo nuovo che si libera dal vecchio; non silimita pi a produrre beni di consumo e strumenti di lavoro, ma si gi incamminata verso la produzione delluomo stesso, della suavita, sentimenti e rappresentazioni, e della sua felicit ultima, ossiaverso la liberazione delluomo dal dolore e dalla morte. In questoprogetto ci si propone di produrre effettivamente ci che la culturatradizionale non ha saputo rendere credibile, cio Dio, inteso comepossesso sicuro della felicit. Il senso della realt non piqualcosa di contemplato, ma qualcosa di prodotto dallazionescientica, ben pi efcace di ogni rivoluzione ideologica.Nellorizzonte dellazione scientico-tecnologica, una cosa appunto unassoluta disponibilit allesser prodotta e allesserdistrutta; una cosa che non sia cos disponibile irreale.

Allinizio dellet moderna il progetto di un dominio illimitato su

tutte le cose espressamente formulato solo da pochi individui Bacone, Galilei, Cartesio... e anche in essi presente con tutte leriserve dovute alla permanenza della cultura tradizionale. Ma conlapplicazione delle macchine allindustria il capitalismo pone quelprogetto come lorizzonte ultimo in cui prende signicato il lavorodelle masse e di cui masse sempre pi vaste di lavoratori vannoprendendo coscienza. Lo spettacolo fondamentale che vienemesso dinnanzi agli occhi delle masse lavoratrici il mondo coscome esso si costituisce allinterno del progetto tecnologico, ossiacome il luogo della dominabilit, della producibilit e distruggibilit ditutte le cose. Le masse sanno di non dominare il mondo, ma sannoche mediante il loro lavoro tutte le cose stanno per essereillimitatamente prodotte e distrutte. Il senso che la cosa possiedeallinterno della tecnica diventa rapidamente il senso che la cosapossiede per le masse europee. Lorganizzazione capitalistica dellaproduzione industriale commisura poi ogni altro mondo delluomoeuropeo al mondo della tecnica e la progressiva capacitproduttivo-distruttiva della tecnica determina la crisi di quei monditradizionali, cio il trionfo del senso che la realt possiede allinternodel mondo della tecnica. Questo supremo spettacolo, che nelluomoeuropeo, a partire dal secolo scorso, offusca ogni altro spettacolo questo senso tecnico dellessere non viene messo in alcun modoin questione dal comunismo: marxismo e neomarxismo nonriutano lindustria e la tecnica, ma la loro organizzazionecapitalistica. La rivoluzione comunista la sostituzionedellorganizzazione capitalistica con lorganizzazione socialista dellatecnica. Ma luna e laltra hanno in comune il senso che la realt la cosa possiede allinterno della tecnica. allinterno di questosenso ossia allinterno del progetto di produzione e distruzionedi tutte le cose che si realizza oggi ogni preoccupazione mirante anon rendere disumana la civilt della tecnica. Lumanesimo

socialista e lecologia non si propongono labolizione di quelprogetto, ma la sua razionalizzazione pi efcace e pi rispondenteai valori ritenuti di volta in volta irrinunciabili. E se il cristianesimo ele sue chiese non credono e non sperano nella capacit dellatecnica di distruggere il regno di Dio, riconoscono ormai, tuttavia,che lo stesso amore cristiano tra i popoli impossibile al di fuoridella elaborazione scientico-tecnologica dellesistenza. Lo scontroideologico in fase crescente dove sussiste un forte dislivellotecnologico tra le forze contrapposte (ad es. tra la guerrigliainternazionale e lordine costituito), ma in fase decrescente ldove il potenziale tecnologico degli antagonisti tende ad equilibrarsi:ci si avvia quindi verso una situazione storica dove il caratterecapitalistico e socialista dellorganizzazione della tecnica restasoppiantato dal carattere tecnico dellorganizzazione della tecnica.E non il caso di osservare che la forza degli strumenti tecnicidipende da ultimo dalla forza morale degli uomini che li usano:perch la tecnica si sta gi proponendo di giungere allaricostruzione della struttura mentale dellindividuo, per conferirlequelle qualit psicologiche (le cosiddette forze morali) che sonorichieste per lefficace funzionamento degli strumenti.

Dove ci hanno portato queste considerazioni? Abbiamo cominciatocol rilevare che la specializzazione scientica non consente diparlare dellEuropa come di un unico oggetto. Inoltre la storiaeuropea si presenta in se stessa come una lotta tra forzecontrapposte, dove la frattura pi radicale costituita dalladistruzione della civilt tradizionale europea, che la civilt dellatecnica sta portando a compimento. Ma nellatto stesso in cui lacivilt della tecnica produce la frattura pi radicale rispetto alpassato europeo, proprio in questatto la civilt della tecnicaproduce insieme lunicazione pi profonda del presente europeo e

anzi del presente mondiale: si diffuso ovunque un unico senso delmondo, il senso che il mondo possiede allinterno del progetto di undominio illimitato di tutte le cose: il mondo il luogo di questodominio. Alla radice della specializzazione scientica si trova ununico atteggiamento di dominio, che ha nella specializzazione lacondizione indispensabile afnch il dominio si realizzi. Perdominare infatti necessario delimitare una dimensione particolaree assumerla come indipendente dal tutto. Proporsi il dominio ditutte le cose signica intendere il tutto come spezzato in unamolteplicit di mondi isolati. Per dominare si deve rinunziare a unavisione unitaria del mondo. Ma se il mondo si lascia dominareproprio in quanto si spezza in molti, inniti mondi controllati dallesingole specializzazioni scientiche, questo avere a che fare conmolti mondi tuttavia la conseguenza inevitabile del sensoessenzialmente unitario che il mondo possiede allinternodellatteggiamento scientico-tecnologico e della civilt cui esso dluogo. Questo signicato unitario appunto la disponibilit di ognicosa alla produzione e alla distruzione illimitata. E nellapertura diquesto signicato unitario consiste lessenza dellEuropa attuale.Unessenza che ormai si spinge ben oltre i conni geogracidellEuropa e domina il mondo.

Il presente europeo unicato dal dominio tecnologico. Comematrice della civilt della tecnica, lEuropa la distruzione delproprio passato. E tuttavia questo passato il segreto del presente:dobbiamo prepararci a comprendere che il senso del mondo, dalquale posseduta la civilt della tecnica, non una deviazionedallo spirito della cultura europea tradizionale, ma proviene dalpassato pi lontano di questa tradizione e il tragitto di questo senso il suo progressivo diramarsi nelle grandi forme tradizionali dellacivilt europea; il suo tragitto il signicato unitario della storiaeuropea. La civilt della tecnica porta al tramonto le grandi forme

della tradizione europea non perch esse siano possedute da unsenso del mondo diverso da quello che domina la civilt dellatecnica, ma perch tali forme sono in contraddizione con la propriaessenza, la quale lo stesso senso del mondo che dominaincontrastato nella civilt della tecnica, dove la forma si ormaiadeguata alla propria essenza. Lessenza della civilt e della culturaeuropea tradizionale trova nella civilt della tecnica la sua picompiuta e rigorosa realizzazione. Il vecchio mondo europeo riescead essere se stesso solo nel nuovo mondo europeo che lodistrugge. Il nuovo mondo cio il trionfo del vecchio. LEuropa questunico mondo che diviene se stesso. Come possibile tuttoquesto?

Si avverta, innanzitutto che il senso del mondo di cui parliamonon ha nulla a che vedere con una Weltanschauung, unaintuizione del mondo. Una Weltanschauung una ideologia, unmodo specico di intendere lorigine, il valore, la destinazione, loscopo della vita umana nel mondo. Nella storia dEuropa certamente presente una successione di Weltanschauungendiverse e contrastanti; ma parlando del senso del mondo chedomina lintera storia europea intendiamo riferirci al sottosuoloprofondo che permane identico al di sotto delle Weltanschauungene guida questa variazione. Un sottosuolo che essenzialmente piprofondo della stessa struttura economica e psicologica e di ognistruttura cui lo strutturalismo intende rifarsi; ma che insieme qualcosa di specico della storia europea, altrove non ritrovabile.Per il marxismo la storia dEuropa rimane un mistero sin tanto chela si voglia intendere come uno sviluppo di ideologie. Le ideologie(economia, diritto, losoa, arte, politica) rispecchiano sul pianoteorico il mondo in cui luomo, lavorando, produce. Esse sonofunzioni della produzione, la cui costituzione e variazione sonodeterminate in ultima istanza dalla costituzione e variazione della

produzione economica. La terra, dice Marx, loggetto generale dellavoro umano; esso viene trasformato conformemente agli scopiche luomo si propone. Infatti anche per Marx il lavoro unattivitconforme allo scopo (zweckmssige Ttigkeit). Ma ci signica cheluomo pu accingersi a lavorare solo in quanto vede la differenzatra la terra non ancora lavorata e il progetto ideale che col suolavoro egli intende realizzare. Agire conformemente a uno scoposignica vedere la differenza tra le cose come sono e come si vuoleche siano, e quindi signica che il lavoro, ogni lavoro, si fonda sullamanifestazione, cio sulla presenza, lapparire delle cose. Se per ilmarxismo al fondamento di ogni ideologia si trova il modo in cuiluomo lavora, si deve peraltro avvertire che al fondamento di ognilavoro si trova la manifestazione delle cose e quindi lamanifestazione del senso che la cosa possiede per luomo.Quando il taglialegna compie il suo lavoro, labete che egli staabbattendo non gli sta davanti semplicemente come un abete, macome una cosa, e il modo in cui egli afferra la scure e vibra i colpinon determinato semplicemente dal senso che labete ha per lui,ma fondamentalmente, dal senso che per lui ha la cosa; e questosenso avvolge e guida tutto il lavoro e tutta la vita del taglialegna,giacch tutto ci con cui egli ha a che fare , appunto, una cosa.Per Marx e per un taglialegna europeo, ad esempio del 19 secolo,il signicato della parola cosa ormai fuori discussione (comedaltronde lo per ogni losofo occidentale che pur si propongaesplicitamente di cogliere il senso della cosa); eppure questosignicato non rimane costante nella storia delluomo, ma essostesso storico e il suo variare il fondamento ultimo dellavariazione delle epoche storiche.

Ebbene, dicendo che un unico senso del mondo attraversalEuropa e la rende una totalit organica, intendiamo che un unicomodo di intendere ci che la cosa un unico senso della cosa,

dunque guida, stabilisce e unica limmensa variet di eventi e diopere della storia europea. Ad un certo momento della storiadelluomo, in Europa venuto alla luce un senso della cosa che si progressivamente imposto su tutti gli altri e oggi dominaincontrastato ogni aspetto della civilt occidentale. A cheintendiamo riferirci?

Nel progetto scientico tecnologico di una produzione-distruzionecontrollata e illimitata di tutte le cose, la cosa intesa comeassoluta disponibilit allesser prodotta e distrutta. Una cosa ciche pu essere prodotto e distrutto illimitatamente. E tutti noisappiamo ci che signica produrre e distruggere una cosa.Produrla signica farla essere, farla uscire dal niente; distruggerlasignica toglierle lessere, farla ritornare nel niente. La sica ci diceche, dopo la distruzione atomica di Hiroshima, la quantit totale dienergia delluniverso rimasta invariata. Ma Hiroshima non erasoltanto una quantit di energia: questa quantit esisteva comeununit specica di gure, colori, suoni, stati danimo; ed diquesta unit che noi diciamo che diventata niente. Se non fossediventata niente (o se nessun aspetto di Hiroshima fosse diventatoun niente), noi non diremmo che Hiroshima andata distrutta.

Ma crediamo proprio che questo nostro parlare dellessere e delniente non ci riservi alcuna sorpresa? che sia del tutto naturale enon incominci invece ad un certo momento della storia umana ilmomento in cui prende inizio la storia della civilt europea?

Bisogna comprendere che la cosa unassoluta disponibilit adessere prodotta e distrutta, perch essa disponibile allessere e alniente, ossia agli assolutamente opposti. E che la tecnica puproporsi di produrre e distruggere illimitatamente le cose, solo inquanto la cosa innanzitutto pensata come ci che esce e ritornanel niente, ossia esce dallestrema, illimitata lontananza del niente e

vi ritorna. La cosa, non , qui, semplicemente disponibile a nuoveforme, stati, incontri, ma alle due vie che si allontanano lunadallaltra sino a raggiungere quellinnita lontananza che lalontananza tra lessere e il niente. Come disponibile ad entrambi, lacosa unoscillazione innita che percorre linnita distanza chesepara lessere dal niente.

Per la prima volta nella storia delluomo, la losoa greca, qualchesecolo prima di Cristo, ha portato alla luce il senso di questaassoluta disponibilit della cosa: nel momento stesso in cui hainteso la cosa come ci che oscilla tra lessere e il niente. La cosa,in quanto tale, ci che : ci che , ma che non era (nonesisteva), non sar e sarebbe potuto non essere. Ci che viene chiamato dai Greci , lente. Per i Greci il Dio immutabile ed eterno, ossia non esce e non ritorna nel nulla, non inquanto un ente, ma in quanto un certo ente, privilegiato, chegode di una natura non posseduta dagli altri enti: in quanto ente,considerandolo cio solo come ente, anche il Dio sarebbeunoscillazione tra lessere e il niente. Lente in quanto ente questa oscillazione. La testimonianza del senso dellessere e delniente, e dunque ci che la cosa signica per il pensiero greco, nonha alcun precedente nella storia delluomo. La losoa greca hapensato per la prima volta linnita distanza che contrappone lenteal niente e linnita agilit che consente allente di percorrerla tutta,divenendo niente, e consente al niente di percorrerla tutta,diventando ente.

Da questo momento in poi, la totalit delle cose sta dinnanzicome totalit degli enti e il senso greco dellente incomincia iltragitto che lo conduce ad avvolgere, dominare e unicareprogressivamente tutte le grandi forme della civilt europea. Unpoco alla volta in ognuna di esse le cose con cui si ha a che fare si

presentano come enti. Se il taglialegna abbatte il suo abete, seluomo religioso lavora per la salvezza dellanima, se la tecnicacostruisce un satellite articiale o il paradiso terrestre, se luomopolitico lavora per la costruzione dellunit dellEuropa, allora labete,la salvezza dellanima, il satellite articiale, il paradiso terrestre,lunit politica dellEuropa, si manifestano innanzitutto come enti e illoro essere enti stabilisce il senso, il tono, lintensit, insomma il loroesser cos e non altrimenti, di tutte le azioni umane che ad essi siriferiscono.

La civilt della tecnica e la specializzazione scientica hanno illoro fondamento essenziale nella metasica greca, in quantoapertura del senso dellente: solo se lente in quanto tale ci che disponibile allessere e al nulla, si pu progettare la produzione edistruzione illimitata di tutte le cose. In un primo tempo il compito diprodurre e distruggere le cose viene afdato, fondamentalmente, auna tecnica divina (Platone la chiama appunto ). Inseguito, lEuropa moderna si rende conto che, se esistesse Dio,lazione creatrice delluomo sarebbe impossibile: Dio avrebbe gifatto tutto. Luomo soppianta allora il vecchio Dio, ma ne mantiene iltratto fondamentale: lessere cio la forza che domina la creazionee distruzione delle cose. La scienza e la tecnica moderna hannoconferito a questa forza unintensit mai viste. Ma la teologia laprima forma di tecnica e la tecnica lultima forma di teologia.Essendo disponibile allessere e al niente, la cosa preda delleforze divine e umane che la strappano allessere e al niente.Lespressione originaria della volont di potenza risiede nel modostesso in cui la metasica greca apre il senso della cosa: volont dipotenza signica, originariamente, volont che la cosa sia ente,ossia un uscire e un ritornare nel nulla. (E ogni riuto della volontdi potenza compiuto dalla losoa Marx, Heidegger... soltantoapparente, perch lintera storia del pensiero losoco si muove

completamente allinterno del senso greco della cosa.) Le forme didominio e di sfruttamento delluomo e della natura, checaratterizzano la storia europea sono possibili solo in quanto lametasica greca ha aperto lorizzonte originario della volont dipotenza. E lo spirito pratico delluomo moderno europeo ha il suofondamento proprio in quello spirito contemplativo che trova nellametafisica la sua pi rigorosa realizzazione.

Ben presto, il signicato metasico della cosa oltrepassa i connidel pensiero losoco. Le scienze storiche conoscono benelonnipresenza delle categorie del pensiero greco nelle regioni pidisparate della civilt europea, ma ignorano la dominazioneessenziale che viene a stabilirsi col diffondersi di quelle categorie. Illinguaggio diventa il veicolo di questa diffusione e intere generazionieuropee vengono educate sul fondamento di una grammatica dellalingua greca e latina che attinge direttamente dalla logica greca ilsenso della cosa e lo trasmette poi alle elaborazioni grammaticaliche presiedono alla formazione delle lingue nazionali europee, inquanto esse depongono il loro iniziale carattere popolare edivengono espressione di valori culturali. I vari settori delle scienzemoderne costituiscono il campo linguistico ove le diverse linguenazionali europee mostrano nel modo pi evidente la loro comuneradice greca. Dopo aver penetrato le forme non losoche dellacultura greca, il senso greco della cosa avvolge la civilt romana, ilmessaggio cristiano, la storia della losoa occidentale,lelaborazione giustinianea del diritto romano e quindi lintera storiadel diritto europeo, le categorie fondamentali degli ordinamentieconomici e politici europei, la nuova scienza della natura e la suaapplicazione allindustria, il mondo che viene espresso dalla poesia,dallarchitettura e dalla musica europee, le operazioni sugli entimatematici e inne il comune modo di pensare e lopinione pubblicadei popoli europei e ormai, attraverso la dominazione mondiale

della tecnica, di tutti i popoli della terra. La storia dEuropa ilprogressivo impadronirsi delle cose, cio il progressivo approttaredella loro disponibilit assoluta, della loro innita oscillazione tralessere e il niente. Il progetto tecnologico del dominio assolutoscioglie ogni riserva rispetto a questa disponibilit, cancella cioogni limite del dominio, e in esso si celebra pertanto il trionfo dellametasica. La scienza moderna, trasformatrice della realt, hacreduto di distruggere la sterile contemplazione metasica; laborghesia europea ha visto nella scienza naturale il vero tipo disapere, utile alla produzione e allo scambio, e sulla base delcarattere democratico del sapere scientico intersoggettivo hariutato la metasica, inutile e aristocratica; il cristianesimo si impadronito delle masse europee ed ha negato alla metasica lapretesa di porsi come forma suprema del sapere umano; tutta lalosoa contemporanea un riuto della metasica: il fallimento diquestultima lespressione del successo della scienza,delleconomia, della politica, della religione europea, cio delle forzedominanti dellEuropa moderna: e tuttavia lessenza di queste forze proprio quel senso dellente, che consente il dominio scienticodella natura, la produzione industriale e lo scambio dei prodotti, ilconcetto cristiano di una creazione divina del mondo: quel sensodellente che la metasica greca ha aperto una volta per tutte sche nella distruzione della metasica resta celebrato il trionfo dellametafisica, ossia della forma originaria della volont di potenza.

Se la vocazione europea al dominio tecnologico delluniversorisale alla metasica greca e se in questo consiste il signicatounitario della civilt europea, lo scopo che si deve assegnareallEuropa, allorch ci si propone la sua unicazione politica, deveconsistere nel liberare quella vocazione al dominio da ogni formadella civilt tradizionale che ancora impedisce, ostacola e ritarda ladominazione dellessenza tecnica della cosa. La stessa storia

europea la progressiva liberazione di questa essenza da tutte leforme della cultura europea tradizionale (le ideologie politiche,etiche, religiose, losoche), che pur essendo le forme di taleessenza sono tuttavia in contraddizione con essa, ossia tentano dilimitare lassoluta e innita dominabilit di tutte le cose. Ogni criticache oggi, sul fondamento della cultura occidentale, viene mossaalla civilt della tecnica, si muove pur sempre allinterno diquellorizzonte essenziale il senso greco della cosa di cui lacivilt della tecnica la testimonianza e la realizzazione pi rigorosae coerente. Di questo non si avvedono coloro che vorrebberocontrapporre agli Stati Uniti dAmerica e allUnione SovieticaunEuropa che, certamente, non sia economicamentesottosviluppata, ma soprattutto sia portatrice di quei valori chestarebbero su un piano diverso e superiore alla volont di potenzache oggi si esprime nel dominio tecnologico di tutte le cose. Ivalori spirituali della civilt europea tradizionale sono infatti formeinadeguate della volont di potenza, dalle quali la civilt dellatecnica, ossia la forma adeguata della volont di potenza, varadicalmente liberandosi. Se il signicato unitario della civilteuropea la volont di potenza, in quanto apertura del sensotecnico della cosa, lo sforzo politico di fare dellEuropa il luogo diuna estrema intensicazione dello sviluppo tecnologico, tale sforzo allora sulla buona strada.

Pu sembrare che si sia giunti in prossimit della conclusione einvece non abbiamo ancora sorato laspetto decisivo del problema.Abbiamo infatti intravisto come sia possibile ricondurre gli eventidella storia europea al loro signicato unitario, a una struttura, che,pur dominando lintera storia dellOccidente, sfugge costantementealla nostra coscienza storica. Ma che accadrebbe se talesignicato, se cio il senso europeo della cosa lessenza della

nostra civilt (e dunque ci di cui noi siamo pi profondamenteconvinti) dovesse apparirci come lalienazione pi profondadelluomo, essenzialmente pi profonda di qualsiasi peccatooriginale, di qualsiasi alienazione economica e psicologica, diqualsiasi errore? Che accadrebbe se laffermazione dellalienazioneessenziale della civilt europea apparisse non come unopinione diqualcuno di noi, o di un profeta, non come una fede o una ipotesima come la verit che nessun tempo, nessun dio onnipotente enessunaltra potenza possono distruggere e smentire? Per sapereche cosa la vera alienazione delluomo non infatti necessariosapere che cos la verit? E la vera alienazione non sar alloralalienazione della verit?

Per la civilt europea, la cosa ci che esce e ritorna nel niente.Lessere e il niente stabiliscono il senso della nascita e della morte,della produzione e distruzione delle cose. Levidenza suprema, perla nostra civilt, che vi sia un tempo, il passato, in cui le cosesono diventate niente, e un tempo, il futuro, in cui le cose sarannodaccapo niente: lessere nel tempo, da cui divorato.Lalienazione essenziale dellOccidente sta sotto i nostri occhi, masi presenta come evidenza suprema e indiscutibile. Lalienazioneessenziale sfugge irrimediabilmente alla nostra coscienza, proprioperch non si nasconde in una regione lontana ed inesplorata, masta da lungo tempo sotto i nostri occhi come ci che talmentefuori discussione, che non vale pi nemmeno la pena di prestargliattenzione.

Noi diciamo: le cose passate e le cose future sono niente. Checosa c di pi indiscutibile? Ma in questa nostra convinzioneindiscutibile intendiamo qualcosa di diverso dallaffermazione: Ilniente niente; cio non del niente che intendiamo dire che siaun niente, ma delle cose passate, o delle cose future, ossia di ciil cui signicato non identico al signicato niente. Ma ci il cui

signicato non identico al signicato niente non un niente.Della citt di Hiroshima noi diciamo che diventata niente. MaHiroshima non signica niente, e cio non un niente.Hiroshima, di cui diciamo che ora un niente, non un niente. Noidunque pensiamo che ci che non un niente un niente. Ilpassato e il futuro sono il tempo in cui le cose, ossia ci che non un niente, sono niente. Se ci dicessero che il passato e il futurosono il tempo in cui il circolo quadrato, noi saremmo ben pronti aribattere che non pu esserci alcun tempo in cui si realizzi questaassurda identicazione del circolo e del quadrato. Ma questasensibilit allassurdo che appunto ci fa riutare un tempo in cui ilcircolo sia quadrato questa sensibilit non ci impedisce di pensareinvece un tempo in cui la cosa, ossia ci che non un niente, sianiente e non ci impedisce di vivere e agire conformemente a questopensiero. Noi pensiamo e viviamo le cose come se esse fossero unniente. Per la civilt europea le cose sono niente: il senso dellacosa, che guida la storia dellOccidente, la nientit delle cose.Lessenza della civilt europea il nichilismo, poich il sensofondamentale del nichilismo il render niente le cose, lapersuasione che lente sia un niente, ed lagire guidato e stabilitoda questa persuasione. La metasica greca lespressioneoriginaria e decisiva del nichilismo. La volont che la cosa siaente la volont che la cosa sia niente. Allinterno del nichilismosi sono sviluppati i pi insanabili contrasti della civilt occidentale:cristianesimo e anticristianesimo, teismo e ateismo, servo epadrone, spiritualismo e materialismo, losoa realistica e losoaidealistica, metasica e antimetasica, contemplativismo epragmatismo, losoa e antilosoa, fede e ragione, economiaborghese e economia socialista, democrazia e assolutismo,tradizionalismo e contestazione globale della societ tutti questiirriducibili antagonisti si scontrano allinterno di una concordanza

sostanziale, esprimono in modo antitetico lo stesso pensierodominante; hanno cio in comune il tratto decisivo e fondamentaleche guida lOccidente. Il nichilismo l, la dimoradellOccidente. La sua struttura.

La storia dellOccidente storia del nichilismo in un sensoabissalmente diverso da quello denunciato da Nietzsche eHeidegger. Il signicato autentico del nichilismo europeo, in cuivivono ormai anche le masse, lopinione pubblica, gli individui pisprovveduti, qualcosa di essenzialmente diverso e di infinitamentepi radicale della situazione umana quale descrittadallesistenzialismo: per lesistenzialismo la vita umana esce eritorna nel nulla e non garantita da un dio trascendente; malesistenzialismo non intende sostenere che quando luomo vive, lasua vita sia nulla: per lesistenzialismo, esistere signica avere ache fare col nulla, ma lavere a che fare col nulla non un nulla;lesistere un lampo nella notte del nulla, ma questo lampo non un nulla. Invece, il nichilismo, come essenza autentica eprofondamente nascosta della civilt europea come essenza cheguida dunque, oltre allintero sviluppo della losoa occidentale,anche il comportamento pi banale delluomo della strada e laconvinzione pi superciale dellopinione pubblica qualcosa diessenzialmente pi radicale dellesistenzialismo, ossia del mondoquale si rivela nella coscienza del losofo esistenzialista. Ilnichilismo della civilt europea sta in un sottosuolo essenzialmentepi profondo e pi inesplorato del terreno che la coscienza losocaeuropea riesce a scrutare. LEuropa pu giungere ad esprimere lapropria essenza, ponendola come un lampo nella notte del nulla:ma il pensiero profondo dellEuropa, che rimane costantementeinespresso nella coscienza europea, pensa che il lampodellesistenza , esso stesso, la notte del nulla, pensa cio che lecose, in quanto tali, sono un niente.

Lalienazione essenziale della civilt europea pu dunque essereindicata da poche parole: ma dalla comprensione di esse dipende ildestino dellEuropa e ormai di tutta la terra. Eccole: pensare che lecose non siano (quando non sono ancora nate o non sono ancoraprodotte, o quando periscono o vengono distrutte) signica pensareche le cose ossia ci che non un niente sono un niente.Questo, il pensiero che nasce con la metasica greca e che guida eunifica lintera storia dellOccidente.

Questo pensiero sta alla base anche di ogni interpretazionestorica, che da Hegel a Nietzsche, da Weber e Husserl a Heideggere alla scuola di Francoforte scorge nel pensiero greco il segretodella civilt europea. Il nichilismo, nel suo signicato autentico einesplorato, avvolge anche ogni losoa, che proclama il caratterenichilistico della storia europea (ed nichilismo lo stesso concetto distoria e di divenire storico). Anche per Nietzsche e Heidegger ilnichilismo lessenza dellEuropa; ma anche Nietzsche e Heideggerignorano il senso autentico del nichilismo e la loro stessa losoa anzi una delle forme pi tipiche di ci che il nichilismo veramente.Il pensiero losoco ignora ancora il senso autentico del nichilismoeuropeo e non quindi in grado di dire che cosa sia lEuropa.Anche l dove la losoa contemporanea critica della tecnica,anche l la losoa dominata dallessenza di cui la tecnica larealizzazione pi radicale. Giacch la tecnica europea nichilismonon in quanto sia usata male, ma in quanto tecnica; e leideologie che portano a usarla bene o male hanno in comunecon la cosiddetta natura neutrale della tecnica il tratto decisivo delnichilismo: la persuasione che le cose (gli uomini, il cielo, gli astri, lepiante, la storia) sono un niente.

Ma la civilt europea pu apparire come il luogo dellalienazioneessenziale solo in quanto appare la verit delle cose: nella verit lecose non vengono separate dallessere per essere afdate al

niente, bens a tutte conviene la natura degli di incorruttibili.Parmenide dice: Non distaccherai lessere dalla sua connessionecon lessere (Fr. 4). Nella verit dellessere, che Parmenideincomincia a testimoniare, ci vuol dire che tutto eterno e che lastoria la vicenda del sorgere e del tramonto del tutto (che includela stessa notte del nichilismo). Contrariamente a quello di cui siamoconvinti da pi di duemila anni, gli di dellOccidente sono invidiosi:tentano di tenere per s la natura dellincorruttibile e di lasciare allecose la nascita e la morte, luscire e il ritornare nel niente. La civiltdella tecnica glia dellinvidia degli di. Essi, lasciandosi derubareda Prometeo, lo ingannano perch gli lasciano quella capacittecnica di produrre e distruggere, che presuppone il nascere emorire delle cose, quella nascita e quella morte alle quali gli didellOccidente hanno per lungo tempo tentato di contrapporre laloro eternit. La civilt europea ha in seguito distrutto gli di, macontinua a vivere come glia della loro invidia. Il tramonto degli didellOccidente appartiene ancora alla storia interna del nichilismoma il tramonto della loro invidia loltrepassamento del nichilismoed la testimonianza delleternit di ogni cosa. La verit dellesseredice che tutto eterno.1 Proponendosi di dominare la creazione elannientamento delle cose, lOccidente tenta limpossibile, tentacio di rendere niente lente. Ma limpossibile non diventa possibileper il fatto che lo si tenti. Lalienazione tentare limpossibile e lastoria dellOccidente laspetto concreto di questo tentativo.

Tentando limpossibile, lOccidente inevitabilmente destinatoallangoscia pi radicale. La civilt della tecnica si fonda infatti sullamoderna scienza della natura, che nasce come rifiuto dell epistmegreca, ossia del pensiero che intende aprirsi come scienza, veritincontrovertibile e necessaria, e che come sapere metasico-teologico guida lintera civilt prerinascimentale. Il riuto dellepistme nisce col realizzarsi anche nellambito del sapere

losoco, che ormai si riconosce a sua volta come ipotetico,provvisorio, revisionabile. Ci vuol dire che il progetto tecnologicodel dominio del tutto non ha pi dinnanzi a s alcun ostacoloteorico. La verit oggi la stessa potenza e la tecnica la potenzasuprema. Ma proprio perch la tecnica negazione di ogni veritdenitiva e per dominare la trasformazione delle cose deveessere questa negazione la civilt occidentale destinataallangoscia pi radicale: ogni felicit e ogni paradiso costruiti dallaprassi scientico-tecnologica sono insicuri: la civilt della tecnicapu produrre tutto ed eliminare il rimpianto per ogni felicit di tiporeligioso, ma non pu produrre lincontrovertibilit e la sicurezzadenitiva del suo dominio. Ogni logica che intenda fondare questasicurezza inevitabilmente insicura, proprio perch ipotetica.Afnch il tutto sia dominato non ci pu essere nel tutto veritdenitiva; ma la civilit della tecnica vorrebbe che il proprio dominiosul tutto fosse la verit denitiva; ma nessuna logica ipotetica pufondare la verit denitiva del dominio. Lestrema potenza chelOccidente destinato a realizzare essenzialmente insicura: essa minacciata dalla possibilit dellestremo naufragio, perch nonesiste, e nellambito della civilt della tecnica non pu esistere unaverit incontrovertibile e denitiva sul cui fondamento si possastabilire limpossibilit di perdere la felicit raggiunta. Ma questadestinazione dellOccidente allangoscia pi radicale non pu essereevitata mediante il ripristino dellepistme e del mondo che attornoad essa si costruito, giacch la scienza moderna e la civilt dellatecnica sono la conseguenza inevitabile del modo in cui lepistmegreca, ossia il luogo originario del nichilismo, ha pensato il sensodellente.

Le forze che oggi lavorano per lunicazione politica dellEuropaassegnano allEuropa uno scopo. Ma per assegnarle uno scopobisogna sapere che cosa sia lEuropa. Se il nichilismo lessenza

dellEuropa, lo scopo nascosto che guida questa stessa essenzaalienata loltrepassamento del nichilismo. In ci consiste lasalvezza dellEuropa e, ormai, di tutta la terra. Afnch il nichilismotramonti necessario anzitutto che il suo signicato essenzialeesca dalloscurit che tuttora lo avvolge. Ma il nichilismo non rimasto un modo di pensare, bens divenuto la vita concreta deipopoli, le loro istituzioni e i loro valori. Perch il nichilismo tramontinon cio sufciente che il pensiero, denunciando lalienazioneessenziale dellOccidente, testimoni la verit dellessere anche sequesta testimonianza il primo fondamentale passo della salvezzadellOccidente. Perch il nichilismo tramonti necessario chetramontino le opere del nichilismo. Questo tramonto unarivoluzione, che ormai conosce il carattere nichilistico di tutte lerivoluzioni della storia occidentale e quindi lapertura di un nuovosenso dellagire, di una dimensione essenzialmente diversa, in cuipu incominciare una storia dei popoli che non sia storia delnichilismo. Ogni tentativo di risolvere i problemi della civiltcontemporanea cura i sintomi di una malattia mortale che rimaneessenzialmente ignorata ed quindi destinata al fallimento sefallimento signica il permanere allinterno dellalienazione piabissale in cui possa trovarsi gettata lessenza delluomo. Su unanave che affonda ci si pu certo preoccupare che i viveri sianoequamente distribuiti, che le discordie dellequipaggio sianocomposte e la vita di bordo sopportabile per tutti. Ma lapreoccupazione essenziale di scoprire la falla. Se non la siscopre, non la si pu nemmeno riparare e il naufragio non solorende del tutto superua la soluzione dei problemi della vita dibordo, ma mostra come tali problemi non avessero ricevuto alcunasoluzione, ma ci si fosse soltanto illusi di risolverli. Questa illusioneci ha ormai tutti convinti: noi vogliamo sentire parlare solo deiproblemi particolari ed immediati, da affrontare caso per caso e di

cui si possano gi intravvedere le tecniche risolutorie. Per quantoriguarda lunicazione dellEuropa, si tratta dei problemidellaumento della produzione e dello sviluppo tecnologico, dellearee sottosviluppate, del rapporto della democrazia parlamentarecol comunismo e col fascismo, del rapporto con i paesi extraeuropei: e tutto quanto noi abbiamo detto non aiuta in alcun modo arisolverli. Ma questo atteggiamento pragmatico che non vuol sentireparlare di una falla nello scafo, ma si interessa esclusivamente deiproblemi della vita di bordo, esso stesso, unitamente allaspecializzazione del sapere scientico, una conseguenza inevitabiledi ci che i Greci hanno inteso con la parola ente. Se le coseescono dal nulla e sono quindi del tutto imprevedibili, impossibilediagnosticare una malattia e unalienazione fondamentaledellesistenza, ma si devono attendere di volta in volta gli eventi edaffrontare con tecniche speciche i problemi che essi portano cons. Latteggiamento pragmatico una conseguenza inevitabile dellaspeculazione metasica, ossia della persuasione che le cose sononiente. E lEuropa deve possedere questo atteggiamento in misuraancora maggiore se vuol restare fedele alla propria essenzametasica. Ma se la verit porta al tramonto la persuasione dellanientit delle cose, appare allora il carattere illusorio delle soluzioniche sono state date e che ci si propone di dare ai problemi dellacivilt europea.

E tuttavia la salvezza delluomo passa necessariamente per lacivilt europea, ossia per il luogo in cui si esprime la malattiamortale delluomo. Le grandi civilt orientali si sono sviluppate al difuori del nichilismo europeo non gi perch in esse domini la verit,ma perch esse sono rimaste al di qua del bivio da cui si diparte ilsentiero della Notte ( diceva Parmenide),percorso dalla civilit europea, e il sentiero del Giorno (H), in cui la storia cresce alla luce della verit e che ancora

attende di essere percorso dagli uomini. LOriente non era salvo:non era ancora pervenuto nel luogo ove si decide la salvezza o laperdizione della civilt. LOriente non la salute, ma lo stato cheprecede la malattia. LEuropa sprofondata nellalienazione piprofonda proprio perch solo lEuropa, nella storia delluomo, hatentato di testimoniare la verit dellessere. LEuropa cieca perchsolo essa ha tentato di guardare il sole. Luomo deve passare perquesta cecit e deve percorrere sino in fondo il sentiero della Notte,perch inne la verit possa brillare nello sguardo. Noi nonsappiamo se ci sia consentito, ma se al destino delluomoappartiene il camminare lungo il sentiero del Giorno, alloraquesto cammino possibile solo perch lEuropa, volgendosi versola verit dellessere, ne rimasta accecata e si addossata ilcarico dellalienazione essenziale. Solo lEuropa ha pensato il sensodella cosa in relazione al senso dellessere e del niente: malEuropa non si smarrita perch ha stabilito questa relazione, maperch ha separato le cose dallessere, afdandole al niente (edando cos inizio ad uno sviluppo che conduce allo stesso riuto,cos diffuso nella cultura losoca contemporanea, di riconoscerecome signicanti le parole essere e niente). Il tramonto delnichilismo il tramonto del senso europeo della cosa, ma laripetizione del tentativo, in cui lEuropa consiste, di testimoniare laverit dellessere. LEuropa deve tramontare, afnch possa essereudita la voce che lha chiamata. Potr lEuropa prestare ascolto aquesta voce?

2. Tempo e alienazioneBeato colui che pu dire allorch, prima che e dopo che!.Cos scrive Musil ne Luomo senza qualit. Nel De interpretationeAristotele esprime in questo modo la propria beatitudine: Quandoci che , necessario che sia, e quando ci che non non , necessario che non sia. Non per necessario che tutto ci che sia, n che tutto ci che non non sia. Non infatti la stessa cosache tutto ci che sia necessariamente, quando , e lesseresenzaltro necessariamente. Similmente si dica per ci che non ( , , O O , O ) (19 a, 23-27).

Ci che , lente: il participio non indicasemplicemente l (), ma, appunto, ci che , la sintesi trauna certa determinazione (per esempio casa, stella, uomo) e il suoessere. Il testo aristotelico dice dunque, innanzitutto, che quando() ci che , per esempio una casa, , allora s necessarioche la casa sia; ma non necessario che la casa sia , toutcourt ; cio la casa non esiste necessariamente. Infatti, comediciamo: Quando la casa cos diciamo: Quando la casa non. La casa non quando ancora non stata costruita e quando andata distrutta. Lespressione Quando la casa non signica oprima che essa sia, oppure dopo che essa stata. Tutte leoccasioni della beatitudine di Musil sono cos presenti.

Ma ormai questa beatitudine domina su tutta la terra. Il pensierogreco ha stabilito una volta per tutte il senso dellallorch, delprima che e del dopo che, ponendoli in relazione allessere e alnon-essere (cio all e al ). Lintera civilt occidentale

cresce allinterno di questa beatitudine rigorosa (anche quando sicrede di non aver pi nulla a che fare con lontologia greca). Maquesta beatitudine il sintomo stesso dellalienazione. Nonostantetutto, la civilt occidentale continua a mantenersi allinterno delsenso che i Greci hanno dato al tempo. Anzi, il tempo stessocoincide con questo senso. Ma lintento di queste pagine dirichiamare, ancora una volta, che il tempo lessenza stessadellalienazione. E lessenza dellalienazione lalienazioneessenziale, innitamente pi radicale e profonda di ogni alienazionereligiosa, economica, psicologica, esistenziale.

Quando la casa non , dice Aristotele, , non ente. Gliabitatori dellOccidente si preoccupano di stabilire che quando ciche non ( ) non , necessario che non sia. Ma lascianonelloscurit pi profonda e pi insondata il senso dellespressionequando la casa non (o quando luomo, gli alberi, le stelle, laterra, lamore, la pace, la guerra non sono). Ci che, quando non, non , , ad esempio, la casa. Quando la casa stata distruttaed divenuta un passato, non . Si aggiunge di solito un pi, e sidice che essa non pi: ma, appunto, ci che non pi non (eci che non ancora non ). cio della casa e degli uomini, dellestelle, della terra, dellamore, della pace, della guerra, che gliabitatori dellOccidente dicono che sono passati e che dunque nonsono. Ma la casa (e le altre cose di cui si afferma che passano) non un niente. La casa un luogo che protegge i mortalidallinclemenza delle stagioni, cio lapertura di un sensodeterminato: casa non signica niente (il signicato in cuiconsiste la casa non significa niente) e proprio per questo la casanon un niente. Infatti, lo stesso linguaggio degli abitatoridellOccidente distingue queste due espressioni: quando la casanon e quando un niente (o il niente) non : questo linguaggionon crede, cio, di poter sostituire allespressione quando la casa

non lespressione quando un niente non , appunto perchnon intende come un niente ci di cui afferma che non . Cisignica che di un non-niente che il pensiero occidentale affermache, quando non , non : appunto della casa, delluomo, dellaterra, di ci che passato, di ci che futuro. Quando la casanon signica dunque quando un non-niente non , cioquando un ente non . Dicendo che non necessario che tutto ciche sia, Aristotele dice appunto che qualche entepu non essere, ed di questo ente che, quando non , si devedire quanto un ente non . Essere un ente signica infatti essereun non-niente. Pertanto, nellaffermazione aristotelica: quando ciche non [ ] non , necessario che non sia, il termine non indica il niente e quindi questa affermazione non significaquando il niente non necessario che non sia. In questaaffermazione il termine non indica il niente, ma alloppostoindica il non-niente e cio lente (nel suo venire a trovarsi a nonessere), e quindi lespressione quando ci che non non significa quando un non-niente, cio un ente (per esempio la casa)che viene a trovarsi a non essere non . Ossia: quando lenteche non non .

Quando la casa, distrutta, diviene un passato (o quando ancoraun futuro), non . Per gli abitatori dellOccidente ci che passa nonpassa interamente: di ci che passa qualcosa rimane. Rimangono iricordi, le vestigia, i rimpianti, gli odi, le conseguenze, gli effetti. Manon rimane tutto di ci che passato. Se rimanesse tutto, nonsarebbe passato nulla. Ci che rimane, si dice, ; ci che nonrimane non pi. Quando la casa non pi, qualcosa di essanon rimasto. Rimangono i ruderi, i ricordi, ma qualcosa non rimasto, non pi. Per il pensiero greco e per lintera civiltoccidentale dire che qualcosa non rimasto e non pisignica dire che esso divenuto un niente. vero che da

Aristotele a Marx la distruzione di una casa non ne lannientamento totale (appunto perch qualcosa rimane anchedopo la distruzione), e tuttavia anche vero che, per il pensierooccidentale, con la distruzione di una casa qualcosa, almeno, dellacasa deve diventare un niente. Per lo meno diventa un niente lunite la forma che i materiali della casa possedevano quando la casaera; per lo meno diventa un niente latmosfera irripetibile costituitada questa unit e forma. Quando la casa non , qualcosa dellacasa (per lo meno lunit specifica dei materiali di cui essa era fatta) divenuta un niente. appunto a questo qualcosa che divenutoun niente che si pensa, quando si dice: quando la casa non .Afnch la casa vada distrutta e divenga un passato e non sia pi cio necessario che almeno qualcosa della casa divenga un niente:se non ci fosse nulla della casa che diventasse un niente, gliabitatori dellOccidente non direbbero nemmeno che la casa andata distrutta, che passata, che non pi. E questo qualcosache appartiene alla casa, daccapo, non un niente, ma ente lunit specica dellatmosfera e dei materiali della casa che vadistrutta : questo ente che, quando la casa diventa un passato,diventa un niente. Il linguaggio, dicendo quando la casa non ,con la parola casa non pensa a ci che della casa rimane (iruderi, le memorie), ma pensa appunto a quel qualcosa, aquellente che diventa niente e che non tanto un qualcosa cheappartiene alla casa, che parte della casa, ma che la casastessa come modo e atmosfera specifici e irripetibili dellabitare.

Quando la casa non signica dunque: quando un ente niente. Lespressione quando il cielo azzurro contienelaffermazione il cielo azzurro. E cos lespressione quandolente niente contiene laffermazione lente niente. Se agliabitatori dellOccidente si domanda se lente (per esempio unacasa, un uomo, una stella, un albero, lamore, la pace, la guerra)

sia niente, essi rispondono che certamente no, lente non unniente. E tuttavia da pi di duemila anni essi continuano a diredellente: quando lente non e cio continuano a pensare chelente niente. E continuano a vivere lente come un niente. Se sidicesse: quando il sole la luna, o quando il cerchio unquadrato, o quando le pietre sono uccelli, o quando il pari dispari, essi risponderebbero immediatamente che non possibileun quando, un tempo in cui il sole sia luna, il cerchio quadrato, lepietre uccelli, il pari dispari. Ma questa sensibilit nei riguardidellassurdo non impedisce loro di pensare quando lente niente, cio non impedisce loro di pensare che lente niente. Labeatitudine elogiata da Musil (ma in questo elogio concordano tuttigli abitatori dellOccidente) richiede la persuasione che lente sianiente. Prima che signica prima che lente sia, e si pu direprima che lente sia, quando lente non (ancora), ossia quando niente; e dopo che signica dopo che lente , e si pu diredopo che lente , quando lente non pi, ossia quando,daccapo, un niente. La persuasione che il tempo sia, richiede lapersuasione che lente sia niente. Infatti solo se esiste un quandolente non , ossia un quando lente niente, e dunque solo selente niente, il tempo pu esistere. La nientit dellente ilnichilismo e il nichilismo lalienazione essenziale. La civiltoccidentale cresce allinterno della persuasione che lente sia neltempo e cio che lente sia niente.

Tutto questo, agli abitatori dellOccidente sembra una falsasottigliezza dellintelletto. Essi obiettano: Quando lente, divenendoun passato, divenuto un niente, esso un niente. Quando niente, niente. E dunque non vero che, ponendo un tempo incui lente non , si pensa che lente niente. Quando lente niente, niente, essi dicono. Ma lalienazione essenziale consisteappunto nella persuasione che esista un quando esso cio

lente! niente. Essi stabiliscono lidentit tra il niente e ilquando (cio il tempo in cui) lente un niente, ma questaapparente identit tra il niente e il niente nasconde lidentit tralente e il niente, lidentit che si costituisce, appunto, accettando iltempo, cio il quando lente niente.

Si ritiene che il tempus come il templum sono un , cioseparano il sacro dal profano. Ma il tempus una separazioneabissalmente pi radicale della separazione del sacro dal profano. Iltempus separa gli enti dal loro essere, separa il ci che dal suo: solo sul fondamento di questa separazione originaria si pupensare un quando lente (il ci che) unito e un quandolente separato dallessere (cio un quando lente e unquando lente non ). La separazione originaria dellentedallessere, come essenza del tempo, mostra che lente, come tale, un niente: per non essere un niente deve essere unito allessereda cui stato originariamente separato. Testimoniando questosenso fondamentale del tempus (anche in vien pronunciatoil , cio il separare) il pensiero greco porta alla luce ilfondamento nascosto, implicito, su cui si appoggia nelle civiltarcaiche pre-ontologiche (cio pre-occidentali) la separazione delsacro e del profano; mentre nel cristianesimo il senso fondamentaledel tempus il senso greco del tempo diventa il fondamentoesplicito della separazione del sacro dal profano. perch lente una pietra, un albero, una stella, la vita delluomo, la terra vieneoriginariamente separato dallessere e viene vissuto in questaseparazione, perch lente nel tempo che esso si trovaabbandonato al niente e va alla ricerca di una fonte, di un axismundi, di un dio, di un sacro, di un kerygma che gli garantiscano lasua unione con lessere. perch luomo vive nel tempo, cionellalienazione essenziale, che egli costruisce dei templa ed evocail sacro, sia esso il sacro cosmico o il sacro storico del kerygma

cristiano. Ma ancora perch luomo vive nel tempo che, quando siaccorge che il sacro non riesce a salvarlo dal niente, afda lapropria salvezza alla tecnica elaborata sul fondamento della scienzamoderna. Il sacro e la tecnica sono i due modi fondamentali in cuichi vive nel tempo, cio nellalienazione essenziale, cerca la propriasalvezza, cerca cio di salvare quellente, che il suo mondo e lasua vita, ancorandoli allessere. Una salvezza impossibile, perchessa non loltrepassamento dellalienazione, ma il tentativo disopravvivere allinterno dellalienazione. Poich abitare il temposignica separare lente dallessere, la volont che vuole questaseparazione vuole limpossibile (perch che lente non sia, cio sianiente, limpossibilit stessa, e la salvezza impossibile appuntoperch la volont di sopravvivere allinterno, dellimpossibilit); etuttavia questa volont dellimpossibile che, come volontscientifico-tecnologica, domina ormai tutta la terra.

Qualcuno, come P. Ricoeur, ha tentato una mediazione tra ilsacro cosmico e il kerygma cristiano, in contrasto con il programmadi demitizzazione e desacralizzazione del messaggio cristiano e diseparazione di fede e religione. Al fondamento di questoprogramma si trova la constatazione del fatto che la scienza hadistrutto luniverso mitico. Ma, per Ricoeur, se la desacralizzazionedel mondo moderno dovuta alla scienza, tuttavia lideologia dellascienza e della tecnica ormai divenuta essa stessa un problema.Ed egli trova degli alleati in Heidegger, Marcuse, Habermas, Ellul.Richiamandosi ad Habermas per il quale la conoscenza empiricae lo sfruttamento della natura ha un interesse limitato, linteresse acontrollare praticamente e teoricamente il mondo delluomo, s chela modernit appare come la dilatazione smisurata di un interesse,compiuta a spese di tutti gli altri, e innanzitutto a spese di uninteresse per la comunicazione e per la liberazione Ricoeurafferma che la modernit cio lideologia scientifico-tecnologica

non n un fatto n un destino: essa ormai una questioneaperta.2

Ma se il tempo lalienazione essenziale in cui cresce lesistenzadei mortali, allora il dominio scientico-tecnologico dellente e laconseguente distruzione di ogni universo mitico e di ogni kerygmanon solo sono un fatto, ma sono il destino richiesto dallessenza deltempo. Per gli abitatori del tempo la modernit oggettivamenteuna questione chiusa, anche se qualcuno di essi si illude di aprirla.

Per gli abitatori del tempo, il tempo levidenza originaria. evidente che gli enti del mondo sono ci di cui si deve direquando esso , quando esso non , ossia quando esso unniente, quando esso non un niente. Lente ci che esce eritorna nel niente. Quando non ne era ancora uscito era un niente;quando vi ritorna daccapo un niente. Ma solo perch lente neltempo cio solo perch lente pensato e vissuto come un niente pu sorgere il progetto di guidare loscillazione dellente tralessere e il niente. Solo sul fondamento del tempo possibile ildominio dellente. E, nellapertura del tempo, la nascita del progettodi dominio e di sfruttamento dellente non solo possibile, ma inevitabile. Labitare il tempo lessenza stessa di questo progetto.Il tempo infatti la separazione (il ) dellente dallessere, equesta separazione limpadronirsi dellente, cio il possederlocome ci che pu essere assegnato allessere (da cui statooriginariamente separato) e al niente laverlo dinnanzi nel suoessersi reso disponibile alla decisione che lo assegna allessere e alniente. Con questa separazione lente diviene cio una assolutadisponibilit alle forze che lo strappano e lo ricacciano nel niente. Lavolont che lente sia tempo, la volont che vuole che il sensodellente sia il tempo, la forma originaria della volont di potenza.La volont di potenza originaria, che si impadronisce dellenteseparandolo dallessere e rendendolo disponibile al dominio, la

stessa volont di guidare e controllare loscillazione dellente tralessere e il niente. La volont che spinge la propria dominazionedellente sino a identicarlo al niente, cio sino a spingerloallestrema lontananza da se stesso, il progetto originariodestinato a realizzarsi come dominio scientifico-tecnologico dellentee cio come il dominio che distrugge il dominio dellente tentatomediante la sacralizzazione dellente, linvocazione, la fedecristiana. Infatti la volont di potenza, dapprima, domina lentecongiungendolo al sacro e allarchetipo, cio alla fonte dellessere.Eliade, al quale Ricoeur si rif, riconosce che se nei linguaggiarcaici mancano termini come essere, non essere, divenire,tuttavia in essi presente la cosa. E la cosa che gli enti (gliumani e i non umani) diventano sacri solo in quanto partecipanodellessere di un mondo archetipo che li trascende. Distolti daquesta partecipazione, gli enti diventano mondo profano che,dice Eliade allinizio de Il mito delleterno ritorno, lirreale pereccellenza, il non creato, il non esistente: il nulla. La volont dipotenza domina lente immergendolo nel sacro, cio nellessere. MaEliade sostiene che per luomo arcaico limmersione dellente nelsacro ciclica e che questo ritorno ciclico dellente nel sacrotradisce unontologia non contaminata dal tempo e dal divenire.Tuttavia, il ritorno nel sacro, la volont di essere come sono gliarchetipi per Eliade il modo in cui luomo arcaico si oppone,sopporta e si difende dalla storia. Cio il modo in cui eglidomina la storia. Ma la storia il tempo. Proprio perch luomoarcaico di Eliade accetta il tempo e cio vive nellalienazioneessenziale egli tenta di difendersi dal tempo e di dominarlomediante lidenticazione allarchetipo. perch egli un abitatoredel tempo che egli tenta di dominare il tempo costruendounontologia non dominata dal tempo e dal divenire e riportandolente nel mondo originario del sacro. La stessa cosa avviene nel

cristianesimo e in tutte le formulazioni della teologia greco-cristiana.Lopposizione sostenuta da Eliade tra lantistoricismo delluomoarcaico e lo storicismo delluomo cristiano rimane allinternodellaccettazione del tempo. perch il mortale ha separatoimplicitamente o esplicitamente lente dallessere che luomo habisogno di Dio (o della praxis rivoluzionaria, o della tecnica), ossiaha bisogno di un fondamento dellente. Ges vuole salvare luomo edargli la vita eterna perch anche Ges un abitatore del tempo evede attorno a s soltanto enti abbandonati al nulla e quindibisognosi di salvezza. La ricerca della salvezza (che lo stessoprogetto di dominazione dellente) lespressione dellalienazioneessenziale delluomo. inevitabile che in questa alienazionerimanga anche chi, come Bultamann o Bonhoeffer, demitizza ilmessaggio cristiano e separa la fede dalla religione. Al fondo diquesto tentativo c la coscienza che il dominio dellente mediante ilsacro impotente e che la salvezza (cio il dominio) va perseguitain altro modo.

Giacch il successo, la potenza, il dominio e lo sfruttamentodellente il destino degli abitatori del tempo. Abitare il tempo dominare e il dominio richiede la distruzione di ogni forma didominio che si riveli impotente. La scienza e la tecnica modernahanno mostrato limpotenza del dominio dellente mediante lunioneal sacro e a Dio. La potenza della tecnica ha mostrato limpotenzadel sacro e di Dio, cos come ha mostrato limpotenza di ogniideologia che, come il marxismo, intende dominare la terra. Per gliabitatori del tempo, la modernit, cio la potenza scientico-tecnologica, il destino dellOccidente. Lapertura del tempo lapotenza originaria e la logica della potenza esige che ogni potenzatramonti per opera della potenza pi potente. Che linteresse acontrollare teoricamente e praticamente lambiente umano si dilati aspese di tutti gli altri interessi impotenti come linteresse per la

comunicazione e per la liberazione (questa la critica di Habermasripresa da Ricoeur), questa prevaricazione di fatto della volont didominio , proprio essa, la ragione inconfutabile per la qualelinteresse costituito dalla volont scientico-tecnologica di dominio destinato a distruggere ogni altro interesse. Abitare il tempo abitare la logica della potenza, e questa logica richiede che la forzadi fatto pi potente sia destinata a dominare ogni altra forza e ognialtro interesse. Lo spirito, la dignit delluomo, i valori, la fraternit,lamore, la liberazione, la morale, la politica, il sacro, dio, Cristo,tutte le forme della civilt occidentale cresciute allinternodellaccettazione del tempo si rivelano via via impotenti di fronte allapotenza della tecnica si rivelano forme impotenti della volont dipotenza e la loro distruzione non solo un fatto da registrare, ma il destino che non pu pi essere evitato da che i mortali abitanonel tempo. Essi sono mortali proprio per questo abitare.

Il trionfo della tecnica il trionfo del nichilismo. , questa,unaffermazione comune ad ampi settori della culturacontemporanea. Ma la cultura occidentale ignora ancora il sensoessenziale del nichilismo. Si afferma: lillusione scientista e lavanicazione del sacro... appartengono entrambe allo stesso obliodelle nostre radici. In due modi diversi ma convergenti il desertocresce. Ci che noi siamo in procinto di scoprire, contro lideologiascientico-tecnologica, che insieme lideologia militar-industriale, che luomo non assolutamente possibile senza il sacro... luomonon deve morire. Ma perch luomo deve essere possibile? perchluomo non deve morire? evidente che in questo passo si parladelluomo in quanto valore; ma perch questo valore non devemorire? 3 Da che il tempo il senso dellente, lessenza dellente ilsuo poter essere distrutto e costruito, creato e annientato. Da chelente disponibilit allessere e al niente, lente (e quindi ancheluomo) destinato alla manipolazione, alla violazione, allo

sfruttamento per opera degli di, dei padroni e delle tecniche (il librodi B.F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, lo conferma). Lapotenza tecnologica e la distruzione del sacro e del kerygma nonsono loblio delle nostre radici, perch le nostre radici sono labitarenel tempo e la scienza e la tecnica sono la realizzazione pirigorosa di questo abitare. Il deserto cresce, certamente. Ma ildeserto il tempo e il destino di questa crescita il dominioscientico-tecnologico della terra. Tutti gli abitatori del tempo checome Heidegger, Adorno, Marcuse, Habermas, Fromm, Ellul,Ricoeur e tanti altri intendono opporsi alla crescita del deserto eintendono difendere luomo e la sua dignit, tutti coloro cheappartengono alla cultura che condanna la civilt della tecnicafalliscono inevitabilmente perch sono infedeli alle loro radiciautentiche (cio allalienazione essenziale), perch sono incoerentirispetto alla persuasione essenziale che li avvolge: le loro istanze ei loro progetti di un mondo pi umano sono i relitti che il deserto,crescendo, si lascia indietro. La losoa, il cristianesimo, ilmarxismo, larte, sono i grandi relitti del deserto che cresce.

Essere in grado di opporsi alla crescita del deserto non pusignicare il ritorno alle forme tradizionali o arcaiche della civiltumana, cos come opporsi alla malattia non pu essere il ripristinodelle condizioni siologiche che lhanno determinata. Lalienazioneessenziale appare solo in quanto appare la verit rispetto alla qualelalienazione e si mostra tale. Parmenide, il pensatore piincompreso nella storia degli uomini, ha incominciato a testimoniarela verit dicendo: Tu non staccherai lessere dalla suaconnessione con lessere (fr. 4): . Ma la testimonianza di Parmenide rimane unpresentimento. Lo sguardo che vede crescere il deserto e che vedeil senso autentico del deserto non appartiene al deserto.4 In questosguardo lente, tutto lente, ogni ente, dal pi umile al pi solenne e

grandioso, originariamente unito allessere. In questo sguardo atutte le cose conviene la natura del sole, la cui esistenza continua abrillare anche quando la sera si sottrae ai nostri occhi. Gli abitatoridel tempo hanno creato gli di e hanno creato linvidia degli di: glidi sono invidiosi perch hanno tenuto per s quellunit allessereche invece conviene ad ogni cosa. In questo sguardo ogni ente eterno (, cio , unito senzaltro all) e la variazionedello spettacolo del mondo, lapparire della variazione il sorgere eil tramonto, il mostrarsi e il nascondersi delleterno tutto solare.

Ma qui incomincia un altro discorso, altrove sviluppato: il discorsorelativo allermeneutica dellapparire dellente.5 Qui se ne puindicare soltanto la direzione, dicendo che la persuasione che iltempo sia evidente la persuasione che il tempo appaia, cheappaia la separazione dellente dallessere appartiene essa stessaallalienazione essenziale in cui il tempo consiste. Gli abitatori deltempo credono che il tempo, il quando le cose non sono, siavisibile, manifesto. Ma per essi indubitabile che quando un ente,per esempio una casa, non , non solo esso diventato un niente,ma non appare nemmeno pi: quando la casa distrutta e non pi, essa non appare nemmeno pi, nella misura in cui essa non pi. Ma ci vuol dire che sul fondamento dellapparire noi nonpossiamo saper nulla di ci che, diventando un niente, nonappare pi. Distruggendosi e diventando un niente, la casaesce dallapparire, e quindi lapparire, come tale, non mostra nulla,non dice nulla di ci che accade allente che uscito dallapparire.Dunque lessere stata un niente (quando la casa non ancora) e ilritornare un niente (quando la casa non pi) non pu apparire; lanientit nellente, cio il tempo, non qualcosa che appare, non un contenuto fenomenologico. La persuasione che il tempoappaia dunque il risultato di unermeneutica dellapparire che, sulfondamento della volont che lente sia niente, vuole che la nientit

dellente sia qualcosa di visibile, di manifesto, di evidente.Al di fuori dellalienazione essenziale, ci che appare lente, cio

limmutabile, leterno. E leterno entra ed esce dallapparire, come ilsole che brilla eterno entra ed esce dalla volta del cielo. Quandolente esce dalla volta dellapparire, lapparire tace della sortedellente che si nasconde (e il quando acquista un signicatoinaudito). Ma le Erinni della verit ( ) di cui parlaEraclito (fr. 94) raggiungono ci che si nasconde e gli rammentanoil suo destino: la necessit, lA che esso rimanga unito al suoessere.

Capitolo secondoTramonto del marxismo

Discussione con Lucio Collettie risposta semiseria a Paolo Rossi

1. Il metodo dialettico hegeliano e ilmarxismo

Anche il marxismo italiano va allontanandosi dalle proprie originilosoche, accentuando in modo sempre pi deciso la tendenza,non recente, a costituirsi come scienza. In questo processo sirispecchia la distruzione della losoa e del mondo che lecorrisponde, che let della tecnica sta ormai portando acompimento. Una distruzione inevitabile, contro la quale non hannoalcuna efcacia le varie forme di nostalgia del passato. Nelmarxismo italiano la liberazione del carico losoco si distribuisce insettori che politicamente sono ancora tra di loro in tensione. unsintomo del fatto che certe cosiddette divergenze di fondoallinterno del marxismo sono destinate a svanire (e non solo inItalia). La formazione di Lucio Colletti, ad esempio, molto diversada quella di Paolo Rossi ed molto diversa la loro indipendenzadalle direttive culturali del Pci, e tuttavia il concetto che essiposseggono della funzione del sapere scientico sostanzialmentelo stesso. Per Colletti, la scienza lunica forma di conoscenzareale cio falsicabile, come direbbe Popper.1 Per P. Rossi,mentre del tutto lecito non essere marxisti-materialisti, 2 negareinvece che la ragione coincida con la razionalit scientico-tecnologica (e che la losoa si riduca ad una riessione sulleforme della cultura o sui metodi e i risultati delle scienze)3 non solonon per niente lecito, ma prova di irrazionalismoinconcludente e irresponsabile. E come Colletti avanza ampieriserve sulla consistenza teorica del pensiero di Marx (superiori,comunque, a quelle chegli crede di poter avere nei confronti diPopper o di Tarski), cos Rossi dichiara di ritenere del tutto lecitoil lavoro svolto dagli storici della scienza non marxisti e prende ledistanze dalle auctoritates del marxismo. Per quanto poi riguarda il

rapporto tra capitalismo e scienza, laffermazione di Rossi che necessario far molta attenzione a non scivolare dalla polemicacontro la scienza capitalisticamente inquadrata e quella contro lascienza tout court,4 una di quelle che possono esseresottoscritte da Colletti (e da tanti altri) senza cambiare una virgola.

Tuttavia, se Colletti e Rossi vanno per la stessa stradacamminando vicini, e in mezzo a una gran moltitudine di gente, lepreoccupazioni teoriche di Colletti sono del tutto estranee a Rossi.Nonostante lassicurazione di aver scelto non gi la cronaca e ilracconto, ma lintervento e la presa di posizione rispetto aitrentanni di cultura italiana (45-75) presi in considerazione ne Leidee e le lettere, lapparato teorico che in queste pagine di Rossidovrebbe sorreggere tale intento pressoch inesistente a menoche Rossi sia convinto (mostrando di aver maturato una grossadose di invidia per le auctoritates del marxismo) che per interveniree prendere posizione rispetto a una certa prospettiva culturale siasufficiente far capire al lettore di non condividerla.

Nella sua Intervista politico-losoca Colletti dice di trovarsi oggiin una situazione antinomica. Da un lato ritiene che il principiofondamentale del materialismo e della scienza il principio di noncontraddizione.5 Dallaltro lato, seguendo lanalisi marxiana delcapitalismo, convinto che il capitalismo sia una realtcontraddittoria, cio una realt che smentisce il principio di noncontraddizione (dora in poi: p.d.n.c.). Poich per Colletti lascienza il solo modo di apprendere la realt, il solo modo diconoscere il mondo (e una losoa che pretenda di darsi unostatuto a s diverso da quello della scienza, losoa edicantecio religione ),6 prevedibile che per lui luscita dallantinomiapotr avvenire solo attraverso un riesame del secondo terminedallantinomia. Ma Colletti dovrebbe innanzitutto prepararsi ariconoscere che la costruzione stessa dellantinomia, quale da lui

effettuata, ben lontana dal possedere quei requisiti di rigoreconcettuale che rendono autentica unantinomia. Alla base di quellacostruzione si trova la differenza che Colletti istituisce traopposizione reale (la Realopposition di Kant, come quella, ad es.,tra due forze che agiscono sullo stesso corpo, ma in direzioniopposte) e opposizione (o contraddizione) dialettica.Contrariamente a questa seconda, la prima opposizione non violail principio di identit e di (non)-contraddizione ed quindicompatibile con la logica formale.7 Ci ritroviamo in presenza di unvecchio e perdurante modo di intendere la contraddizione dialettica:come negazione sic et simpliciter del p.d.n.c. N i dialettici si sonodati molto da fare per dissipare questo equivoco. Tuttavia, chelopposizione dialettica sia una violazione del principio di identit e dinon contraddizione qualcosa che non risulta nemmeno dal modoin cui Colletti presenta, in queste sue pagine, il concetto dicontraddizione o opposizione dialettica. Egli incomincia colrichiamare che tale opposizione tradizionalmente espressa dallaformula A non A. 8 Per dimostrare la sua tesi, Colletti avrebbequindi dovuto mostrare che tale formula signica: A non A(secundum idem); oppure: qualcosa A e non A ( secundumidem). Nel Versuch kantiano 9 sul quale si appoggiano leconsiderazioni di Colletti si afferma infatti che, a differenzadellopposizione reale, lopposizione logica (cio la negazionedel p.d.n.c.) consiste nellaffermare e nel negare al tempo stessoqualcosa di una stessa cosa. Invece Colletti non segue questa viadiretta e si preoccupa soprattutto di mettere in evidenza chelopposizione dialettica relazione degli opposti, impossibilitdelluno di stare senza laltro e viceversa.10 Correttamente, eglirileva che nellopposizione dialettica ognuno dei due opposti lanegazione dellaltro. Esso niente in s e per s, soltanto lanegazione dellaltro. Ciascuno, per essere s, implica quindi la

relazione allaltro: cio lunit (lunit degli opposti). E solo allinternodi questa unit negazione dellaltro.11 E con questo convinto diavere belle dimostrato che la contraddizione dialettica negazionedel p.d.n.c. ovvio che i testi hegeliani offrono mille pretesti aquesta interpretazione, ma il punto ora in discussione il modo incui lessenza della dialettica resta trascritta in queste pagine diColletti. Una trascrizione sostanzialmente inadeguata (comevedremo), che ben lontana dal giusticare la coincidenza cheColletti intende stabilire tra opposizione logica e opposizionedialettica.

Innanzitutto, dire che allinterno della loro unit che gli oppostisono ognuno negazione dellaltro signica, appunto, escludereche allinterno di tale unit gli opposti si identichino: signica che,nellunit, luno non laltro. Per essere s implica la relazioneallaltro:12 ma ci signica che, stando in relazione allaltro, riescead essere s, riesce ad essere s senza dissolversi nellaltro, riescead essere una determinazione. In questo senso, lunit degliopposti (cio la relazione allaltro ) lungi dallessere violazione delp.d.n.c., addirittura la condizione trascendentale del costituirsi ditale principio se tale principio , primariamente, laffermazionedellesser s da parte del determinato, e cio del suo esserenegazione dellaltro. Allinterno dellunit, gli opposti si oppongono, enon gi si identicano: luno non laltro e cio non accade cheluno sia s e insieme il proprio opposto. Lopposizione non unaviolazione del p.d.n.c., ma la stessa non-contraddizione. Sipotrebbe allora supporre che per Colletti la violazione del p.d.n.c.sia costituita dal concetto stesso di unit degli opposti: anche segli opposti sono opposti, la loro unit cancellerebbe lopposizionee farebbe di ognuno il predicato dellaltro. Ma anche in questo casosi tratta di un vecchio equivoco, che neppure la sostanzialechiarezza del testo hegeliano valsa a dissipare. Lasciando

comunque per ora da parte questo testo va rilevato che nellatrascrizione di esso compiuta da Colletti, lunit degli opposti giustamente intesa come sinonimo di relazione degli opposti; erelazione non signica identit. Dire che A riesce ad esserenegazione di non-A solo in quanto in relazione a non-A e che aldi fuori di tale relazione non riesce ad essere una siffatta negazionee anzi un niente non signica affatto che A riesce ad esserenegazione di non-A solo in quanto identico a non-A; cio, ancorauna volta, non signica negare il p.d.n.c. in quanto tale. Hegel nonnega questo principio (e, in genere, la logica formale) in quantotale, ma in quanto concepito astrattamente, cio comeriessione che stabilisce un nesso accidentale tra determinazioniintese come originariamente separate.

Ma Colletti, che si tiene sottocchio il testo kantiano del Versuch,avrebbe potuto rendersi conto dellirriducibilit dellopposizionedialettica allopposizione logica di cui parla Kant, proprio quandoriporta 13 un passo delle Lezioni sulla storia della losoa, riferito aPlatone,14 dove appare un concetto continuamente ricorrente negliscritti di Hegel: nella vera dialettica, nel movimento necessariodei concetti puri i concetti non si risolvono nel nulla, manelluniversale, che appunto la loro unit. Nel testo kantiano,infatti, si dice che la conseguenza dellopposizione logica nullaaffatto, lassolutamente niente: nihil negativum irrepraesentabile(che non va confuso, aggiunge Kant, con la conseguenzadellopposizione reale, col nihil privativum repraesentabile.15 Ecio, mentre il risultato del movimento, della contraddizionedialettica non un nulla, non lastratto nulla (das abstrakteNichts, come dice Hegel in un passo fondamentale dellIntroduzionedella Logica),16 viceversa il risultato dellopposizione logica perKant il nihil negativum. E se molto difcile sostenere chelabstrakte Nichts hegeliano (cio lastratto nulla in