Dinamica rituală a tradițiilor de peste an. Tradiții ...

HAL Id: hal-03098869https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03098869

Submitted on 8 Feb 2021

HAL is a multi-disciplinary open accessarchive for the deposit and dissemination of sci-entific research documents, whether they are pub-lished or not. The documents may come fromteaching and research institutions in France orabroad, or from public or private research centers.

L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, estdestinée au dépôt et à la diffusion de documentsscientifiques de niveau recherche, publiés ou non,émanant des établissements d’enseignement et derecherche français ou étrangers, des laboratoirespublics ou privés.

Dinamica rituală a tradițiilor de peste an. Tradițiiemblematice ale etniilor din Dobrogea de Nord

Alexandru Chiselev

To cite this version:Alexandru Chiselev. Dinamica rituală a tradițiilor de peste an. Tradiții emblematice ale etniilor dinDobrogea de Nord. 2019, 978-606-598-781-4. �10.13140/RG.2.2.34573.36320�. �hal-03098869�

https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03098869

https://hal.archives-ouvertes.fr

Alexandru CHISELEV

Dinamica rituală a

tradițiilor de peste an Tradiții emblematice ale etniilor din

Dobrogea de Nord

Conducător științific

prof. univ. dr. habil. Narcisa Alexandra ȘTIUCĂ

Constanța2019

Volum publicat de: Institutul de Cercetări Eco-Muzeale ”Gavrilă Simion” Tulcea

Adresa: str. Progresului, nr. 32, 820009, Tulcea, România

website: http://www.icemtl.ro

DTP&Layout Carmen Simionescu

Fotografii Iuliana Titov, Alexandru Chiselev, Alexandru Negoiță, Liviu Pârâu

Traducere: Alexandru Chiselev

@2019. Toate drepturile asupra lucrării aparțin Institutului de Cercetări Eco-Muzeale ”Gavrilă Simion” Tulcea

Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României

Chiselev, Alexandru

Dinamica rituală a tradițiilor de peste an

(Tradiții emblematice ale etniilor din Dobrogea de Nord)/

Alexandru CHISELEV - Constanța: Ex Ponto, 2019

Conține bibliografie

ISBN : 978-606-598-781-4

Cuprins

Prefață V

Notă asupra ediției VIII

O radiografie a situației identitare a minorităților din Dobrogea de Nord X

Referat XIII

Mulțumirile autorului XV

Considerații generale. Aspecte metodologice 5

Capitolul I

Dobrogea: coordonate istorico-demografice

9

Considerații preliminare 9

Accepțiuni privind teritoriul cercetat. Elemente de geografie etno-culturală 10

I. 1. Repere cronologice (sec. XV-XXI) 11

I. 2. Românii 14

I. 3. Românii balcanici. Aromânii şi meglenoromânii 23

I. 4. Bulgarii 32

I. 5. Grecii 34

I. 6. Turcii şi tătarii 37

I. 7. Cerchezii 40

I. 8. Ucrainenii 42

I. 9. Ruşii lipoveni 44

I.10. Molocanii 46

I.11. Scopiţii 49

I.12. Italienii 50

I.13. Germanii 55

I.14. Armenii 59

I.15. Evreii 63

I.16. Ţiganii 67

I.17. Găgăuzii 71

Capitolul II

Identitate şi alteritate într-un spaţiu multietnic

75

În căutarea sensului identităţii 75

II. 1. Aspecte privind identitatea şi identificarea etnice în Dobrogea 78

II. 2. Strategii identitare într-un spaţiu multicultural 83

II. 3. Profilurile identitare ale grupurilor etnice nord-dobrogene 89

II. 3.1. Bulgarii. Reînmugurirea sfitilinei 90

II. 3.2. Grecii. Mica Eladă din Europa „în miniatură” 93

II. 3.3. Turcii şi tătarii. Dunărea și Florile de lotus 98

II. 3.4. Ucrainenii. Haholi cu sânge de cazac 107

II. 3.5. Ruşii lipoveni. De la insulă la continent 113

Capitolul III

Structuri rituale în contextul tradiţiilor calendaristice: permanenţă şi dinamic 121

Consideraţii preliminare 121

III. 1. Excurs etimologic şi terminologic 122

III. 2. Abordări, accepţiuni şi interpretări ale ritului 124

III. 2.1. Relaţia ritului cu mitul 127

III. 3. Elemente de morfo-sintaxă şi pragmatică ale ritului 129

III. 4. Funcţie şi eficienţă rituale 132

III. 5. Tipologii ale riturilor 133

III. 6. Structură şi disonanţă rituale 135

III. 7. Coordonate ale riturilor calendaristice 137

III. 8. Perspective asupra dinamicii riturilor 139

III. 8.1. Schimbările funcționale și semantice ale riturilor 141

III. 8.2. Dinamica actanțială și a lexicului ritual 142

III. 8.3. Rituri în contemporaneitate 144

Capitolul IV

Tradiţii de peste an în Dobrogea de Nord 149

Consideraţii generale 149

IV. 1. Consideraţii privind sărbătoarea 150

IV. 2. Sărbătoare şi ritual în contemporaneitate 152

IV. 3. Structura sărbătorii 153

IV. 4. Tradiţii de peste an la grupurile etnice ortodoxe 153

IV. 5. Tradiţii de peste an la musulmani 162

Capitolul V

Sărbători embleme identitare la etniile din Dobrogea 167

V. 1. Sărbătoarea ca emblemă identitară 167

V. 2. Hıdırlez/ Qıdırlez la musulmani 167

V. 3. Babinden la bulgarii din Vişina 175

V. 4. Korban la grecii din Izvoarele 178

V. 5. Svatîi Vecer şi colindatul la ucraineni 183

V. 6. Masleniţa la ruşii lipoveni 189

Concluzii 195

Glosar 201

Bibliografie 223

Abstract 236

Lista surselor orale citate în lucrare 239

Argumente vizuale 242

V

PREFAŢĂ

Lucrarea elaborată de dl. Alexandru Chiselev este o contribuţie ştiinţifică valoroasă la

studiul comunităţilor actuale din aria Dobrogei de Nord. Pe de o parte, lucrarea continuă

demersurile de cercetare etnologică şi etnografică orientate spre multiculturalitatea dobrogeană

în anii '90 şi intensificate ulterior, urmărind dinamica relaţiilor, modalităţile de afirmare şi

impunere a identităţii etnice şi transpunerea acesteia în practicile sociale colective din

context festiv. Pe de altă parte – ca element de noutate ce constituie un aport personal

valoros –, le pune în discuţie pe acestea din urmă, le analizează şi le interpretează din

perspectivă antropologică, urmărind afirmarea lor ca markeri ai etnicităţii la şase dintre

grupuri, selectate în virtutea capacităţii lor de conservare a valorilor, dar şi de adaptare la

diverşi factori de schimbare externi sau interni.

Încă din preambul, autorul trasează coordonatele metodologice pe care le va urma în

continuare cu consecvenţă: „radiografierea” tradiţiilor de peste an, atât din punct de vedere

structural, cât şi funcţional şi semantic, abordată diacronic. Astfel, cercetările nemijlocite

realizate şi interpretate pe de o parte prin raportare la studii anterioare dedicate aceloraşi

comunităţi, iar pe de alta, la cele care au avut în vedere cultura din patriile de origine,

converg către o înţelegere a însemnătăţii ce le este acordată practicilor sociale circumscrise

sărbătorilor pentru definirea profilului identitar.

În acelaşi timp însă, fiind vorba despre un spaţiu multicultural, interesul autorului

vizează şi construirea acestui model de convieţuire, normele şi coordonatele pe care acesta

îşi bazează viabilitatea, de aceea, un alt scop este acela de a evidenţia faptul că „semnificația

sărbătorilor transcende granițele grupului etnic și că aduce în discuție interogări despre

fenomene precum multiculturalism, aculturație și, nu în ultimul rând, globalizare și procesul

de adoptare a unor aspecte uniformizante din țările de origine ale grupurilor respective”.

Filtrele aplicate analizei vizează selecţia grupurilor (bazată pe criteriile: demografic,

relațional și de conservare/ revitalizare a identității etnice), decupajul istoric (executat în

funcţie de sursele cele mai relevante şi complete) şi definirea coordonatelor spaţio-temporale,

concret a sărbătorilor şi comunităţilor reprezentative pentru observarea, descrierea şi

interpretarea lor (operante fiind aici atât criterii emice, cât şi etice). Metodologia de cercetare

s-a sprijinit efectiv pe observaţia directă şi participativă, dar şi pe metode orale precum

aplicarea chestionarului specializat, interviul şi convorbirea. Rezultatele consemnate

dovedesc nu numai capacitatea lui Alexandru Chiselev de a aplica consecvent şi coerent

metode specifice atât etnografiei cât şi antropologiei culturale, dar şi abilitatea de a utiliza

materialele obţinute într-o demonstraţie convingătoare, bine articulată logic şi solid

argumentată.

VI

Analiza grupurilor etnice se constituie într-un studiu istorico-geografic succedat de

aprofundarea antropologică prin care este analizat raportul identitate – alteritate, sunt

relevate trăsăturile celor şase grupuri selectate, aplicându-li-se o grilă de evaluare a

capacităţii de adaptare bazată nu numai pe resorturile interioare, ci şi pe maniera de a

negocia, de a asimila şi de a se repoziţiona într-o lume globalizată, în care, totuşi, etnicitatea

constituie o soluţie eficientă de afirmare culturală.

Creionarea profilurilor identitare pe care o realizează pentru bulgari, greci, turci, tătari,

ruşii lipoveni şi ucrainieni este de un deosebit interes antropologic, punând în relaţie

strategiile identitare, negocierea graniţelor şi evidenţierea cu fenomene precum aculturaţia,

bricolajul şi sincretismul. Cele şase subcapitole scrutează astfel cadrul social şi mentalitar,

responsabile de ierarhizarea sărbătorilor, dar mai ales de atribuirea unor valenţe şi

semnificaţii noi care fie vin să le consolideze pe cele originare, de sorginte religioasă, fie să le

reinterpreteze, iar mai recent, să le adauge altele, care să reliefeze trăsăturile identitare,

punând în acelaşi timp în valoare un repertoriu specific.

Apelând la contribuţii recente ale unor savanţi străini, Alexandru Chiselev aduce în

discuţie accepţiunile şi terminologia ritului, ceremonialului, obiceiului şi tradiţiei, structura

şi funcţiile celui dintâi şi raportul lui cu mitul şi gândirea simbolică. Astfel, elementele de

morfo-sintaxă rituală, structura, funcţionalitatea şi generarea eficienţei îi permit să realizeze

o tipologie a riturilor din care, mai apoi, să le decupeze pe cele calendaristice, trasând

caracterele lor universale. Subcapitolul dedicat dinamicii rituale este o contribuţie valoroasă

în etnologia românească întrucât aduce o serie de argumente şi noi criterii interpretative

menite să sprijine o reconsiderare a poziţiei specialistului în raport cu realitatea pe care o

trăim şi în care aspectele tradiţionale „canonice” ale practicilor cutumiare (obiceiurilor)

consemnate în lucrările anterioare sunt tot mai amplu şi mai profund modificate în funcţie

de factori care nu mai încap în ecuaţia sacru – profan.

Fundamentată pe o bibliografie bogată, pe documentarea în arhiva ICEM şi actualizată

prin cercetări de teren, partea a doua a lucrării pune în evidenţă substanţa religioasă a

sărbătorilor în spaţiul multicultural dobrogean. Selecţia acestora a fost făcută potrivit

criteriilor enunţate mai sus şi decupajului impus de apartenenţa grupurilor şi comunităţilor

la două religii monoteiste principale: creştinismul (ortodox) şi islamul. S-au avut în vedere

cicluri festiv-religioase definitorii pentru cele şase grupuri: sărbătorile de trecere dintr-un an

într-altul, cele din ciclul pascal şi post-pascal – pentru bulgari, greci, ruşi lipoveni şi

ucrainieni -, respectiv, postul şi ruperea acestuia, precum şi oficierea sacrificiului – pentru

musulmani. Analiza se plasează pe coordonatele trasate anterior, presupunând raportarea

atât la ritual şi aspectele definitorii ale acestuia, cât şi la corpusul de credinţe şi reprezentări

pe care se fundamentează şi, din nou, pe transformările datorate interferenţelor şi

influenţelor culturale exercitate în aria de referinţă. Criteriile pe care şi le-a asumat operează

aici în sensul definirii elementelor de permanenţă şi de înnoire, al identificării factorilor de

schimbare şi resemantizare, responsabili în unele cazuri de modificări structurale, în altele

de reconsiderarea sensului practicilor şi reinvestirea cu noi valenţe datorate schimbărilor

mentalitare şi repoziţionării faţă de cultura de origine.

VII

Datele etnografice rezultate din cercetările de teren efectuate în ultimii trei ani sunt

interpretate atât din perspectiva insider-ilor, a purtătorilor de tradiţii şi a celor care

influenţează păstrarea, transmiterea, dar şi modificarea şi uneori revitalizarea acestora, cât şi

a outsider-ilor, printre care, printr-o poziţionare etică eficientă, se numără şi autorul lucrării.

Această parte a lucrării Dinamica tradiţiilor de peste an (Tradiţii emblematice ale

etniilor din Dobrogea de Nord) prezintă o valoare documentar-ştiinţifică deosebită întrucât

actualizează informaţii înregistrate în ultimul deceniu al secolului XX, când s-au produs

schimbări politico-sociale ce au determinat o afirmare fără precedent a spiritului identitar în

toate zonele multi- şi interculturale din România. Dacă la începutul anilor 2000 puteam

vorbi despre un „model cultural dobrogean” care părea să reproducă, la scară redusă,

cultura balcanică, iată că astăzi Al. Chiselev demonstrează că schimbările sunt cu mult mai

subtile, mai complexe şi mai diverse, de la un grup la altul, şi chiar de la o comunitate la

alta. De aceea contribuţia sa se plasează pe o direcţie a cercetărilor care produc deschideri

spre o abordare pluridisciplinară, din care nu trebuie excluse studiul mentalităţii, dar şi cel

al factorilor politico-istorici şi socioeconomici.

Prof. univ. habil. dr. Narcisa Alexandra ŞTIUCĂ

VIII

Notă asupra ediției

După cum rezultă şi din titlu, lucrarea de faţă abordează o tematică extrem de curajoasă,

prin amploarea cercetării, și interesantă pentru domeniul interacțiunii culturale masive în

arealul cultural al Dobrogei de Nord. E adevărat, după prezentarea amănunțită a

populațiilor din acest spațiu, pentru analiza propriu-zisă alege câteva manifestări mai

importante, adevărate mărci identitare ale populațiilor respective. Personajele principale pe

scena etnofolclorică sunt bulgarii, grecii, turcii și tătarii, ucrainenii și rușii lipoveni, cărora le

sunt consacrate mai multe pagini de analize tocmai din cauza vieții ceremonial-rituale

extrem de active. Obiectivul cercetării este expus de către autor chiar de la început: „acela de

a radiografia situația actuală a tradițiilor calendaristice ale grupurilor etnice din Dobrogea,

evidențiind din perspectivă diacronică mutații în funcționalitatea, structura și semantica

riturilor componente, precum și metodele de menținere și revitalizare ale sărbătorilor” (p.5).

Un capitol extrem de valoros, exhaustiv credem, este primul, intitulat Dobrogea:

coordonate istorico-demografice. Faptul că autorul este muzeograf la Muzeul de Etnografie și

Artă Populară din Tulcea, cu o îndelungată practică de cercetare și studiere a tradițiilor

locale își spune pe deplin cuvântul, dar și amprenta asupra specificului cercetării, în care

autorul a fost când insider, când outsider la evenimentele la care a luat parte. De asemenea,

nașterea într-o familie mixtă ce trăiește în acest cadru cultural i-a oferit, pe viu, alte

posibilități de cunoaștere și cercetare a realităților de teren. Chiar și așa, în urma unui efort

uriaș, autorul reușește, luând la mână numeroase surse de tot felul, să ofere niște

micromonografii complete ale populațiilor din Dobrogea de Nord.

Numai simpla lor enumerare ne arată cât de complicat este demersul pe care și l-a

propus doctorandul și de ce structura lucrării este aceasta. Vorbim deci, pe baza unor repere

cronologice din secolele al XV-lea – al XXI-lea, de români, aromâni, meglenoromâni, bulgari,

greci, turci, tătari, cerchezi, ucraineni, ruși lipoveni, molocani, scopiți, italieni, germani,

armeni, evrei, țigani, găgăuzi, locuitori ai celui mai bogat spațiu interetnic din țara noastră.

Întrucât lucrarea nu are un caracter monografic descriptiv, ci este interesată mai ales de

interacțiunile dintre toate aceste populații, cercetarea acestora este făcută din mai multe

perspective. Ipoteza de lucru a autorului „este că mecanismele dinamicii rituale a

sărbătorilor, dincolo de influențele evoluției relației complexe om-natură și a procesului de

manipulare a imaginarului, sunt modelate de strategiile identitare ale grupurilor etnice care

intră la un moment dat în contact/ conflict, având ca rezultat discursuri polifonice, în raport

cu mentalitatea colectivă, memoria culturală și istoria orală a acestor comunități”, „într-un

mediu multietnic tradițiile sunt influențate și modelate de factorii ecologici, istorico-sociali și

culturali specifici grupurilor etnice și de raportul identitate-alteritate”, „că semnificația

sărbătorilor transcende granițele grupului etnic și că aduce în discuție interogări despre

fenomene precum multiculturalismul, aculturația și, nu în ultimul rând, globalizarea și

procesul de adoptare a unor aspecte uniformizante din țările de origine ale grupurilor

respective” (p.6).

IX

Astfel, avem, pe de o parte, capitolul al II-lea, Identitate și alteritate într-un spațiu

multietnic, care dezbate strategiile identitare din acest spațiu cultural, autorul reușind să

realizeze chiar niște profiluri identitare ale grupurilor etnice de aici. Urmează apoi partea

rituală, păstrată în tradițiile de peste an, căreia îi sunt consacrate trei capitole. Fundamentul

teoretic este susținut de capitolele al III-lea și al IV-lea – Structuri rituale în contextul tradițiilor

calendaristice: permanență și dinamică, respectiv Tradiții de peste an în Dobrogea de Nord. În

sfârșit, capitolul al V-lea, de studiu de caz, vorbește despre sărbători – embleme identitare la

etniile din Dobrogea (analizele de teren de bază au fost întreprinse în anii 2017-2019). Trebuie

să remarcăm și aici rigoarea cercetării: pentru selectarea celor mai reprezentative tradiții

pentru minoritățile respective cercetătorul a combinat criteriul perspectivei emice cu

frecvența și bogăția rituală a anumitor tradiții performate anual. De asemenea, pentru a-și

îndeplini obiectivul propus, autorul alternează numeroase metode de cercetare care să-i

confere acesteia valoare obiectivă și științifică: documentare și analiză bibliografică,

observație directă și participativă, interviu, chestionare, analiză de texte, discursuri,

elemente de etnografie experimentală.

Toate acestea dovedesc că avem de-a face cu un cercetător matur, bine pregătit atât la

nivel teoretic, familiarizat cu cele mai noi abordări în terminologia și interpretarea riturilor și

tradițiilor, dar și la nivel practic, prin bogata experiență de teren și tentativele de

sistematizare a uriașul material întâlnit în peregrinările sale prin satele dobrogene.

Volumul realizat de către Alexandru Chiselev conţine o Încheiere şi este însoţit de o

Bibliografie, care asigură exegezei un solid suport teoretic, o bibliografie cu multe titluri de

ultimă oră, ce dovedeşte preocuparea şi efortul autorului de a fi la curent cu informaţia

ştiinţifică. Remarcăm, la finalul lucrării, un glosar bogat, realizat de către autor, al termenilor

specifici întâlniți în procesul adunării de informații din zonă.

Prof. univ. dr. Antoaneta OLTEANU

X

O radiografie a situației identitare a minorităților din Dobrogea de Nord

Alexandru Chiselev a realizat, prin teza sa de doctorat intitulată Dinamica rituală a

tradițiilor de peste an. Tradiții emblematice ale etniilor din Dobrogea de Nord, o foarte bună

prezentare a minorităților din spațiul dobrogean (Dobrogea de Nord), atât cu cercetări din

prezent, cât și cu o privire asupra trecutului acestor comunități, așa cum rezultă din lucrările

bibliografice, dar și din propriile experiențe. Elaborată sub coordonarea prof. univ. dr. habil.

Narcisa Alexandra Știucă, în cadrul Școlii Doctorale de la Facultatea de Litere – Universitatea

din București, lucrarea cuprinde Considerații generale. Aspecte metodologice, cinci capitole,

Concluzii, Glosar și Bibliografie.

În partea introductivă, Alexandru Chiselev își motivează alegerea temei, evocând

„experiența trăită”. Făcând parte dintr-o familie mixtă ucraineană-lipoveană, cu legături

extinse în cadrul familiilor de români și bulgari, dar și de vecinătate cu familii de

musulmani, a putut fi în permanentă legătură cu comunitățile pe care, astăzi, analizându-le,

le-a imortalizat cu prin evocarea obiceiurilor care le caracterizează și care sunt suportul lor

identitar. Și formarea ca muzeograf în cadrul Muzeului de Etnografie și Artă Populară din

Tulcea i-a facilitat, vreme de peste un deceniu, cercetarea grupurilor etnice din acest județ,

devenind un etnolog familiarizat cu aspectele culturale și festive ale acestor comunități.

Astfel, Alexandru Chiselev și-a propus, și putem spune că a reușit pe deplin, să

radiografieze „situația actuală a tradițiilor calendaristice ale grupurilor etnice din

Dobrogea”, prin prezentarea elementelor care țin de manifestările ceremoniale ale acestor

comunități având ca reper calendarul popular, alegând grupurile reprezentative minoritare:

ruși lipoveni, ucraineni, greci, bulgari, turci și tătari, prezentând însă și celelalte minorități în

relația lor cu majoritatea românească (atât daco-română, cât și în reprezentarea ei aromână și

meglenoromână).

În capitolul I, „Dobrogea: coordonate istorico-demografice”, Alexandru Chiselev

prezintă date istorice privind minoritățile etnice din Dobrogea de Nord: bulgari, greci,

bulgari, turci și tătari, cerchezi, ucraineni, lipoveni, molocani, scopiți, italieni, germani,

armeni, evrei, țigani și găgăuzi, unele dintre acestea mai bine reprezentate astăzi, altele

aproape dispărute. De asemenea, aici sunt prezentate date istorice și demografice cu privire

la populația românească, dar și la românii balcanici (aromâni și meglenoromâni), veniți prin

colonizare în perioada 1925-1940 în Cadrilaterul românesc (Dobrogea de Sud), și strămutați,

la schimbul obligatoriu de populație între români și bulgari, în urma aplicării Tratatului de

la Craiova din 7 septembrie 1940. Sunt realizate scurte istorii ale fiecărei comunități etnice,

modul cum s-au format acestea în spațiul dintre Dunăre și mare, areal care, de-a lungul

timpului, a avut mai multe stăpâniri.

XI

Această primă parte era absolut necesară pentru demersul ulterior, din capitolul II,

„Identitate și alteritate într-un spațiu multietnic”, în care sunt prezentate aspecte ce țin de

identitatea și alteritatea celor cinci grupuri minoritare mai importante, ale căror profiluri

identitare sunt supuse analizei (bulgari, greci, turci-tătari, ucraineni, lipoveni). Discuția

teoretică a raportului dintre identitate și alteritate fixează cadrele studiilor de caz propuse de

către doctorand. Situațiile complexe de alegere a uneia sau a mai multor identități apar în

cadrul familiilor mixte, în care un rol important în alegere o are și factorul cultural.

Exemplele date de doctorand exprimă complexitatea țesutului socio-cultural al populației

dobrogene (unde totuși peste 90 % din populație este de etnie română!), și sunt ilustrative

atât ca tehnică de culegere a informației, de protejare a identității sociale și culturale a

persoanelor investigate, cât și de sintetizare și folosire cu succes a diverselor teorii privind

cercetarea sociologică și etnologică asupra identității persoanelor aparținând unor grupuri și

subgrupuri etnice.

În capitolul III, „Structuri rituale în contextul tradițiilor calendaristice: permanență și

dinamică”, Alexandru Chiselev prezintă, sintetic, diferite accepțiuni și definiții ale ritului,

ritualului și mitului, așa cum rezultă din literatura de specialitate, punând accentul pe

„eficiența simbolică” a ritului, înțeles ca „forma/forța de direcționare a unor acțiuni scoase din

tiparele existenței normale, care generează periodic comportamente, relaționări, poziționări,

justificări ș.a. puse sub semnul extraordinarului, exemplarului sau imaginarului”. „Ritul

ipostaziază anumite aspecte mitice, reactualizându-le și memorizându-le în același timp prin

repetiție și practică”.

În capitolul IV, „Tradiții de peste an în Dobrogea de Nord”, sunt prezentate câteva

sărbători consacrate ale celor cinci etnii reprezentative din Dobrogea, alese în studiile de caz

de către doctorand, punând accent pe caracterul lor festiv. Principala diferențiere în cadrul

acestor grupuri etnice apare datorită confesiunii creștin-ortodoxe și musulmane. Mai toate

încercările de apropiere ale manifestărilor cultural-religioase ale grupurilor etnice

aparținând celor două religii au dat greș, datorită incompatibilității lor. Între acestea, spune

doctorandul, „problematica este mult mai complexă, aici interferând calendare diferite,

percepțiile asupra realității, care au dus, de altfel, la acceptarea, până la un moment dat, a

informațiilor veterotestamentare și la creare a unei noi mitologii religioase”. Pentru analiza

sărbătorilor creștin-ortodoxe doctorandul s-a oprit asupra a trei cicluri festive: sărbătorile de

iarnă, ciclul pascal și ajunul și ziua de Sfântu Gheorghe (indiferent de calendarul folosit,

gregorian sau iulian). La musulmani sunt prezentate atât sărbătorile cu dată mobilă,

influențate de anul solar, având ca repere postul (Șeker Bayram) și oficierea sacrificiului

(Kurban Bayram), cât și cele două sărbători cu date fixe, 21 martie – prima zi din calendarele

preislamice (Nevruz/ Nawrez) și 6 mai (Hıdırlez/ Qıdırlez).

Capitolul V, „Sărbători embleme identitare la etniile din Dobrogea”, așa cum ne arată

încă din titlu, ne înfățișează sărbătorile etalon (emblemă/ marcă identitară pentru

comunitate) ale diferitelor etnii dobrogene. O astfel de tradiție „presupune interiorizarea și

asumarea sa de către grupul ce o practică, menține sau transformă, legând simbolic, prin

efectul cumulativ al performării, întreaga comunitate”, „asigurând sentimentul unei

XII

continuități care determină permanent recunoașterea diferenței sau a unei particularități față

de Ceilalți”, implicând „inevitabil o ierarhizare și o selecție dintr-un amalgam de valori

cutumiare, bucurându-se de un prestigiu sporit acea tradiție care prezintă mai multe

elemente definite de specificitate, fie că este vorba de anumite gesturi sau acte ceremoniale,

expresii verbale, alimentație, vestimentație sau recuzită rituală”. În acest sens sunt

prezentate șase studii de caz, analize asupra sărbătorilor: Hidirlez/ Qidirlez la musulmani,

Babinden la bulgari, Korban la greci, Svatîi Vecer la ucraineni și Maslenița la rușii lipoveni.

Lucrarea este însoțită de un glosar minimal de termeni întâlniți în cercetările de teren și

în literatura de specialitate, necesari pentru cei care nu sunt familiarizați cu diversele

denumiri specifice unor grupurilor etnice dobrogene.

Ne aflăm în fața unei foarte bune lucrări, care îmbină analiza teoretică cu

experimentarea pe teren, arătând că autorul are o cunoaștere profundă și o viziune de

ansamblu asupra comunităților etnice din Dobrogea, a manifestărilor culturale și religioase

ale acestora. Suntem convinși că această carte va fi un reper pentru cei interesați în

cunoașterea manifestărilor cultural-identitare ale comunităților etnice din Dobrogea.

dr. Emil ȚÎRCOMNICU

Cercetător gradul I,

Institutul de Etnografie și Folclor „Constantin Brăiloiu”

XIII

REFERAT

privind teza de doctorat Dinamica rituală a tradițiilor de peste an. Tradiții emblematice

ale etniilor din Dobrogea de Nord, elaborată de drd. Alexandru Chiselev sub îndrumarea

prof.univ.dr. habil. Narcisa Alexandra Știucă

Domnul Alexandru Chiselev a elaborat, cu minuțiozitatea cercetătorului pasionat de

subiectul său, o amplă teză de doctorat despre minoritățile din nordul Dobrogei și tradițiile

lor culturale. Prima impresie pe care o lasă textul este aceea a preocupării constante pentru

abordarea multidisciplinară. Teza se află la întâlnirea dintre filologie, antropologie și istorie

(de altfel, doctorandul își începe cercetarea cu reperele istorice necesare).

Domnul Chiselev stabilește în primul capitol, „Dobrogea: coordonate istorico-

demografice” reperele cronologice și de geografie etno-culturală ale comunităților de români,

aromâni, meglenoromâni, bulgari, greci, turci, tătari, cerchezi, ruși lipoveni, molocani, scopiți,

italieni, germani, armeni, evrei, țigani, găgăuzi. Pentru fiecare grup, analizat într-un

subcapitol, domnul Chiselev stabilește, cu rigurozitate, perspective istorico-demografice și

crono-stratigrafice, explicând situația din Dobrogea, pe baza surselor arhivistice, bibliografice,

etnografice. Conceptele fundamentale provin din domeniul studiilor culturale, iar sistemul de

referință cronologic este cel al secolelor XV-XXI. Demersul științific al domnului Chiselev

implică evidențierea contextului politic general și etapele culturale definitorii fiecărui grup.

Fiecare subcapitol conține date demografice furnizate de Institutul Național de Statistică.

Capitolul al II-lea definește relația identitate-alteritate, în spațiul multietnic. Accentul

este pus pe identitatea colectivă și multiplele posibilități de abordare a acesteia. Doctorandul

a acordat un spațiu generos surselor antropologice, cu precizarea paradigmelor

substanțialistă și esențialistă. Elementul central al capitolului este raportul Același - Altul,

înțeles și utilizat în sens dialectic. Reperele teoretice sunt furnizate de Grossberg și Hecht,

așa cum precizează doctorandul. Sunt analizate și elemente din teoria comunicațională a

identității.

Direcțiile de cercetare sunt date de elementele demografice, geografice, de apartenență,

determinanții contextuali, rezistența și vulnerabilitatea grupului. Doctorandul a creat și

diseminat un util chestionar, pentru locuitorii minoritari și majoritari ai județului Tulcea. Un

consistent subcapitol prezintă strategii de prezervare a identității, apoi doctorandul

particularizează profilurile identitare ale grupurilor etnice dobrogene.

Capitolul al III-lea analizează conceptele de rit și ritual și le raportează la comunitățile

dobrogene, cu referiri constante la contextul central-est-european. Doctorandul își stabilește

paradigma epistemică pornind de la necesitatea unui arsenal ritual reprezentat de text-gest-

obiect (paradigma clasică din antropologia europeană), în dezacord parțial cu tendința de a

acorda statutul de rit/ ritual unor acțiuni cotidiene, caracterizate prin repetabilitate sau

ciclicitate care pot produce stereotipii comportamentale. Domnul Chiselev interpretează ritul

din perspectivă filosofică și antropologică, relația rit-mit, elementele de morfosintaxă și

XIV

tipologie a ritului. După fixarea sistemului de referință teoretic, domnul Chiselev

particularizează, revenind la zona sa de interes științific: Dobrogea. Consecvent direcțiilor de

cercetare menționate în introducere, domnul Chiselev prezintă sărbătorile locale, cu exemple

elocvente: Ajunul, Crăciunul, Anul Nou, Boboteaza, Sărbătoarea Moașelor, Sfântul Gheorghe,

Floriile, perioada pascală și post-pascală, acordând locul cuvenit și calendarului musulman.

Interesantă este și analiza sărbătorii ca emblemă identitară, din capitolul următor.

Teza conține și concluzii, un glosar util și bine întemeiat și o bibliografie consistentă.

Textul este dens, elegant, coerent, elaborat cu evidentă minuțiozitate și rigurozitate științifică.

În consecință, consider justificată acordarea titlului de doctor în domeniul studii culturale,

domnului Alexandru Chiselev, pentru teza „Dinamica rituală a tradițiilor de peste an.

Tradiții emblematice ale etniilor din Dobrogea de Nord”.

Conf. univ. dr. Adriana Claudia CÎTEIA

XV

Mulțumirile autorului

Acest volum urmează, cu unele adăugiri1, structura și textul tezei de doctorat Dinamica

rituală a tradițiilor de peste an. Tradiții emblematice ale etniilor din Dobrogea de Nord, elaborată în

perioada 2016-2019, sub coordonarea Doamnei prof. univ. dr. habil. Narcisa Alexandra

Știucă, în cadrul Școlii Doctorale din cadrul Facultății de Litere (Specializarea Studii

Culturale) a Universității din București.

Se cuvinte să adresez cele mai sincere mulțumiri persoanelor care au avut un rol major

în nașterea acestei lucrări și, implicit, în evoluția parcursului meu profesional în studiul

comunităților nord-dobrogene:

Doamnei prof. Narcisa Știucă, pentru încrederea de a-mi acorda statutul de prim

doctorand într-o specializare nouă din cadrul școlii doctorale, pentru rafinamentul

intelectual, spiritul critic și îndrumările continue privind echilibrarea, sistematizarea și

operaționalizarea temei în termenii noilor curente antropologice, dar fără a uita specificitatea

spațiului cercetat;

Doamnelor prof. univ. dr. Antoaneta Olteanu, conf. univ. dr. Florica Mihuț-Bohîlțea,

conf. univ. dr. Adriana Cîteia și Domnului CS I dr. Emil Țîrcomnicu, pentru activitatea de

îndrumare și evaluare în cadrul comisiilor pentru rapoartele de cercetare științifică, de

presusținere și susținere în ședință publică. Apreciez sfaturile pertinente, cu rol important în

fizionomia tezei finale, și efortul de a parcurge și ajusta cele trei referate și teza propriu-zisă;

Doamnei dr. Iuliana Titov, pentru imboldul de a porni pe acest frumos drum al

studiilor doctorale, pentru ajutorul și susținerea continue, în momente de efort intelectual

fructuos, dar și în timpul crizelor existențiale inerente acestei etape;

Doamnei dr. Steluța Pârâu, pentru munca de o viață în etnografia dobrogeană, fără al

cărei aport multe date etnografice ar fi fost imposibil de reconstituit în prezent;

Colectivului (familiei) de la Muzeul de Etnografie și Artă Populară, pentru observațiile

făcute din prisma propriei etnicități, pentru realizarea martorilor fotografici sau video în

timpul cercetărilor de teren, pentru cunoașterea instituțională de care dă dovadă. Menționez

că existența unei continuități în cercetarea/ documentarea minorităților și constituirea

arhivei muzeale mi-au oferit posibilitatea reactualizării unor aspecte ale patrimoniului

imaterial, în raport cu metodele oferite de specificul temei;

Liderilor formali și informali sau simplilor reprezentanți ai comunităților etnice

(printre aceștia, îi amintesc pe Natalia Neumann, Reian Adilșah, Gemil Seyhan, Bianca

Folescu, Sinica Ciobanu, Claudia Chirilă Ciotic, familia Geanbai, Ion Maxim), pentru

înlesnirea cercetării fenomenului festiv în spații diverse (gospodăria, comunitatea-casă,

1 Este vorba, în primul rând, despre prezentarea reperelor etno-culturale ale populațiilor neselectate spre a fi

analizate în amănunt în acest demers.

XVI

cimitirul, edificiul religios), pentru că și-au dezvăluit aspectele identitare și m-au făcut să mă

simt ”al lor”;

Vărului Adrian Rahău, Corinei și lui Andrei Mocanu-Irimiță, pentru efortul de a-mi

asculta și suporta toate dilemele epistemologice, pentru indicarea direcției firești pe care, din

motivul tratării detaliilor, eram tentat s-o încalc;

Nu în ultimul rând, Bunicii Ana și familiei, pentru răbdarea de a-mi răspunde

întrebărilor, pentru că m-au învățat ce înseamnă rostul lucrurilor. Și de acolo a început totul.

Considerații generale. Aspecte metodologice

Trebuie să accentuez ab initio că alegerea și rafinarea continuă a acestei teme de

cercetare a fost influențată de două puncte de referință, corespunzătoare parcursului meu

personal și profesional: experiența trăită (lived experience), din prisma background-ului

etnocultural, pe de o parte, activitatea de muzeograf-etnograf, pe de alta.

Născut într-o familie mixtă de ucraineni și ruși lipoveni, cu alianțe de neam din rândul

românilor și bulgarilor, cu relații de prietenie/ vecinătate cu etnici musulmani, am avut

ocazia să particip activ la anumite sărbători calendaristice și rituri de trecere ale diferitelor

populații care au compus „conglomeratul etnic familial sau locativ” și să observ anumite

pattern-uri de celebrare sau de comportament ritual, de cele mai multe ori, aflate sub

auspiciul armoniei, dar și anumite limite determinate de diferențele dintre codurile culturale

ale participanților eterogeni din punct de vedere etnic. Consider că experiența trăită și

cunoașterea generată de aceasta cu privire la comportamentele festive în contexte

multiculturale pot constitui elemente definitorii în evitarea capcanei subiectivismului în

favoarea unui anumit grup etnic, în care aș fi putut intra, mai ales în cazul analizei situaţiei

contemporane pe această tematică. De altfel, McRobbie accentuează că experiența trăită

conturează anumite schimbări în cultură și societate din perspectivă emică, invitând

subiecții să reflecteze la modul în care trăiesc și cum dau sens acestor schimbări1.

Pe de altă parte, activitatea desfășurată în cadrul Muzeului de Etnografie și Artă

Populară din Tulcea a favorizat cercetări de teren pe parcursul a peste un deceniu în diferite

comunități etnice din nordul Dobrogei. Acest fapt a determinat o apropiere continuă la

realitatea socio-culturală a comunităților, permițându-mi observarea dinamicii celebrării și

oferindu-mi în același timp posibilitatea unor comparații cu propriile momente de

sărbătorire, marcate în mod evident de conviețuire, interferențe și sincretism. De altfel,

continuitatea cercetării mi-a permis un acces mai facil în cadrul comunităților, prezența mea

fiind percepută în mai mică măsură intruzivă, astfel încât m-am putut „translata” din poziția

out-sider-ului în cea a in-sider-ului contextual, permițându-mi, în unele situații, și o trecere de

la statutul de observator pasiv la cel de participant activ (e.g. colindatul la ucraineni, Hıdırlez

la musulmani, Korban la greci). Consider că astfel s-a minimizat distanța dintre cercetător și

actanți și s-a redus posibilitatea afișării unor comportamente auto-impuse, artificiale,

cenzurate sau exagerate.

Obiectivul inițial al acestei lucrări a fost acela de a radiografia situația actuală a

tradițiilor calendaristice ale grupurilor etnice din Dobrogea, evidențiind din perspectivă

diacronică mutații în funcționalitatea, structura și semantica riturilor componente, precum și

metodele de menținere și revitalizare ale sărbătorilor.

Ipoteza de la care am pornit este că mecanismele dinamicii rituale a sărbătorilor,

dincolo de influențele evoluției relației complexe om-natură și a procesului de manipulare a

imaginarului, sunt modelate de strategiile identitare ale grupurilor etnice care intră la un

1 Angela McRobbie, „The Es and the Anti-Es: New Questions for Feminism and Cultural Studies”, în Marjorie

Ferguson, Peter Golding (ed.), Cultural Studies in Question, Londra, SAGE Publications Ltd., 1997, p. 170.

Alexandru CHISELEV

6

moment dat în contact/ conflict, având ca rezultat discursuri polifonice, în raport cu

mentalitatea colectivă, memoria culturală și istoria orală a acestor comunități. Cred, de

asemenea, că într-un mediu multietnic tradițiile sunt influențate și modelate de factorii

ecologici, istorico-sociali și culturali specifici grupurilor etnice, pe de o parte, și de raportul

identitate-alteritate, pe de alta. În același timp îmi doresc să evidențiez că semnificația

sărbătorilor transcende granițele grupului etnic și aduce în discuție interogări despre

fenomene precum multiculturalismul, aculturația și, nu în ultimul rând, globalizarea și

procesul de adoptare a unor aspecte uniformizante din țările de origine ale grupurilor

respective.

Deși inițial proiectul de cercetare se dorea mult mai amplu, el a cunoscut inevitabil

limitările impuse de vastitatea și diversitatea datelor etnografice, pe de o parte, și de factorul

timp, pe de alta. Din aceste considerente, pentru operaționalizarea sustenabilă a temei, am

fost nevoit să apelez la mai multe procese de selecție cu privire la grupurile etnice cercetate,

perioada de referință, momentele festive și spațiile etalon.

Selectarea grupurilor s-a bazat pe următoarele criterii: demografic, relațional și de

conservare/ revitalizare a identității etnice. În acest sens, fără a desconsidera istoricul și

reperele etno-culturale ale celorlalte grupuri care au generat și modelat „mozaicul

dobrogean”, conturat în urma cercetării istorice, bibliografice și de arhivă, m-am limitat la

minoritățile care au viață ceremonial-rituală activă sau reactivată: ruși lipoveni, ucraineni,

greci, bulgari, turci, tătari. Acestea sunt reprezentative pentru tema propusă, fiecare

aducând în discuție diverse fațete ale etnicității și ale mecanismelor identitare, decodificabile

în trăirea comunitară a tradițiilor de peste an. Rușii lipoveni constituie cea mai numeroasă

minoritate etnică din județul Tulcea, depozitară a unui patrimoniu cultural bogat, cu

markeri identitari bine reliefați, dar supusă comodificării turistice, festivalizării, scenizării și

instituționalizării tradițiilor. Ucrainenii, după o lungă perioadă de deconstrucție identitară,

determinată de factori socio-culturali complecși, își reconsolidează identitatea prin selectarea

unor elemente istorice sau contemporane din patria-mamă și prin conștientizarea tinerilor

cu privire la etnicitatea și importanța sărbătorilor lor. Localitatea Izvoarele constituie singura

comunitate rurală compactă cu identitar elen din România, care, deși a fost supusă trecerii

de la economia de subzistență la cea de piață sau unor fracturi intra-comunitare, încă își

găsește resursele pentru prezervarea unor valori ale patrimoniului imaterial. Comunitatea

bulgară, deși a suferit pierderi iremediabile la nivelul expresiilor orale și al limbii materne,

în contextul unei stări cripto-etnice ca metodă de supraviețuire, dar și la nivel demografic, în

urma schimbului de populație cu aromânii, cunoaște după anii 1990 un reviriment identitar

care apelează fragmentar la memoria colectivă, la elemente culturale izomorfe sau la

implanturi culturale. Etnicii turci și tătari, cantonați în prezent în principal în spațiul periurban

tulcean, în ciuda unor tendințe de diferențiere, cel puțin la nivelul discursurilor pe teme

identitare, sunt tributari elementului religios musulman și își mențin și modelează tradițiile

calendaristice pe bazele unui nou raport între sexe și prin negocierea dintre laic și religios.

Decuparea perioadei temporale de referință a implicat de fapt o serie de alegeri

metodologice. O analiză din perspectivă dinamică necesită un cadru temporal suficient de

mare, dar și o serie de date istorico-etnografice continue și consistente, pentru ca rezultatele

să evidențieze etape ale mutațiilor. În contextul istorico-politic complex al Dobrogei, în

absența unor (de)scrieri edificatoare, este dificil să ne pronunțăm în privința continuității și

dinamicii unor rituri pe perioade temporale mari (e.g. în timpul influenței otomane sau

imediat după reintegrarea la patria-mamă), mulțumindu-ne a repera, analiza și repertoria

mutațiile la un nivel microistoric. Într-un cadru mai puțin încorsetat din punct de vedere

Dinamica rituală a tradițiilor de peste an. Tradiții emblematice ale etniilor din Dobrogea de Nord

7

cronologic, această lucrare face apel la elementul temporal din perspectiva unor contexte

istorico-politice, socio-culturale și economice contrastante, care definesc o etapă de tranziție,

mai mult sau mai puțin vizibilă, de la tradițional la modernitate, cu multiple și profunde

schimbări structurale și funcționale, cu reverberații inclusiv la nivelul mentalității și

sentimentului festiv.

Selecția sărbătorilor a fost prefațată de prezentarea profilurilor identitare ale grupurilor

selectate şi de teoretizări ale ritului și dinamicii sale. Ulterior, din pleiada de sărbători

calendaristice ale acestor populații am ales acele tradiții vii considerate emblematice de

comunitate, încercând să răspund în final unor întrebări-cheie: Ce importanță au aceste

tradiții pentru comunitățile respective și care este relația dintre acestea și cultura grupurilor

etnice, marcată la rându-i de o dinamică internă, contradicții și dileme ale prezentului

(identitate, ideologie, schimbare, dezrădăcinare, revalorizare)? În ce măsură se diferențiază

aceste sărbători în perioada tradițională și în cea contemporană și care sunt mutațiile majore?

De ce simt nevoia comunitățile să le mențină într-o anumită formă sau să le transforme?

În acest proces selectiv am avut în vedere, în primă instanță, opiniile membrilor

grupurilor etnice în privința ierarhizării personale a sărbătorilor, determinată, indubitabil,

de experiențele interlocutorilor. Deloc surprinzător, ierarhizarea a fost complexă în cazul

familiilor mixte, în special a celor formate din soți creștini și musulmani, observând un

mecanism de semnificare, ierarhizare sau selectare a tradițiilor din ambele calendare, având

ca rezultat un sistem de celebrare hibrid ce necesită cercetări ulterioare. Al doilea considerent

în alegerea tradițiilor de peste an analizate ulterior a fost legat de afluxul de elemente rituale

componente și existența unui anumit grad de specificitate în celebrare. Coroborând cele

două criterii (ierarhizarea din perspectivă emică și caracterul ofertant al cercetării), am ales

în final următoarele tradiții, care au impus și anumite limitări: Babinden la bulgari (7 ianuarie),

Svatîi Vecer și colindatul la ucraineni (24-25 decembrie/ 6-7 ianuarie), Maslenița la rușii

lipoveni (săptămâna ce precedă Lăsata Secului de carne pentru Postul Paștelui), Korban la

greci (6 mai), Hıdırlez/ Qıdırlez la turci și tătari (6 mai). Deși inițial pentru turci am optat

pentru tradiţia Kurban Bayramı, anumite condiții nefavorabile în a documenta ceremonia

religioasă a sacrificiului m-au determinat să mă reorientez. Totuși, îmi propun să studiez

această tradiție într-un moment oportun ulterior. Accentuez că prin alegerea acestor tradiții

emblematice nu am intenționat să subliniez unicitatea culturilor ci, dimpotrivă, să evidențiez

pilonii și axele pe care s-a realizat „mozaicul dobrogean”.

Ultimul proces de selecție al spațiilor etalon a fost determinat de mai mulți factori:

simultaneitatea celebrării în localități dispersate din punct de vedere teritorial,

sincronicitatea contextelor de celebrare, perioada finită a studiilor doctorale. Motivat de

dorința de a surprinde aceste tradiții printr-o cercetare participativă și conștient fiind de

imposibilitatea participării concomitente în toate spațiile celebrării, am optat în cele din

urmă pentru operaționalizarea tezei prin studii de caz, în acord cu definiția lui Yin, conform

căreia acestea constituie cercetări empirice care investighează un fenomen contemporan în

profunzime în cadrul unui context (particular sau general), în special când granițele dintre

fenomen și context se estompează2. Cu toate criticile aduse unei astfel de abordări (e.g. lipsa

unei rigori metodologice, subiectivitatea cercetătorului, probleme cu validitatea și

multiplicarea rezultatelor în alte contexte), consider că este propice și esențială demersului

nostru, în momentul în care se caută urmărirea procesului (process tracking), în termenii lui

2 Robert Yin, Case Study Research: Design and Methods, Londra, SAGE Publications Ltd, 2009, p. 14.

Alexandru CHISELEV

8

Bennett și Checkel, prin analiza dovezilor secvențelor și conjuncturilor evenimentelor, în

scopul dezvoltării ipotezelor despre mecanismele care ar putea explica cauza3.

În raport cu planificarea cercetării, studiile de caz prezentate în această lucrare sunt:

Hıdırlez/ Qıdırlez la turci și tătari (6 mai 2017, cimitirul musulman din Tulcea), Babinden la

bulgari (7 ianuarie 2018, Vișina), Korban la greci (6 mai 2018, gospodăria familiei Ciobanu

din Izvoarele), Svatîi Vecer și colindatul la ucraineni (6-7 ianuarie 2019, Letea), Maslenița la

rușii lipoveni (4-10 martie 2019, Tulcea, în context instituționalizat). În aceste studii de caz

am avut în vedere perspectiva diacronică, pentru a evidenția evoluția tradițiilor și percepția

actuală a acestora, dar am apelat și la o juxtapunere sincronică a celebrării Celorlalți,

majoritari sau minoritari. O astfel de strategie analitică a fost necesară pentru a evidenția

anumite puncte de convergență, situații de dominanță sau rezistență și tendințe posibile. În

acest sens, Argyrou afirmă că ”deși diferențierea este menținută și reprodusă, procesul va

ține cont de emulația culturii dominante, declanșând strategii de diferențiere ulterioară

într-un ciclu de transformări și contra-transformări”4.

În cercetarea de teren, dar și în cea ulterioară, am folosit următoarele metode și

instrumente: documentarea și analiza bibliografică, observația directă și participativă,

interviul, chestionarul, analiza textelor5, discursurilor și contextelor, elemente de etnografie

experimentală (inversarea rolului din cercetător în subiect prin performare).

În timpul şi după desfăşurarea cercetării am respectat deontologia profesională, dar şi

schimbările legislative de la nivel european, printre care și implementarea GDPR (General

Data Protection Regulation). Menționez că subiecţii au fost înştiinţaţi privind intenţiile

demersului științific, dându-şi consimțământul privind înregistrarea şi imortalizarea unor

secvenţe ceremoniale, precum şi pentru prelucrarea unor date cu caracter personal. În acest

sens, am respectat principiul minimizării datelor colectate, înregistrând doar acele informații

adecvate, relevante și limitate la obiectivele temei de cercetare.

În contextul cercetării științifice, în scopul evidențierii unor mutații privind tradițiile

de peste an la anumite grupuri etnice, am colectat, înregistrat și stocat următoarele date

esențiale: nume, anul nașterii, etnie (de fapt un element emblematic și de mândrie personală,

în contextul dezvoltării discursului multicultural nord-dobrogean), localitatea natală sau de

reședință. Aceste categorii de date au fost prelucrate în acord cu Art. 6 (1) a) și Art. 9 (2) a) și j)

ale Regulamentului UE 679/2016. În strategia de cercetare am apelat la două categorii de

persoane vizate pentru prelucrarea datelor: lideri formali ai asociațiilor etnice sau instituțiilor

de reprezentare etnică, pentru evidențierea unor aspecte legate de cultura etnică

organizațională; membri ai grupurilor etnice, martori esențiali în decodificarea unor aspecte

tradiționale sau de dinamică a datelor etnografice. În cazurile în care informaţiile oferite de

sursele orale au atins probleme sensibile legate de identitatea grupurilor, am apelat la

pseudonimizare, utilizând inițialele prenumelui și numelui subiectului intervievat.

3 Andrew Bennett, Jeffrey T. Checkel, „Process Tracing: From Philosophical Roots to Best Practices”, în Simons

Papers in Security and Development, Nr. 21/2012, Vancouver, Simon Fraser University, 2012, p. 10. 4 Vassos Argyrou, Tradition and modernity in the Mediterranean: The wedding as symbolic struggle, Cambridge,

Cambridge University Press, 1996, p. 4. 5 În concordanță cu domeniul studiilor culturale, vom folosi termenul cu sensul de artefact generat de o cultură.


9

CAPITOLUL I

Dobrogea: coordonate istorico - demografice

Considerații preliminare

Având o poziție geostrategică favorizată de deschiderea la mare, dar și de rețeaua de

drumuri construită încă din perioada romană, Dobrogea a funcționat din cele mai vechi

timpuri ca un spațiu cu roluri multiple, precum cel de pasaj, de colonizare, de menținere a

unei influențe sau de coridor cultural. Este cunoscut faptul că Dobrogea septentrională și

zona Gurilor Dunării au constituit, încă din Antichitate, regiuni cu un intens schimb

economic și comercial, interconectând nordul cu sudul Mării Negre și bazinul mediteranean

cu cel pontic6. Pe de altă parte, prin acest coridor s-au diseminat de-a lungul timpului

elemente de cultură materială și spirituală de origine bizantină, italo-pontică, turcă

microasiatică, slavă, şi nu numai7. Nu în ultimul rând, din diferite motive strategice, politice,

economice sau religioase, în spațiul danubiano-pontic au ajuns și au trăit populații cu

origini, culturi și habitudini diverse.

Aceste fapte au determinat apariția în regiune al unui conglomerat, mai mult sau mai

puțin fluid, de culturi, limbi, religii şi mentalități. Existența în același spațiu a presupus

relații sociale, contacte culturale, raporturi ierarhice ș.a., care au determinat noi tipuri de

existență, noi moduri de a se vedea pe Sine în raport cu Celălalt. Fenomenele derivate din

aceste contexte de coexistență au îmbrăcat forme diverse, neutre, pozitive sau negative:

toleranță, conflict, opoziție, acceptare, enclavare, metisaj, aculturație, deconstrucție și

reconstrucție identitară, hibridizare etc., cu rol covărșitor în supraviețuirea și permanența

acestor grupuri în nordul Dobrogei.

Inevitabil, subiectul nostru istoric se intersectează de-a lungul lucrării cu conceptul de

identitate. De fapt, parcursul istoric al populațiilor dobrogene constituie un preambul pentru

prezentarea unor aspecte legate de identitatea și alteritatea grupurilor minoritare selectate, în

capitolul următor al tezei, legate, la rândul lor, de problematica sărbătorilor calendaristice. În

acest sens mi se pare revelatorie întrebarea etnologului Narcisa Știucă, din prefața volumului

Relația majoritari-minoritari etnici în Dobrogea de Nord: „Cum poate fi reliefată identitatea unui

popor fără a cunoaște trecutul, contactele culturale, natura și profunzimea lor, pentru ca apoi

să putem desena limitele și să reușim să relevăm diferențele esențiale?”8

În acest demers nu mi-am propus să (re)scriu o filă din istoria complexă a Dobrogei, ci

să ofer o perspectivă istorico-demografică și crono-stratigrafică a populațiilor care au compus

și compun „mozaicul dobrogean” din epoca modernă, având la bază sursele arhivistice,

bibliografice și etnografice, precum și concepte din domeniul studiilor culturale. Se cuvine

să menționez faptul că pentru eficientizarea cercetării în raport cu scopul principal al acestui

6 Aurel-Daniel Stănică, Viața economică din nordul Dobrogei în secolele X-XIV, Constanța, Ed. Dobrogea, 2015, p. 17. 7 Răzvan Theodorescu, Bizanț, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale românești (secolele X-XIV),

București, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1974, p. 339. 8 Narcisa Știucă, „Notă asupra ediției”, în Iuliana Titov, Relația majoritari-minoritari etnici în Dobrogea de Nord,

Constanța, Editura Dobrogea, 2015, X.

Alexandru CHISELEV

10

demers științific am apelat la un decupaj spațio-temporal, raportându-mă, în special, la

Dobrogea de Nord (județul Tulcea) în perioada secolelor al XV-lea – al XXI-lea. Necesitatea

clivajului a fost determinată de următorii factori: diversitatea și complexitatea parcursului

istoric și cultural al acestor populații, existența unor lacune în cercetarea grupurilor etnice,

diversitatea strategiilor de adaptare și a posibilităților de evoluție în acest spațiu, relevanța

intervalului temporal în surprinderea sau reconstituirea unor elemente de patrimoniu

imaterial aflate în stare activă sau latentă.

Prezentarea istorică comportă două componente importante: evidențierea contextului

istorico-politic general, pe de o parte, și parcursul fiecărei populații, pe de alta. Încercând să

trasez stratificarea istorico-etno-culturală a zonei, am ales prezentarea populațiilor în

următoarea succesiune: români, aromâni și meglenoromâni (exponenți ai romanității nord și

sud-dunărene), bulgari și greci (reprezentanți ai spațiului balcanic, cu elemente identitare

similare), turci, tătari și cerchezi (populații islamice), ucraineni, ruși lipoveni, molocani și

scopiți (încadrați categoriei slavilor de răsărit), italieni, germani, armeni, evrei, țigani, găgăuzi.

De ce au apărut și cum au evoluat aceste grupuri în Dobrogea? Care au fost condițiile

macro-sistemice care le-au favorizat sau defavorizat persistența pe aceste meleaguri? Sunt

relevante latențele sau relicvele istorice în definirea prezentului acestor populații, dar și a

„mozaicului dobrogean”, ca întreg? Răspunsurile la aceste întrebări, dar și la multe altele, nu

se pot și nici nu se vor revela mecanic, ci se vor extinde și corela cu temele următoarelor

capitole ale lucrării, și anume Identitatea/ Alteritatea, Tradițiile în dinamica lor.

Accepțiuni privind teritoriul cercetat. Elemente de geografie etno-culturală

În acest demers științific, delimitarea teritoriului cercetat este esențială, în condițiile în

care sintagma Dobrogea de Nord comportă diferențe de suprafață și configurație în raport cu

diferitele zonări determinate de anumite domenii ale cunoașterii, precum geografia,

etnografia sau istoria.

Din perspectivă geologică, Dobrogea de Nord se suprapune arealului orogenetic nord-

dobrogean compus din următoarele unități morfotectonice: Pânza de Măcin, Pânza de

Niculițel, Pânza de Tulcea, Bazinul Babadag și Promontoriul nord-dobrogean. Suprafața

totală a acestui areal este de 3.156 km2. Din perspectiva cercetării și zonării etnografice,

arealul nord-dobrogean se suprapune, din punct de vedere teritorial, unității administrative

a județului Tulcea, având o suprafață de 8.499 km2. În raport cu istoriografia, Dobrogea de

Nord (denumită uneori și Dobrogea Veche) reprezintă regiunea alcătuită din județele Tulcea

și Constanța, având o suprafață de 21.200 km².9

În acord cu tematica abordată, în cuprinsul acestei lucrări vom utiliza termenul

Dobrogea de Nord din perspectiva zonării etnografice, având ca reper suprafața județului

Tulcea. În prezent, spaţiul nord-dobrogean este organizat în 5 centre urbane, 133 de sate și

46 de comune rurale. În acest areal se pot distinge mai multe tipuri de peisaje etnografice

locale: agrar (dispus fragmentar pe aproape toată suprafața județului), pastoral (Podișul

Casimcei), viticol (cu precădere în Dealurile Niculițelului), piscicol (Delta Dunării, microzona

lacului Razelm) etc.

În raport cu anumite preferințe privind mediul de viață, a specializărilor ocupaționale

și a proceselor istorice, se pot cartografia anumite zone de concentrare a unor elemente etno-

culturale: grupurile slave, având la bază pescuitul, s-au stabilit cu precădere în zonele

acvatice deltaice, lagunare sau de luncă, cu excepția câtorva localități din arealul împădurit

9 Titov, op. cit., pp. 13-14.


11

(e.g. Slava Rusă, Slava Cercheză, Telița, Hamcearca, Ciucurova); italienii s-au așezat în

localitatea Greci, din arealul Munților Măcinului, unde se aflau carierele de piatră, dar și

suprafețe propice agriculturii; bulgarii au preferat spațiile de podiș sau din proximitatea

lacului Razelm, pretabile pentru practicarea agriculturii, legumiculturii și creșterii animalelor;

evreii, armenii și unii greci și-au desfășurat activitatea preponderent în centrele urbane,

unde își puteau desface produsele comercializate sau oferi serviciile specializate; tătarii au

fost colonizați inițial de-a lungul drumurilor militare care traversau provincia, în vederea

întreținerii și apărării acestora, dar și în corelație cu profilul ocupațional (creșterea cailor și

cornutelor, agricultura); aromânii s-au așezat în localități locuite anterior de bulgari, în

special în Podișurile Casimcei și Babadagului etc.

Cadrul natural, prin resursele oferite, și-a pus amprenta în perioada tradițională asupra

habitatului locuit, a gospodăriei și locuinței, ocupațiilor și meșteșugurilor și, implicit, asupra

manifestărilor de factură spirituală. Pe de altă parte, izolarea sau proximitatea unei așezări

rurale față de un centru urban a avut implicații în păstrarea sau trecerea către modernitate a

elementelor de patrimoniu material și imaterial, sub influența modelor timpului, a altor

tipuri de artefacte sau a existenței unor servicii specializate externalizate (e.g. coacerea

colacilor ceremoniali la brutării, confecționarea și comercializarea mărțișoarelor). În trecut

satul constituia un rezervor demografic și un depozit cutumiar, putând influența cultura

orașelor, în sensul menținerii unor obiceiuri, prin transferul de populație dintre spațiul rural

spre cel urban. Astăzi, satul este din ce în ce mai secătuit de resurse, orașul, modernitatea

sau deschiderea către lume aducând în prim-plan noi mentalități, tradiții, instituții, relații

socio-culturale, despre care vom vorbi în capitolele următoare.

În mod sintetic, putem spune că mediul natural generează, contextul istoric modelează,

cadrul socio-economic definitivează, iar cadrul cultural permanentizează și reinventează

componentele patrimoniului material și imaterial10.

I. 1. Repere cronologice (secolele al XV-lea – al XXI-lea)

Dobrogea a intrat sub dominația otomanilor la începutul secolului al XV-lea11, existând

scurte perioade de revenire a unor porțiuni ale acestui teritoriu în componența Țării

Românești, în urma campaniilor militare din timpul lui Vlad Țepeș și Mihai Viteazul.

În acest context istorico-strategic, în acord cu politica Imperiului Otoman, în secolele al

XV-lea și al XVI-lea au avut loc colonizări cu populații de origine musulmană (turci

anatolieni, tătari), Dobrogea devenind o „oglindă” a Anatoliei în urma construcțiilor

edilitare, religioase și al aplicării sistemului administrativ otoman privind arendarea

pământului şi fiscalitatea12. Pe de altă parte, existența unor rute comerciale pe uscat și pe apă

10 Alexandru Chiselev, „The Trilogy of Cultural Heritage. Preserving Intangible Heritage in an Ethnographic

Museum”, în Cecilia Lizama Salvatore (ed.), Cultural Heritage Care and Management: Theory and Practice, New

York, Rowman&Littlefield, 2018, p. 96. 11 Opiniile istorice privind momentul intrării sub dominație turcă sunt împărțite: 1416 (Nicolae Iorga), 1417 (Gh.

I. Brătianu, C. G. Giurescu), cucerirea etapizată: între 1420 și 1484 (Anca Ghiață), din 1417 până în 1445-1452

(M. M. Alexandrescu-Dersca-Bulgaru) etc. 12 Filiz Çalıșlar Yenișehirlioğlu, „Urban Texture and Architectural Styles after the Tanzimat”, în Lorans Tanatar

Baruh, Vangelis Kechriotis (ed.), Economy and Society on Both Shores of the Aegean, Athens, Alpha Bank Historical

Archives, 2010, p. 489.

Alexandru CHISELEV

12

a favorizat practicarea negustoriei și a atras grupuri de comercianți armeni, greci și evrei,

astfel încât prezența acestora în zonă este consemnată încă din secolul al XVI-lea.

Un rol important în conturarea și evoluția „mozaicului dobrogean” a fost jucat de

Imperiul Țarist. Politicile sale expansioniste sau cultural-identitare au determinat apariția și

dezvoltarea unor curente migratorii ale populațiilor slave, musulmane sau germane spre

teritoriile deținute de Înalta Poartă:

- prigoana staroverilor în urma schismei religioase ulterioare reformei patriarhului

Nikon (1654) a dus la o migrare treptată a rușilor de rit vechi spre periferia Rusiei

sau în teritoriile otomane, inclusiv în Dobrogea;

- desființarea Sicei Zaporojene (1775) a provocat în perioada următoare o migrație

masivă a cazacilor zaporojeni și a agricultorilor malo-ruși la sud de Dunăre;

- după înfrângerea cerchezilor din Caucaz (1864), aceștia au obținut protecția

otomanilor și au fost colonizați în spațiul balcanic, inclusiv în Dobrogea, în

schimbul unor servicii militare;

- în urma înrăutățirii situației germanilor colonizați anterior în timpul Ecaterinei a

II-a și a lui Alexandru I în teritoriile cucerite depopulate, au avut loc imigrări în

Dobrogea, în mai multe etape: 1840-1850, 1873-1883, 1890-1891, după 1891.

Numeroasele conflictele armate, având ca actanți principali Rusia și Turcia, au avut ca

efect distrugeri de localități, pustiiri ale teritoriilor, dar și dislocări de grupuri etnice, dinspre

estul Europei spre Balcani și invers, urmate uneori de tendințe de revenire în locurile de

origine. În urma războiului ruso-turc din 1735-1739, cazacii nekrasoviți au părăsit Kubanul,

o parte dintre ei așezându-se la Gurile Dunării. În secolul al XIX-lea în regiune se petrece un

proces complex de sinteză între aceștia și staroverii refugiați din alte regiuni ale Rusiei,

ducând în final la crearea comunităţilor de ruşi lipoveni13.

Conflictele ruso-turce din perioada 1806-1812 au determinat strămutarea găgăuzilor

dobrogeni în Basarabia. Războiul Crimeei din 1853-1856 a generat un exod general al

tătarilor din Crimeea și nordul Caucazului, mulți dintre ei așezându-se în Dobrogea.

Războiul ruso-turc din 1828-1829 a dislocat grupuri de bulgari și greci de la sud de

Dunăre spre sudul Basarabiei. În acest proces de tranzitare al Dobrogei, o parte a etnicilor

bulgari s-a stabilit în localități din microzona Lacului Razelm. După anul 1833 a avut loc o

emigrare a bulgarilor din sudul Basarabiei spre zonele de origine. Unii au rămas în satele

pustiite în urma războaielor ruso-turce din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea și

începutul secolului al XIX-lea.

În urma păcii de la Adrianopol (1829) se produce liberalizarea navigației pe Dunăre,

fapt care va genera dezvoltarea infrastructurii portuare, a comerțului și a transporturilor cu

vase cu aburi, ceea ce va aduce un aflux al elementului grec, în special în orașele-porturi.

Înalta Poartă își pierde treptat puterea de a controla teritoriile cucerite (din a doua

jumătate a secolului al XVIII-lea și până la 1878) în urma șirului de războaie ruso-turce (e.g.

1806-1812, 1828-1829, 1877-1878). Ca urmare, în urma Războiului de Independență (1877-

1878), prin Tratatul de pace de la San Stefano (19 februarie/ 3 martie 1878) s-a recunoscut

independenţa României, Serbiei şi Muntenegrului şi autonomia Bulgariei. În schimbul

reducerii unor despăgubiri de război, Turcia oferea Rusiei sangeacul Tulcea, folosit ulterior

ca monedă de schimb pentru sudul Basarabiei.

13 Alexandr Varona, Tragedia schismei ruse. Reforma patriarhului Nikon şi începuturile staroverilor, Bucureşti, Ed.

Kriterion, 2002, p. 82.


13

Congresul de la Berlin (1/13 iunie - 1/13 iulie 1878) stipulează pretenţiile teritoriale ale

Rusiei şi recunoaşte independenţa României, căreia îi reveneau Delta Dunării, sangeacul

Tulcea14 şi un ţinut de la sudul Dobrogei. În intervalul iunie 1877 şi iunie-iulie 1878 în

Dobrogea a funcţionat o administraţie a autorităţilor militare ruse, guvernată de generalul

rus Bieloserkovici, a cărui statistică se va dovedi utilă în evidențierea situației etno-

demografice a zonei.

Integrarea Dobrogei de Nord (în sens istoriografic) la Principatele Unite a constat în

implementarea, într-un timp relativ scurt, a unor elemente legate de planificare şi organizare

(sistematizarea administrativ-teritorială, aspecte de prestigiu şi reconstrucţie identitară:

heraldica15, redenumiri toponimice16, infuzii de latinitate, Hora Dobrogeană17 etc.), stabilirea

unor reguli şi standarde (cadrul legislativ, dreptul naţionalităţilor, proprietatea etc.). Toate

aceste măsuri au constituit etape ale procesului de integrare a provinciei în sistemul naţional

românesc şi de afirmare a unei identităţi cetăţeneşti româneşti, nelezându-se dreptul de

practicare a religiei, limbii şi tradiţiilor diferite.

Colonizarea elementului românesc a fost impulsionată prin legi (1880, 1882, 1903) şi

ajutoare date celor care se stabileau aici pentru a-şi construi locuințe şi a lucra terenurile

agricole. Din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în timpul domniei lui Carol I de

Hohenzollern, migranții italieni au fost atrași în economia de piață din România, în special

în sectoarele construcțiilor, exploatării și prelucrării pietrei sau a produselor lemnoase, dar și

în agricultură. În altă ordine de idei, după 1878 se produce un exod al populației musulmane

din Dobrogea și spațiul balcanic.

Războaiele balcanice din anii 1912-1913 (având drept consecință căderea Imperiului

Otoman) şi implicarea României împotriva Bulgariei (care îşi atacase foştii aliaţi, Grecia și

Regatul Sârbo-Croato-Sloven) au dus la alipirea la Regatul Român a Dobrogei de Sud

(numită şi Cadrilater), cu cele două judeţe, Durostor şi Caliacra.

Primul război mondial a provocat mari distrugeri determinate de armatele statelor

beligerante. Dobrogea era sub administraţia Armatei a III-a bulgare, cu un comportament

ostil față de populația românească, ca răzbunare la alipirea Cadrilaterului din 1913, fapt ce a

determinat diminuarea numărului locuitorilor români. După terminarea conflagrației

mondiale au fost împroprietăriți aici veterani din Moldova. Legea împroprietăririi din 1921 a

amplificat elementul românesc din zonă.

Teritoriul întregii Dobroge a fost recunoscut Regatului Român, prin Tratatul de la

Paris din anul 1919, menţinându-se hotarul din 1916 cu Bulgaria.

Între anii 1923-1925 în rândul populațiilor aromâne și meglenoromâne din Albania,

Bulgaria, Grecia și Iugoslavia se cristalizează curentul imigrării în România. Această situație

este amplificată de schimbul masiv de populație dintre Grecia și Turcia, ratificat prin

14 Era alcătuit din districtele Kilia, Sulina, Mahmudia, Isaccea, Tulcea, Măcin, Babadag, Hârşova, Kiustenge și

Medgidia. 15 Aceasta a fost reglementată în Legea din 1880, în capitolul VIII. „Marca Dobrogei în general, și a județului

Tulcea în deosebit, este un scut, purtând doi delfini cu trupul ridicat. Marca județului Constanța este scutul

purtând o galeră romană.” C. Hamangiu, Codul general al României, Vol. II Legi uzuale, 1860-1903, București,

Editura Librăriei Leon Alcalay, 1903, p. 1840. 16 Procesul de redenumire implică un proces de uitare instituţională. În cadrul acestui proces, organizaţii ce

exercită diferite funcţii sociale impun uitarea unor conţinuturi şi memorarea unora noi. Ovidiu-Constantin

Craiu, „Structura socială a oiconimelor. Reorganizarea administrativ-teritorială a statului român prin decretul

799/1964”, în Revista Română de Sociologie, SN, anul XXIII, nr. 1-2, Bucureşti, 2012, pp. 115-132. 17 Hora Dobrogei (1881, pe versurile lui Vasile Alecsandri), Hora Dobrogei (pe muzica lui Enrico Mezzetti), Hora

Dobrogeană pentru cor mixt de Neculai Popovici, Hora Dobrogeană de Kirchner.

Alexandru CHISELEV

14

convenția de la Laussane din 24 iulie 1923. Începând cu anul 1925 meglenoromânii și

aromânii au fost împroprietăriți, la cererea lor, în Cadrilater. Colonizări în Cadrilater

(Dobrogea de Sud) s-au făcut și cu populație românească din Vechiul Regat.

Prima parte a perioadei interbelice favorizează dezvoltarea numerică și economică a

comunităților dobrogene, fapt demonstrat prin apariția multor așezări prospere și prin creșteri

demografice.

În anul 1936 este semnată o convenție între România și Turcia care determină

emigrarea turcilor dobrogeni în patria-mamă. Necesitatea Turciei de a aduna elementele

musulmane pe teritoriul său este o consecință a pierderilor umane din timpul războiului, a

eliminării sau alungării armenilor din Anatolia, începută după Primul Război Mondial, sau

a schimburilor de populație din perioada interbelică.

Urmează cea de-a doua conflagrație mondială (1939-1945), coroborată cu accentuarea

extremismului și a gândirii antisemite. Anul 1940 a determinat o schimbare importantă a

compoziției etnice a populației din Dobrogea:

- în urma Tratatului de la Craiova (7 septembrie), prin care se ceda Cadrilaterul în

favoarea Bulgariei, s-a produs schimbul de populație dintre bulgarii din Dobrogea

Veche - pe de o parte și aromânii, meglenoromânii și românii colonizați anterior

sau băștinași în Dobrogea Nouă (Cadrilater) - pe de alta;

- pe 22 octombrie 1940 este semnată convenția încheiată între Guvernul Regal

Român și Reich-ul german care prevedea repatrierea germanilor dobrogeni.

Perioada comunistă (1947-1989) a determinat modificări în structura socio-economică a

populației ca urmare a colectivizării și apariției C.A.P.-urilor, a deposedării averilor, a

naționalizării proprietăților etc. Noile condiții au modificat profilul economic al comunităților.

Tinerii au fost atrași în centrele urbane în curs de industrializare, satele cunoscând un declin

demografic accentuat. Printr-un decret al Consiliului de Stat din 1953 toți rezidenții din

România au devenit cetățeni români, etniile cu membri „pașaportari” pierzându-și un

element de prestigiu și de legătură cu țara străbunilor în același timp.

După 1989 s-a produs o recristalizare a identității etnice, ca urmare a creării cadrului

legislativ și conturării unui sistem de protecție a minorităților naționale. S-au constituit astfel

Uniunea Democrată Turcă Musulmană din România (29 decembrie 1989), Comunitatea

Ruşilor-Lipoveni din România (1990), Uniunea Elenă din România (1990) etc.

Perioada ulterioară aderării la Uniunea Europeană (2007) se caracterizează printr-o

migrație însemnată spre Occident (dar nu numai), cu o stabilire temporară sau definitivă.

Din punct de vedere demografic, asistăm la un declin galopant, care va duce inevitabil la

dispariția unor localități și grupuri etnice sau etnoculturale (e.g. evreii, armenii, grecii

urbani, rușii hatnici).

I. 2. Românii

În Dobrogea s-a produs un real proces de sinteză a elementului românesc, aici

întâlnindu-se, de-a lungul timpului, românii autohtoni sau dicieni cu cei veniți de pe malul

stâng al Dunării, din Țara Românească și Moldova și cu păstorii transilvăneni aflați în

transhumanță. Așadar, în definirea românismului acestei zone putem vorbi despre o

permanență a locuirii, pe de o parte, și despre afluxuri constante de populații de filon

românesc, pe de alta.


15

Inițial termenul dician desemna românii care au locuit în continuitate istorică în

vecinătatea sau în centrul urban Dicina/ Vicina. Ulterior, denumirea se extinde asupra

tuturor românilor autohtoni din regiunea Dunării de Jos18. B.I. Dinu afirmă că locuirea etnică

românească nu poate fi delimitată precis, aceștia regăsindu-se dispersați pe toată întinderea

Dobrogei, cu concentrări în jumătatea vestică, pe lângă Dunăre, și în nordul regiunii.

Localități cu locuire majoritar românească se găseau în apropierea Lacului Razelm și a

Dunării, până la o distanță de 20-80 km de fluviu19.

Legăturile românismului din această zonă sunt puternice și constante, fenomenul

transhumanței atrăgând mocanii chiar în perioada administrației otomane, în schimbul

plății unor taxe de ședere sau tranzit. Mocanii din judeţele Sibiu, Braşov şi Făgăraş veneau în

Dobrogea pentru iernat către sfârşitul toamnei, întorcându-se în zonele de origine

primăvara. Unii dintre aceștia rămâneau pentru a aduna fânul necesar iernii viitoare. Astfel,

cei care s-au aşezat în judeţul Tulcea locuiau inițial în zona Babadagului20. Istoricul Andrei

Papadopoulos Vretos afirmă că la jumătatea secolului al XIX-lea în Dobrogea erau

aproximativ 3000 de mocani21. În urma Legii de împroprietărire din 1882, un număr însemnat

de români din Transilvania, atrași de facilitățile oferite, s-au stabilit aici.

Pătrunderea muntenilor în Dobrogea a fost favorizată de stăpânirea politică a acestei

regiuni, sau ale unor porțiuni ale acesteia, în timpul domnitorilor Țării Românești: Basarab

cel Mare, Dan I, Mircea cel Bătrân. Schimburile comerciale au permis trecerea populației de

pe un mal pe celălalt al Dunării. Pe de altă parte, la Vicina a locuit primul mitropolit al Țării

Românești, recunoscut de Patriarhia de la Constantinopol în anul 135922.

Prezența moldovenilor la sudul brațului Sfântu Gheorghe este atestată în anii 1828-

1829, hărțile rusești și austriece menționând localitatea Beștepe Moldovenească, denumită

ulterior Mahmudia. Țăranii agricultori din Țara Românească, Moldova şi sudul Basarabiei,

în special din judeţele Ialomiţa, Buzău, Brăila, sunt cunoscuţi sub denumirea de cojani. Ei au

populat în județul Tulcea satele aflate de-a lungul Dunării de la Măcin până la Medgidia23.

Populaţia românească, alcătuită din dicieni, mocani și cojani, locuia înainte de anul

1878, în totalitate sau parțial, în localități precum: Nufăru, Beştepe, Calica (Iazurile),

Sarighiol, Agighiol, Sabangia, Cataloi, Niculiţel, Parcheş, Somova, Câşla, Sarinasuf, Caraibil

(Colina), Nalbant, Rachelu, Luncaviţa, Zufirka şi Taiţa, Văcăreni, Garvăn, Jijila, Turcoaia,

Satu-Nou, Peceneaga, Dăieni, Fântâna Oilor, Făgărașu Nou, Enisala, Chilia etc.24. După anul

1878, când Dobrogea este reintegrată administrației române, un număr important de

veterani din Războiul de Independență sunt împroprietăriți, formând cartiere sau mahalale

distincte în anumite localități25.

Numărul populației românești, dar nu numai, descrește în timpul celor două Războaie

Mondiale, ca urmare a persoanelor dispărute sau ucise în teatrele de război și a părăsirii

satelor. Drept dovadă a acestor pierderi stau numeroasele monumente ale eroilor, întâlnite

18 Gheorghe Dumitrașcu, Liliana Lazia, Dobrogea 1884-1885 în 31 de răspunsuri ale comunelor la „Chestionarul

Hașdeu”, Constanța, Editura Ex Ponto, 2010, p. 95. 19 B.I. Dinu, Încercări de definire a evoluției demografice a Dobrogei. 1887-1913, Constanța, Universitatea Ovidius,

1998, p. 98. 20 Al.P. Arbore, „O încercare de reconstituire a trecutului românilor din Dobrogea”, în Analele Dobrogei, Anul III,

Nr. 2, Constanţa, Tipografia „Victoria”, 1922, pp. 174-175. 21 C.D. Pariano, Dobrogea și dobrogenii, Constanța, Tipografia „Ovidiu S. Vurlis”, 1905, p. 29. 22 C.C. Giurescu, „Întemeierea mitropoliei Ungrovlahiei”, în Biserica Ortodoxă Română, Anul IX, 1939, p. 498. 23 Arbore, op. cit., p. 276. 24 Ibidem, p. 282. 25 Dumitrașcu, Lazia, op. cit., p. 101.

Alexandru CHISELEV

16

în majoritatea localităților tulcene. Ulterior, perioada comunistă a impus schimbări

economice și mentalitare care au afectat toate populațiile dobrogene. Crearea cooperativelor,

persecutarea fruntașilor satelor, naționalizarea averilor și proprietăților au produs mutații în

toate sectoarele vieții publice și private. Pe de altă parte, industrializarea a atras sătenii, în

special tinerii, spre spațiile urbane, acest fenomen având efecte demografice negative pentru

spațiul rural nord-dobrogean.

După anul 1989, și în special în urma integrării în structurile europene, s-a produs un

exod spre Occident. Acest fenomen, în continuă dezvoltare, determină un alt tip de mutații

la nivel familial și cultural.

Date demografice. O statistică din anul 1849, care prezintă componența etnică a 53 de

sate așezate de-a lungul Dunării și din Dobrogea continentală, menționează patruzeci dintre

acestea ca fiind locuite de români26. În anul 1878, guvernatorul rus Bieloserkovici menționa

existența a 5.542 de familii române, reprezentând 35,3% din populația sangeacului Tulcea27.

În Darea de seamă a Județului Tulcea pe anul 1903 a prefectului Luca Ionescu sunt surprinse

date statistice legate de populația românească din perioada 1880-1900. În 1880 erau recenzați

pentru județul Tulcea 25.248 locuitori români, în 1885 – 29.886, în 1890 – 32.593, în 1895 –

38.555, iar în anul 1900 – 50.24328. O evoluție ascendentă se poate observa și din datele oferite

de recensămintele de după anul 1930, cu un prag maxim în 1992. Ulterior, populația

românească din județul Tulcea a înregistrat un regres numeric, determinat de emigrarea

spre statele occidentale, migrarea către centrele urbane polarizatoare (Constanța, Galați,

București) sau de sporul natural negativ, influențat de îmbătrânirea populației și schimbarea

mentalității privind căsătoria și nașterea.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011

Număr 115.612 184.103 201.510 227.604 240.314 230.843 180.496 Sursa: Institutul Național de Statistică

Repere etno-culturale. Localitățile în care locuiesc români aparțin tipurilor satelor de

câmpie sau de contact între deal și câmpie, din următoarele micro-zone: Delta și Lunca

Dunării, Podișul Babadagului, Podișul Casimcei, Dealurile Tulcei și Munții Măcin. În aceste

condiții orografice diferite, se evidențiază o diversitate a formelor vetrelor (geometrice

regulate, liniare, poligonale neregulate) și a texturilor acestora.

În genere, structura gospodăriei tradiţionale românești din spaţiul nord-dobrogean

are următoarea componenţă29: casa, la care se adosează mai târziu cămăruţa, polata sau

aplecătoarea (cu rol de depozitare sau de gătit); damul cu grajdurile separate pentru vaci,

boi, cai, cu spaţii pentru pleavă şi furaje pentru iarnă; saiaua oilor; samalâcul; cocina pentru

porci; hambarul; curnicul; sâsâiacul (porumbarul); bucătăria de vară și de iarnă cu cuptorul

de pâine30; celarul/chilerul; şura de paie (în grădină), gropi pentru bucate și ghivece, fântâna

și armanul. Arhitectura locuinţei, dar şi a celorlalte construcţii economice din gospodărie,

este condiţionată de materiile prime folosite (lutul, piatra, lemnul, nuielele, stuful, olanele

ş.a.), dar şi de condiţiile de mediu. Planul dominant de casă întâlnit astăzi este alcătuit din

26 Adrian Rădulescu, Ion Bitoleanu, Istoria românilor dintre Dunăre și Mare: Dobrogea, București, Editura Științifică

și Enciclopedică, 1979, p. 240. 27 Răzvan Limona, Populația Dobrogei în perioada interbelică, Editura-online Semănătorul, 2009, p. 16 28 M.D. Ionescu, Dobrogia în pragul veacului al XX-lea, București, Atelierele Grafice I.V. Socec, 1904, p. 905. 29 Aceste elemente există sau nu în funcţie de starea materială a familiei, de ocupaţiile şi meşteşugurile practicate. 30 Cuptorul pentru pâine se compune din vatră în față, coș/ băgeac pentru evacuarea fumului și plită cu cuptoraș.


17

două camere (camera curată și camera de locuit; camera de la stradă; casa mare; camera din

deal și camera din vale) și o tindă centrală, cu prispă, fără balustradă, pe două laturi.

Acoperișul are două sau patru ape, cu învelitoare din stuf, olane, țiglă sau tablă.

Sistemele de încălzire și preparare a hranei erau alcătuite din soba oarbă, cu alimentare

prin băgeac, și sobele cu plită construite în bucătărie, din ceamur sau chirpici. În anumite

localități din deltă și de pe țărmul lacului Razelm apare, ca element preluat, lijanca.

În structura casei dobrogene românești elementele decorative se concentrează pe

frontonul din scânduri (motive geometrice, florale, zoomorfe, avimorfe) și țepușa din vârf, la

florăria de la pazia casei şi stâlpii de la prispă și de la balcon ciopliţi, cu capitel, sau încadraţi

cu motive geometrice sau florale traforate.

Necesitatea asigurării belșugului gospodăriei și a sănătății membrilor familiei a

determinat practicarea unor rituri de aflare a locului curat31, de îmbunare a forțelor

protectoare prin oferirea de ofrande rituale și sacrificii, de consacrare finală a noii case. În

timp, s-a creat o întreagă suprastructură ritologică (cu corespondențe magice și/ sau

religioase) pentru a face ca actul ridicării unei construcții să se dovedească norocit, hărăzit,

fericit32. De regulă nu se construiau case în locurile de arman, crezându-se că ar aduce mare

nenorocire asupra familiei și urmașilor ei33.

Așezarea la fundamentul unui edificiu a unor elemente simbolice este explicată de

informatori prin considerarea lor fie ca rituri aducătoare de noroc, belșug, viață lungă, fie

prin care se răscumpără locul și se îndepărtează duhurile rele34. Semințele de cereale, în

special secară și porumb, erau depuse pentru belșug, untdelemnul sfințit pentru norocul sau

sporul casei, sarea pentru a aduna membrii familiei - așa cum se adună oile la sare,

agheazma pentru a apăra familia de rele, banii pentru noroc și bogăție. În unele sate, când se

începea temelia, se punea câte o cruce și o sticluță cu apă sfințită și bani de argint în cele

patru colțuri, rostindu-se următoarea rugăciune: „Cruce în masă, cruce’n casă, cruce’n patru

colțuri de casă, cruce’n cer, cruce’n pământ, cruce’ntr’al meu așternut”35. În cazul

construcțiilor din ceamur, la colțul dinspre răsărit al casei, pe primul strat, se punea o cruce

de lemn care se ridica succesiv, cu fiecare rând de zid, până ajungea la pod, unde rămânea

permanent, având rolul de a proteja casa de duhurile necurate36. Importantă este și tradiția

sfințirii sau sfeștaniei casei, urmată uneori de o petrecere. Pentru darurile primite, meșterii

urau noroc și închinau pahare de vin. Se observă că meșterii îndeplineau un rol important

nu numai în construcția casei, ci și în suprastructura ideatică legată de aceasta37.

Ocupaţiile principale ale românilor au fost agricultura (în special cultura cerealelor) și

creşterea animalelor. Ocupaţiile secundare (viticultura, pescuitul, vânătoarea şi apicultura)

au fost practicate ocazional în toate localitățile din acest areal.

După anul 1878 în nordul Dobrogei s-au cultivat orz, grâu (soiurile ghircă, arnăut,

ciacâr, ghiuzluc), mei, porumb, ovăz, secară. În majoritatea gospodăriilor exista o râşniţă

manuală pentru măcinatul cerealelor, sau se mergea la moară. O caracteristică în practicarea

agriculturii era treieratul cu cai, pe arman sau arie, şi folosirea anumitor unelte de treierat:

31 Dacă semințele de cereale puse la temelie se împăstează, locul nu este bun pentru construcția unei case. 32 Atlasul Etnografic al României, Buletinul de uz intern Nr. 4, București, Institutul de Cercetări Etnologice și

Dialectologice, 1978, pp. 131-132. 33 Sursă orală: Constantin Corleancă (n. 1911, Florești), interviu: Mihail Gorgoi (1991, Florești). 34 Atlasul Etnografic al României, Buletinul de uz intern Nr. 4…, pp. 133-134. 35 Sursă orală: Aneta C. Năparu (n. 1921), interviu: Aurelia Tița (1992, Stejaru). 36 Sursă orală Gheorghe D. Corleancă (n. 1908, Florești), interviu: Mihai Gorgoi (1991, Florești). 37 Atlasul Etnografic al României, Buletinul de uz intern Nr. 4…, p. 135.

Alexandru CHISELEV

18

vălătucul şi dicania (sau duenul). Armanul, de formă circulară, era amenajat fie în gospodărie,

fie la marginea satului. Spațiul trebuia să fie tare, neted, ulterior se curăța de buruieni, se

nivela, se stropea cu apă și se bătătorea/ tăvălugea38. Alături de cultivarea cerealelor, în acest

areal se practicau legumicultura şi grădinăritul. În grădinile de pe lângă casă se cultivau

legume și leguminoase (varză, mazăre, fasole, bob, linte, năut, morcov, ceapă, usturoi, roşii,

ardei, dovleci, pepeni), dar şi o serie de plante aromatice (pătrunjel, mărar, leuştean).

Creşterea animalelor s-a dezvoltat de-a lungul timpului în strânsă legătură cu

practicarea agriculturii. S-au crescut şi se cresc cornute mici (în special oi şi, într-o mai mică

măsură, capre), vaci, porci și cai. S-a practicat şi se practică pe alocuri sistemul de creştere în

turmă, cu păzitori. Este de menţionat că, în cadrul acestui sistem de creştere, se interpun

sistemele de creştere liberă și cel de creştere în turmă (vara), şi acasă (iarna), animalele fiind

adăpostite în construcţiile anexe special construite (grajd, saia, saivan etc.).

Cultivarea viţei de vie a impus şi în acest areal utilizarea instrumentarului tipic

ocupaţiei: cosor, năsâlcă, lin, corită, zdrobitor, teasc. Pomicultura, ca ocupaţie secundară, s-a

remarcat prin cultivarea de corcoduși, cireşi, caişi, zarzări, nuci, pruni, meri, vişini.

Producţia era folosită pentru satisfacerea nevoilor din gospodărie.

În practicarea vânătorii, forma tradiţională era cea a vânătorii pasive, realizată cu

ajutorul curselor şi capcanelor. Se puneau curse şi capcane în pădure, în câmp, în cadrul

gospodăriei din sat.

Apicultura s-a practicat din timpuri străvechi, acolo unde flora meliferă era abundentă

și diversificată. Procedeele folosite au evoluat în decursul vremii, menţinându-se o anumită

perioadă şi tehnicile arhaice. Inițial se foloseau uleiu (știubei din lemn), acoperit cu captar

(capac din coajă de tei). Creşterea albinelor în stupi sistematici a apărut târziu, în secolul al

XIX-lea, şi a căpătat extindere treptat.

Sericicultura a reprezentat o ocupaţie secundară practicată îndeosebi de femei.

Borangicul a fost una dintre materiile prime cel mai des folosite în realizarea elementelor

decorative, de la vârste la motive complexe, alese sau ajurate39. Industria casnică textilă

constituie o ocupaţie caracteristică femeilor şi s-a practicat până la sfârşitul secolului al XX-lea.

În acest sens menţionăm: prelucrarea lânii (scărmănat, tors, ţesut, împletit, confecţionat piese

de îmbrăcăminte), prelucrarea bumbacului şi a borangicului (ţesut, confecţionat piese de

îmbrăcăminte, ţesături decorative şi de uz). Țesăturile decorative realizate de populația

românească se caracterizează printr-o structură simplă, realizată în două sau patru ițe.

Ulterior, tehnicile s-au diversificat, ajungând, în a doua jumătate a secolului al XX-lea, la un

număr de douăzeci și patru, chiar și treizeci de ițe (textile din lână de tipul macaturilor sau

cuverturilor)40. Tehnicile frecvente de lucru erau alesul peste fire, alesul printre fire,

năvăditul, alesul în tăieturi Karamani, alesul în șabac. Se realizau poloage, lăicere sau

păretare, cu motive geometrice sau geometrizate, dispuse după principiile simetriei,

alternanței și repetiției: floarea pologului sau roaie, dumata sau miezul nucii, pomul vieții,

hulubașii, caii afrontați, morișca, funia răsucită, oglinda, chezășete (jumătate de oglinzi),

pristornicul, steaua. O pondere deosebită o aveau ștergarele sau peșchirele, cu funcționalitate

38 Maria Magiru (coord. șt.), Dobrogea: studiu etnografic, Vol. I Românii autohtoni, Cluj-Napoca, Editura Nereamia

Napocae, 2003, p. 141. 39 Magiru, op. cit., p. 260. 40 Iuliana Titov, Alexandru Chiselev, Meșteșuguri tradiționale în Delta Dunării. Raport de cercetare, București,

Centrul pentru Politici Durabile Ecopolis, 2015, p. 34.


19

multiplă41, realizate din bumbac, cu capetele din borangic. Se remarcă motivele geometrice

(linia, pătratul, rombul, zig-zag-ul, meandrul), vegetale (coronița, ramura, merișoarele,

trandafirul, glastra cu flori, floarea pologului, dumata, vița-de-vie), antropomorfe (fetele,

hora, roșiorul și călărașul), animaliere (calul, măgarul, cerbul, cățelul, iepurele, păunul,

porumbelul, cocoșul, cucul, curcanul, struțul, maimuța, leul), heraldice (vulturul bicefal) sau

mitice (balaurul)42.

Meşteşugurile ţărăneşti au răspuns unor cerinţe comune de prelucrare a produselor

agricole (morăritul), de construire a locuinţelor şi adăposturilor pentru animale, de finisare a

diferitelor ţesături de lână, de reparare şi recondiţionare a uneltelor de fier, de confecţionare

a butoaielor. Trebuie menționată activitatea meșterilor care realizau lăzile de zestre,

deoarece aceste piese de mobilier se regăsesc în majoritatea locuințelor tradiționale43. În

arealul nord-dobrogean cele mai răspândite au fost lada ornamentată cu aplicații metalice,

sau de tip litografie, și lada pictată pe fond maron, decorată cu picturi sau imitații de furnir44.

Costumul popular respecta anumite canoane ale vremurilor în care a fost utilizat,

existând linii de demarcație între vestimentația tinerilor și a bătrânilor45, între cea a

căsătoriților și necăsătoriților, sau între cea veche - cu influențe turcești, și cea nouă - după

moda urbană. Evoluția costumului pornește de la forme simple, pur funcționale, care și-au

însușit în timp anumite atribute estetice. Această cristalizare motivistică și ornamentală s-a

produs în jurul anilor 1880-1920, după care a urmat o perioadă de alterare din perspectivele

funcționalității și decorativismului46.

Costumul purtat de românii din Dobrogea se încadrează tipologic celui din Câmpia

Dunării, atât în ceea ce privește croiala, cât și ornamentica, bazată pe stilizarea elementelor

văzute în natură sau a imaginilor cu conținut simbolic. Prima formă a costumului

reconstituit de cercetătorii etnografi datează de la sfârșitul secolului al XIX-lea, având ca

elemente de bază cămașa dreaptă și două pestelci „cu pisc” - la femei și cămașa dreaptă,

pantalonii largi, încrețiți și brâul lat - la bărbați47. Formele ulterioare dovedesc aproprieri

culturale în ceea ce privește croiala (e.g.: cămașa cu platcă) sau anumite elemente

vestimentare (fusta, polca dreaptă, cațaveica, influențele urbane din costumul bărbătesc).

Dintre elementele care racordează costumul tradițional din Dobrogea la cel din spațiul

dunărean amintim: cămașa dreaptă sau dalmatică, croită din pânză învârgată sau chirachie,

cu aplicații ornamentale la tivuri numite bibiluri, colțișori sau bagatele; catrința, numită local

pestelcă, cu o formulă de ornamentație întâlnită doar în zonele Dobrogea, Brăila, Ialomița și

41 Piese pentru decorarea casei, piese utilizate în ceremonialurile legate de riturile de trecere (naștere, nuntă,

înmormântare), piese de uz cotidian. 42 Elena Papa, 100 de ștergare românești din colecția Muzeului de Artă Populară și Etnografie: motive zoomorfe și

avimorfe, Constanța, Editura Dobrogea, 2007, pp. 14-17. 43 În majoritatea cazurilor se poate observa o schimbare a sensului și rostului acesteia, lada fiind folosită pentru

depozitarea țesăturilor necesare înmormântării și pomenirilor. 44 Roswith Capesius, „Lada de zestre”, în Atlasul etnografic al României, București, Institutul de Cercetări

Etnologice și Dialectologice, 1978, p. 109. 45 „Bărbații tineri aveau cămăși albe țesute din pânză de casă, cu umplutură pe piepți și flanele în patru ițe și de

culori diferite: roșii, vișinii, albastre. Pantalonii erau din lână neagră, dată la piuă. Se încingeau cu brâu țesut în

dungulițe. Iarna purtau pieptar fără mâneci, haine de lână și căciuli țuguiate din astrahan. Bătrânii purtau

pantaloni largi (dulvari), ca la turci, și legați cu bîrneț. În timpul iernii purtau zăbun și în cap căciuli țuguiate și

băgate înăuntru. Purtau ciorapi din lână, opinci sau conduri fără curea, simpli, din piele.” Sursă orală: Elena

Jipa (n. 1920, Niculițel), interviu: Steluța Pârâu (1975, Niculițel). Arhiva MEAP. 46 Elena Secoșan, Steluța Pârâu, Portul popular românesc din județul Tulcea, Tulcea, Întreprinderea Poligrafică „Arta

Grafică”, 1980, p. 22. 47 Ibidem, pp. 23-24.

Alexandru CHISELEV

20

Ilfov; hainele bărbătești din dimie (mantaua sau gheba și abălușa), căciula rotundă, pantalonii

largi, a căror croială a fost determinată de condițiile climatice și brâul lat, de culoare roșie

sau albă48.

Deși unitar, costumul nord-dobrogean prezintă variante încadrate micro-zonelor

Câmpiei dunărene sau „Malul gârlei” (cu cel mai mare grad de autenticitate), Lacului

Razelm și centrului județului (mai dificil de definit). În privința portului purtat de românii

veniți din diferitele regiuni ale țării, acesta nu s-a impus și nu a rezistat în timp, deși afluxul

românesc a fost considerabil, prin colonizarea mocanilor sau prin împroprietărirea veteranilor

și însurățeilor49. Cercetările de teren din anii 1970-1980 au scos în evidență fragmentar

anumite piese vestimentare provenite din alte zone etnografice, dovezi ale unei eterogenități

vestimentare, de altfel normale în acea realitate socio-culturalo-istorică50.

În structura costumului femeiesc regăsim următoarele piese vestimentare: acoperământul

capului51 (fesul52, tulpanul53, peste care se punea marama, ulterior înlocuită de năframele

industriale54); cămașa din pânză de bumbac55; două pestelci prinse în față și în spate cu băeri,

androcul56, fusta din lână, intrat în uz din secolul al XIX-lea, opincile, ulterior înlocuite de

tureci57 din aba, peste care se puneau ciupicii, meșii sau scarpeții. În sezonul rece femeile se

îmbrăcau cu zăbun, cațaveică58. Pestelca este piesa vestimentară cu cea mai mare concentrație

de elemente decorative, fiind alcătuită dintr-un câmp sau pod, încadrat de două chenare pe

verticală și unul orizontal, dispus în partea inferioară. Motivele de pe câmp și chenare sunt

asocieri de elemente geometrice și poartă denumiri variate: oglinda, piscul, colțul, puiul,

puișorul, șetranga, viarba întoarsă, steaua, șărămpoiul, șuvoiul etc.

Femeile își împleteau părul în moduri variate, cele mai vechi forme fiind ridicarea

cozilor59 și coleșica60. În contexte festive, fetele își prindeau în păr piepteni de os, spelci

48 Ibidem, pp. 24-25. 49 „Nu am păstrat portul, l-am schimbat ca aici.” Sursă orală: Matei Cioc (n. 1918, Visterna, bunicul venit din

Brașov), interviu: Steluța Pârâu (Visterna, 1975). Arhiva MEAP. 50 Un singur exemplu este edificator. Cercetătoarea Steluța Pârâu descoperă în anul 1989 în casa lui Nicula Maun

din localitatea Alba o zăvelcă de Vlașca și un șorț încrețit din mătase pe fond negru, cu zig-zag-uri de jur-

împrejur din lână galbenă și cu ciucuri policromi spre margine. Astfel de piese se regăsesc sporadic și în

cercetările de teren actuale. 51 Portul capului reflectă cel mai evident concepția femeii față de comportamentul social de după căsătorie. „Să

nu vadă soarele părul femeii, după ce a pus cununie!” Sursă orală: Gherghina Dărăban (n. 1890, Niculițel),

interviu: Steluța Pârâu (1975, Niculițel). Arhiva MEAP. 52 Fesul este un produs industrial din postav roșu, de formă tronconică. Așezat pe creștet, fesul era legat cu un

băerar (bentiță ornamentală cu un șir de bănuți din argint cusuți însolzit) pe sub bărbie, de la o tâmplă la alta,

unde se prindeau câte două „flori de bani”. 53 Țesătură de formă triunghiulară, ornamentată pe tiv cu bibiluri, mărgeluțe sau paiete. În Dobrogea poartă

denumiri variate: bariz, modă, moadă, modiță, legătoare, batistă, testemel, brobodiță, ciumber sau păpurică. 54 Casânca (batic negru înflorat pe margini), basmaua mocănească cu ghenar, gearul cu zale (cu ciucuri lungi împletiți)

sau gearul cu clopoței (cu ciucuri scurți legați în smocuri), berta (broboadă mai groasă, folosită în perioada rece).

La unul dintre colțuri se înnoda în ciucuri o mărgică roșie sau albastră cu rol apotropaic. 55 Cămașa dreaptă, cămașa de-a’ntregul este confecționată din pânză limpede (simplă) sau chirachie (învărgată, prin

introducerea unor fire de bumbac mai gros denumit tiriplic, sacâz sau bumbac crunt). Decorul se reliefează la

gura cămășii, mâneci și poale, printr-o repetiție de motive cusute, precum: șuvoiul, melcișorii, merișoarele,

pomișorii, trandafirii. 56 „S-a purtat fusta lungă creață, apoi cea cu cupe (în cute).” Sursă orală: Marița Anghel (n. 1913, Niculițel),

interviu: Steluța Pârâu (1975, Niculițel). Arhiva MEAP. 57 Un fel de ciuboțele. 58 Aceasta era purtată numai la sărbători și era realizată din materiale industriale, fiind croită în clini evazați,

căptușită cu blană de oaie și guler din blană de vulpe. 59 Cozile sunt încrucișate la ceafă și ridicate pe creștetul capului, unde se sucesc una într-alta.


21

colorate, ghiordane din monede de aur, cusute pe o cordică sau ghiordane din mărgele, legate

deasupra frunții. Podoabele uzuale purtate la sărbători sau la horă de femeile dintr-o

anumită categorie socială erau reprezentate de florile de bani (trei bani de aur așezați în

triunghi pe fes, deasupra urechilor), salba cu icușari, lefții (ban mare din aur, cusut pe mijlocul

unei cordele), ghiordanele din monede de aur purtate pe creștet. Fetele și nevestele timp de

doi-trei ani după căsătorie purtau flori la gear61.

Costumul bărbătesc cuprinde căciula62 și pălăria, cămașa dreaptă și cămașa cu platcă

din pânză de bumbac limpede sau chirachie, pantalonii de tip dulvari63 sau cioareci64, prinși la

mijloc cu brâu lat din lână țesută în patru ițe sau chimir din piele toval65 și opincile purtate

peste piciorul învelit în obiele, legate cu vânări66. Iarna aceștia purtau haine din aba sau

dimie (mantaua cu gluguș67 sau gheba, abălușa68, zăbunul, gluga69) și cojoace sau pieptare

(numite cheptărică, boandă sau bondă) din piele de oaie.

Alimentația românilor se conturează după aceleași demarcații între cotidian și festiv,

permis și interzis, perioade de dulce și de post. Aceste structuri dihotomice interferează cu

habitudinile generate de preceptele religioase (ortodoxism, catolicism, stilism, mișcările

protestante), cu profilul ocupațional principal și cu resursele alimentare oferite de cadrul

natural. În perioada tradițională se remarcau preparatele realizate din elemente vegetale

culese din natură sau cultivate în grădină: ciulama și tocană din ciuperci, bureți albi și vineți

tocați, prăjiți cu bulion, borș din urzici, urzici bătute cu usturoi, borș din lobodă cu

smântână, ștevie prăjită etc.70. Acolo unde nu se găseau, anumite materii prime erau

procurate la schimb de la rușii lipoveni (peștele), bulgari (anumite legume și leguminoase)

sau aromâni (produse lactate). Societatea multiculturală nord-dobrogeană a funcționat pe

baza trocului sau a achiziționării unor alimente de la târgurile săptămânale organizate în

localitățile cu rol nodal.

Vom prezenta în continuare câteva repere ale alimentației românilor, insistând asupra

alimentelor cu valoare rituală sau ceremonială, în special din categoria cocăturilor. Pentru

masa din Ajunul Crăciunului se pregăteau din timp pelincile lui Iisus, scutecele Domnului71 sau

turtele Maicii Domnului72. În perioada sărbătorilor de iarnă, colacii73 pentru colindători jucau

60 Cozile sunt strânse grămadă la ceafă, unde se fixează într-un coc oval, fiind trecute una într-alta și legate cu

ațele lor. 61 Sursă orală : Ioana Spiridon (n. 1909, Satu Nou), interviu Steluța Pârâu (1975, Satu Nou). Arhiva MEAP. 62 Căciula din blană neagră, seină sau albă se înscrie în următoarele tipuri: țuguiată, rotundă, mocănească și cu cerc.

Căciula țuguiată se poartă cu vârful teșit într-o parte sau spre spate. Căciula mocănească are fundul mai larg

decât baza, iar cea cu cerc sau cu zagară este bordată la bază cu o manșetă suprapusă. 63 Dulvarii, bernevicii, șalvarii, pârpâții sau poturii au turul mare și se poartă încrețiți pe un șiret (bârneț).

Ornamentația lor este determinată de aplicarea găitanelor și bârnașelor în jurul buzunarelor, pe cusătura

laterală în lungime și la tivul de jos. 64 Cioarecii păstrează forma specifică a costumului mocănesc. 65 Piele de taur sau vită, tăbăcită. 66 Șireturi răsucite din păr de cal. 67 Haină largă și cu clini mari, cu un capișon care atârnă pe spate sub guler. Era purtată peste pieptar sau cojoc. 68 Haină până la șolduri. 69 Haină purtată de ciobani cu o croială simplă, dintr-o foaie de dimie albă, îndoită pe lungime și unită la un

capăt cu o cusătură primind forma de capișon. 70 Sursă orală: Sabina Iordache (n. 1912, Baia), interviu: Steluța Pârâu (1982, Baia). Arhiva MEAP. 71 Foișoare coapte pe plită, unse cu sirop din apă și zahăr, apoi cu nucă (Luncavița). 72 Foi subțiri, coapte pe plită, unse cu sirop din apă și zahăr, cu nucă pisată, care se împart pe o prescură sau un

colăcel (Greci). 73 Ivan Evseev afirmă că aceste copturi „mediază opoziţiile copt-necopt, natură-cultură; stabileşte legăturile

dintre cei vii şi cei morţi, dintre cer şi pământ, dintre zei şi oameni. Colacul ritual (rotund) este simbolul

Alexandru CHISELEV

22

un rol esențial. Momentul ceremonial al „mulțumirii colaculului” se desfășura sub forma

unui dialog dintre conducătorul cetei și flăcăi, moment în care se rosteau propriu-zis expresii

augurale. Pe 9 martie se împărțeau mucenicii, sau sfințișorii, copturi rituale antropomorfe

sau rotunde, ofrande legate de cultul morților și de obiceiurile de fertilitate agricolă. În

context pascal, în trecut, cozonacul căpăta însemnătate rituală, numai după sfinţire, fiind

destinat în unele sate exclusiv familiei. De exemplu, la Enisala, cozonacul sfințit nu se

împărțea, el se păstra și se mânca câte o bucățică - ca anafură.

În contextul naşterii, pentru a treia zi sau seară se pregăteau turtele Maicii Domnului

(foișoare) sau Turta Ursitoarelor74. Cu ocazie cumetriei se coceau colaci pentru naș și nașă,

colacul de botez sau azma de pâine75. Copturile rituale pentru nuntă marchează momente

ceremoniale cu însemnătate deosebită, în care intervin credinţe magice, rituri de trecere şi

inițiere: iertăciunea (doi colaci de brațe, mai mari), ieșirea miresei din casa părintească

(colacul miresei, pupăza76), mersul alaiului spre biserică (jemeni77). Pe de altă parte, colacii

erau oferiți în dar actanților marcanți ai nunții: nași, socri, uneori și nuntașilor78.

Înmormântarea și pomenirea morților constituie una dintre cele mai importante depozitare

ale credințelor arhaice și creștine legate de moarte și lumea de dincolo, manifestate inclusiv în

pregătirea alimentelor cu rol ritual. În comunitățile românești, la nivel tradițional, se poate

consemna o diversitate de copturi și preparate din grâu, învestite cu valențe psihopompe,

memoriale etc. Coliva este un aliment ritual împărțit pentru pomenirea morților, la

înmormântări și pomeni. Aceasta preia semnificația grâului panspermic, sămânță

regeneratoare, simbolizând renașterea. Alt preparat servit ca ofrandă funerară este călăvia,

întâlnită în unele sate şi sub numele de călăíe sau călăhie. Acest aluat ritual era pregătit şi în

alte contexte, cotidiene sau sărbătoreşti, cu rol de pomenire, fiind împărţit de sufletul

morţilor. El era copt şi împărţit ori de câte ori se făcea pâinea la cuptor, în special toamna79.

Colacii pentru înmormântare şi pomană prezintă forme, destinaţii şi roluri rituale bine

stabilite printr-o adevărată rânduială. Colacii principali, fără de care nu se putea realiza

ritualul îngropăciunii şi parastaselor, erau Capetele pentru biserică, al ţărânii, pentru trei zile

sau pentru nouă zile. Capul sau Capătul era format din Colac Mare (însemnat cu pristornicul),

alături de alţi colaci denumiţi, în funcție de localitate, Aranghel, Prescure, Crucea, Rotunda,

nouă colăcei etc.80. Pomul mortului era împodobit cu mere, ouă și modelări din aluat

denumite Scară, Pasăre, Foarfece, Porumbel. Aceste ofrande erau împărţite la cimitir, uneori

peste groapă, copiilor sau celui ce ducea acest însemn funerar.

Calendarul sărbătorilor de peste an se structurează în două cicluri de mare importanță

ceremonială: cel al sărbătorilor de iarnă și cel pascal. Ajunul Crăciunului este marcat de

tabuuri alimentare, de performarea unor practici și gesturi rituale divinatorii, propițiatoare

sau legate de cultul morților. Perioada Crăciunului constituia un moment prielnic

Soarelui sau al Lunei, semnificaţie susţinută prin ornamentele sale care transfigurează o hierogamie cosmică.”

Ivan Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Timişoara, Editura Amarcord, 1994, p. 44. 74 Ofelia Văduva (coord.), Valori identitare în Dobrogea: hrana care ne unește și desparte, București, Editura

Enciclopedică, 2010, p. 84. 75 Ghinoiu (coord.), Sărbători și obiceiuri: răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, Vol. 5: Dobrogea,

Muntenia, București, Editura Etnologică, 2009, p. 48. 76 Coptură de formă dreptunghiulară, cu patru mere și patru crengi de busuioc în colțuri (Visterna). 77 Copturi care se aruncă după alaiul de nuntă, când se pleacă la cununie (Visterna). 78 O pereche de colaci pentru fiecare familie invitată, care se dădea la masa mare (Valea Nucarilor); colaci mici

pentru meseni (Luncavița). Ghinoiu (coord.), op. cit., p. 130. 79 Sursă orală: Vasile Istrate (n. 1954, Neatârnarea), interviu: Al. Chiselev (2014, Tulcea). 80 Văduva, op. cit., p. 88.


23

performării unor acte magice augurale (e.g. actele verbale și gestuale de tipul colindelor),

propițiatorii sau divinatorii81. Cultul morților este o altă componentă în structura sărbătorii,

decodificabilă în coacerea și oferirea colăceilor de împărțeală. În perioada sărbătorilor de iarnă

erau sărbătorite și cinstite moașele satului. Perioada acestor petreceri varia: de Anul Nou

(Iulia), a doua zi după Anul Nou (Casimcea, Peceneaga) etc. Un act răspândit în numeroase

localități cu români este cel al încuratului cailor de Bobotează, nu înainte ca aceștia să fie

stropiți cu agheazmă mare de către preot, gest cu rol profilactic și apotropaic.

În duminica Lăsatului Secului pentru postul pascal se organizau Olăriile, focuri

pregătite și aprinse pe dealuri de grupurile de flăcăi, create pe baza vârstei, rudeniei,

prieteniei sau vecinătății. Aceștia aprindeau Olăriile, dar și Amăgelile pe dealuri, existând o

competiție indirectă între tineri, legată de cea mai lungă perioadă de ardere a focurilor. De

Florii se sfințea salcia și se performau unele practici cu caracter divinatoriu și de legare a unor

legături simbolice între fete (însurățirea sau prinderea în goghii). Salcia sfințită era pusă apoi la

poartă sau în casă, la icoană82. Joia Mare era dedicată cultului morților, existând credința că în

această zi sufletelor celor trecuți în lumea de dincolo revin alături de cei ai casei pentru a

petrece sărbătorile, urmând a se întoarce în ceruri la Rusalii. Pentru a se încălzi blajinii, se

aprindeau focuri în curte, grădină sau pe stradă83. De Paște, în unele sate se obișnuia

aprinderea focurilor în apropierea bisericii sau cimitirului, când preotul rostea „Hristos a

Înviat!” Se ardeau porţile, bărcile vechi, scopul obiceiului fiind purificator, dar și pentru a

elimina fizic unele elemente lemnoase nefolositoare. Uneori se trăgeau și focuri de armă84.

I. 3. Românii balcanici. Aromânii și meglenoromânii

Aromânii și meglenoromânii reprezintă grupuri cultural-dialectale românești,

constituindu-se în exponenți ai romanității sud-dunărene într-un context balcanic complex,

marcat de existența unor elemente etnice slave, turcice sau grecești și a unor fenomene

sintetizante, de aculturație sau identitar-naționaliste.

În privința etnogenezei și evoluției comunităților de aromâni s-au conturat, de-a lungul

timpului, mai multe ipoteze: cea a autohtonismului, aromânii avându-și originea în vechea

populaţie balcanică romanizată la sud de Haemus (Alexandru Rosetti, Th. Capidan. Tache

Papahagi, Nicolae Saramandu etc.); cea a migrației de la nord a unui grup de locuitori

românofoni, din zona râului Sava (cronicarul bizantin Kekaumenos, B.P. Hasdeu)85. Cei mai

mulți dintre cercetători afirmă că romanitatea a putut să apară în mai multe arii ale

teritoriului romanizat din sudul şi din nordul Dunării, aromânii fiind continuatorii

romanităţii sudice86.

81 Dintre prevestirile divinatorii meteorologice amintim aflarea puterii iernii în splina porcului. Porcul era tăiat în

trecut cât mai aproape de Crăciun, în unele sate chiar în ziua Crăciunului. În acel moment se examina forma

splinei. Dacă era îngustă la cap şi groasă la capăt, atunci urma să fie o iarnă grea. 82 Ghinoiu (coord.), op. cit. p. 294. 83 Alexandru Chiselev, Magia la românii și ucrainenii din nordul Dobrogei, Cluj-Napoca, Editura Mega, 2016,

pp. 153-154. 84 Ibidem, p. 155. 85 Maria Magiru, Dobrogea: studiu etnografic, Vol. 2. Românii balcanici. Aromânii, Constanța, Muzeul de Artă

Populară Constanța, 2001, p. 7. 86 Titov, op.cit., pp. 96-97.

Alexandru CHISELEV

24

Cu privire la etnogeneza meglenoromânilor există mai multe ipoteze: descendența din

bulgaro-vlahi, retrași în ținutul Meglen (Gustav Weigand, George Murnu); rezultatul unui

metisaj între români și pecenegi (Konstantin Jiriček, Ovid Densușianu); apartenența la

ramura românismului sud-danubian, coborâtă în Meglen după o staționare în munții

Rodopi (Theodor Capidan)87.

Evoluția și destinul comunității aromânilor sunt marcate de prestigiul și identitarul

exprimat al reprezentanților lor, perceput la un moment dat ca o amenințare pentru statele

în curs de formare și de cristalizare politico-ideologică. O populație cu relații economice în

întregul spațiu al fostului Imperiu Otoman, cu o independență determinată de mișcarea

perpetuă, legată de transhumanță sau cărvănărit și având afinități vizibile cu românismul88

trebuia ori integrată în societățile naționale nou-create, ori eliminată, fizic sau simbolic.

Pe de altă parte, meglenoromânii, recunoscuți cultivatori89 în vestul Vardarului din

ținutul Moglenei, și-au păstrat identitatea religioasă și culturală cu mari eforturi în perioada

otomană, apelând la un moment dat la lupte armate. O populație sedentară, ce depindea de

pământul cultivat cu plante perene, a fost mult mai ușor de asuprit, spre deosebire de cea

transhumantă.

Începând cu anul 1864 s-a produs o cristalizare a românismului în comunitățile

aromâne și meglenoromâne, prin activitatea unor personalități care au introdus limba

română în liturghie și în educație. Acest fenomen a determinat intervenția clerului grec,

îngrijorat de extinderea curentului românist în Balcani.

Fragmentarea Imperiului Otoman a generat frontiere, în contextul mișcărilor

naționaliste ale grecilor, sârbilor şi bulgarilor. Aromânii încep să fie priviți ca o minoritate

incomodă, cu potențial economic, influență și cu identitate clar exprimată90, care fie trebuia

asimilată, fie îndepărtată.

Războaiele balcanice din 1912-1913 au provocat pierderi economice în așezările locuite

de aromâni. În urma Tratatului de la București, semnat la 10 august 1913, s-a conturat o

nouă realitate politică și identitară în spațiul balcanic. Grecia, Bulgaria și Serbia ofereau

garanții privind respectarea drepturilor acestui grup etno-cultural91. În perioada 1905-1913

elitele comunităților au emigrat în România, în urma represaliilor antarților greci. După

terminarea conflagrațiilor, în spațiul balcanic s-a aplicat o politică de uniformizare etnică

prin schimb de populație, soluție de compromis pentru a aplana situațiile conflictuale

generate de etnicii aflați în afara statelor naționale apărute. Au avut loc schimburi de

populații în urma stabilirii unor convenții între Turcia și Bulgaria (1913), Bulgaria și Grecia

(1919), Grecia și Turcia (1923). În urma ultimului schimb de populații, au venit aproximativ

1.500.000 de greci din Asia Minor, Tracia Anatoliană și Caucaz, fiind amplasați în

Macedonia și Tracia. Acest aflux demografic a determinat o presiune însemnată în ceea ce

privește densitatea de locuire, transformând drastic modul de existență al vlahilor (aromâni

și meglenoromâni). În aceste condiții, între anii 1923-1925 s-a cristalizat curentul emigrării în

87 Emil Țîrcomnicu, Meglenoromânii: destin istoric și cultural, București, Editura Etnologică, 2004, p. 14. 88 Pe lângă apropierile lingvistice sau etnografice, se impune să menționăm legăturile la nivel instituțional, cu

reale implicări ale autorităților române: școala în limba română cu profesori trimiși din țară, existența presei, a

bisericilor etc. 89 Meglenoromânii aveau culturi de rodii, smochine, dar excelau și în cultura viermilor de mătase sau albinărit. 90 Această identitate era exprimată și la nivel instituțional: școli în română, învățători, presă, biserici etc. 91 Emil Țircomnicu, Minorități românești sud-dunărene. Studiul etnologic al aromânilor, București, Editura Etnologică,

2012, p. 46.


25

România, în special la populațiile din centrele din Meglen, Veria, Vodena și Caterina92.

Începând cu luna octombrie a anului 1925, aromânii93 și meglenoromânii94 din Bulgaria,

Grecia, Albania și Iugoslavia au plecat și s-au stabilit în Cadrilater, fiind împroprietăriți, la

solicitarea lor, în județele Caliacra și Durostor, în calitate de români, primind cetățenie

română, după renunțarea la cetățeniile statelor balcanice. În anul 1940, în urma Tratatului de

la Craiova, prin care s-a cedat Cadrilaterul în favoarea Bulgariei, s-a produs un schimb de

populație între resortisanții români de origine etnică română și resortisanții români de

origine etnică bulgară. Au fost siliți să plece 60.000 de cetățeni români de origine etnică

bulgară din Dobrogea Veche și au venit peste 100.000 de aromâni, meglenoromâni și români,

colonizați anterior sau băștinași în Cadrilater. După o locuire temporară în localități din

județul Ialomița, aceste grupuri s-au așezat preponderent în Dobrogea, ocupând așezările

sau mahalalele părăsite de populația bulgărească. Coloniștii aromâni din Cadrilater au fost

repartizați în localitățile Tulcea, Baia, Ceamurlia de Jos, Ceamurlia de Sus, Camena,

Caugagia, Sarighiol de Deal, Casimcea, Stejaru, Vasile Alecsandri, Lăstuni, Panduru, Nicolae

Bălcescu, Mihail Kogălniceanu, Rândunica, Cataloi ș.a. de unde au plecat bulgarii.

Meglenoromânii au fost repartizați în satul Cerna din județul Tulcea.

Exominul sub care sunt cunoscuți aromânii este cel de vlah. Etimologia acestuia este

controversată. Unii filologi susțin proveniența pe filiera slavă, provenind din celticul volcoe,

aplicat tuturor popoarelor romanice. Alt autor susține originea orientală a termenului,

derivat de la numele unui duce scit ucis la Vlacherne95.

Aromânii sau macedoromânii se împart în mai multe tulpini sau ramuri ale căror

denumiri sunt în corelație cu numele ariilor geografice de proveniență: grămosteni/

grămușteni (din regiunea Gramoste), fărșeroți (din regiunea Farsala, Albania și Grecia),

moscopoleni (din Moscopole), pindeni (din Pind) și muzăchiari (din regiunea Musachia,

Albania). De asemenea, în funcție de numele localităților de origine ale străbunilor, apar

infranime precum cele de aromâni ĝumâloți (din Giumaia de Sus), curtuveáńi (din Curtova),

lupuveáńi (din Lupova), bujduveáńi (din Bijdova), șutruveáńi (din Șatra), papciryióți (din

Papaceair), yaniĉóți (din Ianița), livădyeani (din Livădz/ Livadia), hrupiști (din Hrupiștea),

bânóți (din Bania), plișóți (din Pleasa), viryani (din Veria), avdil’ați (din Avdela), sârmâńáți (din

Samarina), poroileádi (din Poroia de Sus), niĉóți (din Nicea), grăvéńi (din Greava), linkóți (din

Lunca) etc.

Denumirea de meglenoromân este un termen academic adoptat la sfârșitul secolului al

XIX-lea, pentru a face referință la populația românească din ținutul Meglen, o regiune

complexă din punct de vedere etnic, cu etnici bulgari, iuruci sau pomaci. Endonimul sub

care sunt cunoscuți și se auto-denumesc este cel de vlași migliniți, denumire atribuită de slavi

vlahilor ocupați cu agricultura. La nivelul grupului se utilizează infranime, în raport cu

92 Idem, „Comunități care se sting: meglenoromânii-între aculturație și dispariție etnică”, în Revista Română de

Sociologie, Nr. 5-6, Academia Română, 2009, p. 454. 93 S-au așezat în satele din județele Durostor (Aidemir, Cociular, Caraorman, Babuc, Cusuiul de Vale) și Caliacra

(Cavarna, Sabla, Gorgolîc, Caaraci, Kasim-Dede, Deicler). 94 S-au așezat în satele din județul Durostor: Cocina, Cazimir, Capaclia, Bazarghian, Aidodu, Strebăna, Vischioi,

Cadichioi, Haschioi, Sarsanlar, Doimușlar. 95 Emil Țircomnicu, Minorități românești sud-dunărene. Studiul etnologic al aromânilor, București, Editura Etnologică,

2012, p. 19.

Alexandru CHISELEV

26

localitatea de proveniență96. În acest context, meglenoromânii din Cerna se auto-denumesc

liumnicani (din Liumnița), cupineți (din Cupa), ușineți (din Oșani) și lundzineți (din Lundzini)97.

Numărul real al aromânilor și meglenoromânilor din Dobrogea este dificil de estimat,

deoarece ei au fost încadrați la recensăminte la categoria românilor.

Repere etno-culturale: Inițial, locuirea aromânilor era tributară transhumanței,

apărând două tipuri distincte de locuințe: cea principală la munte și cea secundară la șes. În

sezonul pastoral locuiau la munte, în călive construite din scânduri. Aceste construcții erau

împărțite, prin pereți din scânduri sau textile, în două spații cu funcționalități diferite: odaia

curată, destinată depozitării hainelor și țesăturilor, și camera în care se pregătea hrana și în

care se locuia. Tot aici se dormea, pe scânduri acoperite cu iambule și căpetânii. Mobilierul

camerei de locuit era format din polițe pentru străchini și sinia (masa rotundă, joasă, cu o

înălțime de 20-30 cm)98.

După anul 1940 aceste populații s-au așezat în localitățile în care au locuit bulgarii, în

special în cele din zona de podiș a Dobrogei, ce ofereau zone întinse care permiteau

continuarea practicării păstoritului, într-un regim sedentarizat de această dată. Memoria

colectivității păstrează amintirea locuințelor numite de localnici „case bulgărești”, cu temelie

din piatră și pereți din chirpici, mai mari, cu trei încăperi99, cu prispă (pizuljiu) înaltă la

fațada principală, prevăzută cu stâlpi din lemn. Acoperișul caselor era în două ape, cu

acoperiș din stuf bătut „în solzi”, sau în patru ape, cu învelitoare din olane. În unele sate, în

jurul anilor 1970, „casele bulgărești” au fost dărâmate sau modificate, fiind construite altele,

cu hol pe mijloc și patru camere, prevăzute cu balcon închis sau balcon cu stâlpi din

cărămidă. Astfel casa capătă un aspect simetric, holul reprezentând elementul central,

camerele fiind dispuse de o parte și de alta a acestuia, în linie sau în unghi drept. Ulterior,

acestei structuri i s-au adăugat, în unele cazuri, încăperi având rol de magazie sau bucătărie.

Acest sistem locativ trebuie pus în corelație cu mentalitatea aromânilor, conform căreia cel

mai mic fecior urma să locuiască alături de părinți. Anexele tipice sunt: hambarul (arom.

hâmbare, megl. ambar), bucătăria de vară, cu cuptorul pentru pâine (arom. cireap, megl.

tsireap)100, adăpostul pentru oi (arom., mgl., cutar), curnicul (arom. cutineatsâ), samalâcul,

cotețul porcilor, armanul, grajdul cailor (arom. ahuri), fântâna cu val (arom. apuțu cu cicrică).

Dintre riturile de construcţie amintim riturile sacrificiale performate la începerea

temeliei sau când se ridicau zidurile casei. La Stejaru și Vasile Alecsandri se obișnuia

sacrificarea unei oi, „se tăia kurbane la casă ca să curgă sânge roșu”101. Se credea că astfel

moartea va fi înlăturată din casă și că spiritele casei vor fi propițiate. Înainte de a începe

ziditul pereților, la cele patru colțuri ale casei, dar în special la cel dinspre răsărit, se puneau

monede și se stropea cu aghiazmă/ aismă. De asemenea, când se fixa primul căprior se punea

96 Idem, „Comunități care se sting: meglenoromânii-între aculturație și dispariție etnică”, în Revista Română de

Sociologie, Nr. 5-6, Academia Română, 2009, p. 447. 97 Dumitra Petrică, Cerna: pagini de monografie locală, Ediția a II-a revăzută și adăugită, Cluj-Napoca, Casa Cărții de

Știință, 2010, p. 103. 98 Sursă orală: Mihai Caramihai (n. 1898), interviu: Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva MEAP. 99 Două camere (odă, udă arom. sau udaiă megl.) și tindă mediană (arom. hâiati). 100 Pentru construirea acestuia se delimita mai întâi spațiul cu pietre sau chirpici și se înalța până la circa 0,80-1 m

o platformă din ceamur bine bătut. Deasupra ei se realiza o boltă din nuiele care se lipea cu 2-3 straturi de

ceamur. După ce s-a zvântat ceamurul, dedesubt se făcea foc moale pentru arderea structurii din lemn.

Operația continua până când bolta era perfect consolidată. Arhiva ICEM, Dosar Arhitectură Cerna, 1991, p. 10. 101 Surse orale: Gheorghe Cheri (n. 1925, Stejaru); Mihai Halep (n. 1932, Vasile Alecsandri), interviu: Al. Chiselev

(2017).


27

pe el o cruce din lemn cu prosop, cămașă, flori, busuioc, vin. După terminarea casei,

ofrandele pentru meșter erau luate de acesta, iar crucea rămânea în pod102.

Ocupația de bază a aromânilor a fost păstoritul. Acesta a fost condiționat de existența

unor efective mari de oi și capre, dar și de suprafețele întinse pentru pășunat din Peninsula

Balcanică. La acestea se adaugă un regim liberalizat de trecere dintr-o regiune într-alta, în

anumite condiții impuse de administrația otomană. În spațiul balcanic, și ulterior în

Dobrogea, aceștia au crescut oi din rasele stogoșă (fir lung și aspru), țigaie (fir scurt și

moale), merinos (fir lung și moale) sau spancă (lână moale și scurtă). De Sfântul Gheorghe

urcau cu turmele de oi la munte, unde se construiau călivele. Conducătorul a o sută de

călive se numea chihăie. Coborârea la iernat se realiza după Sfântul Dumitru. Stabilirea în

Cadrilater a determinat o schimbare a modului de viață tradițional, a mentalităților privind

structurile familiale și a profilului ocupațional. În urma sedentarizării, aromânii au început

să practice agricultura și viticultura.

Dezvoltarea industriei casnice textile trebuie corelată cu activitatea de bază,

păstoritul, care furniza materia primă (lâna, părul de capră) prelucrată în fiecare gospodărie

cu unelte proprii. În momentul în care s-a ajuns la supraproducţie, aromânii au căutat noi

zone de desfacere a produselor manufacturiere sau a materiilor brute. Ţesăturile realizate se

încadrează în două categorii, în raport cu funcţionalitatea lor: de uz gospodăresc şi

decorative. În prima categorie sunt incluse traistele (tastre103), desagii (tisagi), sacii mari

(hăraie sau hărari) şi feţele de masă (misăi sau misale), realizate din lână de culoare naturală,

cu decoruri simple de tipul carourilor sau vrâstelor alternante. O subcategorie este

reprezentată de țesăturile folosite pentru învelirea sau transportul nou născuților:

spargânul104 și trocna. Ţesăturile decorative cuprind cergile (anflucatele)105, iambulele106 şi feţele

de pernă (căpetîniu). La nivel local, apare o varietate de denumiri pentru aceste ţesături, în

funcţie de tehnică, decor, cromatică sau utilitate: doagă anflocată107; iruşti cu ocl’i108; iambulici

anflocat pentru calul din față; iambulă pentru după tendă, la cortu’ dinainte; verdici109; uneauă110,

zăvon111, tândici112, dughiță113, tendă cu căprină114. Motivele predominante sunt cele geometrice:

pătratul sau tava (tâvli), țarcul oilor (cutar), ochiul (ocl’i), vrâstele (băierușe), încăpestrate115.

Cromatica țesăturilor se înscrie în următoarele culori sau nuanțe dominante: negru (lai),

albastru (nirlu), roșu deschis (alic), roșu închis (cărmezic), bleu-jardin (jengarină), verde

(veardi)116.

102 Surse orale: Adam M. Goșu (n. 1938), Azoița Goșu (n. 1940); interviu: Al. Chiselev (2017, Vasile Alecsandri). 103 Acestea prezintă o dunguliță de culoare distinctă, ca semn de proprietar. 104 Acesta se făcea de culori închise atunci când femeia care avea copil era la o vârstă înaintată. 105 Piesă cu urzeală şi băteală din lână groasă, cu miţi (flocu) traşi în timpul ţesutului. 106 Piese folosite pentru acoperit cortul, aşternut sau pentru pat. Cele pentru cort (numite foi de tendă) sunt ţesute

din lână în amestec cu păr de capră, iar cele de interior sunt din lână. 107 Ţesătură pentru învelit. Doagele aveau culori închise pentru bătrâni și deschise pe tineri. 108 Iambulă în mai multe culori, cu motivul ochiul. Iruști înseamnă, în dialect, bălțat. 109 Iambulă cu fondul verde. 110 Ţesătură cu rolul de a acoperi ceva (pâinea, în momentul în care se lua masa etc.). 111 Ţesătura din faţa cortului. 112 Ţesătura din spatele cortului. 113 Iambulice. 114 Țesătură pentru cort cu păr de capră. 115 Motiv care apare în general la marginea unor ţesături, având forma unei linii întrerupte, fiecare segment de

linie fiind înscris într-un oval. 116 Sursă orală: Mihai Caramihai (n. 1898), interviu: Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva MEAP.

Alexandru CHISELEV

28

Meșterii arămari aromâni s-au făcut cunoscuți în spațiul balcanic prin realizarea unor

produse folosite în timpul cotidian și ceremonial. Amintim în acest sens câteva tipuri de

vase de aramă sau aliaj de staniu și plumb: bârcace (căldare), bârcaci di crop117, ghiùmea, ghium

sau câzăni (ulcior), disco (tavă pentru servit), tipsie sau sinie118 (tavă pentru plăcinte); tâvă di

pită (tavă pentru pâine), tăvulă di culaț119, păur (flacon sau ploscă), cinie (farfurie), cingu

(castron), tingire (cratiță), tigăni (tigaie), ucă (cană), givgélu (ibric)120.

Dintre vasele de ceremonial folosite numai de aromâni și bulgari se remarcă păurul, cu

două forme distincte:

tip ploscă, de formă sferică aplatizată lateral, decorat cu motive solare, ieșite în

relief. Se utiliza în ceremonialul nunții la aromâni și bulgari, în momentul

invitației (câlisiri);

tip flacon121, de formă paralelipipedică, uşor îngustată spre vârf. Se remarcă

motivul arborelui vieţii. Piesa era utilizată în ceremonialul nunţii la aromâni și

bulgari, invitații servind din acesta un strop de alcool. Ca piesă de tip flacon,

păhurul era folosit apoi pentru păstrarea diferitelor parfumuri şi esenţe.

La unele piese din aramă se remarcă tehnica decorării prin aplicarea unor elemente

ornamentale din material de culoare similară sau contrastantă. Vasul de tip ghiulvé (pentru

păstrarea mirului) prezintă elemente decorative aplicate, sub forma arabescurilor și

motivelor Tepelik122.

Ocupațiile meglenoromânilor din Cerna sunt legate de agricultură (grâu, secară,

porumb, floarea-soarelui), legumicultură, grădinărit și creșterea animalelor (oi, vaci, cai,

porci, păsări de curte). Una dintre ocupațiile secundare este creșterea viței-de-vie.

Meșteșugurile practicate au răspuns nevoilor cotidiene ale localnicilor (fierărie, tâmplărie,

dogărie, opincărie, curelărie). De asemenea, industria casnică textilă a fost dezvoltată,

femeile realizând misală (față de masă), tsergi învrâstate, iambole, dușecuri (saltele), lit (aba

mai subțire), pucrov sau păcrov (învelitoare din lână).

Costumul aromânilor a fost puternic influențat de ocupația de bază. Indiferent de

zona de proveniență, se remarcă preponderența fondului cromatic alb, pe care se suprapun

piesele grele, închise la culoare. Cândușele și hainele groase erau realizate în ateliere

specializate sau de meșterii ambulanți (rafți), care mergeau din munte în munte pentru a

contracta potențiali clienți și pentru a-și vinde produsele123. Aromâncele țeseau șiac124, din

care se realizau ulterior piesele vestimentare.

În structura costumului feminin regăsim următoarele piese: acoperământul capului

(căciula cu tas125 înlocuită odată cu înaintarea în vârstă cu lâhura126 sau basmaua neagră127),

117 Vasul era utilizat special pentru încălzirea apei pentru făina folosită la plăcintă. 118 În această tavă cu pereții puțin înălțați se coceau plăcinta, baclavalele etc. 119 Folosită în special pentru colacii de la logodnă și nuntă. 120 Surse orale: Tudora Papa (n. 1941 în Caugagia, căsătorită în Ceamurlia de Sus), Liliana Fustanela (n. în

Tariverde), interviuri: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 121 Pentru bulgari, a se vedea pavur-ul de Plovdiv, cu reprezentarea iconografică a Sfântului Gheorghe omorând

balaurul, în Nikolai Kolev, Bʺlgarska etnografija, Izdatelstvo Nauka i Izkustvo, Sofia, 1987. 122 Tehnica a fost utilizată în special la decorarea discului metalic purtat deasupra fesului, numit tepelik. 123 Magiru, op. cit., p. 56. 124 Un val de șiac se numește trâmbă. 125 Căciula (câcula) este realizată din postav roșu sau grena, de formă tronconică. Toată suprafața este decorată cu

găitane aurii sau din lână. Pe partea superioară este fixat un disc de argint, de care sunt prinse monede.

Marginea de jos a căciulii prezintă un alt șir de monede, urmat de un șir de mărgele multicolore (lilice di

mărdzeale). S-a purtat și căciula joasă, preluată de la greci. Acestea erau cumpărate de la oraș.


29

cămașa; rochia (fustanea) din lână, fără mâneci, deschisă în față; cândușea, fără mâneci, cu

clini evazați, cu decor din șireturi și aplicații din găitane; ilicul fără mâneci (scurtacî); ilicul cu

mâneci (libadé, lebădău); șorțul din lână (poalâ di lână), ulterior din catifea; ciorapii (pârpodzi),

șosetele (lâpudzi) din lână și târlicii (mestri). Decorul poalelor de lână este construit prin

alternanța sau repetiția unor motive precum: cârgheie (un fel de dinții lupului; linie zimțată),

lămniți (succesiune de unghiuri închise), târnături (S-uri neconturate), chiepturuș (linie dreaptă

încadrată de două linii paralele zimțate), savolnice (unghiuri închise pline), cângheli (zig-zag)128.

Meșterii argintari (hrîsic) realizau diferite podoabe, dintre care se remarcă cingătoarea cu

paftale (bârnu cu ploci), salbele de aur (fluriile), cercei (minghiuși), brățări (biligicâ) sau inele

(neáli)129.

Bărbații purtau flanelă din lână moale (catasarcu, gâdzoafâ, cămăgel), direct pe piele,

urmată de cămașa130 din pânză cu decorațiuni din găitan negru la răscroiala gâtului, piepți și

marginile mânecilor. Peste cămașă se îmbrăca o vestă (ğimădane, ğumădane131) din șiac, fără

mâneci, deschisă în față și scurtă până la brâu. În partea inferioară a corpului purtau čoariț132,

croiți separat pentru fiecare picior, iar în picioare ciorapi (pârpodzi), în general albi, lungi

până la genunchi, prinși cu sfoară (cioarâ) și opinci133. Se prindeau la brâu cu chimir (sileafe,

ornat cu ținte - ciopîrc) sau cingătoare (brân, bârnu, bâr) din lână roșie, albă sau bleumarin,

învărgat la capete. O altă piesă specifică este cândușea, deschisă în față, fără mâneci, formată

din douăzeci de clini, încheiată cu bumbi din lână sau nasturi; prezintă ornamente din

găitane, iar la margine din utrai134. Pentru miri se croia fustanela, cu câte patru clini evazați

de-o parte și de alta și douăzeci și doi de clini plisați la spate. Hainele groase au formă și

denumiri diferite, remarcându-se șăgunea135, sarica136, dulma sau dulămău137, tălăganul138,

tâmbarea139 și capotul140. Bătrânii purtau șalvari din lână de culoare neagră. Izmenele erau

albastre, „dacă nu aveau culoare albastră, nu erau considerați români”. Căciulile mici din

piele de miel erau purtate pe ureche. Unii purtau și fes turcesc, „pentru că era frumos”141.

Costumul tradițional meglenoromân, purtat cândva în localitatea Cerna, constituie o

dovadă a industriei textile dezvoltate, dar și a specializării unor meșteri, în special în cazul

costumelor de ceremonial. În structura costumului femeiesc se regăseau: legătura de cap

(tipilîc cu furline142, peste care se puneau șămia143 sau chivuletul144); cămeașă (cămașa) din

126 „Duminica miresele erau acoperite la față cu lâhuri, lungi până la brâu. Luni, lâhurile se ridicau la frunte.”

Sursă orală: Sirma Popescu (n. 1920), interviu: Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva MEAP. 127 Vlașcă neagră se purta de femei după moartea unui membru al familiei. 128 Surse orale: Chirața Șapera Stere, Mihai Caramihai (n. 1898), interviu: Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva

MEAP. 129 Sursă orală: Sirma Popescu (n. 1920), interviu: Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva MEAP. 130 Cămașa era dreaptă și deschisă la piept, cu mâneca largă și lungă până la genunchi. 131 Se mai numește ileke, scurtacî, cupăran. 132 Cioareci din lână, încheiați cu copci și bine strânși pe picior. 133 Opincile erau din piele de oaie, de vacă, de porc. 134 Un găitan subțire. 135 Piesa din lână albă sau neagră, este lungă până la genunchi, fără mâneci, cu mulți clini pe spate. Este

prevăzută cu buzunare (gepi). Cea folosită de ciobani era neagră și avea atașată gluga (zârculâ). 136 Piesă puțin mai scurtă decât șigunea. 137 Era o haină scurtă, deschisă în față și cu mâneci lungi. 138 Purtat în zile de sărbătoare sau cu ocazii festive. Are lungime mare și este prevăzută cu mâneci. 139 Confecționată din lână în amestec cu caprină, date la piuă. Prezintă glugă și era folosită în anotimpul răcoros. 140 O șubă mai groasă, cu mâneci și cu glugă. Era lucrată fără miți (flocu). 141 Sursă orală: Mihai Caramihai (n. 1898), interviu: Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva MEAP. 142 Disc din argint de care erau prinși bănuți.

Alexandru CHISELEV

30

pânză, cu motive cusute în partea din față și la mâneci; fustan (rochia) din catifea roșie sau

albastră, desfăcută la piept, cu pliuri în partea inferioară; prigats di cadife (șorț din catifea);

cingătoare cu pafta; ciorapi până la genunchi din lână, cu motive florale sau geometrice,

legați cu șnur cu tufchi (ciucuri); ciouli di videală (pantofi de lac)145. Podoabele utilizate

constau în gherdan, ghirdan (mărgele), baiar (lanț de mărgele; șnur care leagă tasul sub

bărbie), podmişnic, pudmişnic (podoabă de umăr), colbă (brăţară), minghiș (cercei), legați unul

de altul printr-un fir de argint, numit minghișarnic146. Bărbații purtau o cămașă de tip tunică,

lungă până la genunchi, prinsă la mijloc cu un brîn, bron sau broan (brâu) din lână neagră și

cu ciucuri. Peste cămașă se punea sucardi (jiletca), fără mâneci, de lungimea cămășii, decorat

cu fir de găitan roșu. De asemenea, purtau bărnivec, brinivec, binivrec (pantaloni cu tur larg)

din stofă neagră peste care se puneau ciorapi lungi, până la genunchi, iar în picioare, în

funcție de context și stare economică, aveau opinci sau pantofi147.

Alimentația aromânilor se structurează în aceleași coordonate dihotomice de tipul

cotidian – festiv, de post (mârsineatsâ)148 – de dulce (purinteatsâ, zubealâ). Se remarcă o

sezonalitate generată de anumite tipuri de produse utilizate în anumite perioade ale anului,

astfel încât vara predomină mâncărurile pe bază de legume și verdețuri, iar în sezonul rece

cele din carne sau cu legume conservate. Specificul acestei bucătării este determinat de

profilul ocupațional principal, creșterea oilor și a caprelor, decodificat în preferința pentru

preparate care au ca ingrediente de bază carnea de miel sau oaie și produsele lactate (brânză

– brândzâ, caș - cashu, urdă - ghizî, iaurt - mârcatu)149. Necesitatea diversificării acestor

mâncăruri a impus tendința de a le pregăti în diverse moduri (prin coacere, fierbere, frigere,

afumare etc.) sau de a combina ingredientele de bază cu diferite condimente și verdețuri.

Pe de altă parte, de-a lungul timpului, hrana aromânilor a fost influențată de cea a

populațiilor cu care au trăit în spațiul balcanic și, ulterior, în Dobrogea. De la turci au preluat

baclavaua și halvaua, particularizându-le prin modul de preparare și ingredientele utilizate.

În urma conviețuirii cu bulgarii, au moștenit habitudinea gătirii cu ingrediente vegetale

proaspete. Mai trebuie precizat că există particularități chiar în rândul grupului, datorate

locurilor de origine diferite și a preferințelor alimentare deprinse în urma unor fenomene de

interferență culturală.

Aluaturile rituale folosite de aromâni în perioada Crăciunului și Anului Nou erau

reprezentate de colaci (culacu a taifei - colacul familiei, culacu a nîmailor - colacul oilor) și

plăcinta cu semn (pita cu seamni), cu rol augural150. În ajun de Crăciun se pregătește bâclâvă,

împărțită pentru sufletele morților. Aceasta este o plăcintă în foi, între care se presară nucă și

pesmet, fiind ulterior însiropată cu apă dulce151. În contexte sărbătorești, unii aromâni

pregătesc hâlvă, un produs dulce, rezultat în urma prăjirii în ulei a făinii în amestec cu

zahăr152. De Lăsata Secului de Carne și de Paști se consumă preparate din miel: ciorbă, ahnie

(tocăniță), miel copt în aluat, miel la cireap (cuptor).

143 Basma înflorată din postav. 144 Broboadă din postav purtată de bătrâne. 145 Petrică, op. cit., p. 127 146 Emil Țîrcomnicu, Meglenoromânii: destin istoric și cultural, București, Editura Etnologică, 2004, p. 94. 147 Petrică, op. cit., pp. 126-127. 148 Acum se consumau de obicei fasole, mămiligă și tăiței. 149 Sursă orală: Elena Papa (n. 1963, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 150 Alexandru Chiselev, „Hrana rituală și ceremonială (I)”, în Pro Saeculum, Anul XV, Nr. 3-4, 2016, p. 59. 151 Sursă orală: Elena Papa (n. 1963, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 152 Sursă orală: Tudora Papa (n. 1941, Caugagia), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea).


31

În contextul nașterii, femeile merg să felicite lăuză, moment în care sunt consumate

tiyăni sau michiți (gogoși aplatizate), în număr impar. În alte sate, la trei zile de la naștere,

femeile sunt chemate la turtî153 (turtă) sau la culac (colac), pentru binele copilului. Când îi

ieșeau dinții sau când începea să meargă, mama oferea apropiaților misur cu zahăre (porumb

fiert cu zahăr).

La nuntă se remarcă copturile rituale de tipul colacilor, având ca beneficiari mirele,

mireasa, nașii, fârtatul (cavalerul de onoare). În vinerea dinaintea nunții o persoană din

partea mirelui mergea cu un colac la nași, la cavaler și la mireasă. Aceasta îi oferea în schimb

un alt colac. De asemenea se oferea și o pâltare, o bucată de carne de oaie, și anume piciorul

drept, de sus154.

La priveghi, după miezul nopții, după ce mortul era acoperit, participanții erau serviți

cu pită (pâine) caldă sau gogoși. După unele informații, în trecut, la înmormântare nu se

serveau produse pe bază de carne. În zilele de pomenire a morților se împart plăcinte, ariz

(pilaf) sau curbeați (biscuiți de casă)155.

În alimentația meglenoromânilor se remarcă abundența plăcintelor şi copturilor

folosite în contexte cotidiene sau festive. Amintim câteva dintre ele: pită sau plătsintă,

gabanitsă (plăcintă în multe foi), plătsintă cu dzumerchi (plăcintă cu jumeri), urzinic (plăcintă

cu urzică), ticfincă (plăcintă cu dovleac), ticuş (plăcintă cu lapte şi ouă), turtă zărnatsă (turtă

din făină de grâu), simit (pâine mică din făină albă), pugatsă (pâine mare presărată cu zahăr),

azim sau lutsol nistăfsit (aluat nedospit)156. În Ajunul Crăciunului se consumă turta cu pară

(turtă cu rol augural, cu un ban de argint în interior, ruptă de cel mai bătrân membru al

familiei), sărlia, nuci şi usturoi, pentru a alunga spiritele rele. O turtă rituală se utilizează în

momentul logodnei mari, ruperea concomitentă a unor astfel de aluaturi de cei doi socri

constituind o manifestare a riturilor de agregare colectivă157.

Momentele ceremoniale din calendarul sărbătorilor de la aromâni se grupează în jurul

sărbătorilor de iarnă și a celor pascale. Pe de altă parte, profilul ocupațional a impus

practicarea unor acte rituale cu rol de purificare sau apotropaic. Amintim în acest sens unele

gesturi legate de practicarea păstoritului: stropirea turmelor cu aghiasmă sau cu apă

neîncepută de izvor - la tunsul oilor, împodobirea găleților cu flori și punerea unui ban - la

înțărcatul mieilor158. De la Lăsatul Secului pentru postul Crăciunului se punea pe foc câte o

bucată dintr-un trunchi de lemn. Timp de patruzeci de zile, până la Anul Nou, se ardea

numai câte un has (termen prin care este denominat dușmanul casei). La Anul Nou se ardea

tot. De sărbători bătrânii stăteau întotdeauna la colțul vetrei (cohia casei). Dacă de Anul Nou

grâul de la semănători cădea numai în partea stângă a vetrei, era semn de bun augur159.

Urarea de sorcovă „La mulţi ani/ Brânză, oi, miei, cai/ Să trăiască!” este însoţită de aruncarea

în foc a unei bucăţi de lemn adusă de copii sau a câtorva vreascuri, cu scopul asigurării

belşugului pentru casă și al fertilităţii. La Lăsatul Secului de Paști (Aprindu preasini) se cerea

153 Turta din făină de grâu era decorată cu raze incizate cu cuțitul sau aplicații din fâșii de aluat. Aceasta era ruptă

deasupra capului unui copil, lăuza păstrând un sfert, iar restul îl împărţea. 154 Sursă orală: Mihai Caramihai (n. 1898), interviu: Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva MEAP. 155 Sursă orală: Liliana Fustanela (n. Tariverde), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 156 Theodor Capidan, Meglenoromânii, III, Dicţionar meglenoromân, Bucureşti, Monitorul Oficial şi Imprimeriile

Statului, 1935. 157 Virgil Coman, „Meglenoromânii. Consideraţii istorico-etnografice”, în Românii balcanici. Aromânii.

Meglenoromânii. Catalog de expoziţie, Bucureşti, Editura MEGA, 2004, p. 81. 158 Surse orale: Mihai Bala (n. 1920), interviu : Steluța Pârâu (Cataloi, 1981); Mihai Caramihai (n. 1898), interviu:

Steluța Pârâu (1975, Tulcea). Arhiva MEAP. 159 Cercetare de teren Camena, 1983, Steluța Pârâu. Arhiva MEAP.

Alexandru CHISELEV

32

și se obținea iertarea (l'ertarea, mintăn'i) și avea loc secvența prinderii alviţei (harahasca, harţa-

vurţi). Prima săptămână de post se numea Trimeru sau Stămâna di trimer, când se cocea

pâinea de pomană (pănea di trimer) și se făcea colivă (gârnu di trimer)160. De Ayiu Өeodoru se

pregăteau colăcei de împărțeală pentru sufletul morților. În aceeași zi se făceau coșii

(întreceri cu cai). Aromânii sărbătoreau Gioia Mari, când avea loc tunsoarea simbolică a oilor

(sursearea nîmailor) și se aplicau unele restricţii de muncă pentru protecţia animalelor de

vimtu slab. De Sânziene se obișnuia împodobirea și jocul găleţii (giocu ali găleatii), cu rol

apotropaic, și realizarea cununii de Sânziene (căruna di Triyan), în scop divinatoriu în context

premarital.

Câteva repere legate de tradițiile de peste an din comunitatea de meglenoromâni sunt

următoarele: Boadnicul (aprinderea bușteanului sacru în Ajun de Crăciun), Vodița (Boboteaza)

și Zăpustirea (Lăsatul de Sec de Paște). Boadnicul este o buturugă de stejar adusă de stăpânul

casei din pădure și pusă în spuza vetrei în Ajun, după ce s-au copt toate alimentele pentru

Crăciun. Aceasta trebuie să ardă mocnit până de Vodița. Tăciunii erau colectați și folosiți în

scop terapeutic, de câte ori era nevoie, sau în scop purificator și apotropaic, înainte de

Bobotează. Cu apa în care s-a stins un tăciune de la Boadnic se stropeau animalele din grajd,

grădina și fântâna161. De Zăpustirea se lega de grinda casei o ață de care se prindea un ou

fiert. Copiii trebuiau să prindă oul cu gura, fără a se ajuta de mâini. După ce oul era prins,

ața era aprinsă, iar dacă ardea până la capăt era semn că acel copil va avea noroc și o viață

lungă. Acest ritual de prindere a oului se numea lățcăit. În semn de respect, era sărutată

mâna vârstnicilor, cerându-li-se iertare pentru toate greșelile162. În prima săptămână din

postul Paștelui, meglenoromâncele sărbătoreau o altă zi, a babelor, numită Babâi Zoli, ținută

în cinstea mamelor care-și măritaseră fetele în anul respectiv. Rudele mergeau la acestea cu

turtă cu miere163.

I. 4. Bulgarii

Așezarea și dezvoltarea comunităților de bulgari în acest spațiu sunt marcate de

incertitudini, mitizări și mistificări, alimentate de decidenții politici și liderii culturali ai

diferitelor perioade istorice. Revendicarea acestui teritoriu de către autoritățile române și

bulgare, într-un context geopolitic complex, cu factori de putere cointeresați și combatanți, a

determinat dezvoltarea a cel puțin două istoriografii, diametral opuse. Istoricii bulgari au

încercat să demonstreze, prin orice tip de dovezi (istorice, demografice, arhitectural-

religioase, etnografice), importanța simbolică a acestei regiuni în formarea națiunii bulgare.

Românii, pe de altă parte, au marjat pe întâietatea istorico-mitică în Dobrogea nordică, pe

continuitatea elementului românesc sub otomani și dominanța din punct de vedere numeric.

În acest demers nu ne vom rătăci în labirintul disputei ideologice a istoriografiilor direct

interesate164 sau cointeresate (rusă, turcă), deoarece ne-am propus cercetarea unor elemente

160 Irina Nicolau, Aromânii. Credințe și obiceiuri, București, Editura Societatea Culturală Aromână, 2001, p. 34. 161 Sursă orală: Nicoleta Ţopan (n. 1962, Cerna), interviu: Iuliana Titov (2011, Cerna). 162 Petrică, op. cit., p. 134. 163 Ibidem, p. 143. 164 În privinţa disputei dintre istoricii români şi bulgari asupra paternităţii Dobrogei, Ion Bitoleanu afirmă în

lucrarea Istoria Dobrogei (ediția 1998) faptul că „istoricii din ambele ţări aduc numeroase şi temeinice dovezi în

această privinţă, numai că – trebuie să vorbim în mod deschis – mişcarea naţională românească privea în chip


33

de patrimoniu imaterial tradițional și contemporan, momentul-cheie al cristalizării vieții

tradiționale din acest teritoriu fiind începutul secolului al XIX-lea, după ieșirea de sub

dominația otomană.

În perioada otomană, bulgarii au conviețuit alături de musulmani, români și alte

populații creștine. În mai multe etape, aceștia au emigrat și s-au stabilit în sudul Basarabiei,

atrași de promisiunile țariste. Rusia a implementat această politică de colonizare din mai

multe considerente legate de necesitatea populării unor suprafețe pustiite după retragerea

tătarilor, de atragerea unor populații, de preferat slave, care să cunoască diferite meserii

(tâmplărie, prelucrarea fierului, construcții de corăbii) sau de suplimentarea veniturilor prin

impozitarea populației. Contele A.F. Langeron relatează, în jurnalul său, că în perioada

Războiului ruso-turc din 1806-1812 bulgari din Dobrogea, însoţiţi de militari ruşi, s-au

îndreptat spre Basarabia165. De asemenea, strămutări ale populației, individuale sau de grup,

s-au produs în urma abuzurilor trupelor militare turce, aflate în retragere. În anul 1809 sute

de refugiați bulgari din Tulcea, Babadag și Isaccea, dar și din Varna sau Pazargik, au părăsit

malul stâng al Dunării166. Operaţiunile de război din Balcani din 1828-1829 au generat un

curent migrator spre Basarabia, pe cale maritimă sau terestră (NV Bulgariei – Dobrogea –

Basarabia). În acest proces de tranzitare, o parte a etnicilor bulgari s-a stabilit în localități din

microzona Lacului Razelm, astfel încât în 1850 aceștia se regăsesc în Caramanchioi

(Sălcioara), Caugagia, Hamangia (Baia), Ciamurlia de Jos sau Casapchioi (Sinoe)167. Cele mai

multe familii s-au stabilit în kaza-ua Babadag. După 1833 a avut loc o emigrare a bulgarilor

din sudul Basarabiei spre zonele de origine din Bulgaria. O parte a acestora a rămas în satele

pustiite în urma războaielor ruso-turce din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea și

începutul secolului al XIX-lea.

Al.P. Arbore afirmă că bulgarii au locuit într-un număr însemnat în Dobrogea de la

începutul secolului al XIX-lea. Aceștia formau așezări compacte în Bașchioi (Nicolae

Bălcescu), Beidaud, Canlî-Bugeac (Lunca), Casimcea, Congaz (Rândunica), Ceamurlia de Sus

și de Jos, Potur (Panduru)168. Lj. Miletić enumeră localitățile dobrogene populate de bulgari

șicovți: Congaz/ Rândunica (veniți din Ghebege lângă Varna sau din satul sırt169 Cercovca,

lângă Provadia), Cerna (din Dragoievo, Smiadovo și Riș), Ceamurlia de Sus (din satele sırt

Crivna, Ravna), Ceamurlia de Jos (din Dragoievo), Pașa-Cîșla/ Vișina (din Dragoievo,

Smiadovo și Riș) și Sarighiol170. M.D. Ionescu remarcă că în a doua jumătate a secolului al

XIX-lea satele Beidaud și Sarighiol erau locuite de bulgari. În anul 1850 Ciamurlia de Jos era

o așezare bulgărească, iar Caramanchioi, Camena, Cerna și Eschibaba aveau în componența

populației o majoritate bulgărească și câțiva turci. La Canlî Bugeac (Lunca) bulgarii au

înlocuit populația tătărască după 1855. În Zebil bulgarii au venit în urma războiului Crimeei

firesc spre România, iar cea bulgară spre Bulgaria”. Şi este normal până la urmă, ca într-o perioadă de

efervescenţă a statelor naţionale să apară astfel de revendicări, inclusiv din punct de vedere istoriografic. 165 Ivan Duminică, Coloniile bulgarilor în Basarabia (anii 1806-1856), Chișinău, Universitatea de Stat din Moldova,

Facultatea de Istorie și Filosofie, 2017, p. 35. 166 Ibidem, p. 52. 167 Ionescu, op. cit., p. 327. 168 Al.P. Arbore, „Informațiuni etnografice și mișcări de populațiune în Basarabia sudică și Dobrogea în veacurile

XVIII și XIX, cu specială privire la coloniile bulgărești din aceste regiuni”, în Analele Dobrogei, Anul X, Cernăuți,

Institutul de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1929, p. 24. 169 Sat de podiș. 170 Lj. Miletić, „Vechimea elementului bulgăresc în N.-E. Bulgariei și în Dobrogea; Distribuția actuală a Hârcoilor

în N.-E. Bulgariei” (traducere de C. Brătescu), în Analele Dobrogei, Anul III, Nr. 2, Constanța, Tipografia

„Victoria”, 1922, p. 205.

Alexandru CHISELEV

34

și au emigrat înaintea războiului din 1877171. Stabilirea bulgarilor în orașul Tulcea a fost

condiționată de dislocarea lor în urma războaielor ruso-turce, urmată de o așezare

temporară în Basarabia. Au format în oraș „mahalaua bulgărească”, în partea estică a

fostului liman fluviatil, delimitată de străzile Basarabi (astăzi Păcii), Mahmudiei,

Potcovarilor și Dragoș Vodă172. Mulți dintre ei erau născuți în Bolgrad, Filipopol, Tîrnova,

Nicopole, Adrianopol, Șumla, Carlova sau Prislav173. După 1940, în urma Tratatului de la

Craiova, are loc plecarea masivă a bulgarilor din regiune. Conform statisticii lui Kemilev din

anul 1941, numărul bulgarilor din județul Tulcea, înscriși pentru emigrație la subcomitetele

mixte depășea 30.000: 2.185 din Babadag, 4.237 din Zebil, 3.530 din comuna Jurilovca, satele

Lunca și Vișina, 4.081 din Mihail Kogălnicenu, 1.257 din Tulcea, 131 din Sulina, 214 din

Măcin, 3.893 din Ceamurlia de Jos, 3.689 din Cerna, 825 din Peceneaga, 4.188 din comuna

Casimcea, 2.600 din Nicolae Bălcescu, 1.135 din Beștepe174. Etnicii bulgari au fost colonizați

în Cadrilater. De exemplu, în satul Akkadiller/ Dulovo ajung familii din Tulcea, Congaz,

Constanța și Techirghiol175, iar în satul Belgun s-au așezat bulgarii din Enichioi (Mihail

Kogălniceanu). În acest proces istoric de strămutare nu au fost incluși bulgarii care formau

familii mixte. În acest sens, aducem în prim-plan următoarea mărturie: „Mama lu’ socru-miu

era bulgăroaică. Când a fost deportarea, ea a rămas, că era căsătorită cu român. Dar surorile

ei au fost duse. Mult timp au păstrat legătura.”176.

Date demografice. În Darea de seamă a județului Tulcea pe anul 1903 sunt consemnați

statistic 21.402 bulgari pentru anul 1880, 21.851 în 1885, 24.671 în 1890, 24.668 în 1895 și

26.617 în 1900177. În statistica lui M.D. Ionescu, în 1900 erau 26.174 bulgari, dintre care: 17.876

în plasa Babadag, 6.722 în plasa Tulcea, 1.473 în plasa Măcin și 103 în plasa Sulina178. După

1940 comunitatea se află în stare de disoluție, în urma schimbului de populație dintre

România și Bulgaria, dar rămâne în memoria culturală a Dobrogei (costum bulgăresc, casa

bulgărească, mahalaua bulgărească, plăcinta bulgărească). După Revoluție, se produce un

reviriment identitar, care chiar dacă nu este exprimat și în recensăminte, are reverberații în

reactualizarea unor date etnografice.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011

Număr 21865 388 220 123 127 61 23 Sursa: Institutul Național de Statistică

I. 5. Grecii

Prezența grecilor în județul Tulcea trebuie pusă în corelație cu factorii istorico-politici, pe

de o parte, și cu cei culturali și economici, pe de alta. Nu vom insista asupra binecunoscutelor

171 Ionescu, op. cit., pp. 366, 367, 369, 379, 384. 172 Valentina Postelnicu, Tulcea de altădată, Ediția a II-a, Tulcea, Editura Harvia, 2005, pp. 4, 6. 173 DJAN, Fond Colecția registre stare civilă, dosare 1-37/1879-1882. 174 Milen Penerliev, „Severna Dobrudža kato čast ot Bʺlgarskoto kulturno-geografsko prostranstvo”, în Balkanite -

ezik, istorija, kultura, Vol. 5, Nr. 1, 2015, p. 392. 175 Stanka Gheorghieva, „Priloženie na krajovskija dogovor/ 1940g./. Ozemljavane i odvorjavane na

severnodobrudžanci i pridošlite po vreme na vojnata/1941-1945g./ tavrijski bʺlgari v Dulovska okolija”, în

NAUČNI TRUDOVE NA RUSENSKIJA UNIVERSITET, vol. 51, seria 10, 2012, p. 63. 176 Sursă orală: Valentina Bravu (n. 1980, Zebil), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 177 Ionescu, op. cit., p. 905. 178 Ibidem, p. 328.


35

legături ale acestei populații cu ținutul danubiano-pontic, încă din Antichitate, deoarece nu

constituie obiectul demersului nostru, pliat din punct de vedere temporal perioadei de

cristalizare, evoluție și/ sau disoluție a comunităților etnice vii sau încă prezente în memoria

dobrogenilor.

Consemnări privind existența elementului grec în nordul Dobrogei apar în urma

vizitelor călătorilor străini, printre care îi menționez pe Ioan Gniński (1677-1678, despre

Isaccea) și Michel Eneman (1709, despre Babadag).

La Sulina comunitatea greacă s-a cristalizat după anul 1821, în urma afluxului de

navigatori din Creta și Dodecanez, cauzat de revoltele generate de mișcarea Eteriei și de

activitatea Comisiei Europene a Dunării179. Starea economică bună și legăturile cu țara de

origine au determinat dezvoltarea unei societăți de tip urban, cu instituții și mecanisme

cultural-sociale bine definite precum: Saloanele Cercului Elen (Leshi), Școala primară greacă

de băieți, tipografii și presă în limba maternă180.

Grecii s-au așezat în număr mare în Tulcea după Pacea de la Adrianopol (1829),

formând mahalaua grecească, care cuprindea străzile Belvedere (astăzi Mihai Eminescu),

Buna Vestire (astăzi Trandafirilor) și Gheorghe Doja. Aceștia proveneau din Kefalonia, Epir,

Livathos, Mykonos, Ioannina, Andros, Constantinopol etc.181. Având ca factori favorizanți

schimburile comerciale și posibilitatea desfacerii produselor în oraș, comunitatea greacă se

dezvoltă puternic la începutul secolului al XX-lea, construindu-și instituții de reprezentare în

diferite domenii: religios (biserica Buna-Vestire), educativ (Gimnaziul grec), cultural

(Cinematograful elen). Deși în perioada actuală grupul urban a cunoscut o descreștere

demografică accentuată, el rămâne în memoria colectivă prin distincția și caracterul elitist.

Drept dovadă stau relatări ale Celorlalți, rezumându-mă a prezenta numai una dintre ele:

„Îmi amintesc de grecoaicele cochete când veneau în Postul Mare la biserica grecească,

îmbrăcate frumos, cu pălării largi și acoperite cu șaluri. Aduceau coșuri pline cu bucate

dichisite pentru a le împărți pentru morți. Coșurile erau cărate de argați.”182

Comunitatea cu identitar elen din localitatea rurală Izvoarele, conform unor date

bibliografice, a fost formată din greci originari din Aspros (Akdere) și bulgari din Koruköy,

din kaza-ua Varnei. Alte surse vorbesc despre o posibilă proveniență tracică a acestora183.

Unii autori indică locul de origine a grecilor și bulgarilor în Σαράντα Εκκλησιών/ Saránta

Ekklisión (nume actual Kırklareli)184.

Aceste familii (neamuri) au fost antrenate în anul 1829 de trupele țariste, aflate în

retragere din Imperiul Otoman, și s-au stabilit temporar în Basarabia de Sud, în localitățile

Frecăței, Traianu-Vechi, Pelini, Curciu și Cișmechioi. Ulterior s-au așezat în Izvoarele. În

timp, a avut loc un proces de sinteză între cele două grupuri etnice, având ca rezultat un

identitar filo-elen, cu influențe balcanice evidente. La începutul perioadei interbelice bătrânii

își spuneau Romaioi sau Rumni (locuitori ai Rumeliei)185, iar cei tineri greci sau eleni186.

179 Petre Covacef, Cimitirul viu de la Sulina, Constanța, Editura Ex Ponto, 2003, p. 200. 180 Lăcrămioara Manea, Mădălina Ciocoiu, Iuliana Costea, Europolis. Destinul unui oraș - titlul unui roman, Brăila,

Editura Istros, 2013, p. 30. 181 Valentina Postelnicu, op. cit., pp. 5-6. 182 Sursă orală: anonim (n. 1946, Telița; căsătorită în Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2016, Tulcea). 183 Dimitrios Kontogeorgis, „Erevnitiki apostoli sti Roumania. Ellinikes kinotites (1829 - arkhes 20ou aiona).

Katastatika - Silloyi - Aftotites. Isagoyikes paratirisis”, în EOA KAI ESPERIA, Vol. 7, 2007, p. 394. 184 Georgios Karapetsas, I Énosi Ellínon Roumanías metá tin katárrefsi tou kommounistikoú kathestótos, Salonic,

Panepistimio Makedonias, 2014, p. 68. 185 Unii reprezentanți afirmă și astăzi că vorbesc rumeica, un dialect nordic al limbii grece.

Alexandru CHISELEV

36

La mijlocul secolului al XIX-lea unele familii migrează din Izvoarele spre Tulcea, altele

se retrag în Basarabia, în satele Pelini și Curciu187. Ulterior, satul cunoaște o etapă de

dezvoltare, inclusiv în perioada interbelică, grecii izvoreni menținând legături economice cu

comercianții greci din Tulcea. Mergând pe premiza că „pământul este cea mai sigură avere pe

care focul n-o arde și războiul n-o distruge”, grecii din Izvoarele achiziționează numeroase

proprietăți din comună sau din satele apropiate. Astfel ei se vor profila și perfecționa în

domeniul agricol, cu precădere în cel cerealier. Perioada comunistă determină modificări în

structurile socio-economice, în urma colectivizării și apariției C.A.P.-urilor, deposedării

averilor sau naționalizării proprietăților. Noile condiții determină o schimbare a profilului

economic al comunității. În anii 1970-1980 erau angajați 30 de mecanici, 80 de mecanizatori,

peste 100 de marinari pe navele de pescuit oceanic de tip „Polar”, 150 de șoferi și peste 200 de

muncitori constructori188. După revoluție, odată cu deschiderea granițelor și reluarea

legăturilor cu țara-mamă, grecii din Izvoarele migrează temporar în Grecia, de unde preiau

anumite elemente identitare, printre care și anumite produse gastronomice (souflaki, koridopita,

gyros etc.). Păstrarea elenismului comunității este încurajat de statul grec prin implementarea

programului ΕΣΟΑΒ („Ελληνικό Σχέδιο Οικονομικής Ανασυγκρότησης των

Βαλκανίων”/ Ellinikó Skhédio Ikonomikís Anasingrótisis ton Valkaníon/ Planul Elen pentru

Reconstrucția Economică a Balcanilor): s-a reabilitat căminul cultural și biblioteca comunală,

s-a creat un ansamblu de dansuri grecești și se țin cursuri de limba greacă cu profesori veniți

din Grecia189.

Date demografice. În statistica lui Bieloserkovici din 1878, în sangeacul Tulcea sunt

menționate 544 familii de greci, dintr-un total de 15.719 familii190. În 1905 erau declarați 4.278

greci. Statistica din 1913 consemnează existența în județul Tulcea a 4.768 greci, dintre care

4.393 în mediul urban și 375 în spațiul rural191. În privința comunității rurale de la Izvoarele,

datele nu sunt constante de-a lungul timpului, din cauza încadrării acestora la găgăuzi. M.D.

Ionescu vorbește la 1904 despre 154 case cu 618 găgăuzi, 21 români, 10 greci, 4 tătari, 8 țigani

creștini și 7 bulgari192. În 2002 erau 1.166 greci, iar în anul 2011 s-au declarat 898 greci. Din

aceste considerente statistico-demografice putem afirma că Izvoarele se constituie în

continuare cea mai mare și compactă comunitate rurală de origine greacă. Plecarea sezonieră

a tinerilor la lucru în Grecia, coroborată cu contractarea căsătoriilor cu grecoaice din Atena și

împrejurimi sporește numărul comunității. Pe de altă parte, datele statistice demonstrează

descreșterea numărului de greci din comunitățile urbane. Deși la recensământul din 2011

s-au declarat 208 greci în municipiul Tulcea, 62 la Sulina și 5 la Babadag, mulți provin din

familii mixte sau filo-elene.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011


186 Dimitrios Kontogeorgis. „Alibeköy (Izvoarele)”, în Encyclopaedia of the Hellenic World, Black Sea, 2008, URL:

http://www.ehw.gr/l.aspx?id=11335, accesat pe 03.02.2018, la ora 16.37. 187 Ion Niculache, Monografia localității Izvoarele, manuscris, pp. 15-16. 188 Ibidem, p. 32. 189 Karapetsas, op. cit., p. 68. 190 Limona, op. cit., p. 16. 191 Ioan N. Roman, „Drepturile, sacrificiile și munca noastră în Dobrogea față de pretențiile Bulgarilor asupra ei”,

în Analele Dobrogei, Anul III, Nr. 4, Constanța, Tipografia „Victoria”, 1922, p. 460. 192 Ionescu, op. cit., p. 460.

http://www.ehw.gr/l.aspx?id=11335


37

I.6. Turcii și tătarii

Peninsula Balcanică, incluzând și Dobrogea, a fost tranzitată între secolele al IV-lea și

al XIV-lea de popoarele turanice, venite prin nordul Mării Negre: huni, avari, pecenegi, uzi

(oguzi) și cumani (kîpceak, kιpçak). Această perioadă este definită de unii cercetători ca

perioada preislamică, sau a turcilor vechi193.

Primele prezențe ale elementelor turce în spațiul dobrogean sunt legate de migrațiile

turcilor selgiukizi (sub conducerea prințului Izzeddin Keykavuz și a dervișului Sarı-Saltuk-

Baba), din cauza invaziei mongolilor din Orientul Mijlociu. Aceștia s-au așezat în zona

Babadagului în jurul anilor 1262-1264, în timpul domniei împăratului bizantin Mihail al

VIII-lea Paleologul. După moartea dervișului, în jurul anului 1300, o parte din populația

selgiukidă s-a întors în Anatolia194.

În contextul cuceririi treptate a Balcanilor, pe la jumătatea secolului al XIV-lea,

Dobrogea va fi populată de turcii otomani, care vor juca un rol esențial în transformarea

peisajului etnic, religios și politico-economic al regiunii. Dorința de control asupra acestor

spații cu rol geostrategic și comercial a determinat aplicarea unor politici de colonizare cu

populații vorbitoare de limbi turcice din Asia Minor și Anatolia195. Otomanii vor coloniza

turci anatolieni începând cu secolul al XV-lea, din necesități administrative și comerciale.

Aceștia se vor stabili în localitățile din interiorul regiunii, fapt determinat și de ocupațiile

principale (creșterea vitelor, plugăria sau cărăușia), dar și deoarece românii se grupaseră în

satele limitrofe Dunării. În această perioadă Dobrogea va deveni o oglindă a Anatoliei, cu

instituții, autorități și sistem administrativ, în special cel de colectare a taxelor, bine definite.

Peisajul arhitectural cu influențe orientale era alcătuit din construcții cu rol religios și

edilitar, dintre care amintim: geamiile (după unele surse peste 200), instituțiile de

învățământ islamic (medrese), fundațiile religioase (vakıf), hanurile, caravanseraiurile

(kervansaray), băile (hammam), cișmele (çeșme), bazarurile196. În prezent, în județul Tulcea se

mai păstrează vestigii ale arhitecturii otomane, incluse în Lista Monumentelor Istorice datorită

valorii lor istorice și constructive: fosta Jandarmerie turcească din Tulcea (1868), fostul palat

al Paşei din Tulcea (1863-1865), Casa Panaghia din Babadag (începutul secolului al XIX-lea),

fostul han turcesc din Măcin (mijlocul secolului al XIX-lea).

Un proces istoric care urmează perioadei de acumulare și înflorire a populației turcice

este cel al emigrării spre diferite provincii ale Imperiului Otoman sau Turcia, etapizat astfel:

perioada declinului Imperiului; perioada dintre apariția Republicii Turcia și sfârșitul celui

de-al Doilea Război Mondial197; perioada dintre sfârșitul celei de-a doua conflagrații

193 Mustafa Ali Mehmet, „O istorie a turcilor în Dobrogea”, în Adriana Cupcea, Kozák Gyula, Istorie și identitate la

turcii din Dobrogea, Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților Naționale, 2017, p. 16. 194 Idem, „Despre moștenirea culturală turcă în Dobrogea (unele reflecții)”, în Tasin Gemil, Gabriel Custurea,

Delia Roxana Cornea, Moștenirea culturală turcă în Dobrogea: simpozion internațional: Constanța, 24 septembrie,

2013, București, Editura Top Form, 2013, p. 11. 195 Ali Eminov, „Turks and Tatars in Bulgaria and the Balkans”, în Nationalities Papers, Vol. 28, Nr. 1, 2000, p. 130. 196 Yenișehirlioğlu, op. cit., p. 489. 197 Motivațiile Turciei au fost legate de declinul demografic înregistrat la începutul secolului al XIX-lea, pe de o

parte, și de necesitatea creării ideii de identitate națională într-o țară cu o mare diversitate etnică și religioasă. A

fost încurajată venirea populațiilor vorbitoare de limbă turcă sau cu afiliere turcă, în special al celei cu practici

religioase sunnite-hanefite.

Alexandru CHISELEV

38

mondiale și începutul Războiului Rece198; perioada de după Războiul Rece199. M. Ülküsal

afirmă că după Tratatul de la Berlin, din 1878, exodul populației musulmane din Dobrogea

se amplifică, astfel încât până în 1899 au plecat aproximativ 90.000 de etnici, lăsând în urmă

circa 120 de sate pustiite200. Plecări ale musulmanilor spre Anatolia au loc succesiv, momente

de vârf înregistrându-se în anii 1924 și 1936-1939. Această emigrare a fost favorizată și de

Convenția din anul 1936 dintre România și Turcia, în urma propagandei de atragere a

turcilor în teritoriile de origine, sub auspiciul lui Mustafa Kemal Atatürk. În perioada

Războiului Rece s-a produs o migrație secundară spre Turcia, a unui număr de aproximativ

1.200 de turci. Numărul mic, comparativ cu imigranții musulmani din celelalte state

balcanice, este determinat de un regim politic și cultural mai liberal și de respectarea unor

drepturi ale minorității turce, imediat după al Doilea Război Mondial201. În prezent, în

județul Tulcea se găsesc comunități de turci la Tulcea, Babadag, Măcin, Isaccea, Ciucurova,

Mahmudia și Murighiol.

Tătarii crimeeni de astăzi din Dobrogea sunt exponenții comunității musulmane

sunnite hanefite202. Tătara dobrogeană se decupează în trei dialecte principale, care ne oferă

indicii privind zona de proveniență și delimitările din cadrul grupului etnic: Kırım sau Bozkır

(Șöl tĭlĭ: 70% dintre vorbitorii de tătară), Nogay (Nogay tĭlĭ: 20% dintre vorbitori) și Yalıbolu

(Yalıbolu tĭlĭ: 10% dintre vorbitori)203. În Crimeea, denominarea tătarilor s-a realizat în funcție

de zona geografică, existând următoarele grupuri: Yalıbolu (în zona de coastă), Tat (în

regiunea centrală) și Nogay (în zona de stepă). În Dobrogea această clasificare s-a restrâns, ei

fiind numiți tătari Kırım (cei din interiorul peninsulei) și Nogay204.

Cel mai timpuriu curent migrator al tătarilor spre Dobrogea este legat de disoluția

Hoardei de Aur (Hanatului de Kîpceak) și de formarea a trei state tătărești în nordul acestei

provincii și sudul Basarabiei. La sfârșitul secolului al XIII-lea, conducătorul Nogay și-a

impus autoritatea în acest teritoriu, ducând o politică independentă de restul hanatului. El

și-a stabilit capitala la Isaccea205. După cucerirea Dobrogei și transformarea ei în sangeac, cu

reședința la Silistra, administrația otomană a colonizat, în secolul al XVI-lea, aproximativ 200

de sate de tătari în jurul Babadagului. Acest fapt s-a datorat necesităților de întreținere a

drumului militar ce stăbătea Dobrogea, trecând spre sud prin Isaccea, Tulcea și Babadag206.

K. Karpat afirmă că în anul 1843 erau recenzați cel puțin 4.731 bărbați de religie

musulmană, denumiți tătari Kabail, cei mai mulți cantonați în kaza-ua Babadag. Termenul de

198 Curentul migrator va fi descurajat de autoritățile turce, deoarece populația a crescut în număr suficient de

mare. 199 Ahmet İçduygu, Deniz Sert, „The Changing Waves of Migration from the Balkans to Turkey: A Historical

Account”, în Hans Vermeulen, Martin Baldwin-Edwards, Riki van Boeschoten (eds.), Migration in the Southern

Balkans. From Ottoman Territory to Globalized Nation States, IMISCOE Research Series, 2015, pp. 85-86. 200 Müstecib Ülküsal, Dobruca ve Türkler, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1966, p. 25. 201 Kemal Kirişci, „Post Second World War immigration from Balkan countries to Turkey”, în New Perspectives on

Turkey, Vol. 12, 1995, pp. 61-78. 202 Nilghiun Ismail, „A Short Presentation about the Romanian Crimean Tatars”, în Süer Eker, Ülkü Çelik-Șavk

(ed.), Endangered Turkic Languages II B: Case Studies, Vol. 3, Ankara, Astana, 2016, p. 377. 203 Ibidem, p. 383. 204 Metin Omer, „Tătarii din Dobrogea (România) de la 1878 până la al Doilea Război Mondial”, în Metin Omer,

Adriana Cupcea, Un destin la Marea Neagră. Tătarii din Dobrogea, Cluj-Napoca, Institutul pentru Studierea

Problemelor Minorităților Naționale, 2017, pp. 16-17. 205 Ibidem, p. 18. 206 Maria Magiru (coord. șt.), Dobrogea: studiu etnografic, Vol III, Turcii și tătarii, Constanța, Editura Ex Ponto, 2009,

p. 7.


39

Kabail are sensul de trib, dar în Dobrogea el a fost aplicat pentru a desemna elementele

etnice tătare care s-au așezat aici înainte de anul 1840. Aceștia aveau și unele responsabilități

militare, fiind santinele (karavul, karakal)207.

Războiul Crimeei (dintre 1853-1856) a determinat un exod general al tătarilor din

Crimeea și Nordul Caucazului, mulți dintre ei așezându-se în Dobrogea208. Această mișcare a

fost determinată de înrăutățirea condițiilor tătarilor din provincia Taurida sub dominația

rusească, din perspectivă economică (necesitatea justificării proprietăților prin acte) sau

religioasă și culturală (transformarea geamiilor în biserici). Administrația rusească a

încurajat dislocarea acestei populații din cel puțin două motive: tătarii, prin religia

musulmană, erau priviți ca potențiali coalizanți cu otomanii și constituiau un avanpost

pentru turci într-o eventuală confruntare; dorința de a schimba structura etnică a regiunii,

printr-un implant de populații creștine, cu origini slave, în special bulgari. K. Karpat afirmă

că, după unele surse otomane, între anii 1854 și 1864, aproximativ 595.000 de migranți din

Crimeea și Kazan s-au refugiat pe teritoriul Înaltei Porți, dintre care aproximativ 120.000

s-au stabilit în Dobrogea (întreaga provincie)209. M. Naci Önal avansează cifra tătarilor

stabiliți aici la 60.000, mulți colonizați de sultanul Abdulmecit pe valea Karasu (Mecidiye)210.

Din această cauză regiunea a și fost supranumită în scrierile vremii „Țara Tătarilor” sau

„Mica Tartarie”.

După anul 1878 se observă un regres al comunității, care trebuie privit sub lentila

migrărilor succesive spre teritoriile otomanilor/ turcilor. Foarte mulți etnici tătari au plecat

în perioada instaurării Republicii moderne a Turciei, sub conducerea lui Atatürk. Astăzi se

găsesc comunități compacte de tătari dobrogeni în Polatli, Eskișehir, Konia sau Istanbul

(Seremin).

În prezent există o comunitate de tătari la Tulcea și foarte puțini la Colina și Mahmudia.

La Măcin și Isaccea sunt câțiva membri, veniți cu serviciul, în urma repartiției din perioada

comunistă211.

Date demografice. În recensământul din 1830 privind populația sangeacului Silistrei

sunt consemnați 645 musulmani în kaza-ua Isaccea, 991 în kaza-ua Măcin, 472 în kaza-ua

Tulcea și 12.645 în kaza-ua Babadag. În acest recensământ apar înscriși doar bărbații,

deoarece până în anul 1880 femeile nu erau înregistrate în statisticile otomane212. Conform

Dării de seamă a prefectului Tulcea pe anul 1903, în 1880 apar înscriși 5.322 turci și 4.408 tătari,

în 1885 – 4.624 turci și 5.336 tătari, în 1890 – 5.014 turci și 3.528 tătari, în 1895 – 8.308 turci, iar

în 1900 – 3.588 turci și 1.944 tătari.213 În județul Tulcea, în anul 1905 erau înregistrați 5.596

turci și tătari, iar în anul 1913 existau 6.300 etnici musulmani214. Evoluția acestor comunități

în perioada 1930-2011 poate fi observată în următorul tabel sinoptic, în care sunt centralizate

datele recensămintelor populației.

207 Kemal H. Karpat, Studies on Ottoman Social and Political History. Selected Articles and Essays, Leiden, Boston,

Köln, Brill, 2002, pp. 207-208. 208 Eminov, op. cit., p. 132. 209 Kemal H. Karpat, „Ottoman Urbanism: The Crimean Tatar Emigration to Dobruca and the Founding of

Mecidiye, 1856–1878”, în International Journal of Turkish Studies, Vol. 3, 1984–1985, p. 8. 210 Mehmet Naci Önal, „Romanya Dobrucasi Tatar halkinin sözlü edebiyatlari”, în Problemi Filologii Narodov

Povolzvya Sbornuk Smameu, Moskova, 2010, p. 204. 211 Sursă orală: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 212 Kemal H. Karpat, Studies on Ottoman Social and Political History. Selected Articles and Essays, Leiden, Boston,

Köln, Brill, 2002, p. 229. 213 Ionescu, op. cit., p. 905. 214 Limona, op. cit., p. 25.

Alexandru CHISELEV

40

Anul 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011

Turci 4637 2168 2091 2558 3390 3334 1674

Tătari 372 313 401 323 174 179 119 Sursa: Institutul Național de Statistică

I. 7. Cerchezii

Denumirea de cerchezi a fost atribuită mai multor grupuri etnice caucaziane de religie

islamică sunnită, regăsite astăzi în Republicile Cabardino-Balcară, Karaciai-Cercheză, Adîgheia

și Turcia. Staționarea lor în Dobrogea a fost condiționată de tendința de expansiune a

Imperiului Țarist în Caucaz și de colonizarea acestui teritoriu cu elemente căzăcești, pe de o

parte, de protectoratul și politica de populare a Înaltei Porți, pe de alta. După înfrângerea

acestora de către ruși, în anul 1864, ei cer protecția Imperiului Otoman, un număr de 236.718

de etnici emigrând spre Samsun, Sinop și Trebizond. Aflată în imposibilitatea de a dezvolta

un plan de integrare într-o perioadă atât de scurtă, Înalta Poartă va implementa o politică de

colonizare a cerchezilor în spațiul balcanic215. Unii specialiști interpretează această migrație

spre Imperiul Otoman drept muhajirism, termen derivat din cuvântul muhajir (refugiat sau

migrant), accentuând rolul religiei musulmane în acest exod216.. După estimările lui F. Kanitz

numai în prima jumătate a anului 1864 au ajuns 10.000 de familii în Dobrogea, Siștov,

Nicopole și Rusciuc217. Starea de sănătate a refugiaților era precară, în anii 1865 și 1866

inițiindu-se campanii medicale în diferite zone ale vilayet-ului danubian, de la Vidin și până

în Tulcea. S-au construit orfelinate la Rusciuc și Constanța, pentru a oferi adăpost copiilor ai

căror părinți au murit218. Cerchezii au primit anumite privilegii din partea autorităților turce, în schimbul

serviciilor aduse în campaniile militare. Astfel, aceștia au primit drept de ședere, o pereche

de boi de familie, un cal, un plug, pământ și lemn pentru a-și construi locuințe219.

În județul Tulcea cerchezii apar menționați în localitățile Alibeichioi (Izvoarele),

Armutlia (Turda), Camber (Mihai Bravu), Canlî-Bugeac (Lunca), Cerna220, Isaccea, Ortachioi

(Horia) și Slava Cercheză221. În anul 1870 doisprezece bei cerchezi au mers la Constantinopol

pentru a dona o sumă de bani, urmând să fie construite o serie de clădiri edilitare: conacul

paşalelor, un liceu, geamia mare din Tulcea, o şcoală și câte un konak la Babadag și Măcin222.

215 Nilghiun Ismail, Balkan Turks: The Crimean Tatars of Dobruja, București, Editura Pro Universitaria, 2017, p. 116. 216 Ivan Biliarsky, Ovidiu Cristea, Anca Oroveanu, The Balkans and Caucasus: Parallel Processes on the Opposite Sides

of the Black Sea, Cambridge Scholars Publishing, 2012, p. 158. 217 Kadir I. Natho, Circassian History, Xlibris Corporation, 2009, p. 395. 218 Ventsislav Muchinov, „Ottoman Policies on Circassian Refugees in the Danube Vilayet in the 1860s and

1870s”, în Kafkasya Calışmaları - Sosyal Bilimler Dergisi/ Journal of Caucasian Studies (JOCAS), Vol. 2, Nr. 3, 2016, p.

90. 219 Brutus Octav, „Cerchezii (un neam dispărut în Dobrogea)”, în Analele Dobrogei, An II, Nr. 3, Constanța,

Institutul de Arte Grafice „Victoria”, 1921, pp. 394-416. 220 În această localitate au format o mahala și au avut cimitir propriu, distrus în perioada 1901-1902, iar terenul a

fost împărțit însurățeilor. 221 Al. P. Arbore, „Căteva însemnări asupra Cerchezilor, Grecilor şi Arabilor din Dobrogea”, în Analele Dobrogei,

An III, Nr. 4, Constanţa, Tipografia „Victoria”, 1922, p. 506. 222 Titov, op. cit., p. 45.


41

Au rămas în memoria colectivă drept un popor crud, în special în urma abuzurilor

trupelor lui Aslan Bey față de credincioșii creștini, de diferite confesiuni223. Multe așezări au

fost nevoite să plătească „taxe de protecţie”, pentru a scăpa de tâlhăriile unor bande de

cerchezi. Caracterul lor năvalnic s-a transpus în memoria locuitorilor, inclusiv în arta

populară a acestora. De exemplu, în unele sate motivului „valul” i se mai spune „șuvoiul

cerchezesc”, iar „S”-ului, formă elementară a valului, „cherchez”224.

După anul 1878 li s-a interzis cererea de ședere, cei mai mulți fiind relocați în Imperiul

Otoman. Au rămas câteva familii ale căror crâmpeie de existență se regăsesc, fragmentar, în

memoria unor locuitori ai Dobrogei225.

Repere etno-culturale. Exonimul cerchez, cel mai probabil, a fost atribuit de turci. În

interiorul grupului se utiliza termenul de Adige226. Orientalistul german Julius Heinrich

Klaproth leagă etimologia cuvântului de cuvintele turcice cer = în lungul drumului și kesmek

= a tăia227.

Așezările acestei populații aveau aspect dezordonat, generat de o dispunere

întortochiată a străzilor și de nerespectarea unei reguli precise privind orientarea caselor în

raport cu trama stradală. Casele urmau tipul celor cu două camere și tindă pe mijloc,

despărțită printr-un perete de bucătărie, fiind acoperite cu stuf sau paie. Tehnicile

constructive predominante erau zidăria din chirpici sau ceamur.

Ocupațiile și meșteșugurile de bază erau creșterea cailor, în special pentru călărie,

șelăria, împletitul rogojinilor, țesutul pânzei și pielăria.

Costumul cerchez bărbătesc era alcătuit dintr-o haină cenușiu-roșcată, lungă până mai

jos de genunchi, cu mâneci largi; un caftan mai scurt din lână, bumbac sau mătase, pe

dedesubt; cămașă din pânză de casă; un brâu; pantaloni din lână roșie sau catifea, largi și

scurți, strânși sub genunchi cu un cordon; ciorapi din piele de căprioară. Pe cap purtau o

căciulă din piele de oaie, cu mițe lungi228. Femeiele se îmbrăcau într-un veștmânt lung, cu

caftan pe dedesubt, decorat cu găitane, cămașă din pânză de casă, iar în picioare purtau

pantaloni largi de tipul șalvarilor229. Pe cap purtau o bonetă din postav de culoare albă.

Cerchezii nu consumau prin tradiție carnea de porc, fiind supuși interdicțiilor legilor

islamice. De asemenea era interzis consumul alcoolului. Din bucătăria cercheză doamna

Memnune Omer din Isaccea reține un singur preparat cu valoare identitară: çerkes tavuğu

(găina cerchezească), mâncare din pui fiert și bucățit, servită cu sos din nuci mărunțite,

îngroșat cu pâine învechită230.

223 Limona, op. cit., p. 130. 224 Sursă orală: Maria Roșca (C.A. Rosetti), interviu: Steluța Pârâu (1990, C.A. Rosetti). Arhiva MEAP. 225 „Ei trăiau în mahalaua cerchezează din Isaccea. Nea Miazin cu nevasta Safia și taică-su Ismail erau cerchezi.”

Sursă orală: Memnune Omer (n 1941, Isaccea), interviu Al. Chiselev (2016, Isaccea). 226„... Denumirea de Cerchezi sau Circasiani se pare a fi de origine turcească. În limba lor națională Cerchezii se

numesc Adige. Patria acestui popor este, sau mai bine zis, a fost Caucazul occidental, numit Cerchezia și

Circasia, un ținut care constă din munți și din podeie de munți.” „Cerchezii”, Albina Carpaților, Anul I, Nr. 9, 13

octombrie 1877, pp. 105-108. 227 http://www.spas-hort.com/en/articles/317-vse-o-spasecherkasy.html, accesat pe data de 19.01.2017 la ora 13.20. 228 Octav, op. cit., pp. 395-396. 229 A se vedea și gravura privind emigrarea familiilor cercheze din Dobrogea din L'Illustrazione Italiana, Nr. 32, 12

August, 1877. 230 Sursă orală: Memnune Omer (n 1941, Isaccea), interviu Al. Chiselev (2016, Isaccea). Doamna Omer este

turcoaică, dar a copilărit în apropierea mahalalei cercheze.

http://www.spas-hort.com/en/articles/317-vse-o-spasecherkasy.html

Alexandru CHISELEV

42

I. 8. Ucrainenii

Grupul ucrainenilor dobrogeni s-a stabilit în această regiune din cauze economice, în

cazul agricultorilor și crescătorilor de vite, sau politico-militare, în cazul cazacilor

zaporojeni231. În timp, s-a produs o sinteză a acestor elemente heterogene, venite de dincolo

de Dunăre, uneori și cu infuzii românești - dacă este să dăm crezare unor istorii orale. De

altfel, multiculturalismul organizațiilor de tip căzăcesc a fost adus în discuție de numeroși

specialiști, având în vedere că în aceste forme de organizare primau religia, respectarea unor

reguli clare și serviciul în folosul obștii, și nu originea etnică sau socială a locuitorilor ei232.

Natura hibridă a societății căzăcești, fie că este vorba despre cea de pe Nipru, de pe Don sau

din Caucaz, este evidențiată de sursele bibliografice și de arhivă. În aceste sici sau atamanate

activau moscoviți, tătari convertiți la creștinism, polonezi, cerchezi sau reprezentanți ai altor

căzăcii233. Schimburile culturale trebuie să fi fost intense, pe multiple paliere, de vreme ce în

costumul cazacilor zaporojeni se regăseau șalvarii tătărești și căciulile cercheze de Astrahan,

dacă este să ne referim doar la vestimentația acestora.

Alți autori argumentează că în Rusia, precum în orice imperiu multietnic premodern,

stratificarea se realiza pe considerentul loialități politice, și mai puțin pe baza afilierii

culturale. Ucrainenii erau împărțiți în: hohlî/ haholi, majoritatea țărani; maloruși, ucraineni

vorbitori de rusă, loiali dinastiei Romanovilor; „mazepiști”, cazacii lui Mazepa, care și-au

pierdut identitatea culturală ortodoxă și au trecut de partea polonezilor catolici234. Primele

denumiri se regăsesc, de-a lungul timpului, și în spațiul dobrogean.

Migraţia masivă a ucrainenilor spre Dobrogea a început după desfiinţarea din anul

1775 a Sicei Zaporojene. Sicea reprezenta o formă de democraţie militară bazată pe cultul

libertăţii şi al muncii în obşte, cu reguli proprii de organizare militară şi religioasă235. Deşi

migrări secundare şi stabiliri în zonă au existat şi în perioada 1768-1774, prin încercările de

stabilire a relaţiilor economice cu teritoriul de dincolo de Dunăre, marea masă de ucraineni,

între 5.000 şi 12.000 după diverse estimări, au completat mozaicul multietnic al Dobrogei

începând cu vara anului 1775. Un alt val de migranți a venit după ucazul dat de Ecaterina a II-a

care a interzis cazacilor reorganizarea Sicei la 5 mai 1779. Acestora li s-au adăugat migraţiile

liniştite, individuale sau în grupuri mici, din perioadele de acalmie, bazate pe oportunităţi

economice legate de profilul ocupaţional, în special pescuitul şi creşterea vitelor236.

Raportul cu cazacii ignatoviți sau nekrasoviţi și lipovenii din regiune a fost destul de

tensionat, ceea ce a determinat confruntări sângeroase, relocări de populaţie şi căutarea altor

teritorii pentru întemeierea unor așezări.

231 Această moștenire căzăcească constituie astăzi un element de reconstrucție identitară a ucrainenilor din

Dobrogea, la nivelul instituțiilor de reprezentare etnică. Pe de altă parte, hibriditatea etnică a căzăcimii justifică,

la nivel individual, opțiunea de „reîntoarcere”, prin căsătorii mixte sau reconvertire, la religia și cultura

străbunilor originari. Despre această problematică, bazată pe fundamente istorice și culturale, dar și pe

mitologii sau negocieri ale identității, vom discuta într-un demers următor. 232 Irina Shuvit, The Ukrainian Cossacks, University of South Florida, 2001, p. 7. 233 A se vedea Brian J. Boeck, Imperial Boundaries. Cossack Communities and Empire-Building in the Age of Peter the

Great, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 234 Liliya Berezhnaya, „Ukrainians, Cossacks, Mazepists”, în Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History,

Vol. 15, Nr. 4, 2014, p. 884. 235 Viaceslav Kușnir, „Ukraїncі Nižnʹogo podunavʹja v Rumunії”, în Etnos. Nacіja. Kul'tura, Nr. 39, 2010, p. 5. 236 Viaceslav Kuşnir, Ucrainenii de dincolo de Dunăre, Editura RCR Editorial, Bucureşti, 2008, p. 155.


43

În anul 1792 ruşii îi deportează pe ucrainenii nemulţumiţi în zona Kubanului, pentru a

nu coaliza cu polonezii. Aceştia sunt cunoscuţi ca cernomoreţi (oameni ai Mării Negre), o

parte dintre aceștia ajungând în Dobrogea, îndrumaţi de comercianţi şi cărăuşi (ciumaki -

termen atribuit proprietarilor de atelaje care transportau și vindeau sare)237.

Ucrainenii se extind în Dobrogea de podiş şi-şi sporesc efectivul cu noi refugiaţi în

urma anexării Basarabiei, în 1812, după care îşi reorganizează Sicea, în 1814, la Dunavăţu de

Sus, care a funcţionat până la 1828. Obştea militară a Sicei era supusă Porţii Otomane, dar îşi

păstra autonomia. În schimbul serviciilor militare, zaporojenii au obţinut drepturi politice şi

economice într-o zonă extinsă, de tip raia. În Sice locuiau iarna bărbaţii neînsuraţi, iar vara,

pe timp de pace, plecau în căutare de lucru. În vreme de război plecau şi cei căsătoriţi care

locuiau în localităţile raialei. Comandantul avea rang de paşă cu două tuiuri şi un steag.

Superiorii militari au fost, ca şi în Sicea de pe Nipru: coşoveiul, pisarul (secretarul),

adăugându-se translatorul sau dragomanul. Aceştia erau aleşi anual, de Pokrova

(Acoperământul Maicii Domnului), sărbătoarea Sicei transdunărene238. Conducătorii, alături

de servitori – băiatul, grăjdarul (koniuh), constituiau locuitorii pălăncii, casă îngrădită care era

punctul central al Sicei. Mai exista o casă a preotului, cu rol de locuinţă şi adăpost al

obiectelor de cult239.

Principalele localităţi în care s-au aşezat, de-a lungul timpului, ucrainenii (cazaci

zaporojeni sau ţărani agricultori) sunt: cele două Dunaveţe (de Jos şi de Sus), Sfântu

Gheorghe, Murighiol, Prislav (Nufăru), Pârlita (Victoria), Caraorman, Ciucurova, Teliţa,

Azaclău (I.C. Brătianu), Letea, Chilia Veche, Pardina, Pătlăgeanca, Gorgova, Uzlina, Tulcea,

Ceatalchioi, Frecăţei, Teliţa, Ţiganca (Nifon), Geaferca Rusă (Căprioara), Hamcearca,

Constanţa240. Ulterior, mulţi s-au stabilit în Tulcea şi unele sate s-au depopulat. Statisticile au

consemnat cifre cu mari fluctuaţii, datorită includerii lor la categoria ruşi241. Nu există date

care să ateste stabilirea exactă a acestei populații în localitățile enumerate mai sus. Totuși,

putem deduce un interval al așezării, coroborând elementele de tradiție orală cu datele

întemeierii bisericilor, semn că deja comunitățile erau cristalizate.

Date demografice. Evoluția acestui grup etnic, din punct de vedere numeric, este greu

de urmărit, deoarece ei apar sub denumirea de ucraineni abia în recensămintele din prima

jumătate a secolului al XX-lea. Anterior acestei perioade ei sunt integrați categoriei rușilor.

În întreaga Dobroge, Poujade estimează pentru anii 1850 un număr de 50.000 de cazaci

zaporojeni. În anul 1876 populația zaporojeană a fost estimată între 1.000 și 1.200 de familii,

iar în 1880 apar 4.555 zaporojeni242. O statistică din 1900 ne oferă următoarele date etno-

demografice: în județul Tulcea trăiau 13.475 ruși (ucraineni), dintre care: 7.431 în plasa

Tulcea, 3.692 în plasa Sulina, 1.374 în plasa Măcin și 978 în plasa Babadag243. În perioada

237 Aceste denumiri se regăsesc și astăzi în antroponimia ucrainenilor din Dobrogea (ex: familiile Cernamoreț,

Cernomoreț, Cernamorii, Ciumacenco, Ciumacencu, Ciomancenco). Mile Tomić, Persida Andronache,

Onomasticon dobrogean: nume de familie, București, Editura Stephanus, 2005, pp.176, 203. 238 Actualmente, de Pokrova este hramul satului Dunavăţu de Sus. 239 Al. P. Arbore, „Sicia transdunăreană după Th. Condratovici”, în Analele Dobrogei, An XVI, Institutul de Arte

grafice şi Editură Glasul Bucovinei, Cernăuţi, 1935, p. 57. 240 Steluța Pârâu (coord.), Studiu monografic: Localitatea Mahmudia, București, Asociația Salvați Dunărea și Delta,

2009, p. 23. 241 Mihai Milian, „Dobrogea ca mozaic etnic”, în Steluţa Pârâu, Multiculturalitatea în Dobrogea, Ed. Ex Ponto,

Constanţa, 2007, pp. 187-198 242 Avigdor Levy, „The contribution of Zaporozhian Cossack to Ottoman Military Reform: Documents and

Notes”, în Harvard Ukrainian Studies, Vol. 6, Nr. 3, Harvard Ukrainian Research Institute, 1982, p. 376. 243 Ionescu, op. cit., p. 334.

Alexandru CHISELEV

44

1956-2011 se observă, din punct de vedere statistic, o descreștere a etnicilor ucraineni.

Această situație este rezultatul a două fenomene: îmbătrânirea și migrarea populației, pe de

o parte, și declararea de altă etnie, sub efectul aculturării, pe de alta.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011


I. 9. Rușii lipoveni

În literatura de specialitate de sorginte slavă este folosit termenul staroobriadcestvo244

pentru a desemna totalitatea formațiunilor religioase apărute în urma schismei din sânul

ortodoxiei ruse de la mijlocul secolului al XVII-lea, ca urmare a reformei nikoniene.

Credincioșii au fost anatemizați la sinodul din 1666-1667 și deferiți judecății autorităților

locale. Staroverii au continuat să respecte anumite cutume religioase și prevederi dogmatice,

care intrau în opoziție cu tendințele reformiste ale nikonienilor: dvoeperstie – semnul bidigital al

crucii; dvoinaia alliluia – Aleluia rostită de două ori, pentru proslăvirea Domnului; înconjurarea

dextrogiră a bisericii, în sensul mişcării soarelui pe bolta cerească; ortografierea numele de

Isus cu un singur i; utilizarea a şapte bobiţe de prescură în cadrul liturghiei; stilul bizantin în

iconografie; interpretarea cântărilor religioase la unison.

Neunitari ideologic, la sfârșitul secolului al XVII-lea staroverii erau deja scindați în

două grupări de bază, popovțî (cei cu preot, sacerdotali) și bespopovțî (cei fără preot,

nesacerdotali). Primii recunoșteau necesitatea preoților în timpul ritualurilor religioase,

ceilalți negau orice posibilitate de existență a preoțimii adevărate, corupte de antihrist, și nu

mai recunoșteau sfintele taine. Ulterior, staroverii s-au scindat în numeroase tolkuri (grupări)

care au cunoscut și ele numeroase subdiviziuni: soglasii, concordii sau înțelegeri. Varona

argumentează divizarea mişcării ritului vechi pe baza lipsei unei autorităţi canonice

superioare şi a persecuţiilor autorităților, extrem de dure, mai ales după încercarea nereuşită

de restaurare a ritului vechi din anul 1682245. Raportat la scindările produse în timp,

lipovenismul se constituie astăzi drept un sistem de subgrupuri delimitate în general pe

baza nuanțelor convingerilor religioase sau rituale, cu granițele mai mult sau mai puțin

permeabile, aflate în relații de acceptare, conflict sau competiție. De-a lungul timpului

proprietatea de reevaluare a macrogrupului a dus la reconfigurarea raporturilor dintre

subcomponente, având drept tendințe negarea sau delimitarea față de unele populaţii

coetnice (e.g. scopiți, molocani), dar și recursul la rolul altor grupări în formarea comunității

(e.g. cazacii nekrasoviți sau cazacii ignatiovi). În prezent în Dobrogea există subgrupurile

lipovenilor popovțî (Chilia Veche, Gorgova, Carcaliu, Jurilovca, Slava Rusă, Slava Cercheză,

Mahmudia, Mila 23, Pătlăgeanca, Periprava, Sarichioi, Sfiştofca, Sulina, Tulcea), bespopovțî

(Mahmudia, Sarichioi, Slava Rusă, Slava Cercheză și Tulcea), hatnici (Tulcea) și nemoleți

(Mahmudia).

***

244 Termenul de starover (cel de credință veche) este utilizat ca sinonim relativ cu staroobriadeț (cel ce ține ritualul

vechi). Deși cel din urmă este mai exact, voi opta în acest demers pentru cel starover sau lipovean, fiind mai

cunoscuți în spațiul românesc 245 Alexandr Varona, op.cit, Bucureşti, Ed. Kriterion, 2002, pp. 153-154.


45

Migraţia staroverilor, inițial în diversele regiuni ale Rusiei, apoi și spre Dobrogea, a

început din timpul lui Petru cel Mare şi a continuat sub Ecaterina a II-a. Reforma

patriarhului Nikon (1654) a determinat o rezistenţă a clerului şi a țăranilor şi a justificat

persecuţia religioasă. Formele represive extreme au avut o reacţie pe măsură: refugii în zone

izolate, emigrări în afara imperiului, autodafé-uri.

La începutul secolului al XVIII-lea regiunile Starodub și Vetka devin importante centre

ale cultului credincioșilor de rit vechi. Cu toate acestea, pericolul venirii iminente a forțelor

ruse îi determină pe aceștia să fugă mai departe246. Un nou pol migrator sud-vestic apare,

între anii 1700-1720, în Podolia și Basarabia. Aceste teritorii erau împărțite între Polonia,

Imperiul Habsburgic și Imperiul Otoman, atrăgând în secolul al XVIII-lea lipovenii

sacerdotali (lipovenii popovțî) și pe cei nesacerdotali, bespopovțî. În secolul al XVIII-lea -

începutul secolului al XIX-lea se constituie principalele centre demografice lipovenești în

Podolia, Bucovina, Bugeac, Basarabia de Nord și Dobrogea.

Până la mijlocul secolului al XIX-lea, în Nord-Vestul Mării Negre și-au făcut simțită

prezența cazacii nekrasoviți, coreligionari lipovenilor, dar constituind un ordin social

independent. După războiul ruso-turc din 1735-1739, nekrasoviţii părăsesc Kubanul, iar o

parte a lor se aşază la Gurile Dunării, la Dunavăţ şi Sarichioi, iar ulterior în localităţi precum

Slava, Jurilovca (după tradițiile orale numită astfel după numele întemeietorului, Jurilka sau

Jurila), Carcaliu247. Cazacii aşezaţi aici, ca şi strămoşii lor de pe Don, nu i-au respins pe

refugiaţii staroveri din alte regiuni ale Rusiei, aparţinând altor categorii sociale, astfel că în

secolul al XIX-lea se produce un proces complex de sinteză între cele două grupuri, ducând

în final la crearea comunităţilor de ruşi lipoveni din regiune248.

Procesul migrator al credincioșilor de rit vechi din diferitele regiuni ale Rusiei spre

bazinul Dunării s-a menținut până la începutul secolului al XX-lea. Pe de altă parte, sunt

atestate și întoarceri migratorii ale staroverilor (1830, 1909, 1910, 1947 etc.) spre regiunile de

origine. Uneori, acestea sunt urmate de reveniri, din cauza realităților socio-economice

neconforme așteptărilor celor ce au acceptat să plece249.

Fenomenul migrator s-a amplificat cu precădere după Revoluție (1989), în special spre

Occident (Italia, Spania), având ca efect depopularea unor sate, pierderea unor sărbători cu

valoare identitară sau interferențe cu catolicismul, în ceea ce privește riturile de trecere.

Lipovenii occidentali s-au organizat în asociații pe teritoriul acestor state și revin periodic în

satele de origine, cu noi concepții constructive și, de ce nu, mentalitare.

În perioada contemporană, la nivelul județului Tulcea există comunități de ruși

lipoveni în Carcaliu, Sarichioi, Jurilovca, Slava Cercheză, Slava Rusă, Mila 23, Mahmudia,

Gorgova, Sfiştofca, Periprava, Sulina, Chilia Veche, Pătlăgeanca și Tulcea.

246 Olexandre Prigarin, „Les «vieux-croyants» (Lipovane) du delta du Danube”, în Ethnologie française, Vol. 34,

Presses Universitaires de France, 2004, pp. 259-260. 247 Jan L. Perkowski, „A Continuing Church Slavonic Scribal Tradition Among the Lipovans of Bulgaria and

Romania”, în Études Balkaniques, Nr. 3, Académie Bulgare des Sciences, Institut d’ Études Balkaniques, 1990, pp.

108-109. 248 Varona, op.cit., p. 82 249 Din anumite informații de teren, prin 1908-1909 au sosit în Jurilovca călugări misionari staroveri de la

Moscova, trimişi cu scopul de a convinge populaţia satului de a migra spre Amur. Nu se cunoaşte ce li s-a

promis celor ce au acceptat să plece, însă probabil că aceste promisiuni nu au fost respectate, deoarece mulți

dintre aceștia au revenit în satul natal. Acești locuitori sunt numiți în sat hadaki – cei care umblă.

Alexandru CHISELEV

46

Date demografice. După unele statistici, în întreaga Dobroge, în anul 1880 apar 8.250

lipoveni, iar în 1899 numărul acestora ajunge la 12.801250. M.D. Ionescu consemnează pentru

anul 1900 un număr de 7.919 lipoveni sacerdotali și 3.810 lipoveni nesacerdotali, la care sunt

incluși și scopiții251. În anul 1905, la nivelul județului sunt menționați 29.415 ruși lipoveni, în

1907 erau 14.626 (10.849 popovțî și 3.777 bespopovțî), iar în 1913 apar înscriși 33.510 lipoveni252.

Evoluția comunității în perioada 1930-2011 poate fi observată în tabelul următor, care

centralizează date statistice de la recensămintele populației.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011

Număr 22.392 26.417 26.447 20.008 20.434 16.350 10.342 Sursa: Institutul Național de Statistică

I.10. Molocanii

Molocanii constituie un grup heterodox rus, reprezentând o componentă a mișcării

protestante a „creștinismului spiritual” (духо́вное христиан́ство) care a generat, de-a lungul

timpului, diverse forme de expresie comportamental-religioasă253. Apariția molocanismului

este legată de mișcarea anticlericală a țăranilor ruși din secolul al XVIII-lea (în jurul anului

1765), de pe teritoriul regiunii Tambov din Rusia Centrală. Fondatorul acestei secte este

Semion Matveevici Uklein, ginerele unui conducător duhobor. Adunând în jurul său un

grup de 70 de credincioși, el a condus un marș în orașul Tambov, predicându-și convingerile

legate de regulile alimentare mozaice și de învățăturile fundamentale ale Bibliei254.

Etnonimul „molocan” derivă din rusescul молоко/ lapte sau молочный/ produs lactat.

Denumirea a fost determinată de faptul că acești creștini au eludat cutumele alimentare ale

perioadei de post, consumând produse lactate în special în perioada Postului Paștelui255.

Cercetătorul Andrei Conovaloff afirmă însă că termenul cel mai indicat pentru a denumi

acest grup de creștini spirituali este cel de нe-постники/ ne-postniki (cei care nu postesc).

Credincioşii molocani admit Biblia, resping ierarhia bisericească, botezul în apă, închinarea

la icoane, cultul sfinților și serviciul militar, revalorizând învățăturile vetero-testamentare. Ei

au respins regulile ortodoxe privind posturile, consumând lapte256 și produse lactate. Au

adoptat în schimb comportamente alimentare mozaice, probabil din cauza influenței pe care

a avut-o Simeon Dalmatov, un conducător al grupului „iudaizanților” (жидовствующие),

asupra lui Semion Uklein257.

250 Frédéric Beaumont, „Les Lipovènes du delta du Danube”, în Balkanologie. Revue d'études pluridisciplinaires, Vol.

X, nr. 1-2, mai 2008, p. 4. 251 Ionescu, op. cit., p. 334. 252 Limona, op. cit., pp. 25, 132. 253 Dintre acestea, amintim: духобо́ры/ duhobori, субботники/ subotnici, штундисты/ stundiști, прыгуны/

priguni, хлысты/ hlîști, скопцы/ scopiți, дух-и-жизники/ duh-i-jizniki. 254 Susan Wiley Hardwick, Russian Refuge: Religion, Migration, and Settlement on the North American Pacific Rim,

Chicago, University od Chicago Press, 1993, p. 29. 255 Therese Adams Muranaka, The Russian Molokan Colony at Guadalupe, Baja California: Continuity and change in a

sectarian community, The University of Arizona, 1992, p. 39. 256 Ei au interpretat Epistola I către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel, considerându-se băutori ai laptelui

spiritual: „Cu lapte v-am hrănit, nu cu bucate, căci încă nu puteaţi mânca şi încă nici acum nu puteţi.” 257 Hardwick, op. cit. p. 29.


47

Andrei Ivanov afirmă că în rândul lor au avut loc repetate schisme, apărând diferite

soglasii, concordii sau înțelegeri, unele dintre ele fiind mistice: nedospiții (azimiții), care nu

mănâncă alimente acre, dospite, ceapă, usturoi; sâmbetiștii și duminicanii, care îl consideră pe

Hristos un simplu profet; comunii, cei la care toată avuția este socotită comună iar treburile

obștei sunt conduse de doisprezece apostoli, în fruntea cărora este un judecător; săritorii

(săltăreții), care sar în jurul meselor, până la epuizare, în timpul serviciilor divine, cântând

stihuri258.

Represaliile autorităților au determinat deplasarea acestora, dar și a altor secte, în

zonele marginale ale Imperiului Rus, în țări îndepărtate (SUA, Australia, Argentina259) sau

cu politici confesionale mai tolerante (Imperiul Otoman: Dobrogea, provincia Kars).

Dificultatea cercetării acestor comunități, relevată de Ethel și Stephen Dunn în studiul lor

despre molocanii din America260, a generat o lacună în cunoașterea profundă a culturii lor

materiale și spirituale, dar și dese confuzii cu ceilalți creștini spirituali sau staroveri. În

lucrările de specialitate din România în care sunt menționați, molocanii au fost încadrați

mult timp în grupul rușilor lipoveni, fapt contestat de cei din urmă261. În perioada actuală,

cercetători ai grupurilor slave accentuează această distincție262.

***

Atrași de permisivitatea Imperiului Otoman în ceea ce privește practicarea credinței,

câteva familii de molocani se stabilesc la Tulcea în secolul al XIX-lea. Aceștia s-au așezat în

partea estică a actualei străzi Babadag, formând mahalaua molocanilor, în special în

perimetrul străzii Mircea Vodă colț cu General Angelescu (astăzi Str. Toamnei)263.

Comunitatea, cel mai probabil de molocani comuni, ia contact cu David Esseievici Bulgakov,

conducător al molocanilor săritori sau priguni, considerat profet, exilat la Tulcea în perioada

1842-1845264.

Molocanii încurajau endogamia, însă acest fapt nu a împiedicat căsătoriile dintre

molocani și ortodocși265 sau dintre molocani și baptiști. Încă de la stabilirea lor, misionarii

metodiști și baptiști au încercat să-i atragă pe molocani în rândul congregațiilor lor.

Misionarul metodist Frederick W. Flocken, care a locuit la Tulcea între anii 1861 și 1869, scria

către conducerea Misiunii Metodiste Americane că, dacă ar fi mai mulți oameni ca Ivanovici,

conducătorul lor, „molocanii ar putea să se întoarcă de la căile lor prin care își câștigau

justificarea înaintea lui Dumnezeu și s-ar agăța de Isus Christos prin credință”266. Mulți

dintre credincioșii atrași de Flocken se rebotezau însă în scurt timp la baptiști. Același

258 Andrei Ivanov, Dicționar religios rus-român, București, Editura Bizantină, 2003, p. 222. 259 Un rol important în pahod/ plecarea acestora l-a jucat Fundația Lev Tostoi. 260 „The first thing we learned is that it is extremely difficult to get to know people which do not wish to reveal

themselves. Even though we spoke some Russian (and understood a great deal more), the Molokans kept their

distance.” Ethel Dunn, Stephen P. Dunn, „The Molokans in America”, în Dialectical Anthropology, Vol. 3, Nr. 4,

Springer Publishing, 1978, p. 349.o not wish to reveal themselves 261 „Ei nu-s lipoveni. Nu-s ca noi. Sunt mai mult catolici (remarcă legată de comportamentul alimentar din timpul

postului)” Sursă orală: Olga Titov (n. 1936), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 262 A se vedea Axinia Crasovschi, „Russian Old Believers (Lipovans) in Romania: Cultural Values and Symbols”,

în New Europe College Yearbook 2001-2002, București, New Europe College, 2005. 263 Postelnicu, op. cit., p. 6. 264 Daniel H. Shubin, A history of Russian Christianity, Vol. III The Synodal Era and the Sectarians 1725 to 1894, New

York, Algora Publishing, 2005, p. 137. 265 De exemplu, între Evdochia Andreevna Pavlov (ultima membră oficială din Tulcea a acestui cult) și Vasile

Marievna Covaliov (creștin ortodox), în 1929. Tudor Vișan-Miu, Babushka. Povestea Mariei Mitroi, născută

Covaliov, ed. a II-a revizuită, București, Memoriae, 2013, p. 21. 266 Daniel Mitrofan, O istorie timpurie a Bisericii Baptiste Betel din România, 2002, p. 13.

Alexandru CHISELEV

48

fenomen a fost observat și în Basarabia, în ciuda unor neînțelegeri dogmatice cu privire la

botezul prin apă sau ruperea pâinii la Euharistie267. Informațiile orale din sânul comunității

lipovene, cu care molocanii au avut afinități de-a lungul timpului268, continuă să amintească

despre câțiva membri „cripto-molocani”, aceștia frecventând bisericile starovere și casele de

rugăciuni baptiste, dar păstrându-și în viața privată obiceiurile269. Datele statistice privind

acest grup de origine slavă sunt reduse. În 1878 apar consemnați 114 capi de familie270. În

anul 1913, când a fost construită casa de rugăciuni de pe Str. Traian, nr. 74, comunitatea

număra 60 de familii271.

Repere etnoculturale. Conform convingerilor religioase, la molocani alcoolul era strict

interzis, la fel și jocul, cântecul, dansul sau nelucrul, chiar și în zi de sărbătoare. Nu se

consuma carnea de porc sau cea a peștilor fără solzi272. Viața comunității se cristaliza în jurul

casei de rugăciuni (молитвеный дом/ molitvenîi dom)273, molocanii întâlnindu-se duminica

pentru a citi din Biblie, între orele 8oo și 13oo, ceremonia fiind oficiată de un пресвитер/

presviter. Fiind adepţi ai unei vieţi strict reglementate, prețuind învățătura și fiind mereu

implicați în activitățile menite să le asigure existența, molocanii formau o comunitate de

oameni gospodari şi înstăriţi274. Amintim în acest sens proprietăți ale acestora precum:

fabrica de frânghii a lui Efim Vladimirov, băcănia și covrigăria soților Andrei și Ana Pavlov,

proprietatea viticolă lui Ivan Andreevici Pavlov, de la Sarica Niculițel275.

Casa molocanilor era alcătuită din trei sau patru camere, cu destinații bine stabilite: în

partea dreaptă, o cameră de dimensiuni mai mici (odăiță), spre stânga, bucătăria (cuhnia),

urmată de o cameră mai mare, de multe ori împărțită în două spații, cel din dreptul

bucătăriei fiind destinat bătrânilor276.

Vestimentația tradițională a acestora s-a înscris în tipologia costumului rusesc din

secolul al XIX-lea. Costumul femeiesc consta într-o legătură de cap (kosinka - batic), kofta

(bluză), jub (fustă) și fartuk (șorț). Femeile nu obișnuiau să poarte podoabe de tipul brățărilor

sau cerceilor. Costumul bărbătesc era alcătuit din rubașka (cămașă cu guler de tip tunică

încheiat cu patru nasturi), pojas (brâu din mătase), prins pe stânga și ștanî (pantaloni)277.

După căsătorie, bărbații începeau să poarte barbă.

267 Ion Gumenîi, „Considerații cu privire la denominațiunile religioase din Basarabia în secolul al XIX-lea”, în

Studia Universitatis Moldaviae. Revistă Științifică a Universității de Stat din Moldova, Nr. 4 (64), 2013, p. 33. 268 Gumenîi a analizat procese-verbale ale interogatoriilor membrilor comunităților molocane cu privire la cazuri

de convertire (ex. la Chilia, astăzi în Ucraina), afirmând că între molocani și ruși lipoveni au existat frecvent

cazuri de convertire/ reconvertire. 269 Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947, Gorgova), interviu Al. Chiselev (2017, Tulcea). 270 Al. P. Arbore, „Așezările Lipovenilor și Rușilor din Dobrogea”, în Arhiva Dobrogei, Vol. III, Nr. 1, București,

Tipografia Curții Regale F. Göbl, 1920, p. 21. 271 DJAN Tulcea, I-A1-dosar 548/1935, f. 228. 272 Adeline Braux, „Les molokanes d’Azerbaïdjan: Observation et rencontre d’une sous-minorité russe”, în

Bayram Balci, Raoul Motika (dir.), Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et

Larose, 2007. 273 Niciun creștin spiritual din Rusia țaristă nu folosea termenul de biserică, termen aplicat doar clădirilor

aparținătoare de biserica ortodoxă, contestată de membrii acestor mișcări. Însă în spațiul non-rus, prin uzanță,

s-a folosit acest termen, de aceea, întâlnim în literatura de specialitate și în memoria comunității sintagma

biserica molocanilor din Tulcea. 274 Mihai Milian, Dobrogea ca mozaic etnic, Tulcea, 2013, p. 65. 275 Vișan-Miu, op. cit., pp. 38, 43. 276 Ionescu, op. cit., p. 332. 277 Linda Keller Brown, Kay Mussell, Ethnic and Regional Foodways in the United States: The Performance of Group

Identity, Knoxville, University of Tennessee Press, 1984, p. 103.


49

I.11. Scopiții

Scopismul reprezintă o mișcare creștin-spirituală mistică de origine rusă, derivată din

gruparea Hristovșcina278 și asociată, din punct de vedere genetic, mișcărilor ascetice și

eshatologice dezvoltate după schisma rusă. Doctrina acestui grup religios, constituit în jurul

anilor 1770, derivă din interpretarea extremă, într-un context al profilerării convingerilor

milenariste, a următoarelor cuvinte evanghelice: „Fiindcă Sunt fameni, care s-au născut așa

din pântecele maicii lor; Sunt fameni, care au fost făcuți fameni de oameni; și Sunt fameni, care

singuri s-au făcut fameni pentru Împărăția Cerurilor. Cine poate să primească lucrul acesta,

să-l primească”279. În acest context interpretativ, scopiții practicau automutilarea (castrarea280

rituală etapizată a bărbaților, extirparea sânilor femeilor281) și experiențele extatice, de tipul

dansurilor și săriturilor extenuante, transelor, viziunilor, profețiilor și revelațiilor. De

asemenea, se constată prescripții ascetice stricte și sacralizarea liderilor sectari282.

Apariția scopiților sau scapeților în Dobrogea este legată de persecuțiile autorităților

țariste, fapt ce va determina migrația lor la periferia imperiului, concentrarea în Basarabia,

urmată de trecerea în spațiul românesc. Datele statistice din arealul dobrogean sunt reduse,

ei fiind recenzați de obicei la bespopovți. La începutul secolului al XIX-lea, în plasa Măcin

apar consemnați 22 scopiți și 19 la Sulina283.

Repere etnoculturale. Cercetările etnografice asupra acestei populații au fost puține,

deseori aflate sub semnul alterității. Amintim în acest sens relatările lui M.D. Ionescu, în

urma contactului cu scopiții în localitatea 2 Mai din județul Constanța, de fapt un sat

constituit numai din scapeți veniți din București, Iași sau Galați. Unele informații, corelate

cu datele oferite de literatura de specialitate din străinătate, sunt credibile.

Casa scopitului era de tip bicameral, având în structura sa tinda și camera curată, în

cea din urmă fiind păstrate reprezentările iconografice ale persoanelor emblematice ale

comunității (Treimea scopită284, Petru al III-lea) sau care depictează actul castrării și

reliefează stigmatul păcatului285. Tendința de sacralizare a fondatorului grupului, Kondratii

Selivanov, poate fi decodificată din modul în care acesta era perceput de aderenți: însuși

Iisus Hristos și, în același timp, țarul Petru al III-lea286.

278 Mișcare apărută în Rusia Centrală la sfârșitul secolului al XVII-lea și începutul secolului al XVIII-lea, care a

regândit rolurile clerului și liturghiei, accentuând experiența religioasă personală în timpul ceremoniei radenie

performându-se acte extatice colective. 279 Matei, 19, 12. 280 Efectele castrării au preocupat mulți cercetători antropologi, sociologi sau chirurgi. Sophie Ehrhardt a realizat

în anul 1933 măsurători antropometrice pe trei scopiți din Dobrogea, identificând anumite tulburări de creștere

și o schimbare a caracteristicilor sexuale secundare (absența completă a mustății, efiminarea feței etc.). Sophie

Ehrhardt, „Skopzen in der Dobrudscha. Kurzer Bericht über einige Messungen und eine Abformung”, în

Anthropologischer Anzeiger, Anul 14, Nr. 1, E. Schweizerbart'sche Verlagsbuchhandlung, 1937, pp. 71-72. 281 Este vorba despre purificare prin eliminarea simbolurilor anatomice ale fructelor pomului cunoașterii binelui

și răului. 282 Pentru mai multe detalii despre acest grup, a se vedea Aleksandr Aleksandrovici Pancenko, Hristovŝina i

skopčestvo: Fol'klor i tradicionnaja kul'tura russkih mističeskih sekt, Moscova, 2004. 283 Ionescu, op. cit., p. 334. 284 Selivanov-Tatăl, Alexandru Ivanovici Șilov - premergătorul Domnului și Aculina Ivanovna - matușka

bogorodița. 285 Ionescu, op. cit., pp. 333-334. 286 Christel Lane, Christian Religion in the Soviet Union: A sociological study, Albany, New York, State University of

New York Press, 1978, p. 95-96.

Alexandru CHISELEV

50

Codul alimentar al scopiților nu permitea consumul cărnii, fiind permise ouăle,

produsele lactate și peștele. Aceeași interdicție se aplica băuturilor alcoolice și tutunului.

Vestimentația tradițională a acestui grup este dificil de reconstituit, chiar dacă există

suficiente surse fotografice. Așa cum remarcă Ekaterina Emelianțeva, după ce a analizat

fotografii ale membrilor acestei comunități din București sau Rusia, autoreprezentarea

scopiților în fotografiile de epocă a fost influențată de imaginea-prototip a lui Selivanov și de

moda burgheză, minimalizând un anumit identitar scopit (de sorginte rusă)287.

Astăzi, mărturiile existenței scopiților la nivelul județului Tulcea pot fi descifrate în

toponimul „La scapeți” (lângă Isaccea) sau în memoria unor persoane în vârstă. „Când eram

mică, veneau scapeți la Gorgova. Erau stupari și se așezau peste Dunăre, nu intrau în sat. Se

spune că luau să crească copii, de la familiile sărace”288.

I.12. Italienii

Din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în timpul domniei lui Carol I de

Hohenzollern, migranții italieni au fost atrași în economia de piață din România, în special

în sectoarele construcțiilor, exploatării și prelucrării pietrei sau a produselor lemnoase, dar și

în agricultură. Nu este deci de mirare că s-au angajat ca scalpellini (pietrari), muratori (zidari),

minatori (cei care se ocupau cu minarea), tagliaboschi (tăietori de lemne) și, pe plan secund,

falegnami (tâmplari), fabbri (fierari), calzolai (cizmari) sau marmisti (prelucrători de marmură).

Pe lângă procesul de migrație sezonieră, în timp s-a produs o sedentarizare, favorizată

de decidenții politici din România, italienii întemeindu-și aici familii, dar păstrând multă

vreme legături economice, culturale și politice cu patria-mamă. Sosirea italienilor a fost

încurajată de autorităţile române din cel puţin două motive. În primul rând, fiind depozitari

ai moștenirii romane, ei au contribuit la promovarea latinităţii într-o ţară cu identitar latin,

înconjurată de „o mare de slavi”. În al doilea rând, în afară de faptul că italienii erau

muncitori harnici şi calificaţi, aceştia veneau dintr-o ţară care nu crea probleme din punct de

vedere politic.

Colonia din Cataloi s-a format în urma venirii unor italieni agricultori, stabiliți inițial,

în anul 1879, la Cornești (jud. Iași), pe moșia boierului Anghel. După moartea proprietarului

moșiei, urmașii au vândut proprietatea, colonii fiind nevoiți să plece. Unii s-au întors în

Italia, iar 72 de familii au obținut în anul 1889, cu ajutorul Autorității diplomatice italiene,

drept de ședere în localitatea Cataloi. Italienii au primit 72 de loturi de teren și ajutor din

partea statului italian (în primul an), în valoare de 150 de lire per familie289. În 1896 exista o

biserică romano-catolică, prima parohie italiană din România290. În 1927 școala catolică

italiană era frecventată de 83 de elevi. După anul 1940 colonia s-a dispersat, italienii plecând

287 Ekaterina Emelianțeva, „Icons, portraits, or types? Photographic images of the Skoptsy in late Imperial Russia

(1880- 1917)”, în Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Vol. 57, 2009, pp. 200-201. 288 Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947, Gorgova), interviu Al. Chiselev (2017, Tulcea). 289 Censimento degli italiani all’ estero alla metà dell’ anno 1927, Ministero degli Affari Esteri, Roma, Libreria

Provvenditorato Generale dello Stato, 1928, p. 184. 290 Alina Dorojan, L’emigrazione italiana nelle terre romene (1861-1916), Roma, Università degli studi Roma Tre,

2013, p. 258.


51

fie în țara natală (în Agro Romano și Pontino, regiunea Lazio), fie în localitatea Greci

(familiile Saviolli și Bataiolli)291.

Italienii din Sulina s-au stabilit aici în timpul funcționării Comisiei Europene a

Dunării (C.E.D.), ocupându-se în principal cu navigația și pilotajul pe Dunăre. Mulți dintre

ei s-au retras odată cu încetarea activității C.E.D.292. La finalul secolului al XIX-lea funcționa

aici Societatea Italiană „Dante Alighieri”. Instituția s-a transformat în școală profesională

pentru fete, având cursuri de gospodărire, bune maniere, broderie și croitorie293. În 1937

exista școala primară italiană „Luigi Rizzo”, frecventată doar de copiii cu cetățenie italiană294.

Formarea coloniei italiene din Greci este etapizată de-a lungul a mai mult de un

deceniu, începând cu 1885: primii stabiliți au fost locuitorii din Belluno (italienii de jos),

urmați de cei din Friuli și Veneto (italienii de sus, pașaportarii), iar ulterior, de familii din

Sicilia, Latium și Lombardia. Alți italieni din Rovigo, stabiliți anterior în Cataloi (cataloiani),

au ajuns în localitate, mărind efectivul acestei populații.

Primele familii au primit cetățenie română și au fost împroprietărite printr-un decret al

Regelui Carol I. Pașaportarii, prelucrători ai pietrei, trăiau în baracoane modeste, în

apropierea carierelor.

Bunicii au venit în 1882 din Belluno și lucrau la cariera Piatra Roșie. Anterior acestei

date, veneau periodic bărbați italieni la munci calificate în țara noastră, care se

reîntorceau la familiile lor în Italia, plata primind-o în monede de aur. Astfel au fost

cunoscute posibilitățile de câștig din țară. La sugestia regelui Carol I au venit italieni

cu care s-au deschis carierele de piatră din Munții Măcinului. În 1912 au devenit

cetățeni români și au primit 5 ha teren pentru agricultură, locurile de casă

cumpărându-le ei.295

Străbunii din partea mamei au venit direct din Italia, din provincia Friuli-Veneția-

Giulia, bunicul era din Maniago, iar bunica din Pofabro. S-au stabilit la Iacobdeal,

unde s-au născut toti cinci copiii, iar când s-au deschis carierele de la Greci s-au

mutat aici. Din partea tatălui situația este alta. Părintii lui au venit din Italia în baza

unui contract de muncă încheiat între guvernul României și Consulatul Italiei în

România, împreună cu un grup mai mare de agricultori, la Cornești, județul Iași,

pentru a lucra într-o orezărie (a bunicului scriitorului Dimitrie Anghel). Orezăria n-a

mers, dar ca să nu se piardă contractul, au fost aduși la Cataloi, unde au primit 1.080

de ha teren cu grohotișuri, pe care urmau să-l redea agriculturii. Au semnat un

contract pe 30 de ani, după care au văzut că terenul nu era prea productiv, fapt ce i-a

determinat să se retragă. Unii s-au întors în Italia, alții și-au schimbat profesia, au

venit la Greci și au îmbrățișat meseria de cioplitor în piatră. Părinții tatălui veneau de

la Bergantino de pe lângă Rovigo296.

În Primul Război Mondial, italienii de jos, naturalizați, au fost înrolați în armata

română, luptând împotriva patriei natale și a coetnicilor pașaportari, care luptau în armata

austro-ungară297. În 1932 s-a întemeiat o școală pentru copiii pașaportarilor, cu profesori,

291 Mihai Milian, „Comunitatea italiană din Cataloi”, în Narcisa Ştiucă, Steluţa Pârâu, Mihai Milian, Valeriu Leonov,

Terra promessa: scurt istoric al comunității italiene din Dobrogea de Nord, Constanța, Ed. Ex Ponto, 2006, p. 19. 292 Manea, Ciocoiu, Costea, op. cit., p. 59. 293 Constantin Bondar, Virginia Dima, Eugenia Iacovici Lungu, Sulina: monografie, vol. I-II, București, Rawex

Coms, 2011, p. 165. 294 DJTAN, Fond: Inspectoratul Regional de Învățământ Galați, dosar nr. 16, 1937, f. 20. 295 Sursă orală: Ernesto Sachetti (n. 1912, Greci), interviu Ana Bârcă (1993, Greci). 296 Sursă orală: Otilia Meragiu Battaiola (n. 1947, Greci), interviu Al. Chiselev (2018, Greci). 297 Știucă, op. cit., p. 126.

Alexandru CHISELEV

52

manuale și uniforme aduse din Italia. În condițiile efervescenței curentului fascist, elevii

erau trimiși în tabere de vară de tip paramilitar sau în detașamente Balilla298. În perioada

mussoliniană mulți dintre ei s-au întors în țara de origine, ademeniți de condițiile favorabile

oferite de statul italian.

Printr-un decret al Consiliului de Stat din 1953, toți rezidenții din România au devenit

cetățeni români, italienii pașaportari pierzându-și un element de prestigiu și de legătură cu

țara străbunilor în același timp. Preoţii şi profesorii veniți de la Roma au trebuit să

părăsească localitatea. Biserica a început să fie percepută drept un obstacol instituţional al

răspândirii ideologiei comuniste, fiind în același timp un promotor al capitalismului de tip

occidental299.

Ni se pare remarcabilă replica lui Remo Bertig, intervievat de N. Știucă: „Pe urmă,

când au venit comuniştii, pe toţi ne-au aranjat: nouă ne-au luat pământu’ şi lor cetăţenia!”300

Această perioadă de „românizare uniformizantă” a dus, printre altele, la desființarea

învățământului în limba italiană, ceea ce a determinat, în timp, o scădere a internalizării

propriei limbi în comunitate. Astăzi, italiana, cu dialectele friulan sau bellunez, este vorbită

ocazional și oarecum metisată cu româna, doar de italienii în vârstă. În perioada post-

decembristă se poate observa un curent migrator spre Europa de Vest, în special în Italia

(Torino) și Spania (Barcelona). Tinerii lucrează în străinătate, dar își petrec concediile aici.

Unii dintre ei și-au dezvoltat afaceri și au adus în localitate noi stiluri constructive,

supradimensionate pentru necesitățile locative ale unei familii.

Date statistice. În 1890 la nivelul județului Tulcea erau 382 italieni, dintre care 287 la

Cataloi, 42 la Sulina, 33 la Greci, 19 la Tulcea și 1 la Babadag. În anul 1899 erau 844 italieni,

426 la Cataloi, 158 la Turcoaia, 117 la Greci, 76 la Sulina, 6 la Tulcea și 1 la Mahmudia301. În

anul 1907 erau 1.071 italieni302, iar în 1913 sunt consemnați la nivelul județului 1.334 italieni,

127 în mediul urban și 1.207 în cel rural. În 1972 în satul Greci trăiau 40 de familii italiene,

20 beluneze, 15 friulane și restul din diferite regiuni ale Italiei. În 2002 în Dobrogea de Nord

erau înregistrați 134 italieni, iar la recensământul în 2011 la nivelul județului s-au declarat

57 italieni, dintre care 30 în Greci, 12 la Măcin, 9 la Tulcea și câte unu la Niculițel, Ciucurova,

Frecăței și Jijila.

Repere etno-culturale. Italienii, prin tradiție, sunt romano-catolici. Până la construirea

lăcașurilor de cult catolice aceștia s-au botezat și căsătorit în bisericile ortodoxe, iar

confirmările se realizau doar în câteva parohii. Biserica romano-catolică din Sulina a fost

sfințită în 1863, fiind ridicată cu ajutorul financiar al comunității italiene. Până în perioada celei

de-a doua conflagrații mondiale depindea de parohia de la Malcoci303. Biserica din Greci, cu

hramul Santa Lucia (13 decembrie) a început să fie construită în 1904 și a fost sfințită în 1912.

Temelia este din piatră, iar pereții din chirpici. Turnul a fost construit în anul 1923.

Din punct de vedere lingvistic, mulți dintre italienii din Greci au vorbit dialectul

friulan occidental, cel de la vest de râul Tagliamento, cu varietatea din Maniago, Frisanco,

Poffabro și Barcis, numit de lingvistul Giuseppe Francescato „dialect d”. Conform

298 Balilla reprezintă o secțiune a Mișcării Tinerilor Fasciști Italieni, grupând băieți între 8 și 15 ani. 299 Andreea Raluca Torre, „La migrazione italiana in Romania. Etnografia di un villaggio della Dobrugia”, în

Studi Emigrazione, Nr. 166, Centro Studi Emigrazione din Roma, 2007, p. 465. 300 Știucă, op. cit., p. 130. 301 Dorojan, op. cit., pp. 108-109. 302 DJTAN, fond Prefectura Tulcea, Serviciul Administrativ, dosar nr. 13/1907, f. 48-50. 303 Manea, Ciocoiu, Costea, op. cit., p. 37.


53

pietrarului Giovanni Spadon, născut la Iacobdeal în anul 1903, în perioada interbelică la

Greci erau 80 de familii de italieni, unele vorbind la bilumata/ il bellunese304.

Profilul ocupațional era legat de prelucrarea pietrei și, secundar, de agricultură,

cultivându-se orz, porumb, grâu, mei, ovăz, secară, fasole, tutun și viță-de-vie. Unii etnici

italieni dețineau prăvălii. Exploatarea regulată a pietrei în Dobrogea a început în anul 1863,

sub auspiciile Comisiei Europeane a Dunării. În anul 1892 erau angajați la cariera de granit

de la Iacobdeal 500 de muncitori italieni, iar în 1897 erau la Greci, Măcin, Turcoaia și

Iacobdeal 1.000 de muncitori305. Pe teritoriul comunei Greci au fost deschise mai multe

cariere încă de la sfârşitul secolului al XIX-lea: Morsu (piatră pentru pavaje şi construcţii),

Carabal (piatră de granit, piatră brută şi pietriş), Peceneaga (piatră brută).

Femeile se ocupau cu „lucrul de mână”, realizând împletituri și broderii migăloase. În

regiunile Friuli și Calabria se utiliza o varietate de borangic, mai grosier, numit bavella,

folosit într-o perioadă și în coloniile dobrogene306. Pentru a-și mări veniturile, unele femei

confecționau scarpette (încălțări din pânză, cu talpă întărită)307.

Din punct de vedere planimetric, casa italiană din Greci avea formă pătrată, fiind

alcătuită dintr-o sală centrală (la sala) şi patru încăperi (dormitoarele și salonul - il salone), cu

prispă şi balcon flancat de stâlpi cu capiteluri, la intrare. Bucătăria (la cucina) era prevăzută

cu un dispozitiv pentru acumularea și scurgerea apei308. Elevația casei se înscrie în două

tipuri principale: cu unul sau cu două etaje (numite de locuitorii de alte etnii „case înalte”309).

Pereții exteriori sunt construiți din piatră, iar cei intermediari din chirpici sau paiantă,

ulterior fasonați în două etape, cu pământ și paie și cu pământ și balegă. Acoperișul casei

avea patru ape, cu șarpantă din lemn de brad și învelitoare din olane310. Pivnițele aveau

pereții din piatră și plafoanele din lemn. În urma cercetării de teren privind arhitectura din

localitate din anul 1993, Georgeta Stoica concluziona că aceste case ilustrează mai degrabă

posibilitățile economice superioare ale proprietarilor, precum și un alt standard de viață311.

Italienii cu activitate comercială şi-au adaptat casele, adăugând planului obişnuit o încăpere

mare pentru cârciumă sau prăvălie, în cazul în care nu au ridicat o construcţie specială în

acest sens. În casa italiană o piesă de mobilier specifică era lădoiul (baulo). Familiile înstărite

își procurau mobilă de la oraș sau chiar din Italia. Strada italiană din Cataloi grupa

gospodării de formă dreptunghiulară, impusă de lotul de împroprietărire. Casele aveau

fațada secundară perpendiculară pe drum, respectând planul cu tindă și două camere.

Anexele erau concentrate spre fundul curții sau în fața casei, într-o curte secundară.

Armanul, pentru treieratul cerealelor, se afla în spatele curții. Având în vedere profilul lor

ocupațional, preponderent agricol, grajdurile și adăposturile pentru oi erau rare312.

304 Sabine Heinemann, Studi di linguistica friulana, Udine, Società Filologica Friulana, 2007, p. 96-98. 305 Dorojan, op. cit., p. 417. 306 Charles Holme (ed.), Peasant Art in Italy, London / Paris / New York, „The Studio” Ltd., 1913, p. 21. 307 În legătură cu această îndeletnicire, a circulat următoarea versificație: „De la Isaccea până la Greci, numai

urme de scarpeți”. Sursă orală: Vasile Istrate (n. 1954, Neatârnarea), interviu Al. Chiselev (2017, Tulcea). 308 Sursă orală: Guerino Vals (n. 1915, Greci), interviu și cercetare privind arhitectura: Paula Popoiu (1993, Greci). 309 Sursă orală: Marin Vasile (n. 1922), interviu: Mihail Gorgoi (1993, Greci). 310 Într-o perioadă olanele erau fabricate de grecul Bacargis, care avea cărămidărie. 311 Arhiva ICEM Tulcea, Georgeta Stoica, Dosar arhitectură Greci, 1993, p. 16. 312 Paula Popoiu, „Monografia așezării și arhitecturii din satul Cataloi, județul Tulcea”, în Revista Monumentelor

Istorice, Anii LXII-LXIII, nr. 1-2, Institutul Național al Patrimoniului, 1993-1994, pp. 144-145.

Alexandru CHISELEV

54

Alimentația constituia o marcă identitară a comunității, reliefând totodată opoziții,

sau mai degrabă individualizări, în raport cu Ceilalți313 (alte etnii) sau cu cei „de-ai lor”

(friulani sau belunezi, după caz). Din porcul tăiat pentru sărbătorile de iarnă, dinainte de

Santa Lucia, se preparau specialități precum salami (salamul italian), ossacol (denumirea

venetă a specialității capocollo, un tip de mușchi filé), codeghin (un tip de cârnat fiert), pancetta

(un tip de kaiser), luganigo (cârnat de Lucania, provincie numită în prezent Basilicata),

jampone (adus de italienii agricultori din Cataloi, originari din Rovigo). Unele produse, bine

conservate, ajungeau până în vara anului viitor314. Pe de altă parte, se pot observa, într-o

anumită perioadă de timp, clivaje în interiorul grupului, determinate de standardul de viață

diferit. Dacă italienii de jos, agricultori, aveau asigurate alimentele de bază tot timpul anului,

prin natura ocupației, italienii de sus, pietrari, nu-și permiteau excese alimentare. Din aceste

considerente, ultimii au folosit în bucătăria lor produse oferite de natură: farinei/ farinele -

spanac sălbatic, pateracia - primula, orele de grever - gușa porumbarului, ortiga - urzica, ardale -

salata de câmp (la prepararea pistić-ului - supă friulană din verdețuri), radicio de campo -

cicoarea comună (în salate sau pistić), grasson315 (în salate), noseler - nuci (consumate crude

sau prăjite, pudrate cu zahăr)316. La ambele grupuri, la mesele festive erau nelipsite

preparate precum pastașuta (paste servite cu sos, alături de carne tocată), frittelle di riso sau

crostoli/ crostui (minciunele având ca ingredient secret leșia rezultată în urma amestecului

dintre apă și cenușă) sau rane pané (broaște pané)317. Pentru mesele cotidiene se servea suppa

(supa), minestrone (o supă de legume, în special cu fasole, de consistență mai groasă), paste

sau gnocchi (găluște de cartofi), cu ragu (sos condimentat cu dafin, salvie, rozmarin sau

nucșoară)318. Alte preparate erau colacii pentru Crăciun, cu forme solare, și cei pentru Paști,

într-o reprezentare avimorfă (colomba), unși cu ou și presărați cu zahăr. În perioada de iarnă

se pregăteau și pan de frizze (un fel de jumări), în două variante: cu zahăr - pentru femei, cu

sare - pentru bărbați. Ele erau consumate în timpul întâlnirilor colective sau de Beffana

(Boboteza, când erau oferite daruri copiilor)319. Dintre băuturile italienilor amintim sniapa

(băutură alcoolică rezultată din macerarea coarnelor sau vișinelor) și grappa (un fel de țuică,

servită la cafea, după masă)320.

Vestimentația italienilor din Greci era și ea supusă acelorași reguli de segregare socio-

economică și, cu certitudine, diferențierilor între cotidian și festiv. Italienii cu stare au adus

în peisajul rural un concept vestimentar de factură urbană, racordat la curentele modei

europene de la sfârșitul secolului al XIX-lea321. Italiencele cochete purtau balcana (rochii

lungi, cu mâneci încrețite pe umeri) sau gonere (fuste lungi, cu clini), iar cele căsătorite își

313 De exemplu, în mentalitatea italienilor din Greci există două tipuri de busuioc: cel care crește în glastră, folosit

la condimentarea unor alimente din bucătăria italiană și cel sălbatic, folosit în ceremoniile ortodoxe și

obiceiurile populare românești. 314 Știucă, op. cit., 2004, p. 136. 315 Iarbă care creștea pe pârâul de la Greci pe timp de iarnă. 316 Andrea Pieroni, Cassandra L. Quave, Maria Elena Giusti, Nora Papp, „“We Are Italians!” The Hybrid of a

Venetian Diaspora in Eastern Romania”, în Human Ecology: An Interdisciplinary Journal, Vol. 40, Nr. 3, Springer

Science, 2012, p. 438-447. 317 Surse orale: Cellia Onteluș Borro (n. 1941, Greci), Margherita Armanaschi (n. 1924, Greci), interviu Iuliana

Titov (2002, Greci). 318 Sursă orală: Otilia Meragiu Battaiola (n 1947, Greci), interviu Al. Chiselev (2018, Greci). 319 Sursă orală: Otilia Meragiu Battaiola (n 1947, Greci), interviu Al. Chiselev (2018, Greci). 320 Sursă orală: Otilia Meragiu Battaiola (n 1947, Greci), interviu Al. Chiselev (2006, Greci). 321 „Erau foarte mulți locuitori cu bani și mai ales italieni, care lucrau la carierele de piatră, aveau mulți bani și

fetele românce doreau să se căsătorească cu ei. Numai bani erau aici, satul era numit picior de Paris.” Sursă

orală: Constantin Lungu (n. 1906), interviu Ana Bârcă (1993, Greci).


55

acopereau părul cu șaluri sau batice ale căror colțuri le petreceau în creștet322. Remarcabilă

este și vestimentația purtată de fete cu ocazia confirmării și primei împărtășanii, cu rochii

albe și coronițe cu voal. Italiencele din Cataloi purtau bluze din materiale industriale, fuste

crețe, șorțuri albe cu funde mari în spate. Își acopereau părul cu basmale albe.

Din reperele calendarului festiv amintim: Ziua Morților323 (2 noiembrie), Santa

Lucia324, hramul bisericii romano-catolice (13 decembrie), Crăciunul și carnavalul dinaintea

postului pascal – Ultimo de carnaval. După messa religioasă de Santa Lucia, au loc petreceri la

care se consumă cu precădere pastașuta, se cântă „Santa Lucia”, „Piemontesina bella”, „O,

bella ciao”, „Il vaporino” sau romanțe românești și se dansează „sette pasi”, „tarantella” și

vals. Carnavalul pre-pascal reprezenta o emblemă a comunității, fiind performat până în

marțea dinaintea Miercurii Cenușii, având drept coordonate mascarea, travesti-ul, uneori

însoțite de teatralizare, și vizita la neamuri. Un aliment consumat frecvent în această

perioadă era crostui. O sărbătoare păstrată doar în mentalitarul colectiv era Corpus Domini,

Joia Verde, în a patruzecea zi după Paști, când se înălțau la răspântii mici altare de lemn

împodobite cu statuete, țesături și ramuri verzi. Aveau loc procesiuni la care participau copii

confirmați de episcop325.

I.13. Germanii

Stabilirea germanilor în Dobrogea este prefațată de o perioadă în cadrul căreia se

produce un proces de colonizare din țara de origine, fragmentată și pauperizată, spre

teritoriile încorporate de Imperiul Rus (Ucraina sudică, Crimeea, Polonia, Finlanda,

Basarabia, Caucaz etc.). În timpul Ecaterinei a II-a (1762-1796) și al lui Alexandru I (1801-

1825) s-a dus o politică de colonizare a acestor teritorii depopulate, prin acțiunile comisarilor

trimiși în spațiul sud-germanic și în provinciile prusaco-poloneze. Rusia a ofertat potențialii

coloniști, promițându-le, printre altele: plata costului călătoriei pe teritoriul său, scutirea de

taxe și impozite timp de zece ani, scutirea de la serviciul militar, posibilitatea exercitării

libere a credinței, oferirea unei anumite suprafețe de teren, care nu putea face obiectul

încartiruirii sau tranzitării de către trupele militare326. Atrași de aceste privilegii, coloni din

ținutul Rinului, Mecklenburg, Alsacia, Baden, Hessen, Bavaria și Württemberg s-au deplasat

și așezat în diferite regiuni ale Rusiei, organizându-și așezările după modelul german și

reglementările rusești, care au devenit în scurt timp prospere. În anul 1831 privilegiile au

fost abolite, germanii fiind aliniați reglementărilor legislative rusești, cărora li se supunea

întreaga societate. Urmează o perioadă nefavorabilă, cu secete și recolte diminuate, boli ale

animalelor, ciuma din anul 1837, fapt ce a determinat inițial o migrație dezorganizată, la

nivelul unor mici grupuri, fără a avea un teritoriu-țintă precis. În contextul războiului

322 Știucă, op. cit., p. 141. 323 „De Ziua Morților se citește la fiecare mormânt. În trecut se venea numai cu flori și lumânări. Astăzi, unde

sunt familii mixte, se aduc dulciuri și chiar vin. Se împarte acasă, obicei preluat de la români.” Sursă orală:

Valentina Algiu (n. 1947, Greci), interviu Steluța Pârâu (Greci, 2002). Arhiva MEAP. 324 „Santa Lucia a fost aleasă ca patroană a comunității deoarece este protectoarea ochilor. Fiind pietrari, riscul de

a-și pierde vederea era mare. Nu au avut loc accidente grave din cauza aceasta. Masa de hram avea loc în

trecut în curtea bisericii, dar în lipsă de spațiu, astăzi, se organizează la căminul cultural.” Surse orale:

Margherita Armanaschi (n. 1924, Greci), Cellia Onteluș Borro (n. 1941, Greci), interviu I. Titov (2002, Greci). 325 Știucă, op. cit., pp. 144. 326 Horia Stinghe, Cornelia Toma, Despre germanii din Dobrogea, Ediția a II-a, Constanța, Editura Ex Ponto, 2007,

pp. 14-15.

Alexandru CHISELEV

56

Crimeei, de teama de a nu fi implicați în lupte, coloniștii din sudul Rusiei migrează spre

Dobrogea327.

Venirea germanilor dinspre spațiul Imperiului Țarist în Dobrogea s-a produs etapizat.

În prima etapă (1840-1850) are loc o migrare și colonizare a germanilor în Dobrogea de

Nord. Aceștia se stabilesc la Akpunar (Mircea-Vodă), Atmagea, Cataloi, Ciucurova, Sulina,

Malcoci și Tulcea. În etapa a doua (1873-1883) se produce o migrare spre sudul Dobrogei,

după dizolvarea în anul 1871 a comitetului care răspundea de coloniștii germani din

Imperiul Țarist și pierderea dreptului de excludere de la serviciul militar. Germanii se

stabilesc la Anadalchioi328, Cogealac, Colelia, Mihail Kogălniceanu, Lumina, Tariverde etc. În

etapa a treia (1890-1891), în urma pierderii administrației autonome a școlilor locale și

instituirea limbii ruse ca limbă de predare obligatorie, grupuri de germani ajung în județul

Constanța la Albești, Cobadin, Costinești, Mangalia și Schitu. În etapa a patra, după anul

1891, de emergență a coloniilor-fiice/ Tochterkolonien, în județul Constanța apar comunități

de germani veniți din Rusia sau din satele dobrogene colonizate anterior (Mutterkolonien -

colonii mame). Ei se stabilesc în Basarabi, Căscioarele, Ciobănița, Nisipari, Palazu Mare,

Poarta Albă, Valea Seacă, Viile Noi, Techirghiol etc.329.

În anul 1842 grupuri de germani veniți din sudul Rusiei și Basarabia se stabilesc în

Akpunar. În 1848 se așază aici etnici din satul Jacobsonsthal (Basarabia), conduși de Adam

Kühn, cel care va deveni în 1846 primul primar (Schulze) al acestora. Coloniștii părăsesc

localitatea și se îndreaptă spre sud sau spre satul Câșla330.

În anul 1843 un grup de șvabi catolici vine la Tulcea, grupându-se în jurul mahalalei

nemțești, în perimetrul străzilor Mircea-Vodă și Traian331. În 1856 se găseau la Tulcea 100 de

familii germane, majoritatea catolice. În 1872 s-au construit biserica, casa parohială și școala

germană332. În timp, s-au așezat coloniști evanghelici, care au fost asimilați metodismului,

reprezentat pe plan local de misionarul Flocken, venit din Odessa.

Comunitatea din Malcoci a fost înființată în 1843, prin stabilirea a 20-25 de familii din

gubernia Herson, care au urmat un traseu migrator prin Focșani, Călărași sau Tulcea. Cei

mai mulți dintre ei erau șvabi, cu origini din Baden și Palatinat, dar printre ei se aflau și

câțiva alsacieni, ușor de recunoscut după formele franceze ale prenumelor333. Într-un

registru bisericesc din 1847 apar informații interesante: toți aveau cetățenie otomană și se

aflau sub protectorat francez, beneficiind de pașapoarte din partea acestui stat334.

În anul 1848 au început să sosească germani evanghelici în Atmagea. Primii dintre ei

veneau din Akpunar, apoi s-au stabilit aici tineri născuți în Rusia, ai căror strămoși aveau

origini în Prusia occidentală și Posen335.

327 Alexandru Chiselev, „Germanii din județul Tulcea: coordonate istorico-demografice și etnografice”, în Studii și

Comunicări de Etnologie, Tomul XXXII, Sibiu, Institutul de Cercetări Socio-Umane Sibiu, Editura „ASTRA

Museum”, 2018, p. 199. 328 Între 1880-1881 aici vin familii din Atmagea și Ciucurova. 329 Mihai Milian, Dobrogea ca mozaic etnic, Tulcea, 2013, pp. 80-81. 330 Ioan Georgescu, „Coloniile germane din Dobrogea”, în Analele Dobrogei, Anul VII, Cernăuți, Institutul de arte

grafice și editură „Glasul Bucovinei”, 1926, p. 20. 331 Postelnicu, op. cit., p. 6 332 Stinghe, Toma, op. cit., p. 27. 333 Ibidem, p. 28. 334 Georgescu, op. cit., p. 21. 335 Ibidem, p. 22.


57

În anul 1857 apar germani la Ciucurova, majoritatea având origini în provinciile nord-

germanice (Plattdeutsche). Aceștia erau evanghelici și baptiști. În 1893 s-a construit o biserică

încăpătoare, în locul unei case de rugăciuni din lemn.

În anul 1857 la Cataloi se stabilesc câteva familii de germani evanghelici. Aceștia

proveneau din Bietigheim, Polonia sau Ungaria. Din cauza inundațiilor din același an, în sat

au staționat germani din Jacobsonsthal (Basarabia)336. În anul 1865 germanii din sat trec în

masă la baptism. Între 1867 și 1880 vin aici mai multe familii din Galiția și Volînia.

Tendințele migratorii ale germanilor din județ apar de la sfârșitul secolului al XIX-lea,

dar se vor intensifica în deceniul al patrulea al secolului al XX-lea. Cauzele sunt legate de

explozia demografică, diminuarea terenurilor cultivate, speranța unui trai mai bun în

Vaterland sau în alte teritorii mai îndepărtate.

În anul 1884 a avut loc o migrare masivă a germanilor cataloieni spre SUA, în Dakota

de Nord. Au rămas 50 de case de germani Platt și Schwabi, care au plecat ulterior337. În 1885

emigranți germani dobrogeni baptiști, coordonați de Phillip Butz, ajung în provincia

canadiană Saskatchewan și numesc colonia nou-formată Neu-Tulscha (Neu-Tulcea, Tulcea

Nouă). Denumirea va fi schimbată în 1889 în Edenwold338. La sfârșitul Primului Război

Mondial, 80 de familii din Malcoci, care nu mai posedau terenuri pentru activitățile agricole,

au emigrat în Canada sau s-au îndreptat spre alte sate dobrogene339.

În urma convenției încheiate la 22 octombrie 1940 între Guvernul Regal Român și

Reich-ul German, s-a produs repatrierea germanilor dobrogeni. Din județul Tulcea au plecat

2.638 etnici germani, din care: 1.102 din Malcoci, 543 din Atmagea, 480 din Ciucurova, 335

din Cataloi, 143 din Tulcea și 35 din Sulina340. Pe principii antropometrice rasiale, germanii

dobrogeni au fost împărțiți în trei categorii: O (tipic germani – 13.547), A (corespunzători

standardelor germane – 1.380) și S (standarde negermane – 46, care urmau să fie colonizați

în teritoriile cucerite)341. Ajunși în Germania, ei s-au stabilit în apropierea orașelor Heilbronn

și Stuttgart. Locurile dobrogene au rămas însă în memoria culturală a acestor comunități. În

funcție de zona de proveniență, ei se denominau Tulceni, Malcocianer, Cobadiner. În 1940

s-a înființat asociația „Landsmannschaft der Dobrudschadeutschen” cu scopul de a păstra

tradiția germanilor dobrogeni și de a reconstitui „istoria mică” a acestora342. Germanii din

Malcoci stabiliți în municipalitatea Mainaschaff au fondat clubul „Heimatverein der

Malkotscher e.V.”

Date demografice. Bieloserkovici menționează în prima jumătate a secolului al XIX-lea

prezența în sangeacul Tulcea a 416 familii de origini germane343. De-a lungul timpului,

diverși autori au publicat date privind numărul germanilor dobrogeni: 600 de familii cu

3.000 de suflete (Richard Lesser, 1883), 3.024 persoane (A. E. Lux, 1887), 8.779 (Eugène

Pittard, 1902), 8.534 (Paul Traeger, 1922)344.

336 Germanii stabiliți în acest sat proveneau din Prusia vestică, din Cașubia. 337 Stinghe, Toma, op. cit., pp. 40-41. 338 David McLennan, Our Towns: Saskatchewan Communities from Abbey to Zenon Park, Regina, University of Regina

Press, 2008, p. 107. 339 Stinghe, Toma, op. cit., p. 32. 340 Ibidem, p. 222. 341 Ibidem, p. 221. 342 Ibidem, pp. 231-232. 343 Limona, op. cit., p. 16. 344 Georgescu, op. cit., p. 40.

Alexandru CHISELEV

58

În perioada 1930-2011 comunitatea germanilor din județul Tulcea cunoaște o tendință

etno-demografică descendentă, cauzată în principal de repatrierea din 1940. Ulterior,

comunitatea nu va mai găsi resorturi să se recristalizeze durabil în mediul rural și nici să

mențină activ elemente de patrimoniu identitar.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011


Date etno-culturale. Germanii dobrogeni (Dobrudschadeutsche) constituie un grup etnic

multiconfesional. În localitățile tulcene s-au stabilit practicanți ai catolicismului, baptismului,

evanghelismului și metodismului. Comportamentul germanilor evanghelici era modelat de

preceptele religioase și de viziunea asupra îndatoririlor credinciosului în această lume. Ei

condamnau dansul și cântecele populare, considerate „de stradă”, jocul cu mingea, excesele

de orice fel, inclusiv ciocnirea paharelor cu vin. Catolicii aveau o atitudine permisivă față de

manifestările „lumești”, astfel încât ei au conservat mai mult timp folclorul muzical și

tradițiile de peste an, fapt remarcat de Paul Traeger în timpul cercetării sale din Dobrogea.

Evanghelicii aveau centrul religios la Atmagea, tutelat de Decanatul din București, care

aparținea de Consiliul Superior Evanghelic din Berlin. Catolicii aveau parohii la Malcoci,

Sulina și Tulcea. Până în anii 1877-1878 depindeau de Dieceza de la Nicopolis, ulterior de

cea de la București. Baptiștii aveau un predicator la Cataloi.

Ocupația de bază a germanilor era agricultura. 80% dintre etnicii colonizați în Dobrogea

erau antrenați în acest domeniu. O atenție deosebită era acordată culturii cartofului,

porumbului și cerealelor. Germanii se ocupau și cu creșterea animalelor, în special vite și cai,

viticultură, pomicultură, pescuit și vânătoare. Germanii stabiliți în orașul Tulcea erau

meșteșugari, ocupându-se cu fierăria, cizmăria, tâmplăria, zidăria. Unii dintre ei erau

brutari345.

Așezările germane de tip colonial respectă un model de organizare determinat de

habitudinile constructive moștenite din spațiul germanic și de reglementările impuse de

colonizarea în spațiul rus. Localitățile sunt ordonate, de obicei de tip liniar, desfășurate de-a

lungul unei străzi principale largi, cu gospodării dispuse de o parte și de alta a acesteia. În

satele în care au conviețuit alături de români, ucraineni sau turci, germanii s-au grupat în

mahalale (e.g. mahalaua nemțească din Ciucurova, strada nemțească din Cataloi), cu un

aspect ușor disonant față de cel al vecinilor. Acest fapt a fost determinat de stabilirea

concomitentă și de spiritul ordonat al acestui grup etnic. În unele sate gospodăria germană

este de tip deschis, geometrizat, cu o curte împărțită în două spații: primul, în care erau

grupate locuința și anexele și cel de-al doilea, grădina de zarzavat sau terenul pentru

porumb, cartofi și viță-de-vie. Locuința este dezvoltată pe lungime (60-70 m), având o

amplitudine laterală redusă (6-8 m). Ea este orientată cu partea laterală spre stradă și

formează împreună cu anexele un singur corp funcțional, uneori sub același acoperiș. Din

punct de vedere planimetric, locuința se înscrie tipului cu două camere și tindă mediană, cu

intrarea amplasată simetric, fără prispă sau cu prispă îngustă. Camerele sunt spațioase, cu

pardoseală din scânduri346. Temelia este din piatră de carieră, nefasonată. Pereții sunt

345 Stinghe, Toma, op. cit., p. 28. 346 Paula Popoiu, Conviețuire interetnică și multiculturalitate în Dobrogea: Atmagea, Craiova, Editura Universitaria,

2011, pp. 56-59.


59

construiți din ceamur și chirpici sau în tehnica „Fachwerk”347. Cel mai vechi tip de acoperiș

este cel în două ape, cu pante mai înalte, cu învelitoare din stuf „bătut nemțește”. Decorul

este geometrizat, limitându-se în special la fronton și la ancadramentele ușilor și ferestrelor.

În trecut, în vârful frontonului se regăsea motivul cailor afrontați, întâlnit și în provinciile

germane Mecklenburg, Schleswig, Braunschweig sau Tirol. Acesta avea un rol apotropaic.

Anexele gospodărești sunt încăpătoare, cele mai importante în raport cu profilul

ocupațional fiind: șopronul348, amplasat în continuarea grajdului; beciul349, ocupând spațiul

de sub camera curată, cu pereți căptușiți cu piatră de carieră, nefasonată, legată cu mortar de

lut; fântâna; cuptorul pentru pâine350. Dispunerea anexelor în prelungirea casei, „după

modelul nemțesc”, a fost preluată de etniile conlocuitoare din satele Cataloi și Ciucurova351.

Costumul german femeiesc de la începutul secolului al XX-lea, reconstituit pe baza

fotografiilor din studiul lui Paul Traeger despre etnicii germani dobrogeni352, avea în

structura sa: basma de culoare închisă sau albă, înnodată sub bărbie, bluză cu mâneci ușor

bufante, fustă până la glezna piciorului, din materiale industriale, cu două dungi

ornamentale în partea inferioară. În coloniile catolice, femeile purtau la gât șiraguri de

mărgele sau crucifixe mari, aurii. Bărbații purtau cămașă, haină neagră, pantaloni cu croi

drept, închiși la culoare, cizme înalte, iar pe cap, căciulă neagră din blană sau caschetă

rusească. Unele elemente vestimentare sugerează anumite împrumuturi de la grupurile

etnice cu care aceștia au convieţuit, atât în Dobrogea, cât și în diferite regiuni ale Imperiului

Țarist.

Bucătăria germanilor dobrogeni este rezultatul unor schimburi și adaptări culturale

între spațiul germanic, occidental, slav și balcanic. În cadrele acestui melanj surprindem pe

masa germanului, cotidiană sau festivă, cartofii preparați în orice fel, cârnații, toba,

leberwurst, blutwurst (preparat din carne cu adaus de sânge de porc), borșul, piroștele, checul

și pandișpanul.

I.14. Armenii

Armenii reprezintă un popor majoritar diasporic, a cărui deplasare și stabilire în diverse

regiuni, mai mult sau mai puțin îndepărtate față de Armenia istorică, a fost determinată de

profilul negustoresc - pe de o parte, și de conflictul cu otomanii, degenerat în genocid (reală

paradigmă în construirea identității armene moderne) - pe de alta. Confesiunea de bază este

cea ortodoxă armeano-gregoriană. Biserica Apostolică Armeană s-a implicat în menținerea

identității acestui popor, în condițiile în care statul nu mai exista fizic și politic, iar populația

era fragmentată în mici comunități, în care se mai vorbea sau nu limba armeană. O altă

347 Se realiza un cofraj din lemn, lung cât peretele casei, se umplea cu pământ uscat, acesta fiind apoi udat cu apă

şi bătut bine cu maiul. Peste stratul de pământ se aşeza un rând de stuf, pe orizontală; se scotea cofragul.

Procedeul se repeta până la înălţarea peretelui. 348 Pentru adăpostirea vitelor pe timp de vară și pentru pregătirea tizicului (turtă din balegă utilizată drept

combustibil în sezonul rece). 349 În unele cazuri, beciul era împărțit în două încăperi, cea mică având rolul de a păstra bunurile de valore în

timpul războaielor. 350 Popoiu, op, cit., p. 5. 351 Idem, Antropologia Dobrogei, Craiova, Editura Universitaria, 2010, p. 156. 352 Paul Traeger, Die Deutschen in der Dobrudscha: zugleich ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Wanderungen in

Osteuropa, Stuttgart, Ausland und Heimat Verlags-Aktiengesellschaft, 1922.

Alexandru CHISELEV

60

confesiune practicată de armeni este cea catolică. În arhivele parohiei catolice din Tulcea, în

anul 1851 figurează 15 armeni catolici353.

Prezența timpurie a armenilor în Dobrogea trebuie pusă în legătură cu existența unor

rute comerciale, pe uscat (Liov – Suceava – Isaccea – Babadag – Bazargic) sau pe apă (Sulina

– Constantinopol), care favorizau practicarea negustoriei, o coordonată importantă a acestui

grup etnic354. Astfel, încă de la începutul secolului al XVI-lea, apare consemnată colonia

armeană de la Babadag. În timpul călătoriei sale prin Dobrogea, din anul 1803, preotul

armean Minas Băjășkian găsește la Babadag 40 de case armeneşti şi o biserică veche din

piatră, cu hramul «Վարագա սուրբ խաչի տոն»/ Varaga Surp Haci/ Sfânta Cruce din

Varag355. Biserica este consemnată într-un manuscris din 1649, aflat astăzi în biblioteca

Mechitariștilor din Viena356. A ars în 1823, a fost reconstruită în 1828 sau 1829, a ars din nou

în 1891 şi a fost reclădită în 1896, având hramul Sfânta Născătoare. În 1960, fiind puternic

deteriorată, biserica a fost demolată357. Simon Erevanţi, Catolicos al tuturor armenilor din

anul 1763, descrie în cartea Djampr coloniile armenești din Rumelia, pendinte Sfântului

Scaun din Ecimiadzin, menționând localități precum Akkerman (Cetatea Albă), Kili (Chilia),

Ismail, Babadag și Constanța358.

Comunitatea armeană din Tulcea s-a închegat în prima jumătate a secolului al XIX-lea,

membrii acesteia provenind în principal din Constantinopol și din provincia Anatolia. Ei s-au

stabilit într-o mahala, având ca punct central biserica cu hramul «Գրիգոր Լուսաւորիչ»/

Krikor Lousavorici/ Sf. Grigorie Luminătorul359, cunoscută astăzi de localnici și sub numele

de biserica armenească360. Această mahala cuprindea străzile Fabricii (astăzi Banatului),

Gura Pieții (astăzi Concordiei) și Armenească (astăzi Alexandru Ciucurencu)361.

Sulina, important centru urban cu profil comercial, a avut o populație importantă de

armeni362. În anul 1904, conform statisticii primăriei Sulina, sunt recenzați 444 armeni dintr-un

total de 4.913 locuitori363. În Gazeta Sulinei din februarie 1906, după o statistică din

octombrie 1905, sunt menționați 263 armeni din 4.845 locuitori364, iar în 1922 apar numai 37

de armeni365.

353 Anton Durcovici, „Istoricul parohiei catolice din Tulcea (din arhivele episcopiei)”, în Revista catolică I, 1914, pp.

120-125. 354 H.D. Siruni, Ani. Anuar de cultură armenească, București, 1942-1943. 355 Sărbătoare a Bisericii Apostolice Armene, celebrată în cea mai apropiată duminică față de data de 28

septembrie, întotdeauna la două săptămâni după Înălțarea Sfintei Cruci. 356 Simion Tavitian, Armenii dobrogeni în istoria și civilizația românilor, Constanța, Ed. Ex Ponto, 2004, pp. 16-17. 357 Ibidem, p. 33. 358 Ibidem 359 Prin 1830 s-a construit un mic paraclis acoperit cu olane, pentru oficierea actelor ceremoniale religioase. Acesta

este dărâmat în 12 aprilie 1882, pentru a fi ridicată o biserică cu hramul Sf. Grigorie Luminătorul. Până în 1937

biserica a fost păstorită de preoţi armeni. După 1960-1977, biserica a fost dată enoriaşilor români. 360 G.V. Niculescu, Dare de seamă, alcătuită cu ocazia Jubileului de 40 de ani de domnie a Majestății Sale Regelui Carol I al

României, București, 1906, p. 85. 361 Postelnicu, op. cit., p. 6. 362 Unii armeni, vorbitori de limbă turcă, au venit din Constantinopole și s-au stabilit la Sulina în jurul anului

1895 (ex. fam. Ecmegian). 363 Ionescu, op. cit., p. 395. 364 Gazeta Sulinei, Anul I, nr. 2, 1 martie 1906, p. 1. 365 Numărul redus poate fi interpretat ca rezultat al unui exod spre Armenia (vezi Manea, Ciocoi și Costea) sau ca

o strategie de supraviețuire, armenii declarându-se de altă etnie. Acest fenomen a fost răspândit în Imperiul Otoman, generând așa-numiții „cripto-armeni” (armeni ascunși în viața publică sub paravanul declarativ al

altei etnii sau religii, dar cu o viață familială bazată pe vechile tradiții).


61

În urma represaliilor turcilor, după primul război mondial pornește un val de migrație

al armenilor dinspre Anatolia (Cilicia, Capadocia) și Constantinopol spre Occident, unii

armeni stabilindu-se sau tranzitând Dobrogea. Familiile care scapă de masacre părăsesc

localități precum Adana, Cezareea (Kayseri), Trabizonț, Șebinkarahisar, Amasya sau

Bardizag (Bağçecik). Procesul migrațional este complex, uneori cu staționări temporare, cu

direcții de migrație diferite, prin Siria, Liban, Cipru (Larnaca), Constantinopol etc. În anul

1919 se înființează Uniunea Armenilor din România (U.A.R.), pentru sprijinirea armenilor

refugiaţi în urma genocidului din 1915. Au fost oferite atunci documente de şedere pentru

4.283 de imigranţi şi au fost prelungite biletele de naţionalitate pentru 3.269 de armeni366.

În perioada comunismului, comunitatea armenilor a cunoscut fenomenele

naționalizării averilor și deportării unor membri în Siberia. Acestea au determinat după 1944

reducerea numărului armenilor ca urmare a două valuri succesive de emigrare spre

Armenia. În următorii ani, în special între 1960-1985, armenii au emigrat masiv spre

Occident, în special spre SUA și Australia367. Aceste comunități diasporice au depus eforturi

pentru cunoașterea și promovarea propriei istorii și culturi, a genealogiei familiilor din

România, fiind organizate sub forma unor asociații ale rumanahay-lor (armenilor originari

din România). De exemplu, la Los Angeles, s-a constituit în decembrie 1963 Asociația

Culturală RAFFI.

Pe 7 februarie 1990 se pun bazele noii Uniuni a Armenilor din România care a căpătat

statut oficial în aprilie 1990. În timp au fost create filiale în majoritatea localităţilor cu

populaţie de etnie armeană, printre care și Tulcea368. Conform datelor comunității, în prezent

filiala Tulcea a Uniunii Armenilor numără 45 de armeni.

Date demografice. Ion Ionescu de la Brad consemna în anul 1850 76 familii de armeni

în Dobrogea Veche369. În anul 1852 sunt menționați 400 de armeni, din aproximativ 6.000 de

suflete370. În statistica lui L. Viscovich din anul 1863 sunt consemnați pentru orașul Tulcea

200 de armeni, de religie armeano-gregoriană și catolică371. Într-un recensământ otoman de

la jumătatea secolului al XIX-lea, în cele 10 kazale din Dobrogea372 sunt înscrise 126 familii de

armeni373. M.D. Ionescu oferă pentru armeni următoarele informații: 756 în anul 1880, 889 în

anul 1885, 694 în anul 1890, 753 în anul 1895, 902 în anul 1900374 În anul 1907 la nivelul

județului Tulcea apar înscriși 1071 armeni375, iar în statistica pe naționalități, meserii și

situație materială din 1925 figurează 320 armeni în Tulcea, 68 în Babadag și 12 la Sulina,

ocupându-se cu meșteșugurile și comerțul, iar pe plan secundar cu plugăria și având o stare

366 Mihai Stepan-Cazazian, „Armeni”, în Attila Gidó (ed.), Cronologia minorităţilor naţionale din România, Vol. I:

Albanezi, armeni, bulgari, croaţi, eleni, evrei şi germani, Cluj-Napoca, Editura Institutului pentru Studierea

Problemelor Minorităţilor Naţionale, 2016, p. 64. 367 Ibidem, p. 29. 368 Ibidem. 369 Ion N. Roman, „Pagini din istoria culturii românești în Dobrogea înainte de 1877”, în Analele Dobrogei, An I,

Nr. 3, Constanța, Institutul de Arte Grafice „Victoria”, 1920, p. 386. 370 Al. P. Arbore, „Informațiuni etnografice și mișcări de populațiune în Basarabia sudică și Dobrogea în veacurile

XVIII și XIX, cu specială privire la coloniile bulgărești din aceste regiuni”, în Analele Dobrogei, Anul X, Cernăuți,

Institutul de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1929, p. 32. 371 Ibidem, p. 43. 372 Tulça, Isakçı, Maçin, Hirsova, Babadağ, Köstence, Mangalia, Pazarcık, Balçık și Silistre. 373 Andrew Robarts, Migration and Disease in the Black Sea Region: Ottoman-Russian Relations in the Late Eighteenth

and Early Nineteenth Centuries, Bloomsbury USA Academic, 2016, p. 13. 374 Ionescu, op. cit., p. 905. 375 Raport al prefectului judeţului Tulcea, în DJTAN, fond Prefectura Tulcea, Serviciul Administrativ, dosar nr.

13/1907, f. 76-137.

Alexandru CHISELEV

62

materială bună376. În statistica din anul 1913 în Dobrogea de Nord trăiau 770 armeni, dintre

care 673 în mediul urban și 97 în mediul rural377.

Evoluția etno-demografică a armenilor în perioada 1930-2011 este sintetizată în

următorul tabel:

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011


Date etno-culturale. Armenii tulceni aparțin de Biserica Ortodoxă Română, după ce

biserica armenească i-a fost dată spre folosință printr-un acord dintre cele două instituții

religioase, în urma daunelor suferite la cutremurul din 1977 și a diminuării demografice a

comunității. Din 2011, odată cu venirea în fruntea Bisericii Armene din Romania a

ÎPS Episcopul Datev Hagopian, la biserica armenească din Tulcea au loc slujbe regulate în

limba armeană.

Aşezată preponderent în centre urbane, deși în statistici apar câțiva armeni care

locuiau şi în mediul rural, această populație s-a ocupat cu negoţul, misitia, meşteşugurile şi,

în mai mică măsură, cu agricultura378. Armenii din județul Tulcea au fost comercianți de

coloniale sau producători de produse fine, exclusiviste379.

Locuința armenilor, de factură urbană, era influențată de profilul ocupațional și de

starea economică a acestora. În memoria colectivității sunt păstrate date vagi privind casele

acestui grup etnic, din lemn sau cărămidă, cu beci, prevăzute cu parmaclâc/ parmalâc din

lemn și cu balcon. Deseori spațiul de locuit era situat deasupra prăvăliei deținute, prevăzută

cu două obloane mari la ferestre, pentru a permite protejarea acesteia în perioada în care era

închisă. Prăvălia avea dușumea din lemn380.

Din gastronomia armenilor amintim: halvaua din griș, pentru comemorarea morților;

anuș abur de Anul Nou (fiertură din grâu, fructe uscate, îndulcită cu sirop sau miere de

albine) și lavaș (lipie).

376 DJTAN, fond Prefectura judeţului Tulcea, Serviciul Administrativ, dosar nr. 271/1925, f. 6-8, 10-11, 37. 377 Ioan N. Roman, „Drepturile, sacrificiile și munca noastră în Dobrogea față de pretențiile Bulgarilor asupra ei”,

în Analele Dobrogei, Anul III, Nr. 4, Constanța, Tipografia „Victoria”, 1922, p. 460. 378 Tavitian, op. cit., p. 28. 379 Amintim câteva proprietăți ale membrilor acestei comunități: prăvălia lui Aparham Miaserian (1926), prăvălia

cu articole de sticlărie și menaj a lui Tacor Hacian (din 1919), galanteria La trei stele albastre a lui Artachi

Tatosian, manufactură de coloniale La Bancara a lui Ohanez Kourjoudjian și Nigohs Ciorciopian (1927), croitoria

La Orientul a lui Taros Koiumdjian, ceasornicăria lui Ovanez Sarchizian (din 1903) și ulterior a lui Dicran Isaian,

magazinul de cufere și geamantane a lui Bedros Vartanian (1922), atelier de cizmărie Tic-tac a lui Sarchiz

Iusupian (1930), atelierul de încălțăminte a lui Rupen Bodrughian (1942), manufactura lui Chircor Chircorian,

cizmăria lui Avedic Zeronian (1921), manufactura La Balerca a lui Ohanez Koiumgian (1927), Ceasornicăria

elvețiană a lui Ovanez Sarchizian (1918), fabrica de ape gazoase La Izvorul Tămăduirii a lui Eraclee Aslan (1919-

1949), frizeria lui Gabaret Vartanian (1928); magazinul lui Kelekian din Măcin; fabrica de apă gazoasă a lui

Hacic Ecmegian din Sulina. 380 Sursă orală: Elena Papa (n. 1963, Tulcea), interviu Al. Chiselev (Tulcea, 2018). A se vedea și Sofia Vrabie,

Sfinxul Deltei. Municipiul Tulcea, Tulcea, Editura Harvia, 2005, p. 32.


63

I.15. Evreii

În perioada otomană, Dobrogea a reprezentat un coridor comercial și cultural, fiind

tranzitată de rute pe apă sau pe uscat, favorizante a circulației monetare, a bunurilor,

serviciilor și ideilor. Acest fapt a influențat stabilirea și creșterea numerică a comunității

evreilor, cantonată în special în centrele urbane sau rurale cu funcție de tranzit. Spațiul

dobrogean a constituit astfel un punct de întâlnire între evreii sefarzi - veniți din spațiul iberic,

și cei așkenazi - originari din Polonia, Ungaria și Rusia381. O parte dintre evreii așkenazi s-au

stabilit în Dobrogea în timpul Războiului ruso-turc (1806-1812), urmând și aprovizionând

trupele rusești382. Acest grup etnic a avut dintotdeauna calități întreprinzătoare, îmbrățișând,

de-a lungul timpului, diferite meserii liberale, precum stomatologia, avocatura sau

activitățile farmaceutice. I. Țighiliu remarcă faptul că evreii erau polarizați aproape exclusiv

în centrele urbane, cu o puternică solidaritate economică și socială și o adaptabilitate

economică eficientă383. Din listele proprietăților deținute de această etnie, din 1900 și până la

naționalizare se poate observa o implicare a femeilor în activitatea economică, inclusiv

bancară, fapt mai puțin întâlnit la alte populații de negustori și comercianți, precum armenii

sau grecii.

Cea mai veche consemnare despre o comunitate evreiască în acest spațiu se referă la

Chilia, încă de la jumătatea secolului al XVI-lea. Unui evreu levantin i se acordă monopolul

pentru comerțul cu produse de vinificație, desfășurat între ținuturile Poloniei, Rusiei și

Creta, Trebizond (Trapezunt) și Moreea (Peloponez)384. În 1711, Aubry de la Motraye

notează despre existența evreilor la Chilia385. La sfârșitul secolului al XVII-lea evreii apar

menționați și la Isaccea, punct strategic cu o importantă activitate portuară și centru

tranzitar al drumului transbalcanic, cu posibilități de legătură între Balcani și

Constantinopole. În acest sens, Ioan Gniński scrie (în perioada 1677-1678) despre Isaccea

unde locuiau greci, armeni, bulgari, evrei și turci386.

Evreii din Babadag apar menționați în notele de călătorie ale orientalistului suedez

Michael Eneman, în anul 1709, aceștia trăind în localitate alături de creștini387. Prezența

evreilor la Măcin este semnalată de inginerul francez Xavier Hommaire de Hell în anul

1846388. A existat o comunitate evreiască și la Sulina. Sinagoga a funcționat până în timpul

381 Natalia Midvichi, „A Few Considerations on the Jews in Dobrudja Province during the Ottoman Rule”, în

Peuce (Serie Nouă) - Studii și cercetări de istorie și arheologie, Nr. 7, 2009, p. 425. 382 Nicoleta Doina Teodorescu, Corina Lucescu, „The architectural Heritage of the Jews in Constanța”, în Annals

of „Spiru Haret” University - Architecture Series, Nr. 1, 2012, p . 2. 383 Iolanda Țighiliu, „Dobrudja, a multi-ethnic space. The Jews (1878-1947). Cultural Legacy. Case Study: Tulcea

County”, în Revista Română de Studii Eurasiatice, An VII, Nr. 1-2, 2011, p. 99. 384 Halil Inalcik, Imperiul Otoman. Epoca clasică (1300-1600), Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1996, p. 238. 385 „Spre seară, am sosit la Chilia, care se află la 28 de leghe de Bender. [...] Este bine populat de turci, evrei, greci

și câțiva armeni”, Maria Holban (redactor responsabil), Călători străini despre Țările Române, vol. VIII, București,

Editura Științifică și Enciclopedică, 1983, p. 521. 386 „cea mai mare parte din locuitorii săi sunt greci, armeni, bulgari, evrei și turci”, Holban, op.cit., vol. VII,

București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1980, p. 364. 387 Constantin I. Karadja, „Le voyage de Michel Eneman de Bender à Constantinopole en 1709”, în Revue

Historique du Sud-Est Européen, An VI, Nr. 10-12, Vălenii-de-Munte, Imprimerie „Datina Românească”, 1929,

p. 369. 388 Marin Rareş, „Xavier Hommaire de Hell. Un călător prin Dobrogea în 1846”, în Analele Dobrogei, Anul XV,

Cernăuți, Institutul de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1934, pp. 63-64.

Alexandru CHISELEV

64

celui de-al Doilea Război Mondial, când a fost bombardată și a fost părăsită ulterior389. În

cadrul acesteia a funcționat un azil confesional mozaic390. C. Feldman argumentează

prezența evreilor la Tulcea de la jumătatea secolului al XIX-lea. Prima sinagogă din oraș

datează din 1843, ulterior fiind construite altele două, în 1855 și 1860. În același an s-a

deschis o Talmud Tora, școală pentru studierea Torei. Până în anul 1873 a existat și o Mikve

Teara, casă pentru spălarea rituală a defuncților, înainte de înmormântare391.

Încă din perioada dominației otomane, evreii tulceni se organizează într-o Comunitate,

veniturile acesteia fiind generate de plata gabelei392. Sumele adunate erau folosite pentru

plata clerului, pentru funcționarea unui azil confesional sau pentru activități filantropice393.

După reintegrarea Dobrogei, în Tulcea se stabilesc evrei veniți din Cahul, Bolgrad, Ismail,

Odessa, Constantinopol și din provincia Galiția394. Aceștia formează mahalaua israelită, într-un

perimetru delimitat de străzile Babadag, Cuza Vodă, Orientului și General Angelescu (astăzi

Toamnei)395. Pentru respectarea legilor cușer, la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul

secolului al XX-lea, în oraș își desfășurau activitatea patru hahami care sacrificau vite și

păsări după prescripțiile religioase mozaice396.

În timp, în interiorul comunității a apărut un curent cu tentă sionistă, fapt ce a

determinat o mișcare migratorie spre Ereț Israel. Încă din anul 1881 s-a înființat la Tulcea

„Hevrat avodat adama be’Ereț Israel” (Asociația pentru munca pământului în Ereț Israel),

alcătuită din tineri care doreau să emigreze și să se stabilească în acel teritoriu. În anul 1903

au apărut organizațiile cultural-sioniste „Bnei ve’Bnot Zion” și „Macabeii”, ai căror membri

erau adepți ai teoriei lui Theodor Herzl397.

Prima parte a perioadei interbelice favorizează dezvoltarea numerică și economică a

comunității. În anii 1938-1940, în contextul crizei politice din țară și al mutațiilor politico-

strategice de pe continent, evreii au cunoscut fenomenul marginalizării, al excluderii

societale, autoritățile permițându-le organizarea în vederea emigrării398. Urmează cea de-a

doua conflagrație mondială, coroborată cu accentuarea extremismului și a gândirii

antisemite. În acest context au avut loc confiscări ale caselor, terenurilor și întreprinderilor

industriale. Evreii au fost supuși legislației antisemite, fiind obligați la muncă în folosul

comunității. Spre sfârșitul anului 1941 are loc o relocare a evreilor din localitățile județului

(Babadag, Sulina, Chilia Veche, Măcin) în orașul Tulcea, astfel încât în 1942 numărul

acestora a ajuns la 700 de suflete399. Instaurarea regimului comunist a dus la dispariția

Comunității și a organizațiilor sioniste și la naționalizarea proprietăților. S-a dezvoltat un

curent migratoriu spre Israel și Occident, astfel încât, în prezent, în Tulcea mai trăiesc 6 evrei

așkenazi, de rit occidental, și un singur evreu sefard, de rit spaniol400.

389 Manea, Ciocoiu, Costea, op. cit., p. 37. 390 Ibidem, p. 49. 391 Carol Feldman, De unde am venit... Despre evreii din Tulcea, București, Editura Hasefer, 2004, pp. 25-26. 392 Taxă pentru sacrificarea animalelor, pentru a corespunde regulilor alimentare de tip cușer. 393 Ligia Dima, „The Israelite Temple and the Jewish Community of Tulcea”, în Revista Română de Studii

Eurasiatice, An X, Nr. 1-2, 2014, p. 64. 394 Feldman, op. cit., 2004, p. 27. 395 Postelnicu, op. cit., p. 6. 396 Feldman, op. cit., p. 26. 397 Ibidem, pp. 62-63. 398 Florin Stan, „Evreii din Constanța”, în CVMIDAVA. Anuarul Muzeului Județean de Istorie Brașov, An XXIX,

Brașov, Editura C2 design, 2007, p. 235. 399 Feldman, op. cit., p. 89. 400 Sursă orală: Solomon Faimblat (n. 1949, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea).


65

Date demografice. În statistica din 1850, Ion Ionescu de la Brad menționează prezența

a 119 familii de evrei în județul Tulcea, dintre care: 30 în Tulcea, 20 în Isaccea și 69 în

Babadag401. M.D. Ionescu consemnează pentru sfârșitul secolului al XIX-lea un număr de

4.315 persoane402. Darea de seamă a prefectului județului Tulcea din 1907 menționează 3.131

evrei cantonați în Babadag (565), Măcin (246), Sulina (397), Isaccea (150), Tulcea (1773)403.

Într-o minută a rabinului Isac Haham către prefectul județului Tulcea, din 5 octombrie 1920,

este prezentată situația demografico-confesională a evreilor din Dobrogea de Nord: la

Babadag, o sinagogă și 16 familii; la Sulina: o casă de rugăciuni, după ce sinagoga a fost

distrusă în război, și 15 familii; Chilia Veche: o sinagogă și 10 familii; Isaccea: sinagoga a fost

distrusă în război, 8 familii; Mahmudia: fără sinagogă, 5 familii; Măcin: sinagogă distrusă în

război, 2 familii. Un număr redus de evrei locuiau în mediul rural (Jurilovca, Beștepe etc.)404.

În 1925 apar înscriși 1.700 de evrei în Tulcea, 105 în Babadag, 20 la Sulina și 17 la Chilia

Veche, având ca ocupații de bază comerțul și meșteșugul405. Evoluția etno-demografică în

anii următori a comunității evreiești din județul Tulcea a fost descendentă, fapt ușor de

remarcat în următorul tabel sinoptic, realizat pe baza datelor de la recensămintele populației

din perioada 1930-2011, oferite de Institutul Național de Statistică.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011

Număr 1.169 325 154 92 46 21 7 Sursa: Institutul Național de Statistică

Repere etnoculturale. Paul Johnson afirmă că din secolul al XIV-lea se poate vorbi

despre o diferențiere între evreii sefarzi (sau spanioli) și evreii așkenazi (sau germani)406.

Etnonimul așkenaz derivă din numele biblic vetero-testamentar Așkenaz, primul fiu al lui

Gomer. Ei vorbesc iudeo-germanica sau idiș. Etnonimul sefard provine din cuvântul Sefarad,

utilizat în ebraica medievală pentru a desemna Spania. Această grupă reflectă o simbioză a

tradiției iudaice cu societatea multiculturală iberică și, ulterior, cu spațiul cultural

românesc.407 Ei și-au dezvoltat în timp dialectul iudeo-spaniol, ladino sau judezmo.

Evreii sunt practicanți ai cultului mozaic. Ei au fost recunoscuți drept confesiune

istorică prin Legea pentru regimul general al Cultelor, publicată în Monitorul Oficial nr. 89/ 22

aprilie 1928408. În prezent, la nivelul județului se mai păstrează un singur lăcaș de cult

mozaic. Templul Coral, construit între 1888 și 1901, a fost restaurat și reinaugurat pe data de

22 august 2014409. Elementul central din templu este reprezentat de un Aron Kodeș (Arca

Sfântă) monumental, în spatele căruia, după parohet, sunt păstrate sulurile Torei. Ele sunt

scoase pentru rugăciune în momentul în care sunt prezenți zece tineri evrei puri, formându-se

minian. În cadrul edificiului funcționează un spațiu expozițional dedicat istoriei locale a

401 Ion N. Roman, „Pagini din istoria culturii românești în Dobrogea înainte de 1877”, în Analele Dobrogei, An I,

Nr. 3, Constanța, Institutul de Arte Grafice „Victoria”, 1920, p. 386. 402 Ionescu, op. cit., p. 347. 403 DJTAN, Dosar 13 / 1907, f. 78-79. 404 DJTAN, fond Prefectura judeţului Tulcea Serviciul Administrativ, Dosar Nr. 249 / 1924, f. 53-61. 405 DJTAN, fond Prefectura judeţului Tulcea, Serviciul Administrativ, dosar nr. 271/1925, f. 6-8, 10-11 şi 37. 406 Paul Johnson, O istorie a evreilor, București, Editura Humanitas, 2015, p. 269. 407 Valeriu-Alexandru Moraru, Istoria comunităților sefarde din România de la începuturi și până azi, Cluj-Napoca,

Presa Universitară Clujeană, 2014, pp. 14, 36. 408 Titov, op. cit., p. 82. 409 În etapa de reabilitare s-au implicat tehnic și financiar Federația Comunităților Evreiești din România,

Fundația „Caritatea”, Guvernul României și Comunitatea Evreilor din Tulcea.

Alexandru CHISELEV

66

evreilor. Sunt expuse piese de cult și piese vestimentare folosite în cadrul serviciilor religioase,

fragmente de elemente arhitectonice salvate de la celelalte două sinagogi dispărute410 și

fotografii documentare. În interior apare inscripționat termenul Chai sau Hai411 (חַי‎,

semnificând viață), un simbol vizual des utilizat în cultura ebraică modernă. Elementele

cultice și arhitecturale sunt decorate cu motive precum: coroana (keter), simbolul Kohaniților

(mână binecuvântătoare), motive fitomorfe (vița-de-vie, ciorchinele, chitra, ramura de

palmier, salcia, Ec Hajjim/ Pomul vieții), motive zoomorfe (leul, cerbul, vulturul), motive

cosmografice (steaua lui David, bolta înstelată), inscripții în ebraică412.

În județul Tulcea există șapte cimitire evreiești, două în Tulcea413 și câte unul în

Babadag, Chilia Veche, Isaccea, Măcin și Sulina. Prin tradiție, la sefarzi piatra tumbală este

culcată pe mormânt, iar la așkenazi este așezată vertical, la capul mortului414.

Profilul ocupațional al evreilor tulceni era legat de practicarea meșteșugurilor (e.g.

morărit, tâmplărie, cizmărie, fierărie, cojocărie-pielărie, croitorie, tinichigerie) și a activităților

comerciale, de desfacere sau de tranzacționare (e.g. băcănie, manufactură, măcelărie,

vânzarea cerealelor, misie, creditare). Dovadă stau următoarele proprietăți: moara lui Ihil

Siminovici (1907), ceainăria lui Beniamin Cohn (1919), croitoria lui Avram Schwartz (1921),

fierăria lui Moise Thaler (1921), manufactura La Trandafirul Roșu a lui Marcu Zeidler (1922),

manufactura La Doi Englezi a Raselei Orenstein (1923), fabrica de cherestea și depozitul de

lemne a lui Iancu Isovici și Șmil Haimovici (1924), Banca Creditul Nostru a lui Morith și

Boris Grimberg, farmacia lui Herman Sapușnic (1930), magazinul de instrumente muzicale

și mașini de cusut La gramofonul a lui Boris Grinberg (1931) etc.415.

Locuința evreilor tulceni era tipic negustorească. Ca element identitar se remarca

mezuza416, la intrarea în casă. Aceasta se mai păstrează și astăzi la evreii bătrâni.

Nu mai putem vorbi despre un costum tradițional la evreii din România, aceștia

trecând încă de la sfârșitul secolului al XIX-lea la o vestimentație modernă. Astăzi se mai

păstrează câteva piese vestimentare utilizate în timpul rugăciunilor sau la ceremoniile

funerare, precum tallit417 sau iarmulka418.

410 Sinagoga Talmud Tora era amplasată pe Str. General Angelescu, având înscrise, în anul 1914, 21 de familii de

credincioși. Sinagoga Nouă era pe Str. Orient, fiind frecventată de 48 de familii. În același an, la Templul Israelit

veneau 56 de familii. 411 Simbolul este originar din Spania medievală, având rol apotropaic. 412 Lya Benjamin, Irina Cajal-Marin, Hary Kuller, Mituri, rituri și obiecte rituale iudaice, București, Editura Fundației

Culturale Române, 1994, pp. 139-140. 413 Vechiul cimitir evreiesc a fost înființat în secolul al XIX-lea, prin stăruința lui Froim W. Ellman, iar ultima

înmormântare cunoscută a avut loc în anul 1930. Pietrele funerare, din marmură, calcar sau gresie au inscripții

în ebraică și română. Se remarcă un mic mausoleu, clădit pe mormântul rabinului considerat țadik/ sfânt. În

cimitirul evreiesc actual sunt morminte cu inscripții în ebraică, idiș, germană sau română. În cadrul său există

un ohel (un fel de capelă) și o casă pentru tahara, prevăzută cu un catafalc, unde se realizează ritualurile de

purificare premergătoare înmormântării. 414 Memoria cimitirelor evreiești, București, Federația Comunităților Evreiești din România, 2007, pp. 48, 85. Pentru mai

multe informații tehnice privind starea de conservare a acestor cimitire a se vedea Samuel D. Gruber, Historic

Jewish Sites in Romania, United States Commission for the Preservation of America’s Heritage Abroad, 2010. 415 Dima, op. cit., 2014, p. 71. 416 Textul caligrafiat al crezului mozaic este introdus într-o teacă ce prezintă simboluri magice și înscrisuri ale

numelor îngerilor, având un rol apotropaic clar. Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: a History, Cambridge,

Cambridge University Press, 2008, p. 67. 417 Tallit este un șal de rugăciune, purtat peste haine, în timpul rugăciunilor de dimineață (șaharit). La colțuri

prezintă franjuri înnodate. Aceste piese sunt oferite băieților la bar-mitzvah. 418 Iarmulka sau chipa reprezintă o acoperitoare de cap, purtată de bărbați când intră în sinagogă.


67

Codul alimentar împărtășit de comunitățile evreiești este modelat de limitările impuse

de legile cușer419, de restricțiile privind gătitul în timpul Șabatului și de necesitatea de a

opune mesei cotidiene una festivă, opulentă și sofisticată420. Pentru respectarea regulilor

alimentare, în bucătărie, instrumentarul gastronomic era separat în vase pentru lactate și

vase pentru mâncăruri din carne. Posturile de peste an, respectate prin tradiție, sunt cele de

17 Tamuz, 9 Av (Tișa Beav), 3 Tișri, 10 Tișri (postul de Iom Kippur), 13 Adar (postul de

Purim). Durata lor este de 24 de ore, de la o seară la alta, presupunând interdicția totală a

consumului mâncării și a băuturii421. Dintre preparatele consumate la sărbători amintim:

leicheh (pandișpan, utilizat și la pomenirea morților), humentaș (prăjitură triunghiulară

servită de Purim), sufganiot (gogoși umplute cu gem, servite de Hanuka)422.

Reperele calendarului festiv al evreilor sunt: Roș Hașana (Anul Nou), marcată de mersul

la sinagogă și masa în familie, seara; Iom Kippur (Ziua Iertării), zi de post, când crediciosul

trebuie să-și recunoască greșelile; Sucot (Sărbătoarea colibelor), celebrat în amintirea locuirii

în sucot, după ieșirea din Egipt; Hanuka (Sărbătoarea luminilor), ce constă în aprinderea

timp de opt zile, progresiv, a lumânărilor în hanukiar și rostirea unor rugăciuni și cântări;

Purim, singura sărbătoare laică a evreilor, ținută în amintirea zilei când evreii au scăpat de

asirieni; Pesaḥ, celebrat pentru a rememora salvarea de sub robia egiptenilor; Șabatul

săptămânal, marcat de repaus și interdicția de a găti423.

I.16. Țiganii

Sub denumirea de țigan sau rrom regăsim un conglomerat de grupuri, cu caracteristici

inițiale nomade sau semi-nomade, cu religii și cutume diferite, influențate de cele ale

populațiilor cu care au intrat în contact. Proprietatea de adoptare cu ușurință a religiei

vecinilor, din care derivă practicarea unor tradiții și habitudini424, a fost observată de

numeroși cercetători care au abordat această problematică la nivel local sau global. Din

această perspectivă, în Dobrogea există țiganii creștini, care locuiesc lângă români, țiganii

turci sau turciți, cantonați în apropierea comunităților musulmane și, mai nou, țiganii

staroveri, grupați în mahalaua lipovenească din Tulcea. De asemenea, se poate remarca o

specializare a meseriilor practicate, fapt ce a determinat, de-a lungul timpului, o împărțire a

acestora, mai ales în scop academic, în categorii precum: aurari, căldărari, băieși, muzicanți,

ursari sau lingurari. L. Piasere afirmă că organizarea socială a acestui grup etnic este o

struttura a polvere, foarte flexibilă și dinamică. Familiile extinse, precum și cele nucleare, s-au

419 Acestea reglementau selecția animalelor proprii consumului, sacrificarea acestora sau combinarea corectă a

alimentelor. 420 Steven M. Lowenstein, The Jewish Cultural Tapestry: International Jewish Folk Traditions, New York, Oxford

University Press, 2000, p. 119. 421 Benjamin, Cajal-Marin, Kuller, op. cit., p. 94 422 Sursă orală: Solomon Faimblat (n. 1949, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (14.01.2018, Tulcea). 423 Emmy Barouh (ed.), Jews in the Bulgarian Lands: Ancestral Memory and Historical Destiny, Sofia, International

Centre for Minority Studies and Intercultural Relations, 2001, p. 83; Benjamin, Cajal-Marin, Kuller, op.cit., pp.

101-114. 424 De exemplu, obiceiurile din ciclul vieții și tradițiile de peste an nu prezintă diferențe majore față de cele ale

vecinilor de aceeași religie. Țiganii Xoraxane urmează sărbătorile calendarului musulman, iar cei creștini

marchează ceremonial principalele sărbători ortodoxe. În aceleași coordonate se poate vorbi despre atitudinea

față de hrană, cu prescripții clare privind perioada Ramadanului și alimentele interzise la cei turciți sau cu

alternanța dintre perioadele de post și de dulce la cei ortodocși.

Alexandru CHISELEV

68

deplasat independent, păstrând mereu interconexiuni. Astfel, grupul se putea reuni cu

rapiditate, pentru a se dispersa ulterior, cu ușurință425. Antropologii au observat că la toate

grupurile de țigani conceptul de baxt/ baht (noroc, baftă) reprezintă un element-cheie al vieții

și identității lor, întreaga lor existență fiind marcată practic și ritual de fastul sau nefastul

unor anumite perioade, transpuse la nivelul acțiunii individuale sau comunitare în

performarea/ neperformarea unor acte sau desfășurarea/ interzicerea unor activități426.

Există unele referințe despre existența țiganilor în spațiul balcanic încă din secolele al

IX-lea, al X-lea și al XI-lea. În sursele bizantine ei sunt denumiți Atsingani sau Atsinkani427.

Prezența masivă a populației țigănești în Rumelia și în Dobrogea a fost condiționată de

activitatea de cucerire și colonizare implementată de Imperiul Otoman în secolele al XIV-lea

și al XV-lea. Rromii au participat direct la invaziile otomane, ca soldați auxiliari sau meșteri

aflați în serviciul trupelor militare. Ei figurează în diferite documente ale administrațiilor

locale, în special în registrele de impozitare sau în ordonanțele referitoare la problemele

economice, civile sau religioase.

De la început, nomadismul și impredictibilitatea acțiunilor acestui grup vor crea

probleme administrațiilor publice, astfel încât apare necesitatea introducerii unor legi sau

regulamente care sancționează țiganii din provincia Rumelia, musulmani sau non-

musulmani, care preferă o viață nomadă, eludând astfel plata impozitelor. Apare astfel

„Legea privind țiganii din provincia Rumelia” (Kanunname-i Kibtiyan-i vilayet-i Rumili),

promulgată de Suleiman I Kanuni în anul 1530, care prevede, printre altele: plata a 22 akçe

pentru fiecare gospodărie și fiecare celibatar pentru țiganii musulmani, 25 pentru cei

necredincioși și 1 akçe pentru văduvi; admonestarea și sancționarea țiganilor musulmani

care încep să practice nomadismul, alături de cei ne-musulmani; plata dreptului de căsătorie

și amenzi pentru crime și delicte, ca și ceilalți supuși; colectarea impozitelor pentru țiganii

de pe pământurile feudale de către șeful sanjakului țigănesc428. Încercarea de sedentarizare a

acestei populații a continuat inclusiv pe timpul comunismului astfel încât, printr-o dispoziție

din anul 1957, rromii localizați pe teritoriul comunelor erau încurajați să se stabilească acolo,

prin acordarea spațiului pentru ridicarea locuințelor429.

În prezent, țiganii se află aproape în toate localitățile județului, cu precădere în

centrele urbane, dar și în Valea Teilor, Niculițel, Ciucurova, Nifon (fostă Țiganca).

Migrația ulterioară spre vestul Europei, îndeosebi după anul 2007, după intrarea în

Uniunea Europeană, a generat probleme sociale, comportamentale sau de infrastructură, dar

și o apetență în studierea antropologică și etnologică a acestei populații, a mecanismelor ei

de a gândi și a acționa, diferite în raport cu cele specifice civilizației occidentale. Rromii se

întorc periodic în Dobrogea, cu posibilități materiale sporite, fapt ce generează un stil de

425 Leonardo Piasere, „Breve storia dei rapporti tra Rom e Gagè in Europa”, în Alla periferia del mondo. Il popolo dei

Rom e dei Sinti escluso dalla storia, Fondazione Roberto Franceschi, 2003, p. 50. 426 Marco Solimene, „‘These Romanians have ruined Italy’. Xoraxané Romá, Romanian Roma and Rome”, în

Journal of Modern Italian Studies, Vol. 16, Nr. 5, Routledge, 2011, p. 646. 427 Există multe teorii cu privire la etimologia acestori termeni, unele fiind legate de termenul Asinkar, care ar

avea următoarele semnificații: fierar (într-un dialect persan); numele unui râu mitic din India, locul de origine

al țiganilor; denumirea castei muzicanților în India. Alte teorii pledează pentru o derivare din termenul

medieval Atsinganoi (de neatins). 428 Elena Marushiakova, Vesselin Popov, Gypsies in the Ottoman Empire. A contribution to the history of the Balkans,

Hertfordshire, University of Hertfordshire Press, 2001, p. 32. 429 Daniela Rusu-Mocănaşu, Comunitatea Horahane (rromii musulmani) din Babadag. Mentalităţi şi schimbări sociale,

București, Ed. Didactică și Pedagogică, 2014, p. 112.


69

viață și un sistem constructiv în opoziție cu ceea ce a existat în Dobrogea în urmă cu 25-30 de

ani.

Date demografice. Dificultatea cunoașterii numărului real al acestei comunități este

determinată de mai mulți factori: nedeclararea numărului exact al copiilor, în special pe cel

al fetelor430; declararea la categoria turci, în cazul țiganilor musulmani, și români, în cazul

țiganilor romanizați; nomadismul sau stabilirea temporară în diferite locuri; natalitatea

crescută a grupului, în contextul unei familii extinse cu relații de înrudire complexe etc.

În anul 1850 erau 212 familii de țigani. Darea de seamă a județului Tulcea pe anul 1903 ne

oferă următoarele date statistice: în 1880 erau 706 țigani, în 1885 – 840 țigani, iar în 1890 – 823

țigani431. În anul 1900 în Dobrogea de Nord apar consemnați 1.317 țigani creștini (649 în

plasa Tulcea, 441 în plasa Măcin și 227 în plasa Babadag) și 261 țigani turciți (180 în plasa

Tulcea, 49 în plasa Măcin și 32 în plasa Babadag)432. În anul 1907 erau înregistrați 1.498 țigani

creștini și 576 țigani turciți433. Datele statistice de la recensămintele realizate între anii 1930-

2011 nu mai țin cont de segregarea religioasă.

An 1930 1956 1966 1977 1992 2002 2011


Repere etno-culturale. Așa cum am văzut, etimologia termenului țigan a fost explicată

de diferiți specialiști printr-o raportare la mai multe paliere: ocupația principală și sistemul

de caste, apelul la substratul mitico-magic (râul sacru hindus, apropierea de secta

magicienilor Atsinganoi). Pe de altă parte, Horahane, Horahai reprezintă etnonimele prin care

sunt desemnaţi țiganii musulmani din Dobrogea și din întregul spațiu balcanic. Etimologia

acestor termeni este neclară, în limba rromani având sensul de „turc”, „non-rrom”, „străin”

de a fi rrom434. Denumirea de țigan turc nu este agreată de musulmanii dobrogeni, ei

refuzând identificarea, chiar la nivel semantic, cu acest grup etnic. La nivelul discursului,

ceilalți musulmani îi plasează pe acești țigani la periferia grupului, considerându-i ca având

la origine statutul de sclavi, folosiți în timpul campaniilor de cucerire teritorială la potcovitul

cailor, realizarea harnașamentelor sau pregătirea mâncării pentru luptători. Ei mai sunt

cunoscuți și sub numele de „țigani cu șalvari”, deoarece bătrânele acestui grup etnic aveau

în structura costumului tradițional pantalonii largi de tip șalvari, purtați chiar și în

contemporaneitate în familiile conservatoare. La rândul lor, țiganii musulmani denumesc

persoanele de altă religie dasnee(ea)435 sau iabanji436. Ultimul termen derivă din turcescul

yabanci și înseamnă „străin”.

Rusu-Mocănașu afirmă că în ciuda afilierii declarate la Islam, credinţele şi practicile

dinaintea adoptării islamismului sunt încă prezente la Horahane. S-a produs astfel o

suprapunere între categoriile islamice Halal (permis) - Haram (interzis), și cele tradiționale

430 Statutul fetelor în familiile de țigani este unul dual: pe de o parte, este rușinos să ai (prea multe) progenituri de

sex feminim, pe de alta, este o situație profitabilă pe viitor, favorizând crearea unor relații socio-economice în

urma căsătoriei. 431 Ionescu, op. cit., p. 907. 432 Ibidem., p. 345. 433 DJTAN, fond Prefectura Tulcea, Serviciul Administrativ, dosar nr. 13/1907, f. 76-137. 434 Leonardo Piasere, „Xoraxané Romá” în David Levinson, (ed.) Encyclopedia of World cultures (Central, Western,

and Southeastern Europe).Volume IV. Europe. Boston, Massachusetts, G.K. Hall & Co., 1992, pp. 281-283. 435 Termen derivat din termenul „das”, având sensul de creştin. 436 Rusu-Mocănaşu, op. cit., pp. 109, 112, 115.

Alexandru CHISELEV

70

țigănești ujo (pur) - melalo (impur), cele din urmă devenind la un moment dat conflictuale cu

învățăturile coranice437. Același afirmație o putem extrapola și pentru comunitățile creștine,

cu rezervele de rigoare, având în vedere că și la musulmani și la creștini mecanismele

gândirii arhaice, pre-religioase și religioase, se suprapun și fuzionează, având ca rezultat o

structură cu capacitate de ierarhizare și selecție a unui anumit tip de comportament într-o

anumită situație.

În Imperiul Otoman, țiganii musulmani erau organizați în castele muzicanților

(çalgıcılar), aurarilor (altıncılar, quyumcılar), ursarilor (ayuvcılar) sau împletitorilor de coșuri

(sepetçiler)438. Pe de altă parte, țiganii se ocupau cu îngrijirea cailor, oilor sau vitelor pentru

armata otomană, cu aprovizionarea cu alimente și produse necesare soldaților439. Poate nu

întâmplător, implicarea în astfel de relații economice a determinat structura ocupațională a

acestui grup etnic care, indiferent de specializare, are ca atribute comerțul cu amănuntul și

efectuarea unor servicii contracte.

În prezent, țiganii din județul Tulcea sunt căldărari sau ceaunari (Tulcea, pe str.

Carierei), lingurari440 (Valea Teilor, Ciucurova) sau lăutari441 (cu origini din Cârjelari). De

altfel, rromii căldărari au continuat producerea și distribuirea vaselor de aramă, simplificate

însă ca decor. Ei veneau în diverse localități din Dobrogea, realizau produsele pe loc și apoi

le vindeau. De exemplu, până prin 1970 căldărarii se așezau într-o poiană de la marginea

pădurii la Neatârnarea sau, lângă lac, aproape de Stejaru, vânzând ulterior cazane, căldări

sau tăvi (tavale)442.

Nomazii sau „corturarii” străbăteau localitățile dobrogene din primăvară până

toamna, bărbații îndeletnicindu-se cu spoitul căldărilor, iar femeile cu practicile de magie

divinatorie (în bobi, în ghioc, în cafea sau în palmă), de etnoiatrie sau de magie

contraproductivă. Alți etnici lucrează în agricultură, ca zilieri, iar câțiva dintre ei practică

meserii specifice populațiilor sedentare: hămurăria, șelăria sau fierăria.

Printre caracteristicile vestimentației, indiferent de religia acestora, remarcăm

preferința pentru culori vii și policromia rezultată prin suprapunerea unor piese

vestimentare de mai multe culori sau utilizarea unor materiale cu motive florale sau

geometrice. Țiganii musulmani purtau fesuri roșii, ceacșiri (șalvari), în general de culoare

neagră), sileaf (brâu lat roșu) sau iminei (încălțări cu vârfuri ascuțite)443. Femeile din familiile

conservatoare păstrează și astăzi șiala (basma, șal) cu broderie turcească de tip oya la

extremități, antiria (haină scurtă din postav) și șalvarii, purtați în general de bătrâne444.

Femeile căsătorite tind să renunțe la șalvari, înlocuindu-i cu fuste lungi, multicolore.

437 Ibidem, p. 117. 438 Henryk Jankowski, „Crimean Tatars and Noghais in Turkey” în Türk Dilleri Araştırmaları [Studies on the

Turkic Languages], Vol. 10, 2000, p. 128. 439 „Am înțeles că ei au venit cu Imperiul Otoman, ca supuși, îngrijitori de cai și erau buni în turnătoria

metalelor.” Sursă orală: R.A. (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 440 Aceștia realizau diverse produse din lemn: linguri, fuse, coveți, albii. Din această perspectivă a specializării,

satului Valea Teilor (Meidanchioi) i se spunea, în sens peiorativ „Combinatul de fuse”. 441 În prezent cântă la vioară, taragot, țambal. 442 Sursă orală: Vasile Istrate (n. 1954, Neatârnarea), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 443 Cintian Bărbuleanu, Monografia orașului Babadag, București, Editura Charme-Scott, 1998, p. 305. 444 Rusu-Mocănaşu, op. cit., p. 116.


71

I.17. Găgăuzii

Această populație de religie creștină ortodoxă, vorbitoare de limbă turcică, reprezintă

o enigmă istorică și culturală, la descifrarea ei încercând să-și aducă contribuția numeroși

istorici, antropologi, lingviști sau etnografi, cu puncte de vedere polifonice, dar care se

canalizează totuși în două direcții importante. Teza etnogenezei turcice afirmă că un grup de

turci selgiucizi din Anatolia a migrat în Imperiul Bizantin, în secolul al XIII-lea, unde a

adoptat religia creștină. Ulterior turcii creștinați sunt trimiși de basileus în Dobrogea445. O altă

variantă etnogenetică din același palier ideologic încearcă să demonstreze descendența

peceneagă și cumană a găgăuzilor, în urma migrației acestor popoare din stepele rusești la

sud de Dunăre și amestecul cu turcii oguzi din zonă446. Teza etnogenezei non-turcice susține

schimbarea limbii materne în turcă, de către grupuri de bulgari sau greci, pentru a evita

represalii din partea autorităților otomane. P. Wittek argumentează că este improbabilă

ipoteza preluării limbii turce. În general, în Balcani, grupurile etnice au preluat islamul, dar

și-au conservat limba maternă ca element identitar (e.g. pomacii, bosniecii musulmani,

albanezii musulmani)447.

Acest grup se considera popor yerli (băștinaș) al Rumeliei, fiind împărțit în hasıl-

Gagauzi (găgăuzi „adevărați”, „care generează”, „de la origine”) sau primorski Gagauzi

(găgăuzi „de lângă mare”, „primii de la mare”)448 și găgăuzii bulgari449. Unii istorici folosesc

și alți termeni pentru a-i denumi, de exemplu surguci și citaci. În alte opinii, aceste etnomine

desemnează alte populații, rezultate în urma metisajului dintre turci și creștini.

Câțiva găgăuzi bulgari din satul Hambarlı-Karaağaç s-au așezat în Dobrogea, la

Beidaud450. Găgăuzii apar menționați și în localitățile Agighiol, Alibeichioi (Izvoarele),

Cerna, Eschibaba (Stejaru) și Zebil. Surse orale amintesc de prezența găgăuzilor veniți din

Basarabia la Cardon (com. C.A. Rosetti)451. Gavril Coatu afirmă că bulgarii din satul Cerna

sunt la origine găgăuzi, inițial vorbitori de turcică, veniţi din Basarabia la începutul secolului

al XIX-lea. Sub influența bisericii și a preoților au preluat în timp limba bulgară. Autorul

observă că acest grup etnic acceptă ușor influența altor populații, în ceea ce privește cultul și

educația. În alte localități ei s-au grecizat (Cavarna, jud. Caliacra), ori s-au românizat

(Zebil)452.

445 Referiri care ar susține această teză apar în Og ̱ẖuz-nāme sau Seljūq-nāme, compendiu de texte mai vechi

adunate și rescrise de Yazi̊ji ̊og ̱ẖlu ʹAlī, în timpul domniei sultanului Murad al II-lea (1421-1451). Unul dintre

texte amintește despre călătorii mitografizate, apostazii, convertiri la creștinism, reconvertiri la islam, botezuri,

călugăriri și aderări la dervișism, sfinți creștini și musulmani. 446 Astrid Menz, „The Gagauz Between Christianity and Turkishness”, în Filiz Kıral, Barbara Pusch, Claus

Schönig, Arus Yumul (ed.), Cultural Changes in the Turkic World, Würzburg, Ergon Verlag Würzburg in

Kommission, 2007, pp. 123-124. 447 Paul Wittek, „Yazi̊ji ̊og ̱ẖlu ʹAlī on the Christian Turks of the Dobruja”, în Bulletin of the School of Oriental and

African Studies, Vol. 14, Nr. 3, University of London, 1952, p. 639. 448 Așezați pe litoralul Mării Negre, la Varna, Kestrici, Kara-Husein, Gževizli, Gžeferli, Alaklisse, Ghiaur-Suiuciuc

și Kara-kurt. 449 Aflați în Voivoda-köy, Tekke-Kozluca, Kajkı, Hambarlı-Karaağaç, Karamanlı, Kızılgilar, Çadıköy, Sultanlar. 450 Miletić, op. cit., p. 196. 451 Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926, Letea), interviu Al. Chiselev (2015, Letea). 452 Gavril Coatu, „Valea Cernei (Tulcea)”, în Analele Dobrogei, Anul II, Nr. 4, Constanţa, Tipografia „Albania”,

1921, p. 565.

Alexandru CHISELEV

72

Găgăuzii dobrogeni au fost strămutați în Basarabia la sfârșitul secolului al XVIII-lea și

începutul secolului al XIX-lea, în special în perioada 1809-1812, în contextul conflictelor

ruso-turce453. Clericul P. Kazanakli din satul Tvardița (Basarabia) scria în anul 1873, în

„Kișinevskie eparhial’nîe vedomosti”, un articol despre coloniștii bulgari trans-danubieni

împărțindu-i în: găgăuzi rezultați în urma mixajului cultural dintre un trib bulgar și unul

turcic; komermeri veniți din Dobrogea, vorbitori de limba turcă; bulgari veniți din România și

Macedonia454. Un recensământ privind populația Bugeacului, finalizat în octombrie 1911,

constata existența a 1.479 familii de coloniști transdanubieni bulgari și găgăuzi, însumând

un număr de 6.171 persoane455.

Datele statistice referitoare la această comunitate sunt rare și nesigure deoarece

găgăuzii, prin natura controversată a etnogenezei lor, erau înglobați la recensăminte la greci,

bulgari, uneori la români. M.D. Ionescu menționează la nivelul județului Tulcea un număr

de 3.832 găgăuzi, dintre care: 1.977 în plasa Babadag, 1.517 în plasa Măcin, 333 în plasa

Tulcea și 5 în plasa Sulina456. În 1907 în Dobrogea de Nord erau 2.365 găgăuzi, dintre care

13 în orașul Tulcea457.

Repere etnoculturale. Termenul găgăuz apare menționat pentru prima dată într-un

recensământ din anul 1817. Nu a fost interiorizat și adoptat de comunitate decât spre sfârșitul

secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea, găgăuzii preferând să-și spună, în

funcție de context, fie bulgari, fie greci, fie turci creștini. Au existat multe încercări de

explicare a etimologiei acestui etnonim: Gök-Oğuz (Gök = cer, Oğuz = confederație tribală,

ramură a poporului turcic); Keykâvus (numele unui conducător al Sultanatului de Rum) →

Gaygavuz; Kalavuz/ Kılavuz (ghid; care ghidează) etc.458.

Limba găgăuză aparține ramurii oguze a limbilor turcice, având asemănări mari cu

turca otomană sau osmanlâie. Elizaveta N. Kvilinkova observă că denumirea de limba

găgăuză (gagauzça) a apărut odată cu autoconștientizarea apartenenței la o națiune și

necesitatea formării unui stat. În trecut ei se refereau la limba vorbită de ei utilizând

termenul türkçä, înțeles ca dialect al limbii turce459. În contextul conviețuirii în spațiul balcanic,

în limba găgăuză există influențe din bulgară, rusă, română sau greacă, în special la nivelul

vocabularului, sintaxei, dar și a foneticii sau morfologiei. Din greacă au fost împrumutați

termeni legați de biserică460 și botanică, iar din română cuvinte ce reflectă anumite concepte

453 Anatol Măcriș, Găgăuzii, București, Editura PACO, 2008, p. 150. 454 Elizaveta N. Kvilinkova, „The Gagauz Language Through the Prism of Gagauz Ethnic Identity”, în

Anthropology & Archeology of Eurasia, Issue North Caucasus. Civic Values, Vigils, and Viglantes, Vol, 52, Nr. 1,

London, Routledge, 2013, p. 87. 455 Al. P. Arbore, „Informațiuni etnografice și mișcări de populațiune în Basarabia sudică și Dobrogea în veacurile

XVIII și XIX, cu specială privire la coloniile bulgărești din aceste regiuni”, în Analele Dobrogei, An X, Cernăuţi,

Institutul de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1929, p. 13. 456 Ionescu, op.cit, p. 343. 457 Raport al prefectului judeţului Tulcea în DJTAN, fond Prefectura Tulcea, Serviciul Administrativ, Dosar nr.

13/1907, f. 76-137. 458 Ahmet Hasan Cebeci, XVI. Yüzyil Osmanli Tahrir Efterlerine Göre Gagauzlar, Ankara, Gazi Üniversitesi, 2008,

pp. 1-8. 459 Kvilinkova, op. cit., p. 75. 460 Totuși termenii de bază sunt turcici, veniți pe filieră arabă sau persană, de ex. Allah - Dumnezeu, oruç - post,

günaa - păcat.


73

socioeconomice, de legislație, agricultură, instrumentar casnic și alimentație. Cele mai multe

împrumuturi sunt însă din limbile slave, acoperind diverse domenii461.

În Balcani găgăuzii au folosit literatura religioasă de tip Karamanlı, scrisă în turcă cu

litere grecești462. Scrierea proprie era necunoscută de această populație463. Găgăuza a fost

folosită într-o perioadă și ca limbă liturgică. Tradițiile și religiozitatea acestui grup au fost

cercetate din perspectiva unei anumite teze etnogenetice. Cercetătorii turci, de exemplu, au

accentuat în scrierile lor rădăcinile islamice ale unor obiceiuri precum Hacılık (pelerinajul în

Țara Sfântă), Kurban și Allahlık (sacrificiul ritualizat și consacrat al unui animal), unii găsind

conexiuni între modul de prosternare din timpul slujbei ortodoxe și namaz-ul musulman464.

În stadiul actual al cercetării, sunt dificil de reconstituit anumite elemente de cultură

găgăuză în spațiul dobrogean. Integrarea acestora în comunitățile creștine a dus în timp la

renunțarea folosirii limbii materne. Chiar dacă se mai găsesc descendenți cu origini găgăuze,

aceștia nu mai conservă elemente identitare specifice465.

***

Dobrogea a constituit de-a lungul timpului un spațiu de tip coridor cultural și

economic, legând, pe apă sau pe uscat, stepele nord-pontice de centrul Asiei, de spațiul

dunărean și balcanic. Această poziție geostrategică privilegiată a fost determinată de

existența unor drumuri militare și comerciale, de ieșirea la Marea Negră și posibilitatea

racordării cu restul Europei prin navigația pe Dunăre. Având în vedere aceste condiții,

Dobrogea a fost un teritoriu de colonizare și o zonă de refugiu pentru multe dintre grupurile

etnice prezentate.

Românii au avut o locuire permanentă în acest teritoriu, alimentată de afluxuri

continue de filoane transilvănene, muntene sau moldovenești, iar după 1940, se completează

prin prezența aromânilor și meglenoromânilor, exponenți ai romanității sud-danubiene.

Turcii au cucerit treptat Balcanii și Dobrogea, colonizând populații predominant

musulmane sau vorbitoare de limbi turcice (tătari, cerchezi), cu rolul de a apăra teritoriile

cucerite și de avea grijă de elementele de infrastructură ale imperiului. După ce Dobrogea

revine României, are loc un curent migrator al musulmanilor spre Turcia. Astăzi

comunitatea musulmană, așezată în special în mediul urban, păstrează în continuare

tradițiile calendaristice sau gastronomice esențiale.

Armenii, evreii și grecii, așezați preponderent în centrele urbane, au fost atrași de

posibilitățile comerciale, atât în perioada otomană, cât și în condițiile activității unor

organisme de tipul Comisiei Europene a Dunării. În prezent aceste comunități sunt pe cale

de dispariție, conservând foarte puține elemente tradiționale.

Bulgarii și grecii din Izvoarele au fost dislocați de la sud de Dunăre, cantonați o

perioadă în sudul Basarabiei, o parte din ei, în întoarcerea spre zonele de proveniență,

461 N.A. Baskakov, „The Extent of Multilayer Influences on the Gagauz Language”, în William C. McCormack,

Stephen A. Wurm (ed.), Approaches to Language. Anthropological Issues, The Hague/ Paris, Mouton Publishers,

1978, p. 554. 462 Astfel de scrieri religioase erau răspândite la creștinii turcofoni din Imperiul Otoman, pentru a se delimita din

punct de vedere identitar de musulmanii turci. A se vedea Anna Frangoudaki, Caglar Keyder (ed.), Ways to

Modernity in Greece and Turkey: Encounters with Europe, 1850–1950, London/ New York, I.B. Tauris & Co Ltd,

2007, p. 97. 463 Kvilinkova, op. cit., p. 84. 464 James Alexander Kapaló, Text, Context and Performance: Gagauz Folk Religion in Discourse and Practice, Leiden/

Boston, Brill, 2011, p. 80. 465 „Tatăl meu, din Babadag, spunea tot timpul că e găgăuz. Nu mai vorbea limba.” Sursă orală: Niculina Senciuc

(n. 1958, Babadag), interviul Al. Chiselev (2018).

Alexandru CHISELEV

74

stabilindu-se pe teritoriul Dobrogei. Dacă grecii au închegat o comunitate care rezistă și

astăzi, păstrându-și tradițiile identitare, bulgarii au plecat, cea mai mare parte, în urma

schimbului de populație cu aromânii și meglenoromânii. Au rămas atunci foarte puțini, cei

mai mulți căsătoriți cu români. După 1990 se observă un fenomen de recristalizare etnică, de

reînviere și reinventare a tradițiilor.

Rușii lipoveni au migrat aici în urma persecuțiilor religioase ale autorităților țariste, în

urma reformelor nikoniene. În Dobrogea s-a produs o sinteză a populațiilor starovere cu cele

căzăcești de tip nekrasovit. Chiar dacă există clivaje la nivelul comunității, prin segregarea

dintre popovțî și bespopovțî, lipovenii constituie astăzi cea mai numeroasă minoritate etnică

din județul Tulcea. În schimb, molocanii și scopiții nu au trecut proba timpului, comunitățile

diminuându-se sau dispărând în secolul al XX-lea.

Ucrainenii sunt urmași ai țăranilor agricultori și cazacilor zaporojeni, fiind localizați cu

precădere în Delta Dunării, dar și în localități cu populație mixtă aflate în centrul județului

(ex. Ciucurova, Telița). Au ajuns aici în urma desființării Sicei Zaporojene de către țarina

Ecaterina a II-a sau din cauza situației materiale precare din zonele de proveniență.

Italienii au fost colonizați pentru consolidarea elementului latin în zonă și datorită

ocupațiilor specializate practicate. Germanii, veniți din sudul Basarabiei, au avut o perioadă

de dezvoltare, urmată de o migrare masivă spre Germania și SUA. Astăzi aceste grupuri

etnice sunt în disoluție.


75

CAPITOLUL II

Identitate și alteritate într-un spațiu multietnic

În căutarea sensului identității

Conceptul de „identitate” a suscitat de-a lungul timpului multiple încercări de

definire, încadrare epistemologică, raportare și operaționalizare. Pluralitatea curentelor de

gândire, multidisciplinaritatea și aplicativitatea conceptului în majoritatea domeniilor

cunoașterii (logică, filozofie, antropologie, psihologie, sociologie, studii culturale etc.) au

condus la formarea unei polifonii de argumentări științifice privind existența, importanța și

statusul identității.

Dificultatea studierii identității derivă din imposibilitatea staticizării, decupării și

tratării din perspectivă proprie și suficientă în același timp. Termenul este transversal la

toate nivelurile discursive, având un grad ridicat de generalitate, abstractizare și

nedeterminare. Aplicarea unor concepte operaționale ajutătoare nu rezolvă decât parțial

problema conceptualizării identității, pentru că ele ajută la înțelegerea naturii Celuilalt, dar

semnificația lor rămâne în continuare neclară466.

Pe de altă parte, nivelul referențial la care se poate raporta identitatea prezintă

variabilități importante. La nivel orizontal putem aduce în discuție identitatea personală, a

obiectului, a grupului (etnic, minoritar, majoritar), a mulțimii de grupuri, a unei colectivități,

a unei organizații sau activități, a unei națiuni sau structuri socio-economice. Însă, când

integrăm în acest sistem de gândire coordonatele cronologice și spațiale, identitățile mai sus

amintite se diversifică, în sens divergent sau convergent, pentru fiecare segment analizat,

dezvoltându-se o arborescență de identități interconectate.

Derivând din termenul latin „Idem” (același), identitatea poate fi pusă în discuție doar

printr-un raport dialectic cu „Alter” (altul în raport cu fiecare), într-un context încadrat în

anumite coordonate spațio-temporale și guvernat de anumite relații de interacțiune. Cu alte

cuvinte, raționalizarea caracterului identitar este posibilă doar după conștientizarea

existenței diferenței (în termenii similarității sau specificității), în urma cunoașterii unei alte

entități și printr-un proces de identificare467. Propria identitate se delimitează numai în urma

contactului, evaluării distanței dintre Același și Altul și negocierii apropierii sau distanțării

dintre cele două instanțe.

Modul în care se interpretează identitatea a cunoscut două mari tipuri de teoretizări.

Modelul substanțialist, sau esențialist, pledează pentru o prestabilire organică a

caracteristicilor lui „același”, încorsetată în anumite coordonate biologice, sociale sau

istorice. Moștenirea unor afinități are capacitatea de a coagula entități care sunt identificate

aprioric drept similare și constrânge la formarea unei conștiințe a apartenenței comune.

Modelul interacționist sau constructivist marșează pe caracterul procesual al reprezentării

466 Annie Collovald, „Identité”, în Encyclopædia Universalis France, 2016, p. 4. 467 În funcție de situație, această altă entitate poate fi același individ, dar într-o altă stare ontogenetică, alt individ,

grup, comunitate, popor, instituție etc.

Alexandru CHISELEV

76

de sine în raport cu altul, pe baza unor negocieri culturale și sociale. Din această perspectivă,

identitatea este dinamică, interactivă, construibilă și reconfigurabilă468.

Având în vedere aceste aspecte, accentuez că identitatea se configurează și poate fi

înțeleasă numai pe baza confruntării dintre același și altul, dintre similaritate și alteritate.

Teoriile moderne postulează relația identitate-alteritate ca pe o mișcare dialectică, având ca

rezultat armonizarea alterităților concomitent cu extinderea și consolidarea identității. În acest

sens, construcția identității colective implică două aspecte, aparent contradictorii: pe de o

parte, apelul la similaritate și apartenență la acea colectivitate și în același timp la diferență,

față de cei care nu aparțin acelei colectivități. De aici decurg opoziții încrise în acestă dualitate

de raportare: diversitate-egalitate, depărtare-apropiere, multiplicitate-unicitate469.

Din perspectivă emică, la nivelul unui grup și în raport cu o anumită situație de

interacțiune, se pot deduce următoarele tipuri posibile de identități: subiectivă (ceea ce crede

grupul despre sine însuși), dovedită (ceea ce poate grupul dovedi că este), afirmată (ceea ce

enunță grupul în fața celorlalți), prezentată (ceea ce prezintă grupul în funcție de ceea ce

vrea să fie), de circumstanță sau de fațadă (prezentarea doar a unor fragmente din ceea ce

este), negativă reprezentată (grupul poate crede, demonstra, enunța, prezenta ceea ce nu

vrea să fie). În același timp, din perspectiva unui alt actant, identitatea poate fi: dedusă

(poate enunța ceea ce crede asupra identității altuia), experimentată (poate enunța ceea ce

altul este din punct de vedere subiectiv pentru el), așteptată (poate enunța ceea ce dorește ca

altul să fie), atribuită (poate atribui unele caracteristici de identificare a ceea ce altul trebuie

să fie), legală (ansamblu de caracteristici suficiente pentru a defini un subiect în raport cu

legile și regulile unei societăți)470.

Pe de altă parte, în raport cu discursul identitar, alteritatea poate fi: atribuită („Ei

sunt diferiți și, prin urmare, nu sunt ca noi.”), încorporată („Ei sunt foarte asemănători

nouă.”) sau privită ca afirmare a diferenței („Suntem diferiți”)471. Deleuze sugerează că

identitatea se conturează pe baza unei raportări la un continuum, constituit din Același,

Similarul, Analogul și Opusul472. Se pot distinge astfel trei situații de raportare și conturare

identitară:

Identificarea cu Același, cu propriul trecut, generând automorfismul (auto-imitarea,

perpetuarea unui model). Este caracteristică societăților sau contextelor în care

norma, canonul și respectarea acestora aveau rol de referent identitar major;

Identificarea cu Ceilalți, pe baza similarității și analogiei, având ca rezultat

izomorfismul, ce presupune mecanisme puternice de imitare a unor forme

considerate similare modelelor lor. Astfel, colectivitățile tind să dobândească forme

de expresie asemănătoare. Cu toate acestea, există o tendință de diferențiere, de

căutare a unicității. Se poate evidenția în societățile multi- și interculturale.

468 Alin Gavreliuc, Psihologie interculturală: repere teoretice și diagnoze românești, Iași, Editura Polirom, 2011, p. 51. 469 Claude Benoit, „Quand “Je” est un autre. À propos d’une belle matinée de Marguerite Yourcenar”, în RELIEF,

Nr. 2, 2008, p. 147. 470 Alex Mucchielli, Que sais-je? L’identité, Ed. a XIX-a, Paris, Presses Universitaires de France, 2013, p. 17. 471 Barbara Czarniawska, „Alterity/ Identity Interplay in Image Construction”, în Daved Barry, Hans Hansen

(ed.), The Sage Handbook of New Approaches in Management and Organization, Londra, SAGE Publications Ltd,

2008, pp. 51-52. 472 Gilles Deleuze, Difference and repetition, Londra, Athlone, 1997, p. 265.


77

Diferențierea, caracterizată printr-o alteritate bazată pe unicitate și o identitate

bazată pe opoziție, având ca rezultat alomorfismul (diversitatea formelor). Apare

preponderent în contexte multiculturale etnocentrice473.

Din multitudinea de teoretizări privind identitatea, atrag atenția asupra celor ale lui

Grossberg și Hecht, deoarece acestea pot explica anumite procese prezente în spațiul

multicultural dobrogean.

Grossberg a propus o rearticulare a conceptului de identitate în domeniul studiilor

culturale, printr-o plasare într-un context mai larg al formațiunilor moderne legate de

putere, pentru a depăși modelele conturate pe dihotomiile agresor-agresat sau opresiune-

rezistență. Aceste modele nu pot elucida relațiile de putere din lumea contemporană și nu

pot interpreta diferitele strategii ale fracțiunilor populației aflate în relații diferite în luptă

pentru schimbare474. În acest sens, autorul aduce în discuție următoarele concepte-cheie:

diferanța (differance), fragmentarea, hibriditatea și diaspora.

Diferanța reprezintă o relație de negativitate („Ceea ce nu suntem”) în care elementul

subordonat (e.g. minoritarul) constituie o forță internă și necesară a destabilizării existente

în cadrul identității elementului dominant (e.g. majoritarul). Elementul subordonat, deși

negat, este constituent și necesar pentru identitatea dominantului475. De exemplu, în arealul

cercetat, elementul turcic, cu care cultura dobrogeană contemporană nu se poate identifica

printr-o excludere pe principii naționaliste, este o parte constitutivă a identității dobrogene

(cel puțin din punct de vedere toponimic, lingvistic, gastronomic).

Fragmentarea accentuează multiplicitatea și multivocalitatea identităților contrastante și

a pozițiilor acestora în interiorul oricărei identități aparente476. Aceste fragmente coexistente

de identitate pot fi evidențiate din prisma „mozaicității” identitare a macrogrupului (tătari

Kirim și Nogay; lipoveni popovți și bespopovți; turci și tătari, în cazul identității musulmane)

și a sincretismelor (element creștin și precreștin, islamic și preislamic, tradițional și modern,

occidental și oriental, ortodox și catolic).

Hibriditatea descrie situațiile existențelor de graniță, a identităților subalterne care se

conturează între două identități concurente477. Acest tip de identitate poate fi pusă în

evidență cel mai ușor în cazul familiilor mixte, în urma unui proces de transculturație.

Efectele melanjului cultural afectează la un prim nivel cei doi parteneri, la al doilea nivel

sistemul de rudenie, iar la al treilea nivel urmaşii acestora. În cazul primului nivel cel puţin

unul dintre parteneri preia anumite elemente, putând deveni la un moment dat expozantul

propriului identitar, dar şi al celuilalt (apartenenţă asumată). Există modificări de esență,

mai ales în cazul mariajelor inter-confesionale, cu trecerea unui partener în cealaltă religie

(uneori dublate de schimbarea numelui), excluderea acestuia din religia inițială și din

biserică. Apar negocieri privind icoanele, codurile alimentare, normele sociale etc. La nivelul

sistemului de rudenie, apar situații interculturale, tatonări și ajustări ale propriilor identități,

stabilirea unor norme pentru buna înțelegere și a unor limite, subiecte tabu sau convenții. De

exemplu, într-o familie mixtă, cu infuzie de lipoveni, se vor evita subiecte legate de religie/

conservatorism religios, iar când apare în familie elementul musulman, se va renunța, cel

puțin în prezența membrilor acestei religii, la consumul de carne de porc. În cazul celui de-al

473 Czarniawska, op.cit., p. 61. 474 Lawrence Grossberg, „Identity and Cultural Studies: Is That All There Is?”, în Stuart Hall, Paul du Gay,

Questions of Cultural Identity, SAGE Publications, 1996, p. 88. 475 Ibidem, p. 90. 476 Ibidem, p. 91. 477 Ibidem, pp. 91-92.

Alexandru CHISELEV

78

treilea nivel situaţia este mai complexă. Copiii rezultaţi din căsătoria mixtă devin exponenţii

unui alt tip de etnicitate (etnicitate hibridizată), deoarece au, la nivel antropologic,

caracteristicile ambelor etnicităţi, chiar dacă una dintre ele este subtil exprimată sau latentă.

Diaspora este strâns legată de trecerea „graniței” (border-crossing), având o

perspectivă diacronică pregnantă. Diaspora accentuează fluiditatea istorică a spațiului și

intenționalitatea identității, dar și articularea acesteia la fenomenul migrației forțate, alese,

necesare sau dorite478. Deseori diaspora transgresează granițele statului-națiune prin logica

apartenenței la Ceilalți și identificării cu Ceilalți. Deși inițial termenul era destul de

restrictiv, în perioada contemporană el apare în discursul țărilor de origine ale diferitelor

grupuri etnice din Dobrogea, fiind însușit, mai mult sau mai puțin simbolic, de acestea din

urmă. Cred că în acest spațiu, ideea diasporei s-a cristalizat în momentul în care grupul etnic

a început să se identifice în raport cu denumirea oficială a poporului din care s-a desprins la

un moment dat. Astfel, în rândul haholilor se generalizează termenul de ucrainean, iar unii

staroveri luptă pentru adoptarea oficială a denumirii de rus, renunțând la termenul de

lipovean. În ultimul caz, fenomenul trebuie pus în legătură cu reconcilierea istorică cu

autoritatea rusă, consolidată de revocarea anatemei asupra credincioșilor de rit vechi din

anul 1971.

Teoria comunicațională a identității, propusă de Hecht, afirmă că identitatea este în mod

inerent un proces de comunicare și trebuie înțeleasă din prisma unui schimb de mesaje și

valori479. Această teorie aduce în discuție patru cadre interconectate: personal, jucat

(enacted), relațional și al comunității. În cadrul personal, identitatea se manifestă prin

conceptul de sine, auto-cunoaștere și auto-imagine. În cadrul jucat mesajele verbale și

nonverbale sunt trimise de indivizi unii altora pentru a-și dezvălui identitatea din punct de

vedere comunicativ. Cadrul relațional accentuează modul în care identitățile sunt construite

și negociate prin influență relațională. Cadrul comunității arată identitatea ca pe ceva păstrat

pentru colectivitate sau memoria publică a unui grup, care are rolul de a ține grupul unit480.

Prin plasarea locului identității în mai multe cadre, teoria demonstrează natura

intersecțională și fluidă a identității. Aceste cadre se pot contrazice simultan, valida sau

complica în funcție de anumite variabile contextuale specifice.

II. 1. Aspecte privind identitatea și identificarea etnice în Dobrogea

Identitatea etnică (minoritară) constituie un subiect intens dezbătut la nivel public și

academic, în special în ceea ce privește tendința evoluției sale în mediile multiculturale.

Teoriile asimilaționiste anticipează o convergență a identității de la o generație la alta,

deoarece, în timp, identificarea minorității cedează în fața identificării majorității481. Pe de

altă parte, discuțiile privind etnicitatea reactivă sau simbolică și identificarea transculturală

sugerează o aprofundare sau reprofilare a identității minoritare la generația următoare482. În

478 Ibidem. 479 Michael L. Hecht, Ronald L. Jackson, Sidney A. Ribeau, African American communication: Exploring identity and

culture, Mahwah, NJ, L. Erlbaum Associates, 2003, p. 230. 480 Ibidem, p. 237. 481 Richard Alba, Victor Nee, Remaking the American mainstream: assimilation and contemporary immigration,

Cambridge, Massachusetts, London, England, Harvard University Press, 2003. 482 Lucinda Platt, „Is there assimilation in minority groups' national, ethnic and religious identity?”, în Ethnic and

Racial Studies, Vol. 37, Nr. 1, 2014, p. 46.


79

acest sens, Gans a presupus că a treia generație, și cele viitoare, ar putea adopta un atașament

față de formele simbolice ale etnicității, deși acestea nu ar putea deturna tendința generală483.

Identitatea comportă, în esență, două dimensiuni principale, suprapuse cadrelor

personal și comunitar ale lui Hecht. Dimensiunea socială (comunitară) desemnează ansamblul

caracteristicilor definitorii ale unui subiect care permit identificarea lui din exterior. Din

această perspectivă, subiectul este încadrat în diferite categorii bio-sociale (apartenență etnică,

naționalitate, statut civil, sex, vârstă, clasă socială, rol social, afiliere ideologică sau religioasă

etc.). A doua dimensiune se îndreaptă spre percepția subiectivă a individualității subiectului.

Aici sunt incluse noțiuni precum conștiința de sine, imaginea de sine. În acest sens, identitatea

personală reprezintă ansamblul organizat de sentimente, reprezentări, experiențe și proiecte

de viitor raportate la sine484.

Abrams a analizat dihotomia privat (personal) - public (social) la nivel identitar,

atrăgând atenția că sinele personal conține cunoștința despre propriile atitudini, sentimente

și comportamente, iar sinele social se decodifică din apartenența la un grup sau o anumită

categorie. Autorul consideră relația dintre cele două aspecte ale sinelui un proces, în care

persoanele pot trece de la sentimentul că propriile caracteristici ale sinelui personal pot fi

transferate, în funcție de context, unei anumite categorii sociale, cu care aceștia se

identifică485.

Teoreticienii fenomenului identitar atrag atenția asupra necesității asocierii în cercetare

a celor două aspecte. Identitatea este rezultanta unor relații complexe care se întrețes între

definirea exterioară a sinelui și percepția interioară, între obiectiv și subiectiv, între sine și

Celălalt, între social și personal486.

Din complexitatea tematicii identității, în acest studiu voi decupa spre analiză

componenta etnică. Voi fi tributar accepțiunii lui Barth, care consideră că identitatea etnică

este construită și modelată din perspectivă relațională, prin interacțiunea cu Celălalt487. Unii

actori sociali pot contribui la menținerea sau subminarea identității etnice prin acceptarea

sau respingerea identității exprimate și prin procesele de atribuire, care pot include

discriminarea sau ostilitatea etnică.

Scopul acestei cercetări empirice este de a surprinde diferitele componente ale

identității etnice, în raport cu cele două dimensiuni: obiectivă și subiectivă. Realizarea

chestionarului, cu unele întrebări cu răspunsuri deschise, a urmat direcția prezentată de

Nandi și Platt în revista științifică Longitudinal and Life Course Studies488. Astfel, am ținut

seama de următoarele constrângeri: întrebările trebuiau să fie concise, comprehensibile și

acceptate de respondenți. Pe de altă parte, pe viitor, este necesară o abordare repetitivă și

acumulativă, pentru a putea surprinde dinamica identității etnice.

483 Herbert J. Gans, „Symbolic ethnicity: The future of ethnic groups and cultures in America”, în Ethnic and Racial

Studies, Vol. 2, Nr. 1, 1979, pp. 1-20. 484 Carmel Camilleri, Joseph Kastersztein, Edmond-Marc Lipiansky, Hanna Malewska-Peyre, Isabelle Taboada-

Leonetti, Ana Vasquez-Bronfman, Stratégies identitaires, Paris, Presses Universitaires de France, 2015, p. 201. 485 Dominic Abrams, „Social Identity, Self as Structure and Self as Process”, în William Peter Robinson, Henri

Tajfel (ed.), Social Categories and Identities: Developing the Legacy of Henri Tajfel, Oxford, Butterworth-Heinemann,

1996, pp 143-168. 486 Camilleri et al., op.cit., p. 203. 487 Fredrick Barth, Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference, Boston, Little, Brown and

Company, 1969, pp. 13-14, 17. 488 Alita Nandi, Lucinda Platt, „Developing Ethnic Identity Questions for Understanding Society”, în Longitudinal

and Life Course Studies, Vol. 3, Nr. 1, 2012, pp. 80-100.

Alexandru CHISELEV

80

Întrebările s-au încadrat în următoarele categorii:

date demografico-geografice (vârstă, sex, localitate);

identificare personală (rolul limbii din copilărie, religiei și locului de origine a

strămoșilor în crearea sentimentului de sine):

- Limba pe care o vorbeați în copilărie (în familie) este importantă pentru ceea ce sunteți

dvs. acum?; Care este această limbă?

- Este religia importantă pentru ceea ce sunteți dvs. acum?; Care este această religie?

- Cunoașteți locul de origine al străbunilor dvs.? Dacă da, l-ați vizitat? Ce impresii v-au

rămas?

apartenența (raportarea diacronică la grupul etnic, mândria apartenenței,

valori împărtășite):

- Simțiți că aparțineți unui grup etnic?; Ce etnie au/ aveau părinții dvs (tatăl, mama)?;

Care este etnia dvs?

- Dacă da, sunteți mândru/ mândră că aparțineți grupului etnic?

- Ce valori credeți că diferențiază grupul dvs. de celelalte?; Ce valori credeți că aseamănă

grupul dvs. cu celelalte?

determinanți contextuali ai identității (probleme identitare în anumite

perioade istorice, nivelul actual de reprezentare):

- Ați simțit în anumite perioade istorice represiuni pentru că aparțineți unei anumite

etnii? Ne puteți povesti experiența dvs.?

- Simțiți în prezent că grupul dvs. este bine reprezentat?; Se poate îmbunătăți situația?

În ce sens/ domeniu?

rezistența și vulnerabilitatea grupului (dificultăți, rezistența la un pericol

ipotetic):

- V-ați simțit vreodată neînțeles din cauza etniei dvs? Dacă da, puteți detalia?; Ce

dificultăți/ probleme apar în grupul dvs.?

- Într-o situație ipotetică, dacă ar trebui să renunțați la valorile ce vă definesc ca etnic,

numiți-mi una la care nu ați renunța în ruptul capului.

Astfel, am urmărit o pendulare din planul personal și cel social, între identificarea

personală și apartenența la grup. Chestionarul a fost creat și diseminat prin Google Forms și a

fost targetat pe locuitori ai județului Tulcea, aparținând majorității sau minorităților etnice. Nu

am urmărit o abordare cantitativă, statistică (măsurarea identității etnice), ci una generatoare

de elemente calitative (identificarea atributelor identității etnice). În urma unei analize primare

și fragmentate a datelor obținute se impun următoarele concluzii preliminare.

Există o diferență de raportare la identitatea etnică din perspectiva grupului minoritar

sau majoritar. Așa cum au observat Nandi și Platt, indivizii aparținând grupului majoritar

tind să diminueze importanța etnicității în construcțiile lor personale. Minoritarii au

tendința de a depăși limitele întrebărilor, pentru a vorbi despre „adevăratele” subiecte ale

identității etnice în raport de percepția lor asupra acestei problematici489. Pe de altă parte, la

unii minoritari etnicitatea constituie elementul central al identității lor, suprapunându-se

aproape perfect altor elemente ale identității sociale (profesie, forme de asociere etc.).

Limba vorbită în copilărie a fost semnificativă pentru respondenți, fiind legată de

experiențele formative de-a lungul timpului, în cadrul familiei sau la școală. Tipologia

răspunsurilor se încadrează în câteva situații legate de procesul de identificare personală:

acordarea unei semnificații limbii materne (a unuia sau a ambilor părinți), acordarea unei

489 Nandi, Platt, op. cit., p. 86.


81

semnificații limbii materne și limbii majorității, respingerea limbii materne, adoptarea limbii

majorității. Majoritatea subiecților a recunoscut rolul limbii în crearea și întreținerea

sentimentului de sine. Coroborând aceste date cu sentimentul apartenenței la grup, există

indivizi care: vorbesc limba maternă și simt că aparțin grupului etnic respectiv; nu vorbesc

limba maternă, dar își interiorizează elemente identitare din grupul respectiv; nu acceptă

nici limba, nici o posibilă legătură cu grupul părinților.

De asemenea religia, chiar și pentru cei care nu se consideră în prezent religioși, poate fi

văzută ca parte a identității și a modelării sinelui. Această situație apare în cazul membrilor

declarați ai comunităților ale căror tradiții sunt cvasi-tributare convingerilor religioase, de

exemplu rușii lipoveni și musulmanii. Respingerea religiei, dar păstrarea cutumelor

alimentare ale religiei respective, voluntar sau involuntar, deși paradoxală, relevă o

complexă relație de negociere între sinele personal și cel social.

Locul de origine al străbunilor constituie pentru respondenți o componentă potențială

a identității, în raport cu atracția, indiferența sau chiar respingerea acestuia. Afinitatea cu

„locurile memoriei familiale” a variat substanțial în rândul respondenților:

Da, le cunosc, le-am vizitat, mi-am regăsit o mică parte din rudele rămase acolo ...

Dacă aș fi pusă în situația de a-mi alege locul de naștere ar fi acolo, în Grecia”

(meglenoromân din Cerna); „Se trăgeau din Turcia, Konya, Istanbul și Rize. Am

vizitat primele două zone și am rămas foarte emoționată” (turc din Măcin); „Este

foarte frumos, au știut să aleagă, spre diferență de noi!” (tătar din Tulcea); „Da știu,

personal nu l-am vizitat, dar am cunoștințe care au fost acolo. Din punct de vedere

economic, suntem mai bine dezvoltați.” (lipovean din Sarichioi); „Rusia. Da, am fost

acolo și s-a meritat faptul că străbunii mei au venit în România” (lipovean din

Tulcea).

Răspunsurile la întrebarea privind apartenența la un anumit grup etnic arată

necesitatea unor noi perspective de cercetare. În contextul familiilor mixte și al conviețuirii

este utilă reconceptualizarea problematicii din perspectiva identității hibride, multiculturale,

regionale, a identităților multiple sau fragmentării. Răspunsurile următoare sunt

concludente în acest sens:

„Am străbunici greci, bulgari, români oieri din sudul Cadrilaterului și români oieri

din zona Făgărașului, stabiliți în Dobrogea. De asta mi-a fost foarte greu să mă opresc

la unul dintre grupurile etnice și să mă raportez doar la el. Ca identitate, mă simt

dobrogean și român, ca bucătărie, balcanic.” „La recensământ, mă declar româncă

pentru că așa simt, cum simt că aparțin și celorlalte etnii. Nimic nu va schimba asta.

Când Ucraina ne păgubește, mă înfurii, când sufereau sârbii în război, lăcrimam,

când bulgarii ne întrec uneori în U.E., îmi vărs furia pe guvernanții noștri. Asta e. Vă

las pe voi să descifrați..” (femeie din Sulina cu tată ucrainean și mamă jumătate

sârboaică, jumătate bulgăroaică).

Pe de altă parte, apartenența la un grup se poate realiza selectiv. De exemplu, unele

persoane s-au identificat grupurilor: rus lipovean (tatăl român, mama lipoveancă; tatăl rus

lipovean, mama bulgăroaică), grec (tatăl grec, mama lipoveancă; tatăl bulgar, mama

grecoaică; tatăl grec, mama româncă; tatăl grec, mama bulgăroaică), român (ambii părinți

ruși lipoveni; tatăl rus lipovean, mama româncă; tatăl bulgar, mama ucraineancă/ hahlușcă;

tatăl român, mama turcoaică; tatăl român, mama româno-italiancă), slovac (tatăl slovac,

mama bulgăroaică) etc. Altele au adoptat o dublă identificare: rusă și turcă, română și

Alexandru CHISELEV

82

bulgară (ambii părinți bulgari) etc. Putem tipologiza aceste situații de alegere în următoarele

categorii: selectarea identitarului dominant sau favorizant (al unuia dintre părinți sau în

funcție de un context care generează prestigiu), adoptarea identitarului majoritar sau

menținerea unui identitar multiplu.

Afilierea la un grup și identificarea cu acesta se poate schimba de-a lungul vieții unui

individ sau în funcție de context. Modificările pot apărea în urma unor schimbări legislative,

demografice, politice, de statusuri (prin căsătorie, migrație, reforme) sau în urma unor

evenimente externe (războaie)490. Nandi și Platt afirmă că nu se poate crede a priori că

schimbările în identificarea persoanelor cu grupul etnic operează prin aceleași pattern-uri de

schimbare a componentelor identității491.

Mândria apartenenței a determinat răspunsuri variate, sugerând că poate diferenția

formele de identificare. Pentru unii subiecți chestionați a avut sens în acest proces, pentru

alții nu a constituit un mod de a-și gândi și exprima etnicitatea. Valorile comune împărtășite

cu grupul, prin care acesta se diferențiază de altele, au valoare de markeri identitari. În urma

procesul de codare al răspunsurilor și categorisirea lor, se revelează două tipuri de elemente

identitare, evidențiate de literatura de specialitate, corespondente celor două dimensiuni ale

identității: pe de o parte, atributele care definesc identitatea personală a individului (atribute

ale calităților și defectelor) și cele care îi definesc identitatea socială492. Din categoria

markerilor interni, indiferent de grupul etnic, desprindem elemente identitare precum

onestitatea, ospitalitatea, toleranța, respectul pentru familie, hărnicia. Din cealaltă categorie,

a markerilor exteriori, am regăsit în proporție covârșitoare riturile, religia, limba,

vestimentația și alimentația. Se impun câteva precizări: atributele din cele două categorii se

află în raport de proporționalitate inversă: cu cât mărcile exterioare sunt mai multe, mai bine

reprezentate și conservate, cu atât este mai mare tendința de a nu le aduce în discuție pe cele

personale. Vestimentația este relevantă pentru respondenții ruși lipoveni și greci, pentru că

aceste comunități păstrează și poartă costumul tradițional în diferite contexte.

Valorile universale, care apropie grupurile sunt legate de toleranță, respect pentru

familie, iubirea de țară, ospitalitate și respectarea tradițiilor. Acestea formează, de fapt,

contextul social din Dobrogea în care se manifestă formele identității etnice. Pe de altă parte,

răspunsurile subiecților din familiile mixte arată un anumit grad al interculturalității,

observând o estompare dintre valorile specifice și cele comune grupurilor.

În privința determinanților contextuali ai identității, cei mai mulți dintre chestionați nu

s-au simțit discriminați de-a lungul timpului în raport cu propria identitate etnică, mai mult

față de alte grupuri etnice. „Da, că oricare din această țară, în ultimii ani ai comunismului,

când se sărbătoreau prin muncă sărbătorile religioase” (rus lipovean din Tulcea). În prezent

cei mai mulți se simt relativ bine reprezentați la nivel instituțional.

Vulnerabilitățile grupurilor etnice, identificate de indivizi, în special minoritari, sunt

legate de diminuarea numerică, migrația, renunțarea la limba maternă, pierderea

obiceiurilor în formă tradițională, convertirea religioasă, conflictele inter-generaționale și

lupta pentru hegemonie în cadrul unor asociații etnice. Unele persoane au indicat drept

vulnerabilitate familia mixtă, în urma căreia se produce o diluare a etnicității.

490 Waqar I.U. Ahmad, Venetia Evergeti, „The making and representation of Muslim identity in Britain:

conversations with British Muslim ‘elites’”, în Ethnic and Racial Studies, Vol. 33, Nr. 10, 2010, p. 1698. 491 Nandi, Platt, op. cit., p. 82. 492 Camilleri et al., op.cit., pp. 51-52.


83

II. 2. Strategii identitare într-un spațiu multicultural

În teoriile postmoderne, identitatea este un concept fluid și deschis, fiind subiect al

proceselor de transformare, adaptare și dezvoltare progresivă. Faptul că în contemporaneitate

identitățile sunt percepute ca structuri planificate și supuse unor perspective diferite, ne

permite să abordăm conceptul de identitate în termenii strategiilor identitare pe care

individul sau grupul le folosește în auto-reprezentare și în imaginea cu care dorește să fie

receptat de ceilalți493. Noțiunea de strategie identitară își are originea în teoria identității

sociale (Henri Tajfel și John C. Turner, 1979). Autorii afirmă că apartenența individului la

unul sau mai multe grupuri sociale este în interdependență cu o stimă de sine pozitivă

(identitatea pozitivă). Când aceasta este devalorizată, sau pusă sub semnul întrebării,

individul recurge la anumite strategii identitare pentru a o restabili494. În anul 1990,

Camilleri fundamentează teoria strategiilor identitare în situații interculturale, precum cea a

migranților. Autorul afirmă că migrantul resimte conflictual contactul dintre cultura proprie

și cea a țării adoptive, fapt care îi afectează în cele din urmă sistemul identitar. Atunci când

valorile tradiționale nu-i permit racordarea la societatea de adopție, are loc un dezechilibru

între funcția ontologică a identității (legată de procesul de enculturație) și cea pragmatică

sau instrumentală (legată de necesitatea adaptării la mediu).

Strategiile identitare constituie proceduri aplicate în mod conștient, sau inconștient, de

un actor individual sau colectiv pentru a atinge unul sau mai multe scopuri. Aceste

proceduri sunt elaborate în funcție de anumiți determinanți socio-istorici, culturali,

psihologici ai situației de interacțiune495. În acest context, actorii sociali au capacitatea de a

acționa cu propriile definiții și reprezentări despre sine, luând decizii în funcție de ipotezele

legate de comportamentul Celuilalt496.

Strategiile identitare se definesc prin trei elemente esențiale: actorii (individuali sau

colectivi); situația de interacțiune și problemele produse de aceasta; scopurile actorilor, atât în

plan personal, cât și în cel social. De cele mai multe ori, între actorii unei situații de

interacțiune există o disparitate de forțe ce generează apariția unui grup dominant (majoritar)

și a unuia care are tendința a se simți dominat (minoritar). Atitudinea grupului dominant,

modul în care el atribuie frontierele care îl separă de celelalte grupuri și îi asigură

hegemonia, conturează locul pe care grupurile minoritare îl ocupă în relația de interacțiune,

la nivelul reprezentărilor, relațiilor interpersonale sau pe plan macro-social. Este unanim

acceptat faptul că minoritățile există întotdeauna într-o relație cu o majoritate și pot fi create

prin schimbarea granițelor, migrații, relații de putere sau inegalități497.

Cele mai frecvente finalități ale strategiilor identitare sunt: necesitatea asigurării

vizibilității (recunoașterea existenței unui grup de către ceilalți actori ai relației), apartenența

la un grup social, diferențierea (permițând definirea precisă a grupului), valorizarea sau

493 Chiara Moroni, „Identity-related: young people, strategies of identity and social networks”, în Società

Mutamento Politica, Vol. 5, Nr. 10, 2014, Florența, Firenze University Press, p. 265. 494 Azzam Amin, „Stratégies identitaires et stratégies d’acculturation: deux modèles complémentaires”, în

Alterstice. Revue Internationale de la Recherche Interculturelle, Vol. 2, Nr. 2, 2013, p. 104. 495 Camilleri et al., op.cit., pp. 27-28. 496 Isabel Taboada-Leonetti, „Stratégies identitaires et minoritée dans les sociétés pluriethniques”, în International

Review of Community Development, Nr. 21, 1989, p. 96. 497 Joni Virkkunen, „The politics of identity: Ethnicity, minority and nationalism in Soviet Estonia”, în GeoJournal.

Spatially Integrated Social Sciences and Humanities, Vol. 48, Nr. 2, iunie 1999, p. 85.

Alexandru CHISELEV

84

revalorizarea, temporalitatea (nevoia unei legături intime cu trecutul, cu rădăcinile istorice,

mitice și posibilitatea de protecție pe viitor), beneficiile psihologice (e.g. nevoia de afirmare,

reacția la frustrări sau culpabilizare), interesele sociale, economice sau politice.

În geneza identificării la un anumit grup, diferențierea este, de obicei, primul proces,

manifestându-se printr-o opoziție la un „non-noi”, în urma căruia indivizii dezvoltă

conștiința unei identități colective diferite498. Cu cât opoziția dintre „noi” și „non-noi” este

mai conflictuală, cu atât sentimentul de apartenență la grup este mai puternic. Diferențierea

și aparteneța la grup constituie două finalități complementare.

De cele mai multe ori, strategiile identitare pot avea scopuri multiple. Astfel,

minoritarii leagă nevoia de valorizare sau revalorizare de temporalitate sau apartenență. În

esență, finalitățile strategice importante pentru un actor sunt legate de recunoașterea

existenței sale în sistemul social499. Minoritățile își modelează scopurile printr-o pendulare

continuă între ideea de apartenență la mediul social și cea de specificitate, între negocierea

similarităților și diferențelor. Dorința de demonstrare a apartenenței și de integrare prin

asemănare determină trei atitudini: conformarea (actorul tinde să se conformeze unui

anumit comportament în raport cu așteptările, chiar dacă nu-l acceptă psihologic),

anonimatul (pentru asigurarea unei situații sociale confortabile, actorul își diluează

responsabilitățile și reprezentările, pentru a fi considerat precum ceilalți) și asimilarea

(actorii își pierd caracteristicile istorice și culturale care le asigurau distinctivitatea și acceptă

valorile și normele dominantului)500.Atunci când specificitatea este amenințată, au loc

procese de diferențiere (e.g. căutarea particularităților naționale sau regionale, a unor noi

dimensiuni privind modurile de a fi și a face ale Celuilalt), de asigurare a vizibilității sociale

sau de individualizare (e.g. prin vestimentație).

La nivelul raporturilor inter-grupale există câteva tipuri de strategii identitare ale

minorităților:

interiorizarea: Acceptarea și internalizarea atributelor identității etnice de către

indivizi, aceștia neaducând în discuție legitimitatea discursului acestui tip de

identitate;

supralicitarea: Aducerea în prim-plan a aspectelor stigmatizante, concomitent cu

acceptarea și interiorizarea identității etnice. Se manifestă deseori prin violență și

delincvență, fiind observabilă în cadrul comunităților de țigani;

evitarea: Minoritatea preferă să-și afișeze reprezentările identitare într-un cadru

social restrâns (în familie, în cadrul asociațiilor etnice sau la biserică). Mult timp,

rușii lipoveni au utilizat această strategie identitară, devenită un adevărat model

cultural, cel al insularității;

inversarea semantică: Grupul pozitivează și valorizează elemente stigmatizante.

Pentru Dobrogea este cunoscut cazul haholilor (ucrainenilor), care au acceptat la un

moment dat categorisirea prin etnonimul folosit inițial cu sens peiorativ;

instrumentalizarea identității atribuite: Actorii acceptă o identitate atribuită, fiind

conștienți de raportul de forțe în care se află. Deseori, acest mod de acceptare a

identității are ca scop obținerea unor beneficii și poate fi decodificabilă în

contextul căsătoriilor mixte;

498 Georges Devereux, Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion, 1972, p. 147. 499 Carmel Camilleri et al., op.cit., pp. 38-39. 500 Ibidem, pp. 39-42.


85

restabilirea identitară: În cadrul unei comunități se produce o nouă identitate

colectivă. Putem da exemplul comunităţii musulmane din Dobrogea, din rândul

căreia s-au decupat și individualizat identitatea turcă şi cea tătară, care la rândul

ei se poate destructura la nivel de subgrupuri. Poate fi corelată cu conceptele de

fragmentare și diferanță propuse de Grossberg, atunci când acestea produc

fracturi și reorientări identitare;

asimilarea la majoritate: Este o strategie prin esenţă individuală care constă în

desolidarizarea faţă de grupul de apartenenţă, în refuzarea acestei apartenenţe,

pentru pătrunderea în grupul majoritar. Printre tacticile uzuale amintim:

schimbarea prenumelui sau numelui (întâlnită în timpul comunismului), folosirea

în familie a limbii majoritare şi excluderea celei de materne;

negarea: Constă în respingerea totală a identităţii de origine şi acceptarea celei

majoritare;

acțiunea colectivă: Reprezintă lupta pentru schimbarea raporturilor care

generează conflictele sau inegalitățile501.

În altă ordine de idei, în contextul multicultural nord-dobrogean, contactul dintre

culturi comportă cel puțin patru aspecte: cultura majoritarilor români, cultura minoritarilor,

cultura din țările lor de origine, cultura celorlalți minoritari. Cultura din țările de origine

este necesară a fi luată în calcul, reprezentând un element care poate explica anumite

împrumuturi culturale și tendințe de eliminare a unor aspecte identitare considerate

anacronice sau stânjenitoare. Procesul de cunoaștere a acestei culturi nu este recent, dar s-a

intensificat în ultimii ani în urma cristalizării asociațiilor etnice și a dezvoltării canalelor de

informare și comunicare. Mai mult, s-a creat un curent de racordare la această cultură, având

ca finalitate, cel puțin la nivel instituțional, demonstrarea apartenenței la culturile națiunilor

respective. Pe de altă parte, grupurile încearcă să-și asigure vizibilitatea și apartenența la

mediul social nord-dobrogean, caracterizat de existența unei majorități românești și a unei

pluralități etnice. Când elementele identitare se aseamănă, necesitatea de afirmare a

specificității determină tendințe de individualizare502.

Spațiul dobrogean se constituie astăzi într-un mozaic de populații, cu relații de

vecinătate structurate pe baza înțelegerii reciproce, cel puțin la nivelul discursului public,

astfel încât nu există în mod necesar sau vizibil un raport de dominare. Potențialele conflicte

sunt depășite sau mascate, având ca rezultat prezentarea unei identități colective cosmopolite,

care reprezintă de fapt un capital comun, mai ales în contextul dezvoltării turistice și

discursului multiculturalist. Trebuie precizat faptul că există diferențe importante între

identitatea și strategia identitară personală a indivizilor care aderă conștient sau inconștient

la un grup etnic și cea exprimată și condusă la nivelul instituțiilor de reprezentare. Așa cum

arată datele centralizate ale chestionarului privind identitatea etnică, există subiecți care

preferă să își construiască și să-și modeleze identitatea în anonimat sau prin evitarea

conflictului (cultural). Ei își vor păstra practicile culturale cotidiene specifice, dar nu le vor

exprima în spațiul public al majorității. Pe de altă parte, identitatea grupului este exprimată

501 Taboada-Leonetti, op.cit., pp. 100-105. 502 De exemplu, în cazul grupurilor de ucraineni și ruși lipoveni din Dobrogea, costumele tradiționale prezentau

similitudini puternice, cel ucrainean dispărând, iar cel lipovenesc fiind purtat cu precădere la biserică. În

momentul în care grupurile au cristalizat uniuni etnice și a apărut nevoia reprezentării scenice, ucrainenii au

reconstituit costumele, dar au adoptat modele din diferite perioade ale culturii ucrainene. Astăzi, cel puțin la

nivel scenic, grupurile apar clar individualizate între ele, neexistând posibilitatea de a fi confundate.

Alexandru CHISELEV

86

și condusă strategic la nivel cultural, instituțional sau politic. Aceasta este cel mai vizibilă și

mai ușor de urmărit, mai ales din perspectivă diacronică.

Domeniul cultural este cel mai accesibil minorităților în implementarea strategiilor

deoarece ele se pot manifesta în sfera privată, în interiorul familiei sau comunității. În cazul

strategiilor de evitare, etnicul își va afirma existența prin prezervarea culturii proprii sau a

unor componente ale acesteia: limba, religia, gastronomia, vestimentație, arta populară,

menținerea codului care reglementează raporturile dintre membrii grupului503.

În domeniul instituțional se observă necesitatea afirmării și asigurării unei mai bune

vizibilități a grupului. În perioada actuală există tendința de constituire a unor rețele

comunitare de tip cultural sau comercial (e.g.: Asociația Oamenilor de Afaceri Turci, 1993;

Asociația Oamenilor de Afaceri Turco-Tătari, 1995; Asociația Studenților Turco-Tătari

Musulmani, 1996; Asociația Femeilor Turce din România Hanîm Elleri, 2000; Casa Tătărescă

Zulfiye Totay din Cobadin, 2006; Asociația Oamenilor de Știință și Cultură Turco-Tătari din

România, 2009, Asociaţia Edinstvo a Bulgarilor din Constanţa, 2011; Asociația Comunității

Bulgare Sfitilina din Vișina, 2017; Asociația Civică a Cazacilor Dunăreni din Dunavățu de

Jos, 2019). În cadrul acestor organizații, actantul acționează sub imperiul mai multor scopuri:

asigurarea prestigiului sau beneficiilor economice, dezvoltarea sentimentului de apartenență

și de solidaritate comunitară504.

Forma de organizare de expresie identitară cea mai frecventă este reprezentată de

asociația etnică. Posibilitatea de a se exprima în limba maternă, organizarea unor manifestări

în cadrul cărora sunt aduse în prim-plan elemente folclorice sunt moduri de revitalizare

perioadică a identității etnice. După 1990 cadrul legislativ a permis dezvoltarea sistemului

minorităților naționale din România. Într-o perioadă relativ scurtă s-au înființat: Uniunea

Democrată Turco-Musulmană din România - U.D.T.M.R. (29 decembrie 1989), Uniunea

Ucrainenilor din România - U.U.R. (1989), Comunitatea Lipovenilor din România - C.L.R.

(1990), Uniunea Armenilor din România - U.A.R. (1990), Uniunea Elenă din România -

U.E.R. (1990) etc.505. La nivelul acestor asociații există particularități, în funcție de modul

organizării și de rolul acordat diferitelor categorii de membri, pe baza vârstei sau a genului:

existența unei structuri centrale cu filiale locale (la ruși lipoveni, turci, tătari); existența unei

structuri centrale cu filiale regionale care coordonează sateliți locali (la ucraineni);

dezvoltarea unor substructuri în cadrul filialei centrale și a celor locale (e.g. organizații de

tineret la rușii lipoveni și ucraineni, organizații de femei la turci).

În cadrul asociațiilor create pe criterii etnice funcționează numeroase ansambluri cu rol

de reprezentare în cadrul diferitelor manifestări culturale organizate la nivel local, regional,

național sau internațional. Gradul de reprezentare diferită de la un grup etnic la altul:

grupuri vocale, formate preponderent din femei506 (la toate asociațiile etnice), grupuri vocale

bărbătești (în cadrul filialei din Slava Cercheză a C.R.L.R.), grupuri de dans pentru copii și

tineret (în cadrul U.U.R., C.R.L.R., U.E.R., la bulgarii din Vișina507, filialele din județul

Constanța a U.D.T.R.), grupuri de dans pentru femei (la bulgarii din Vișina și grecii din

503 Taboada-Leonetti, op. cit., p. 99. 504 Ibidem, p. 99. 505 Titov, op. cit., p. 251. 506 La ucraineni și ruși lipoveni, cele mai multe grupuri vocale au câte un bărbat care se ocupă cu

acompaniamentul instrumental, la harmoșka sau orgă. 507 Această situație este cauzată de faptul că bulgarii dobrogeni au în prezent un patrimoniu muzical redus. Ei

evidențiază, în contra-balans, elemente ale patrimoniului coregrafic, cu mențiunea că unele dansuri fac parte

din și din identitarul aromânilor, românilor sau grecilor.


87

Izvoarele), grupuri de femei care realizează diferite produse gastronomice la festivaluri sau

concursuri de profil.

Motivația alegerii denumirii acestor ansambluri sau grupuri vocal-instrumentale ne

poate da indicii privind strategiile identitare ale grupurilor etnice. De exemplu, grupul vocal

al tătarilor din Tulcea se numește Narenler (Flori de lotus). Denumirea a fost aleasă din două

motive: proximitatea Dunării și a deltei (cu o dezvoltare deosebită a vegetației de nuferi), pe

de o parte, reprezentativitatea acestei flori în arta populară a tătarilor din Crimeea, pe de

alta. „Naren apare la Han Saray în Crimeea. Cișmeaua are ca ornament floarea de lotus. La

fel, broderia costumelor tătărești prezintă motivul naren”508. Această alegere evidențiază

necesitatea asigurării dublei apartenențe: la cultura zonei de origine și la sistemul social

dobrogean. În cazul ucrainenilor, denumirile relevă două tendințe identitare: încercarea de

accentuare a unor conexiuni cu aspecte istorice ale culturii ucrainene (Zadunaiska Sici/ Sicea

Trans-dunăreană – Tulcea, Dunavetski Kozacike/ Micii cazaci din Dunavăţ – Dunavățu de Jos)

și legătura cu profilul ocupațional sau anumite elemente ale habitatului local (Dunai/

Dunărea – Pardina; Bila Roja/ Trandafirul Alb – Letea; Rîbalka/ Pescarul – Crișan; Ciorne

More/ Marea Neagră – Sfântu Gheorghe; Perva Zora/ Prima stea – Sulina etc.). Aceleași

tendințe se observă și în cadrul filialelor locale ale C.R.L.R.: Malîe nekrasovțî/ Micii

nekrasoviți – Sarichioi; Lodka/ Lotca, Barca – Tulcea; Slavianka – Slava Cercheză; Verba/ Salcia

– Carcaliu; Riabinușka/ Scorușul – Jurilovca; Ceaika/ Pescărușul – Sulina etc. Comunitatea Elenă

s-a raportat, în alegerea denumirilor ansamblurilor, la elemente ale culturii elene antice sau

moderne: reprezentări mitologice (Demetra – Izvoarele; Artemis, Apollonas – Sulina), opere

literare (Odyssea – Tulcea) sau creații moderne (Χίλια περιστέρια/ Hilia Peristeria/ O mie de

porumbei – Tulcea509). Bulgarii din Vișina au denumit ansamblul local Sfitilina, desemnând

floarea prinsă în păr sau deasupra legăturii de cap la femeile căsătorite.

Domeniului instituțional îi aparțin și edificiile religioase, școlile sau predarea în limba

maternă. Un rol important îl are presa în limba de origine (presă scrisă, emisiuni radio și

televizate, canale specializate). Expresia identitară acționează și la nivel politic, prin alegerea

unor reprezentanți în parlament, care să lupte pentru drepturile grupurilor reprezentate.

Strategiile de prezervare a identității constituie acele modalități prin care anumite

identități sunt păstrate intacte și vii în viitor510. Deși David R. Unruh abordează această

problematică din perspectiva mecanismelor morții, strategiile postulate sunt integrabile și

extrapolabile în relația dintre generațiile unui grup etnic: păstrătorii unei identități și

urmașii, potențiali păstrători ai unui fragment al acelei identități. Păstrătorii interpretează și

distribuie identitatea către urmași prin câteva strategii: consolidarea identității, acumularea

și distribuirea de artefacte. Consolidarea identității este legată de accentuarea unor

informații identitare prin care generația dorește să rămână reminiscentă pe viitor. Dacă în

trecut această strategie avea la bază oralitatea, în epoca modernă modalitățile solidificării

identității s-au diversificat: volume despre istoria și tradițiile grupurilor, fotografii care

imortalizează anumite aspecte identitare, statui ale unor personalități din țara de origine,

repertorii muzicale în format audio etc. Statuile reprezintă locuri ale memoriei unde aceasta

cristalizează și se emană, constituind simboluri statice ale țării-mamă îndepărtate.

Monumentele publice și statuile comemorative ale personalităților etniilor creează sau

508 Sursă orală: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 509 Numele unui cântec al cantautorului Giorgios Zambetas. 510 David R. Unruh, „Death and Personal History: Strategies of Identity Preservation”, în Social Problems, Vol. 30,

Nr. 3, 1983, p. 341.

Alexandru CHISELEV

88

recreează tradițiile simbolice ale etnicității în țările de adopție, deseori deconetate de la

realitățile istorice ale locurilor de origine511. Monumentele constituie o parte integrantă a

creării și negocierii identității culturale, deoarece ele impun o memorie permanentă în

peisajul în care ne ordonăm viețile. Ele asigură credibilitate și legitimitate unor grupuri, cu

toate că marginalizează, în mod necesar în acest proces, alte grupuri512. Alegerea unei

anumite personalități este un proces selectiv al identității culturale din trecut a națiunilor cu

care se identifică aceste grupuri. Ucrainenii au dezvelit bustul poetului național Taras

Șevcenko, încercând să-și legitimizeze astfel, încă o dată, ralierea la identitatea căzăcească. În

cazul rușilor lipoveni alegerea lui Serghei Esenin a avut cel puțin două resorturi: pe de o

parte, religia acestuia a fost staroveră, de pe alta, poetul popular a prezentat viața țăranului

simplu și dorința celor plecați de a se întoarce acasă. Selecțiile de reprezentativitate ale

grupurilor slave rezonează cu abordarea identitară romantică a acestor diaspore, îndreptată

spre trecut și cu o nostalgie a locurilor de origine. De altfel, această tendință nostalgică legată

de trauma dezrădăcinării este prezentă în folclorul muzical al ucrainenilor, amintind aici

doar cântecul Cocorii: „De ce plângi tu cocorule, când poţi să zbori atât de sus?/ Cum să nu

plâng, căci din cer a căzut o stea/ Şi a căzut în apă.../ Şi nu are cine s-o plângă,/ Când preoţi

străini o îngroapă”513. Turcii au optat pentru imaginea lui Mustafa Kemal Atatürk, fondator

al statului turc modern și figură de tipul eroului național. Din această identificare se

decodifică o tendință a musulmanilor dobrogeni de a-și recontura o identitate islamică de tip

progresist. Comunitatea Elenă din Tulcea a dezvelit bustul scriitorului Nikos Kazantzakis.

Procesele de acumulare și distribuire a artefactelor se manifestă într-o multitudine de

forme. În perioada tradițională aceste fenomene aveau mai mult o valență individuală și

urmau regulile de formare și transmitere a zestrei sau a unor bunuri către supraviețuitori. În

prezent, această strategie se articulează colectivității, prin tendința de tezaurizare și

expunere a bunurilor grupului etnic. Există micro-expoziții permanente sau temporare în

cadrul filialelor asociațiilor etnice ale rușilor lipoveni, ucrainenilor, tătarilor, grecilor sau

bulgarilor din județul Tulcea.

O strategie de prezervare, aflată într-un stadiu de expansiune, este cea a reprezentării

identității etnice în cultura online, având ca piloni de bază partajarea informațiilor și

interacțiunea cu un public care aderă sau nu la valorile promovate. Stabilirea acestei

identități manifestate în mediul virtual, care o dublează și multiplică pe cea din mediul real,

se realizează prin performare și interacțiune514, având avantajul selecției și direcționării

itemilor identitari. Exprimarea identității în mediul virtual are avantajele repetabilității,

rememorării și exprimării în formate multimedia actractive, barierele geografice și politice

fiind practic eludate. Toate grupurile prezentate în acest demers dispun de diferite forme de

reprezentare în spațiul on-line, la nivel central, județean, local sau individual.

511 Ben Wilkie, „Scottish Identity in Stone: Statues of Robert Burns and William Wallace in 19th Century Ballarat”,

în Victorian Historical Journal, Vol. 84, Nr. 2, Royal Historical Society of Victoria, noiembrie 2013, p. 280. 512 Kirk Savage, „The Politics of Memory: Black Emancipation and the Civil War Monument”, în John R. Gilles

(ed.), Commemorations: the Politics of National Identity, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 143. 513 Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926, Letea), interviu: Al. Chiselev (2015, Letea). 514 Paul Hodkinson, „Bedrooms and beyond: Youth, identity and privacy on social network sites”, în New Media

& Society, vol. 19, 2017, p. 273.


89

II. 3. Profiluri identitare ale grupurilor etnice nord-dobrogene

În încercarea de a creiona aspectele identitare complexe ale populațiilor selectate în

acest demers (turci, tătari, ucraineni, ruși lipoveni, greci, bulgari), am avut în vedere o serie de

referenți identitari515 esențiali, grupați de Mucchielli în cinci grupuri categoriale, între care

există clare și multiple inter-relaționări: referenți ecologici: caracteristicile mediului de viață

(cadrul natural, structura habitatului); sinteza influențelor acestui mediu de viață (elemente de

organizare socială, comportamente și relații legate de acest mediu de viață); referenți

materiali și relaționali: posesii (obiecte, vestimentație ș.a.); importanța și distribuția grupului;

relații cu alte grupuri (endogamie, exogamie; coabitare, conviețuire); referenți istorici: origini

(legende fondatoare, eroi, etnonime516); evenimente marcante (modele ale trecutului, influențe,

aculturație, traume culturale); legi sau norme care își găsesc sursele în trecut; referenți

culturali: sistemul cultural (premize culturale: reprezentări, conduite; credințe, religie, limbă;

coduri culturale; ideologie, sistem de valori, modele și contra-modele; expresii culturale;

aspecte festive); mentalitatea (modul de viață, viziune asupra lumii, atitudini, norme,

habitudini); referenți psihosociali: referințe sociale (roluri sociale, afilieri); tipuri de activități;

atribute ale valorii sociale (competență, calitate/ defect); potențialități de viitor (capacitate,

strategie, adaptare); stereotipuri517.

Această structură schematică, cu elemente interdependente, este suficientă pentru a

identifica diferențial un grup de altele, dar și pentru a găsi puncte de convergență. Cu alte

cuvinte, se pot găsi diferențe și similitudini, congruențe și limite.

Înainte de a puncta profilurile identitare ale grupurilor etnice selectate în această

cercetare, trebuie să aducem în discuție problema disonanțelor referenților identitari. Este

cunoscut faptul că nicio societate nu poate fi în totalitate omogenă și că întotdeauna vor

exista subgrupuri care propun modele culturale contradictorii. Relații dihotomice există

între cultura tinerilor și cea a bătrânilor, între cea rurală și cea urbană, între cea a membrilor

moderniști și tradiționaliști. În acest context complex pot apărea procese de aculturație,

sincretism sau reinterpretare518. Se poate întâmpla ca în sistemul cultural al unei populații să

coexiste două sisteme de valori diferite și neconciliabile, având ca efect dezvoltarea unei

identități dihotomice. Pe de altă parte, referenții identitari pot suferi perturbări, prin

relativizarea valorilor și modelelor. Acest fapt este des întâlnit în două situații, de fapt fațete ale

aceluiași fenomen: modernizarea și ralierea la modelele țărilor de origine, fără a analiza evoluția

acestor modele în timp și golirea lor de conținut. Uneori această adoptare-copiere contravine

principiilor de construire a identității în țara de adopție, în anumite condiții culturale și istorico-

geografice. La nivelul securității ontologice, apar probleme în cazul pierderii rădăcinilor

515 Alex Mucchielli definește referenții identitari drept un ansamblu de criterii care definesc o identitate care

funcționează ca un sistem. Alex Mucchielli, op.cit, Ed. a XIX-a, Paris, Presses Universitaires de France, 2013, p.

10. 516 Denominarea unui grup sau sub-grup evocă atât forța sau prestigiul istoric (tătarii, cazacii zaporojeni), dar și

simbolurile sau valorile în care cred membrii săi (staroverii), precum și miturile sau personajele fondatoare

(cazacii ignatoviți). De asemenea, evocă legile și structura socială (cazacii), raporturile cu grupurile vecine

(cerchezii, bujanii) sau legăturile grupului cu teritoriul (keșmané). 517 Mucchielli, op. cit., pp. 12-13. 518 Ibidem, p. 67.

Alexandru CHISELEV

90

sociale și religioase (diluarea relațiilor de grup, disoluția angajării religioase), excluziunii și

respingerii pe anumite criterii etnice519.

II. 3.1. Bulgarii. Reînmugurirea sfitilinei520

Grupul bulgarilor se încadrează unui fenomen de revitalizare și reconstrucție

identitară, unic în peisajul etnic nord-dobrogean. Acest proces este legat de discontinuitatea

afișării unei identități etnice distincte, cauzată de plecarea a numeroși membri în timpul

schimbului de populație din 1940, pe de o parte, și de strategiile evitării, negării sau

intrumentalizării unei identități atribuite, pe de alta. Practic, bulgarii rămași în Dobrogea, cei

mai mulți fiind implicați în căsătorii mixte, au adoptat identitarul consortului/ consoartei, de

teama de a nu fi repatriați în Bulgaria. Acest fapt nu a exclus posibilitatea exprimării

identității în spațiul privat, dar în timp a dus la diluarea etnicității și la uitarea în câteva

generații a limbii și expresiilor orale. În schimb, anumite elemente de patrimoniu material și

imaterial (e.g. costumul, țesăturile decorative, casa bulgărească, alimentația) s-au prezervat,

astfel încât conștiința identității lor etnice nu a dispărut cu desăvârșire. După Revoluție,

grupul etnic cunoaște un reviriment identitar, cristalizându-se două comunități rurale cu

forme organizate de reprezentare etnică (Vișina și Lunca). În cazul localității Vișina,

inițiativele de dezvoltare locală (în domeniul eco-turismului) au activat etnicitatea bulgară,

mult timp caracterizată de latență sau de lipsa dorinței exprimării în vreun fel.

În timp, bulgarii s-au așezat și au conviețuit alături de alte grupuri etnice în arealuri

propice practicării agriculturii. S-au conturat astfel două microzone: cea a lacului Razelm

(Agighiol, Vișina, Lunca, Sabangia, Ceamurlia de Jos, Enisala, Zebil) și cea a podișului

(Beidaud, Caugagia, Stejaru etc.).

Localitățile în care au locuit aceștia aparțin categoriei de sate adunate, cu gospodăriile

așezate în mod compact. Cel mai răspândit tip de locuință este cel cu tindă centrală521 și

două camere (soba) dispuse simetric, cu prispă la fațadă și beci dedesubt. În acest sens,

cercetătoarea Bagra Gheorghieva a constatat că planul cel mai răspândit este cel cu trei

încăperi (o încăpere cu vatră, unde se adună toți membrii familiei, și două camere)522. Casele

bulgărești din Dobrogea de Nord, construite după 1913, sunt cu trei încăperi cu acoperire pe

întreaga prispă și chiar pe balcon.523 Același tip de casă se regăsește, în urma inteferenței

dintre arhitectura nord-dunăreană și cea balcanică, și la românii din satele în care aceste

populații au conlocuit. Numim „casa bulgărească” cea care urmează planul sus menționat,

dar având drept caracteristici suplimentare acoperișul în patru ape, cu șarpantă joasă și

învelitoare din olane, streașina și prispa dezvoltate pe lățime, cu tindă și camere mult mai

spațioase. Decorul casei este evidențiat de prezența ferestrelor cu ornamente tăiate cu

fierăstrăul sau a stâlpilor de la prispă și de la balcon, cu muchii teșite, gulere crestate sau

romboedre cioplite în partea superioară.

Riturile de construcție, întâlnite și la alte populații din acest areal, erau particularizate

în funcție de tehnica de construcție. La casele din ceamur, se punea la primul rând, pe

peretele dinspre răsărit, o cruce din lemn cu rol apotropaic și augural, pentru a păzi de rele

și a asigura sporul în timpul construirii. Crucea era mutată odată cu ridicarea fiecărui rând

519 Ibidem, pp. 70-71. 520 Floare prinsă de bulgăroaice la gear. 521 Din releveul casei Mariei Mihai (n. 1921) din Vișina, realizat de Georgeta Stoica, se observă că în tindă se

găsește bagea cu vatra și soba bulgărească (oarbă). 522 Bagra Gheorghieva, Dobrudzha. Etnografski, Folklorni i Ezikovi Prouchvanija, Sofia, 1974, p. 136. 523 Ibidem, p. 137.


91

de ceamur, iar când se punea șarpanta, aceasta se punea pe căpriori cu un ștergar și un

buchet de flori, pentru cinstirea meșterilor care executau lemnăria. La final, crucea rămânea

în pod. La casele din chirpici, crucea se arbora când se punea șarpanta. Urmau secvențele

sfințirii casei, a mesei comune și a oferirii darurilor de casă nouă524. În localitatea Vișina, la

sfințitul casei, „se făcea citanie și se dădea cu aiasmă. Se aprindeau lumânări în colțurile casei

și se făcea semnul crucii cu ulei de mir la ușile locuinței. La fel, când se termina fântâna, se

chema preotul care făcea aiasmă și o arunca în fântână”525.

Bulgarii din județul Tulcea au avut ca ocupații principale agricultura (cultivarea

cerealelor, legumicultura) și creșterea animalelor, în special a cailor, ovinelor și păsărilor de

curte. Celalalte populații vorbesc admirativ și nostalgic despre priceperea grădinarilor și

zarzavagiilor bulgari, care cultivau o varietate de legume și leguminoase: cartofi timpurii,

varză, roșii, ardei, țelină, fasole, vinete, praz. Activitatea acestora se mai oglindește și astăzi,

în unii termeni agricoli utilizați de românii și aromânii din zonă. De exemplu, la Baia,

pământului lăsat pârloagă i se spune nîdas, după terminologia folosită cândva de bulgari.

Industria casnică textilă a fost dezvoltată în comunitățile de bulgari, multe țesături

fiind comandate și cumpărate de românce, ucrainence sau lipovencele din satele alăturate.

Bulgăroaicele cunoșteau diverse tehnici de țesut și cusut (în două ițe, în trei ițe, în patru ițe,

peste fire, printre fire, nevedit), obținând produse diverse: ștergare (peșchire) cu motive

antropomorfe, fitomorfe sau geometrice, lăicere învrâstate, pânză simplă sau învărgată

pentru rochii și fuste, macaturi în patru ițe (mai târziu). Se mai realizau chiuluri și procovețe526

pentru acoperirea cailor.527 Dintre meșteșugurile practicate de această populație, remarcăm:

cojocăria, realizarea dicăniilor528 cu cremene (e.g. la Eschibaba/ Stejaru)529 sau construcția

caselor.

Bulgarii sunt exponenții unei civilizații predominant agrare, creșterea animalelor fiind

o activitate secundară, care a determinat o suplimentare calitativă periodică a hranei și a

oferit materie primă dezvoltatei industrii casnice textile. Pescuitul, vânătoarea și culesul din

natură au avut un rol minor în dezvoltarea și evoluția pattern-urilor alimentare. Influențele

otomane s-au impregnat în preferința bulgarilor pentru mâncărurile grase, fripte sau pentru

deserturile foarte dulci. De la greci, cu care au conviețuit în numeroase localități din spațiul

balcanic, au fost preluate unele preparate din pește (e.g. plakia, scordalia)530. Markova a

clasificat mâncărurile bulgarilor, bazându-se pe criterii precum modul de obținere a hranei,

de a găti și gustul obținut, în trei grupe de alimente sau produse: blajno (cu carne), blago

(dulci) și sărate-condimentate-acre-fermentate531. Dintre produsele cu carne, amintim:

korban532 din miel sau batal, preparat asemănător ahniei de la aromâni, mielul cu bulgur și

524 Arhiva ICEM. Dosar Arhitectură Agighiol, 1991, p. 25. 525 Sursă orală: Tănase Dobre (n. 1928), interviu: Dorinel Ichim (1992, Vișina). 526 Bucată țesută pentru acoperirea cailor, în contextul nunții. 527 Sursă orală: Ileana Roșca (n. 1908, Sabangia), interviu: Steluța Pârâu (1975, Sabangia). Arhiva MEAP. 528 Dicania reprezintă sania pentru treierat, o structură din lemn, prevăzută cu dinți din silex sau metalici. 529 Sursă orală: Haralambie Mormenschi (n. 1912, Baia), interviu: Steluța Pârâu (1982, Baia). Arhiva MEAP. 530 Donka Baikova, „Dietary Patterns of the Bulgarian Population during the Centuries”, în Asklepios. International

Annual for History and Philosophy of Medicine, vol. III, 2009, p. 137. 531 Galina Lozanova, „M. Markova, Food and Nutrition: between Nature and Culture, Sofia, Prof. Marin Drinov

Academic Publishing House, 2011”, în Ethnologia Bulgarica. Yearbook of Bulgarian Ethnology and Folklore, Vol. 1,

2015, pp.116-117. 532 „La Caugagia, puneau mielul într-un ceaun la fiert, apoi puneau ceapă tocată. Îl făceau de Paște.” Sursă orală:

Tudora Papa (n. 1941, Caugagia), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). „În Vișina încă se mai prepară curban,

Alexandru CHISELEV

92

mentă, varză cu carne și bulgur, babicul cu carne de vită în amestec cu porc sau oaie,

pastrama de oaie, pacea (răcitura), sarmi (sarmale), baur (un fel de caltaboș), diadușku (toba

mare), babușka (toba mică) și săsdârma (amestec de carne fiartă de oaie cu seu, conservat în

burduf). De asemenea, se remarcă preferința pentru condimentarea sau folosirea unor

produse din ultima categorie propusă de Markova: boiaua, obținută prin mărunțirea

ardeiului iute uscat, menta, borșul din tărâțe, chișleac (lapte acru) etc. În perioadele de post se

consumau ciurba (ciorbă acrită cu oțet), zacuști și tocane de legume, ianâie de boghi (tocană de

fasole). Cocăturile se individualizează într-o diversitate de forme, moduri de preparare sau

tipuri de umpluturi: colaci folosiți în diverse contexte ceremoniale, plăcintă creață cu lapte,

plăcintă cu ivără (dovleac), cherdele, ghismane, topchi (plăcintă cu brânză și iaurt), prăznir

(plăcintă cu praz prăjit), gogoși.

În ceea ce privește costumul tradițional putem vorbi despre similitudini cu cel al

românilor dobrogeni (în special în ceea ce privește pestelca) și al grecilor din Izvoarele.

Aceste fapte s-au datorat conviețuirii, transferurilor culturale sau existenței unor forme

culturale care depășesc granițele unui stat sau ale unei etnii. Totuși, se pot evidenția unele

particularități, nu atât în ceea ce privește morfologia costumului, cât a modului de a purta

anumite piese vestimentare.

În prezent, bulgăroaicele din Vișina, deși au costumul cvasi-identic cu cel al

grecoaicelor din Izvoarele, se diferențiază prin modul în care își prind gearul533. Dacă la

sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea, bulgăroaicele dobrogene purtau

două tipuri de costume, cu fîsta (fustă)534 sau cu ciucman (rochie), astăzi se păstrează numai

primul dintre ele. Elementul central al costumului tradițional este pristelka (șorțul), bogat

ornamentată, realizată printr-o combinație de tehnici de țesut în două535 sau trei ițe536,

nevedit în ochiuri537 sau de cusut a unor motive (cukiciki/ cheptenei, băierac/ piscul etc.).

Fetele începeau să poarte pristelka la vârsta de 14-15 ani, în momentul în care intrau în horă.

În sezonul rece se purta polca, haină din stofă ușor rotunjită în față, cu coadă în spate și

plisată538.

În trecut, bulgăroaicele purtau părul în cărare dreaptă, împletindu-l în patru cozi în

trei vițe, pornind de la ceafă. Se lăsa un șfic, în partea lui superioară legându-se o mărgică

roșie cu ață roșie, cu rol apotropaic. Dacă aveau părul scurt, își cumpărau cozi, brobodițe sau

imăcele albe, purtate în special vara539. Părul astfel împletit era acoperit cu cealma/ celma

(modiță, baticuț triunghiular), pornind de la spate, pe sub cozi. Peste aceasta se punea fesul

din postav roșu sau albastru, legat cu băiera, formată din monede de argint540. Peste fes, în față,

se purta fruntarul din bani de aur sau argint. Această podoabă consta într-o suprapunere de

prin fierberea unui cârlan, cu ceapă, morcov răzuit, sare, foi de dafin și piper, rezultând o mâncare care se

servește la pomeni.” Sursă orală: Rădița Luca (n. 1963, Vișina), interviu: Al. Chiselev (2015, Tulcea). 533 Gearul este o țesătură industrială de culoare neagră, galbenă sau albă. Exista un gear simplu, cu ciucuri mai

mici, împletiți la bază, și unul cu trei sau patru rânduri de ciucuri, așa-numitul gear „cu clopoței”.

Bulgăroaicele purtau această legătură de cap într-o parte, moț, sau pală peste pală, prins cu o spilcă. Iarna se

folosea și berta din lână. 534 Fusta veche era dreaptă, înlocuită ulterior de cea creață. Era realizată din lână sau stambă și era prevăzută cu o

dantelă îngustă în partea inferioară. Peste fustă sau rochie se încingeau cu iviță (brâu) sau cordon metalic. 535 Dacă se țesea limpede, se ornamenta cu motive cusute cu acul. 536 Se obțineau vrâste verticale din țesătură. 537 În acest caz piesa vestimentară se numea kotlețcă pristelka – pestelca de Kotel. 538 Sursă orală: Șofronia Minciu (Beștepe), Arhiva ICEM. 539 Sursă orală: Vasilica Deliu (n. 1927, Beștepe), interviu: Steluța Pârâu (1976, Beștepe). Arhiva MEAP. 540 Cercetare de teren la Enisala, Steluța Pârâu (1980). Arhiva MEAP.


93

două șiruri de monede. El avea central un auret mare, urmat în părțile laterale de bănuți de

dimensiuni mai mici, în două straturi. În mijlocul fruntarului se prindea o floare roșie (de

obicei mușcată). Fesul și fruntarul erau purtate și de fetele tinere541. Peste acestea, cele

căsătorite purtau gear.

Costumul bărbătesc este mai dificil de reconstituit. Bulgarii purtau cămașă din pânză

de casă. Tipul vechi avea guler drept și deschizătura într-o parte, prevăzută cu sistem de

încheiere. Ulterior a fost înlocuită cu cea cu deschizătură în față. Peste cămașă purtau, pe

timp de vară, ilice în patru ițe, cu motive în cadreluri. Iarna purtau manta (iamurluc) și

ciubara (căciulă din oaie). Pantalonii largi (șulvari, dulvari sau șăroche), din aba, erau prinși cu

un bârneț (uciucur) sau brâu lat din lână de culoare neagră sau roșie542.

Identitatea contemporană a bulgarilor dobrogeni impune câteva observații sau, mai

degrabă, problematizări. Strategia reconstrucției identitare poate face apel la memoria

culturală sau a comunității, dar doar într-o mică măsură poate reuși să recupereze

elementele orale (cel mult câteva versuri ale unor cântece sau formule verbale). Pe de altă

parte, manifestarea publică de Babinden a fost reluată în forma actuală printr-un proces de

rememorare a unor aspecte aflate în stare latentă sau prin identificare cu Similarul și

Analogul (balcanicul, grecul alături de care a conviețuit în acest spațiu). Probabil că în timp

comunitatea va îngloba mai multe elemente patrimoniale importate din țara de origine, în

urma intensificării în ultima vreme a contactelor culturale și chiar a documentării unor

tradiții în localități din Bulgaria. Cert este că în prezent bulgarii, la nivel identitar, au câteva

elemente care le autentifică specificitatea și multe care le demonstrează apartenența la un

identitar spațio-cultural mai larg (dobrogean, balcanic). Chiar în aceste condiții, se pot

identifica fine diferențe. De exemplu, ceata de flăcăi din Vișina, deși colindă în românește,

este fragmentată și dispusă în două cercuri (hore statice), formate prin prinderea brațelor

participanților. În majoritatea satelor de români, deși repertoriul de colinde este asemănător,

tinerii sau bărbații sunt amplasați într-unul sau două semicercuri, fără a exista o legătură

corporală clară. Gestul flăcăilor din Vișina poate fi o idiosincrazie locală, o moștenire

culturală sau un simplu element de inovație. Cert este că reprezintă o diferență.

II. 3.2. Grecii. Mica Eladă din Europa „în miniatură”

Grecii nord-dobrogeni pot fi definiți drept oameni practici, întreprinzători, harnici, uniți

la nivel colectiv și adepți ai spiritului de întrajutorare, mândri de realizările lor și bucuroși de a

„expune” starea lor materială bună prin aspectul locuinței, ținerea sărbătorilor, amploarea

manifestărilor legate de tradițiile calendaristice sau de riturile de trecere. Acestea din urmă

impresionează nu numai prin fast, dar și prin păstrarea unor cutume ca reflexii ale gândirii

arhaice.

În analiza identității comunității elene nord-dobrogene se impun două direcții

principale, determinate de specificul locuirii. Pe de o parte, grecii din spațiul rural

(Izvoarele) se remarcă prin păstrarea unor valori patrimoniale cu un anumit grad de

specificitate locală, decodificate în arhitectură (casa de tip balcanic, cu prispe late, streșini

largi și învelitoare din olană), costum, alimentație (e.g. pregătirea și împărțirea kurban-ului/

korban-ului de Sfântul Gheorghe pe stil vechi), tradiții (e.g. Ziua Babei, Lăzărelul,

Hurhumbălu) sau profil ocupațional, bazat pe agricultură și creșterea animalelor, în special a

oilor și caprelor. Pe de altă parte, comunitățile grecilor din Tulcea și Sulina au cunoscut de-a

541 Sursă orală: Vasilica Deliu (n. 1927, Beștepe), interviu: Steluța Pârâu (1976, Beștepe). Arhiva MEAP. 542 Sursă orală: Șofronia Minciu (Beștepe), Arhiva MEAP.

Alexandru CHISELEV

94

lungul vremii procese de stagnare și de declin demografic. Din perspectiva profilului

ocupațional, chiar dacă nu mai practică în mod preponderent unele activități „de tradiție” (e.g.

comerțul, navigația), se poate observa totuși apetența pentru profesiunile liberale, din

domeniul culturii sau artelor (medici, farmaciști, profesori, istorici, artiști plastici, coordonatori

de activități culturale etc.). Unele componente ale culturii materiale, precum arhitectura și

vestimentația, au un caracter urban, fiind mai degrabă expresia unei anumite stări economice

bune și mai puțin a unei etnicități. Pe de altă parte, gastronomia acestora păstrează anumite

modele alimentare, cu precădere de tip mediteraneean, balcanic sau oriental.

Din perspectiva habitatului și locuinței, grecii din Tulcea locuiau, sau aveau în

proprietate, case cu etaj, prevăzute cu spații destinate activităților comerciale la parter.

Fotografiile de epocă relevă o arhitectură impozantă, evidențiind prestigiul socio-economic

al acestei comunități. Locuințele grecilor din Sulina, așezate de regulă pe strada principală,

se remarcau prin elevația pe două niveluri, placarea în tehnica caplama a unui nivel,

acoperirea șarpantei cu învelitoare din olane și dezvoltarea unor streșini largi, de factură

mediteraneană. Totuși, acest tip de arhitectură vernaculară, de tranziție dintre cea rurală și

cea urbană propriu-zisă, era în principal un simbol al unei anumite situații socio-economice

și doar în plan secund o expresie a identitarului etnic.

Pe de altă parte, grecii din Izvoarele locuiesc într-un sat de tip adunat, de formă

poligonal-neregulată. Textura acestuia prezintă variații în funcție de vechimea și modul de

construire în anumite perimetre. În vatra veche a localității se poate observa o textură

neregulată, cu parcele triunghiulare, trapezoidale sau cvasi-dreptunghiulare, delimitate de

ulițe care se întretaie în unghiuri ascuțite, în „T” și, mai rar, în unghiuri drepte. Zona sud-

vestică a localității, construită mai târziu, după un plan de sistematizare, prezintă o textură

ordonată de tip rectangular. Casele sunt orientate, în general, cu fațada principală la stradă,

dar există și situații când acestea sunt perpendiculare pe trama stradală, în partea mai nouă

a satului. Arhitectura locuințelor este de tip balcanic, caracterizată prin prezența streșinilor

largi, prispelor late și învelitorilor din olană cu unghiuri de cădere reduse. Din această

perspectivă, apare un izomorfism cu casa bulgărească din Dobrogea. Unii cercetători ai

arhitecturii vernaculare pun aceste similitudini pe seama existenței, la început, a meșterilor

veniți din sud, care ar fi lucrat la construcția locuințelor grecilor din localitate.

Prezența echipelor de meșteri din sud explică aspectul accentuat balcanic al vetrei vechi

a satului. Ei au construit între 1906-1912, contractând în fiecare an pe câte o vară un

număr de case, cum sunt cele ale proprietarilor Rizu Panait, Niculache Alexandru,

Niculache Leonida, Mutuș Iorgu, Alexe Tănase, Dascălu Arhonde, Pintilie Nicola.

Modelul astfel existând, a fost preluat și continuat de constructorii locali și între cele

două războaie mondiale, dar, în funcție de puterea economică a proprietarului de teren,

sau de priceperea meșterului, au apărut variante, astfel încât așezarea se prezintă cu o

diversitate de tipuri de locuință derivând din tipul de bază543.

Din punct de vedere planimetric, casa tradițională, este formată din tindă (bruști) și

două camere (soba de sus și de jos), cu prispă (pathia) cu stâlpi din lemn (dereke, pălicardia)544,

la fațadă sau pe două laturi. De multe ori apare și beciul, construit sub tindă. În apropierea

casei, uneori adosată, apare bucătăria (nudas) cu cuptor (furnu) și bageac (kumina). Pereții

sunt construiți din ceamur, iar acoperișul este în patru ape, cu șarpantă din lemn și

543 Arhiva ICEM, Dosar Arhitectură Izvoarele, 1992. 544 Aceștia prezintă un capitel profilat numit local „țacatia”.


95

învelitoare din olană (kiramidia). Unele anexe gospodărești certifică profilul agro-pastoral al

locuitorilor: grajdul (dami), saiaua pentru oi, armanul (aloni) sau samalâcul (ahirona/ ahirna)545.

Fântânile sunt prevăzute cu ghizd (cetmalis) din stejar, cumpănă (sisenti) și găleată (kufá) din

doage de lemn, legate cu cercuri de fier546. Decorul casei este amplu, individualizându-se din

punct de vedere estetic stâlpii cu capiteluri profilate și ancadramantele de la partea

superioară a ferestrelor și ușilor, care prezintă traforuri cu motive avimorfe stilizate547.

Riturile de construcție urmează un tipar întâlnit în întregul spațiu dobrogean:

purificarea spațiului prin stropirea cu agheazmă, îngroparea unui ban la colțul din răsărit

pentru „pentru sănătate și bună stăpânire a casei”, punerea unei cruci din lemn pe stratul de

ceamur sau la căpriorit, cu ofrande destinate meșterului, sfințirea casei, masa comunitară și

darurile pentru bunăstarea gospodăriei. Sfințirea casei avea următoarea desfășurare rituală:

„Se făcea aghiasmă, apoi se făceau cruci cu busuioc, se făcea cruce cu mir pe perete, se

aprindeau lumânări în patru locuri, în formă de cruce. Se tăia miel, veneau 10-20 oameni, se

punea masa, se arunca cu aghiasmă în curte. Aduceau cimpoi, fluier și petreceau. Vecinii și

neamurile veneau cu daruri la casă nouă: fasole, găină, cartofi”548.

Cultul trecutului, ca factor al coeziunii comunitare și al justificării existenței grecilor

din Izvoarele poate fi decodificat în mitologia întemeierii localității. N. Știucă a analizat

aceste legende în capitolul dedicat comunității elene din vol. Repere dobrogene. Note și

comentarii de teren, evidențiind existența unor nuclee mitico-simbolice549. Mă voi mulțumi a

reaccentua câteva aspecte esențiale. Astfel, în legenda de întemeiere a localității, și în

evoluția ulterioară, se poate observa o congruență a faptelor istorice cu practicile cutumiare

caracteristice mentalității tradiționale, pe fondul unei situații de coabitare în perioada

otomană (e.g. sistemul proprietăților; existența unor factori de putere, cu rol decizional și

coercitiv, precum bey-ul sau yüzbaşı-ul). În istoriile orale referitoare la formarea satului, cu

mici variații determinate de necesitatea fundamentării întâietății familiilor întemeietoare, se

decodifică un rit de întemeiere individual (întregirea unei familii prin nașterea unui băiat sau

a unor gemeni), succedat de aplicarea unor practici rituale cu rol interdictiv sau protectiv (e.g.

respectarea celor patruzeci de zile de lăuzie). Următoarea istorie orală evidențiază figura

bey-ului Ali, care a permis așezarea grecilor în zonă.

Satul a fost întemeiat de șapte familii de greci, care au iernat aici, au desfundat o bucățică de

loc unde este acum centrul satului. Între cele șapte familii se afla și familia bunicului socrului.

El s-a născut în sat și a murit în 1953 la 90 de ani, deci s-a născut la 1863. La acea dată satele

Alba și Iulia erau mai vechi. Pe locul unde au rămas la iernat familiile era pădure. La Alba,

se afla un turc pe nume Ali Bey, care le-a îngăduit așezarea în zonă. Turcul le-a dat grâu de

semănat, spunând că dacă vor rămâne, grâul va fi al lor, dacă nu, îl va lua el. Cele șapte

familii au stat toată iarna pe locul desfundat și, când erau să plece, la locul «La Canton», s-a

născut păpu Iorgu. În cazul acesta lehuza nu ieșea din sat 40 de zile, deci au fost nevoiți să

rămână în sat, unde au și rămas definitiv și au numit satul Alibeichioi, în cinstea turcului. În

timp, s-au amescat cu bulgari de la Cerna și Iulia. Cele șapte familii veneau dintr-un loc

unde era război, dar nu unul mare. Proveneau dintr-un sat de lângă Bulgaria, «Călini».

545 Sursă orală: Petrona Gheorghe (n. 1938, Izvoarele). Arhiva ICEM, Dosar Arhitectură Izvoarele, 1992. 546 Sursă orală: Stere Ciobanu (n. 1923, Izvoarele), interviu: Aurelia Tița (1992, Izvoarele). 547 Titov, op.cit., p. 129. 548 Sursă orală: Petre Mile (n. 1922, Izvoarele), interviu: Dorinel Ichim (1992, Izvoarele). 549 Narcisa Știucă, „Comunitatea elenă din Izvoarele”, în Repere dobrogene. Note și comentarii de teren, București,

Centrul Național pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale, 2004, pp. 73-74.

Alexandru CHISELEV

96

Copiii primelor familii stabilite se numeau: moș Iorgu, Călimâni, moș Ilie Geambazu,

Dăscălie, Vranghel550.

Din punct de vedere ocupațional, grecii urbani erau implicați în activitățile comerciale,

în special cu grâne, sau în navigație, cu o diversitate de specializări: mateloți, piloți, barcagii,

călăfătuitori, armatori. Unele familii dețineau cafenele, cofetării, băcănii, brutării, prăvălii,

tutungerii sau cofetării. Grecii din Izvoarele se ocupau cu agricultura, creșterea animalelor și

meșteșugăritul (fierărie, tâmplărie, cojocărie, croitorie, cărămidărie551). Se cultivau grâu, orz,

ovăz, porumb și vița-de-vie, pe terenurile aflate în pantă. În aceste condiții de cultivare, se

subînțelege necesitatea armanului, regăsit în trecut în structura celor mai multe gospodării

din localitate. Femeile se ocupau cu torsul lânii și țesutul la război. Se realizau pânza de aba,

ștergare (misali) din bumbac, cuverturi de pat (paladis), preșuri (polan) sau țesături în mai

multe ițe (mitarake).

Alimentația grecilor urbani, originari aproape în totalitate din zonele costiere ale

Greciei, avea la bază peștele (e.g. skordalia, un piure de cartofi în amestec cu bucăți de pește

sărat; salată din tsiros/ țâr; marinată; pește la proțap) sau produsele de origine mediteraneeană

(e.g. avgolemono, supă dreasă cu ou și lămâie; salate condimentate cu oregano, lămâie și ulei

de măsline). O altă categorie de preparate avea în componență legumele și leguminoasele

(e.g. paputzakia/ vinete umplute cu carne tocată; mousakas/ musaca de vinete; tzaziki/ sos de

iaurt cu castraveți tăiați mărunt, asezonat cu usturoi și pătrunjel; supă de linte). Dintre

deserturi, unele specifice spațiilor balcanic și oriental, amintim: loukoumades/ gogoși cu miere

și scorțișoară, baklavale, sarailii, halvas/ halva. De asemenea, ospitalitatea grecilor urbani era

pusă în evidență de obișnuința de a-și servi invitații cu șerbet cu apă rece, dulceață,

mezedakia (mai multe preparate simple servite împreună: brânză, pâine, legume tăiate,

măsline etc.), cafea, prăjituri de casă, ouzo și alte băuturi alcoolice552.

Alimentația grecilor din Izvoarele se înscrie în linii generale celei din arealul dobrogean.

Se observă o predominanță a produselor realizate din făină de grâu, pentru preparatele

cotidiene sau festive. Colacii cu rol ceremonial erau utilizați la nuntă, înmormântare și

pomeniri sau cu ocazia colindatului și a mersului cu plocon la moașă (babu). Erau

consumate, de asemenea, cocături cu diferite umpluri în funcție de perioadele de dulce sau

de post. Amintim, în acest sens, cherdelele, plăcintele din foi (pitis xșirez/ plăcinte uscate,

pitis mi tu hală/ plăcinte cu lapte), minciunelele și nalangâtele consumate cu gem. O plăcintă

cu rol augural, denumită pița (plăcinta de Sfântul Vasile), era pregătită de cea mai vârstnică

femeie din familie. În funcție de bucata în care a căzut norocul, bănuțul, se afla belșugul

casei sau al participanților la această masă care reunea membrii familiei553. Kurbanul sau

korbanul constituie un aliment cu rol ceremonial și comunitar, o reală marcă identitară a

etnicilor greci din Izvoarele. Sacrificiul mielului are loc pe 6 mai, de Sfântul Gheorghe de stil

vechi, început al anului pastoral. Se mai taie kurban de hramul casei, de sănătate sau la

construcția unei noi locuințe. De hram se sacrifică un tăuraș, în curtea bisericii.

Vestimentația grecilor cu un anumit statut social din Tulcea și Sulina era racordată la

moda marilor orașe europene. În zilele de sărbătoare, femeile purtau pălărie sau tocă, uneori

cu voaletă, rochii lungi din materiale prețioase și încălțăminte din piele. Bărbații purtau

550 Sursă orală: Petrona Gheorghe (n. 1938, Izvoarele). Arhiva ICEM, Dosar Arhitectură Izvoarele, 1992. 551 Într-o perioadă olana era realizată de greci pașaportari, veniți din țara mamă, ulterior meșteșugul a fost învățat

și practicat de localnici, la cărămidăria din sat. 552 Sursă orală: V.P. (n. Sulina), interviu Al. Chiselev (2018, Tulcea). 553 Știucă, op. cit., p. 110.


97

pălărie înaltă, costum, cămașă albă, pardesiu și pantofi lustruiți. Această vestimentație era

expresia unei anumite stări economice, neevidențiind neapărat anumite accente etnice.

Costumul grecoaicelor din Izvoarele prezintă similitudini cu cel bulgăresc. Nu

întâmplător, în contextul manifestărilor ceremoniale de nuntă (secvența miresei mute) și a

celor din timpul anului (Ziua babelor, Udatul miresei, mai rar, la hramul satului), apare

sintagma de „costum bulgăresc”. În structura sa se regăsesc elemente specifice spațiului

balcanic-oriental, precum cordonul metalic (zunàri), salba (fluria) sau zalele (idekea554).

Costumul actual purtat la Izvoarele, evoluat din cel „vechi”, păstrează croiul unor piese

vestimentare, țesute în război, fiind alcătuit din legătură de cap (gear555, în general alb, cu

floare roșie prinsă într-o parte), fustă și bluză din materiale de factură industrială, pestelcă

cusută sau șorț rotunjit cu terminație din dantelă și aplicații de panglici. De cele mai multe

ori, din punct de vedere cromatic, ca și în cazul ștergarelor, predomină albul și roșul. În

acest caz, se aplică principiul alternanței de culori: gear, șorț și batistă (mandilis) albe, floare,

bluză și fustă de culoare roșie. Zalele aveau un rol ceremonial, fiind purtate de tinerele

căsătorite până la nașterea primului copil556. Astăzi, idekea constituie un simplu accesoriu, cu

rol decorativ, pierzându-și orice semnificație demarcantă sau apotropaică. Se regăsește atât

în structura costumului miniaturizat al fetițelor care merg cu Lăzărelul, cât și în costumul

purtat de bătrâne de Ziua babelor.

Bărbații mai poată și astăzi, în timpul sărbătorilor de iarnă, abaua (haină lungă din

postav dat la piuă) și căciula din blană de miel sau din astrahan, împodobită cu șiruri de

mărgele sau panglici multicolore. Dulvarii din lână și cojocelul din piele de miel, cu decorații

din meșină, se regăsesc doar în amintirea bătrânilor și în fotografiile de arhivă.

În privința identității contemporane a acestui grup etnic, se cuvine să evidențiem

câteva aspecte. Un rol important în păstrarea identitarului elen din localitățile urbane îl au

instituțiile de tipul asociațiilor etnice și ansamblurilor folclorice. În cadrul ansamblurilor

tinerii eleni sau filo-eleni învață dansuri din diferite regiuni ale Greciei, precum Macedonia,

Creta, Epir, Tesalia sau Peloponez. Tinerii din Sulina au în portofoliu inclusiv dansuri

cipriote și costume reconstituite care ilustrează diversitatea geo-culturală a suitelor de dans.

Aceștia reprezintă comunitatea la festivaluri folclorice, diferite manifestări culturale sau la

olimpiadele internaționale ale elenismului. Pe de altă parte, prezentarea publică a icoanei

Myrtidiotissa, aparținând bisericii grecești, cu ocazia slujbei de Sfântă Maria Mare,

performate la Dunăre în cinstea marinarilor, constituie un moment de afișare a identității

etnice grecești.

Grecii rurali se confruntă cu provocările modernității și noii economii de piață,

caracterizată de schimbarea profilului ocupațional și de trecerea la forme asociative ale

agriculturii sau creșterii animalelor, fapt ce determină, în timp, dinamica unor tradiții, în

termenii semanticii sau funcționalității.

554 Înainte de Florii se interpreta un cântec special pentru zale. De peste 40 de ani nu se mai cântă. 555 Batic cu franjuri mari pe margine. Acest tip de piesă a fost purtat și de alte populații din zonă, precum

românii, bulgarii sau ucrainenii. Dacă în fotografiile de arhivă se poate observa că femeile purtau gearuri

închise la culoare, cel alb având în trecut o funcție ceremonială, astăzi comunitatea le preferă pe cele albe.

Frecvența rară a acestora a determinat căutări și achiziții din cadrul celorlalte comunități. „Veneau aici, la

Letea, grecoaicele și căutau platoace. În special pe cele albe.” Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926, Letea),

interviu Al. Chiselev (2015, Letea). 556 În trecut, la bulgari, fetele logodite purtau până când rămâneau însărcinate podoabe distinctive (aschii),

alcătuite din zale de argint sau șiraguri de mărgele, prinse pe creștet, deasupra gearului.

Alexandru CHISELEV

98

Un alt aspect demn de adus în discuție este cel al fragmentării comunitare, din

perspectiva apartenenței religioase, pe fondul revitalizării stilismului în România.

Neînțelegerile din interiorul grupului, legate de celebrarea pe stil nou sau pe stil vechi, au

determinat necesitatea construirii unei noi biserici. În anul 1991 se ridică biserica ortodoxă de

stil vechi, cu hramurile Sf. Treime și Mutarea Sf. Apostol și Evanghelist Ioan (9 octombrie)557.

Chiar dacă aparent nu există o fractură intra-comunitară critică, este necesar ca

cercetările ulterioare să aibă în vedere aceste apartenențe religioase aflate în concurență, care

pot reconfigura sub- sau supra-structurile comunității.

II. 3.3. Turcii și tătarii. Dunărea și Florile de lotus558

Este dificil de discutat despre identitatea turcilor și tătarilor sau turco-tătarilor

dobrogeni, dacă aducem în prim-plan numai raporturile dihotomice religios-laic, tradițional-

modern, acceptare-respingere a Occidentului. Prin acest tip de decupare metodologică vom

obține date esențiale privind identitatea musulmană, tradițională sau modernă, dar nu vom

putea observa decât parțial fragmente identitare turce sau tătare. Fenomenul este

determinat, în primul rând, de atributele religioase care primează în construcția identitară și

de percepția similarității sau apropierii în privința cutumelor, alimentației și, de ce nu, a

limbii. La un moment dat, organizarea instituțională a celor două grupuri a funcționat pe

principiul alianței pe baze religioase sau etnice, iar terminologia de turco-tătar a fost

utilizată în literatura de specialitate, fiind acceptată de comunitate și lumea academică. Se

poate observa astfel că turcii și tătarii au fost plasați într-o categorie monolitică, consolidată,

cel puțin la nivelul județului Tulcea, de acceptarea generalizată a căsătoriilor inter-grupale și

de influențele reciproce. Însă, criza Muftiatului din 1990 (de fapt a etnicității viitorului

muftiu) a dus la sciziunea Uniunii Democrate Turce Musulmane din România, creată în anul

1989, având ca rezultat formarea a două organizații de reprezentare etnică distincte, ceea ce nu

înseamnă neapărat că în rândul populației ar exista o fractură culturală sau socială profundă.

Din această perspectivă, Cupcea afirmă că în cazul celor două grupuri este necesară o

abordare distinctă a identităților, prin identificarea și analizarea unor nuclee definitorii: unul

comun, de convergență etnică, legat de apartenența la cultura turcică, și altul de diferențiere

identitară559.

Apartenența la islamismul sunnit, interferențele culturale, precum și tiparul comun al

tradițiilor, constituie puncte de convergență, astfel încât nu se pot identifica linii importante

de diferențiere între comunitățile turcă și tătară. Evident, dinamica percepției asupra

învățăturilor coranice, negocierea raportului dintre laic și religios, anumite moșteniri

preislamice sau împrumuturi de la alte populații determină unele specificități în evoluția

construcțiilor identitare.

Nucleul specificității este legat de cel al apartenenței la două arii geografice și culturale

diferite: Anatolia - pentru turci, Taurida (Crimeea) - pentru tătari. În același timp, procesele

istorice în urma cărora aceste grupuri au venit și s-au stabilit aici au valențe diferite și au

construit mitologii diferite.

557 „Ei aparțin direct de Slătioara. Preotul venit de acolo, a adus meseriași din Moldova. Dacă bunicii merg pe stil

vechi, trag și nepoții și ginerii. Dacă sunt căsătorii între soți care aparțin celor două biserici, se respectă

bărbatul.” Sursă orală: Ioana Dascălu (n. 1956, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2017, Izvoarele). 558 Denumirile ansamblurilor celor două grupuri etnice. 559 Adriana Cupcea, „Construcția identitară la comunitățile turcă și tătară din Dobrogea”, în Studii de atelier.

Cercetarea minorităților naționale din România, Nr. 49, Cluj-Napoca, Institutul pentru Studierea Problemelor

Minorităților Naționale, 2013, p. 13.


99

Turcilor li se poate aplica modelul colonizatorului, al celui care administrează și

transformă Dobrogea în raport cu imaginea spațiului de origine, în cadrul aceluiași supra-stat.

Sentimentul legăturilor cu locurile natale este transformativ și activ, fiind evidențiat prin

construcția principalelor repere ale identității orientale: geamii, moschei, mescit-uri, instituții

de învățământ islamic, fundații religioase, hanuri, caravanseraiuri, băi publice, cișmele,

bazaruri560.

Pe de altă parte, pentru cei mai mulți tătari, așezarea în Dobrogea a fost urmarea unei

traume istorice, a surghiunului determinat de represiunile autorităților ruse, și constituie un

moment al pericolului disoluției, al destabilizării securității ontologice. Imaginea idealizată a

Crimeei și dezideratul fondării unui stat național constituie elemente de exprimare a

identității și de construcție a discursului identitar. De altfel, tema dezrădăcinării, a nostalgiei

locurilor natale și a adaptării la un nou teritoriu, diferit față de cel al Crimeei - pământ de

aur, poate fi regăsită și astăzi în versurile unor cântece de jale tătărești din Dobrogea:

„Çorbaga katsan tatımaz/ Dobruca tuzu!/ Kımının kalgan anası/ Kımının kızı”561. Într-o altă

elegie poate fi decodificat motivul stingerii focului viu, echivalent cu pierderea bunului

augur din căminul originar: „Tütep kaldı ocaklar/ Sönermı eken?/ Tatar halkı korlıkka/

Konermı eken?”562. Tătarii crimeeni considerau nefastă stingerea focului din vatră. Bektöre

afirmă că pe timpul nopții focul era înăbușit, el putând fi folosit în continuare a doua zi.

Interviurile sale relevă povești ale păstrării și întreținerii focului strămoșilor în diferite

recipiente metalice și aducerea acestuia în Dobrogea, Anatolia sau alte regiuni de refugiu563.

Legăturile simbolice cu Crimeea se întrevăd astăzi și la nivel instituțional, de exemplu

denumirea Narenler a corului tulcean.

Totuși, stabilirea în Dobrogea este considerată de unii tătari o șansă reală de a-și păstra

identitatea lingvistică, în urma unui proces de analiză a situației Tauridei într-un context

istoric mai larg:

În Crimeea, ceea ce este pe malul mării, ceea ce a avut contact cu Turcia (Imperiul Otoman

s.n.), a început să împrumute cuvinte turcești. Dacă auzi cântecele, e cântec tătărăsc, dar au

și cuvinte turcești băgate. Probabil au preluat. Dar, cei care stau spre centru Crimeei au

mai păstrat. În partea aia erau tătarii nohai, care au cam păstrat limba tătară. În Dobrogea,

și tătara și nohaia sunt curate. Acolo în Rusia au fost nevoiți să preia de la ruși. Au apărut

multe piese, obiecte, tehnologie nouă și au luat denumirea rusească. Plus că i-au cam

obligat să vorbească rusă și să nu vorbească limba maternă. În schimb, sunt familii care

vorbesc limba tătară acasă, dar și aia a început să se pocească, să se rusizeze564.

În altă ordine de idei, turcii dobrogeni s-au identificat și se identifică cu Celălalt,

raportându-se la Similarul din Imperiul Otoman sau Analogul din statul modern turc, pe

când tătarii nu se pot identifica decât cu Același, cu propriul trecut (mitificat), cu vechea

560 Filiz Çalıșlar Yenișehirlioğlu, „Urban Texture and Architectural Styles after the Tanzimat”, în Lorans Tanatar

Baruh, Vangelis Kechriotis (ed.), Economy and Society on Both Shores of the Aegean, Athens, Alpha Bank Historical

Archives, 2010, p. 489. 561 „Dac-o pui în ciorbă, nu-i dă gust/ Sarea din Dobrogea/ Unora le-au rămas mamele/ Altora copilele!” Mehmet

Ali Ekrem, Din istoria turcilor dobrogeni, București, Editura Kriterion, 1994, pp.163-164. 562 „Lăsăm în urmă vetrele fumegând/ Se vor stinge oare ele?/ Neamul tătăresc cu pribegia,/ Se va obișnui oare?”

Ibidem, pp. 165-166. 563 Filiz Tutku Aydın, Comparative Cases in Long-Distance Nationalism: Explaining the Émigré, Exile, Diaspora and

Transnational Movements of the Crimean Tatars, 2000, p. 143. 564 Sursă orală: Nedin Geanbai (n. 1951, Șiriu, jud. Constanța), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea).

Alexandru CHISELEV

100

formațiune statală și cu propriii străbuni. Pe de altă parte, așa cum am evidențiat în capitolul

istoric, comunitatea tătarilor este alcătuită din două grupuri: Kırım sau Nogay, cu diferențieri

antropometrice, lingvistice, vestimentare sau alimentare. Aspectul fragmentar al comunității

tătare este foarte puțin vizibil în județul Tulcea, dar poate fi decodificat în sudul Dobrogei,

unde există localități compacte cu tătari din ambele grupuri.

Pentru evidențierea unor diferențe mai profunde dintre turci și tătari sunt necesare

cercetări calitative și din perspectiva auto- și heteroreprezentărilor. Unele surse tătare aduc

în discuție deosebiri privind poziția femeii în familie și societate, justificând egalitatea de

gen pe baza contextului istoric, tătăroaica având rol de soție, mamă, războinic (înarmat) și

conducător al spațiului domestic, când soțul era plecat în luptă. Spre deosebire, la turci,

femeia avea rolul de soție și mamă, aspecte care se reactualizează și în societatea modernă.

Următorul fragment este edificator în acest sens, decodificându-se în substrat permanența

unui model istoric și cultural, precum și viziunea asupra lumii, într-o formă rectualizată:

Se spune că tătarul este ală urât, zici că tună și fulgeră, femeia tătară este foarte rea, mai

aprigă. Așa spun țiganii turci: „Ulelei, tătarca asta este foarte rea!” Femeile turcoaice,

probabil și din cauza limbii, sunt mai dulci, mieroase, blajine. Când vine un om în casă,

bărbatul tătar este cel care iese în față, femeia stă întotdeauna în spate. Dar niciodată

tătarul nu va lua el singur deciziile. În fața ta (a străinului s.n.), da, dar după ce pleci, el

întreabă femeia: „Ce să facem?” De ce? Pentru că atunci când tătarul pleca după pradă,

femeia rămânea cu turma, cu iurta, cu copiii, cu absolut totul. Ea avea voie să omoare

sluji, era înarmată, ea scria scrisori, ea lua decizii în locul soțului. Pe când la turci nu a

fost niciodată lucrul ăsta. Niciodată! Niciunde! E adevărat, nu ai să vezi niciodată tu, ălă

din afară, din sfera exterioară. Ai să spui că este ca peste tot. E vorba de priviri, de

atitudini, de întins mâna, de luat mână, lucruri minore ... Caracterul oricum iese.

Tătăroaica este altfel decât turcoaica!565.

Pe baza acestei diferențieri ale poziției femeii, dar nu numai, se construiesc discursuri

identitare legate de prezența și acceptarea femeii în cimitir la Qıdırlez. Bineînțeles, aceasta

are un rol bine definit în acest context.

Așezările rurale ale etnicilor turci și tătari din Dobrogea erau denumite prin folosirea

termenului köy, cu sensul de sat adunat, creat pe baza coeziunii de grup. Locuirea și locuința

turcilor se supunea principiilor islamice, care recomandă o separare clară între spațiile

destinate bărbaților, femeilor sau între cel public și cel privat. Prezența numeroaselor curți

interioare sau exterioare și a gardurilor dintre acestea asigura intimitatea în cadrul

căminului, pe de o parte, și segregarea dintre bărbații și femeile familiei, pe de alta. În cazul

tătarilor, așezați în zonele stepice dobrogene, locuirea decodifică necesitatea conviețuirii în

structura familiei lărgite (qoranta), sub autoritatea celui mai bătrân membru, astfel încât

despărțirile arhitecturale nu-și aveau rostul. Dacă la turci se putea observa o orientare a

locuinței cu fațada spre Mecca, la tătari această cutumă constructivă nu era necesară566.

După anul 1878, tipul predominant de locuință este cel bicelular, cu tindă (ayat) și

camera de locuit (tc. oda, soba; tăt. ĭșker), la care s-a asociat prispa semiadăpostită (tc.

sündurma, tăt. sındırma), dezvoltată parțial sau pe toată lungimea fațadei. Uneori se adosa un

vestibul îngust, pentru încălțări (papıșlık)567. Ulterior s-a dezvoltat tipul tricameral, cu tindă

centrală, camera de locuit (cu sursă de încălzire din tindă) și camera de reprezentare

565 Sursă orală: Anonimizată, soție de tătar, interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 566 Maria Magiru (coord. șt.), op. cit., pp. 36-37. 567 Ibidem, p. 38.


101

(tătărăscul musapır oda). La tătari acestui tip de casă i s-au alipit module asemănătoare,

rezultând o gospodărie dezvoltată pe axa longitudinală, în care locuiau părinții, alături de fii

și familiile lor568. O tehnică constructivă, general valabilă pentru întreaga Dobroge, este cea a

chirpicilor (tc. kerpiç, tăt. kerbĭș). Șarpanta era plată, cu o singură pantă, ușor înclinată, sau în

două ape (cu acoperitoare din olane – tc. kiramit, tăt. qıramet). Anexele gospodăriilor turcești se

constituiau din aria pentru treierat (harman), grajdul (dam) cu un șopron pentru depozitarea

căruței sau atelajelor agricole, cotețul pentru păsări (töle), spațiul pentru furaje (samanlık),

bucătăria de vară și cuptorul de pâine (fırın). Anexele gospodăriilor tătărești decodifică

profilul ocupațional dominant: grajdul pentru vite (dam), pentru cai (atdamı) sau pentru oi

(qoydamı), adăposturi pentru oi pentru vară (saya), hambare (ambar), gropi pentru cereale sau

cartofi (urı), cotețe pentru găini (töle), cuptorul pentru pâine (purum)569.

Dintre riturile de construcție ale unei case amintim sacrificarea unui animal și

coacerea unei turte rituale, gesturi cu valențe protective și propițiatorii, cu rolul de a asigura

durabilitatea construcției și prosperitatea familiei. De asemenea, pentru protecția locuinței,

între pietrele temeliei se punea un bilet cu pasaje din Coran (tc. ev duası, tăt. üy duası).

Frecvent se puneau bănuți, pe trei dintre colțurile gospodăriei, pentru asigurarea belșugului

în gospodărie570. Un alt gest ritual întâlnit la tătarii crimeeni și unii tătari nogai consta în

rostogolirea de-a lungul șanțului fundației a unei copturi din aluat nedospit (maylı qalaqay571,

în traducere turtă uleioasă) de către cel mai vârstnic membru din neam. Aceasta era împărțită

ulterior, pentru belșug și pâine în casă. După înălțarea șarpantei, se punea un bayrak

(creangă de copac) de care se legau mai multe țesături sau cusături. Persoanele participante

erau servite cu rahat turcesc sau bomboane572. Turcii din Babadag integrau în recuzita

ceremonială a acestui bayrak și însemnele identității lor: steaua și semiluna, realizate în

tehnica traforajului. După terminarea construcției avea loc o slujbă oficiată de hoge, moment

în care se putea tăia kurban în cinstea casei.

Dintre formele arhitecturii religioase musulmane amintim geamia, moscheea573 și

mescit-ul (tc.)/ mesğit-ul (tăt.)574. Arhitecții musulmani (mimari) au încercat să sugereze

simbolurile islamului în interiorul geamiilor, însă nu a existat o condiționare strictă sub

coordonatele spațiu-element arhitectural sau decorativ. Astfel, în Dobrogea apar variații

determinate de prezența sau absența bolții, cupolei sau minaretului, de elevația pe unul sau

două nivele, de poziția spațiului destinat femeilor etc. Elementele simbolice esențiale,

prezente în toate geamiile, sunt mihrab-ul, inscripțiile coranice și covoarele de rugăciune575.

Planul geamiilor din Dobrogea este în general rectangular, evidențiindu-se spațiul

destinat rugăciunilor. Peretele Qibla, cu mihrab-ul și minbar-ul aferente, este orientat spre

sud-est, în direcția Meccăi. Minbar-ul din lemn este situat în partea dreaptă față de nișa

568 Pârâu, op. cit., p. 57. 569 Sursă orală: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 570 Magiru (coord. șt.), op. cit., pp. 36-37. 571 Această coptură apare și în ritul trasării primei brazde, pentru asigurarea unei recolte bogate. 572 Sursă orală: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 573 Deși în limba română există o diferențiere semantică între cele două edificii religiose, atât în turcă, cât și în

tătară ele sunt denumite camı/ ğamí. În Dicționarul universal al limbei române a lui Șăineanu, ed. a VI-a (1929),

moscheea reprezintă geamia mică, însă în vorbirea curentă, termenul este aplicat geamiei de dimensiuni mari,

corespondentă ca mărime și importanță simbolică catedralei ortodoxe. 574 O geamie de dimensiuni mici, pentru rugăciunile de vineri (cuma namazi). 575 Mohamed Abd el-wadood Abd el-azim Abd el-wahab, The Ottoman Mosques in the Old Town of Rhodes Island,

Athens, National and Kapodistrian University of Athens, 2010, p. 116.

Alexandru CHISELEV

102

pentru rugăciuni. De cele mai multe ori se adosează minaretul, cu acces din interior576. În

unele cazuri pot avea curte interioară sau mormintele unei persoane emblematice pentru

comunitate (türbe). Elementele arhitecturale ale geamiei sunt: Kıble/ Qibla: direcția către Kâbe

(Kaaba) din Mekke (Mecca) și, prin extensie, peretele pe care se află mihrap-ul, constituind

un reper de orientare în momentul rugăciunilor zilnice; Mihrap/ Mihrab: nișă semicirculară în

peretele geamiei care indică Kıble; Mimber/ Minbar, element arhitectural de forma unui turn,

prevăzut cu trepte, situat în dreapta mihrab-ului, pe care urcă imamul când ține predica;

Minare, turn circular, alcătuit din următoarele elemente: kürsü (baza turnului), pabuç

(elementul arhitectural de îmbinare între bază și turnul propriu-zis), gövde (cea mai lungă

componentă a minaretului, având diametrul egal cu cel al petek-ul), șerefe (balcon circular),

petek (porțiunea dintre balcon și acoperiș), külah (acoperișul turnului, sub formă de con) și

alem (partea terminală, prevăzută cu semilună).

Turcii dobrogeni au avut ca ocupații principale agricultura, creșterea vitelor, cărăușia

și plăpumăria. Tătarii Nogay s-au ocupat cu creșterea cailor și vitelor mari, iar cei crimeeni

au fost plugari. Aceste profiluri ocupaționale și-au pus amprenta în ceea ce privește

structura gospodăriei sau alimentația cotidiană și de sărbătoare.

Dintre elementele materiale cu valoare identitară menționez țesăturile decorative,

kese/ kĭse-urile și vasele din aramă. Țesăturile decorative de tipul cearceafului (tc. çarșaf, tăt.

șașap), feței de masă (tc. masa örtü, tăt. masa örtĭ) sau fețelor de pernă (yastık) prezintă motive

și compoziții florale sau fitomorfe reprezentate într-un stil naturalist, cu atenție la detaliu.

Ștergarele prezintă o varietate de forme, motive, roluri și tehnici de realizare. Repertoriul

decorativ este alcătuit din elemente fitomorfe, cele mai importante fiind garoafa, trandafirul,

chiparosul, frunza de viță cu ciorchini de struguri. Ștergarul țesut în război se numește

peșkir, denumire cu utilizare largă în Dobrogea de Nord. Kıbırız-ul este ștergarul cu decor

geometric realizat în tehnica Karamani, într-o cromatică de cel mult patru culori. În anumite

contexte, se remarcă broderiile cu față dublă de tipul ștergarelor denumite tc. yüzbez/ tăt.

cüzbez577, tăt. șerbentĭ578, tăt. șerĭk579 sau a batistelor de nuntă (tc. çevre, tăt. șewre580). Punctele

de cusătură dublă poartă în limba turcă denumirea de kasnak (umplutură, încărcare)581. Se

folosea ață de mătase (ipeki) sau fir metalic (çapda), adus din Bulgaria582. O altă categorie de

obiecte realizate din materiale textile satinate, cu rol practic sau ceremonial, este cea a kese/

kĭse-urilor - pungulițe cu decor brodat, folosite pentru păstrarea tutunului sau în

ceremonialul nunții, la decorarea camerei mirilor583.

Unul dintre meșteșugurile acestor populații este prelucrarea artistică a aramei, având

ca rezultat obiecte cu o valoare estetică deosebită. Din punct de vedere morfo-tipologic și

576 Ioan Godea, Arhitectura românească în epoca modernă 1700-1900, Oradea, Ed. Primus, 2012, p. 202. 577 Țesături rectangulare lucrate la gherghef pe muselină. Decorul este dispus opulent la capete, constând în

compoziții în care apare motivul central al arborelui vieții, în reprezentare elenistică sau iraniană. 578 Piese utilizate pentru decorarea camerei mirilor, dar și ca acoperământ de cap. Motivele se ordonează în friză

sau în raport cu meandrările unei linii denumite de brodeze örken (vrej). Unele piese prezintă inscripții în grafie

arabă, cu rol apotropaic 579 Lucrate la gherghef pe tifon sau pânză industrială. Se foloseau pentru învelirea unor daruri ceremoniale. 580 Piese de formă pătrată, cu decor brodat pe organtin. 581 Sursă orală: Fatma Baiakai (n. 1907, Sulina), interviu: Steluța Pârâu (1983, Măcin). Arhiva MEAP. 582 Sursă orală: Peambe Giusuf (n. 1916, Turcoaia), interviu: Steluța Pârâu (1983, Măcin). Arhiva MEAP. 583 „Se gătea casa la nunți și botezuri. Se bătea central un cui în tavan și din loc în loc alte cuie. Se legau ațe, pe

care se puneau çevre-urile, în formă de morișcă. De asemenea, pe pereți erau dispuse țesături și çevre-uri. La fel și la baldachin. La çevre se punea kese.” Sursă orală: Fatma Baiakai (n. 1907, Sulina), interviu: Steluța Pârâu

(1983, Măcin). Arhiva MEAP.


103

funcțional, vasele de aramă se pot încadra în următoarele tipuri principale: căldare584 (qopka -

tăt., bakraç - tc.), tavă pentru servit585 (sĭnĭ - tăt., sini - tc.), tavă pentru plăcinte586 (tawa - tăt.,

tava, tepsi - tc.), farfurie sau castron587 (tabaq - tăt., tabak, sahan sau kapakli tabak/ farfurie cu

capac - tc.), ulcior de tip ghium sau bacâr588 (güĝüm, bakır - tc.), ulcior pentru abdest (quman -

tăt., ıbrik - tc.)589 , lighean pentru abdest590 (elenken - tăt.), vas pentru preparat cafeaua (ḡezbe -

tăt., cezve - tc.).

Dintre vasele de aramă, sunt remarcabile tăvile de ceremonial turco-tătărăști de tip

sini591, care prezintă motive realizate prin tehnica incizării. În ornamentica lor apare un stil

eclectic, o îmbinare între motivele de factură otomană și cele occidentale, inspirate din

stilurile rococo sau baroc. Principiile de bază de realizare a decorului sunt simetria și

repetiția, dar, în unele cazuri, apare și fracturarea compoziției, din punctul de vedere al

simetriei, prin inserarea unor medalioane sau rozete, cu sau fără înscrisuri. Dintre motivele

fitomorfe reprezentate naturalist, amintim: vazo (glastra cu rodii592), selvi (chiparosul593), lale

(laleaua)594. De asemenea, se mai pot întâlni yaprak (frunza), gül (trandafirul), sarmaşık

(iedera) sau haşhaş (macul). Motivele geometrice cele mai des întâlnite sunt pătratul, cercul sau

sistemul de cercuri concentrice, baklava dilimi (romburile hașurate), medalioanele, zig-zag-

urile, valurile, „S”-urile și „C”-urile repetitive595. În centrul sini-ei apare Mühr-ü Süleyman

(sigiliul lui Solomon) sau Davud'un Yıldızı (Steaua lui David), steaua cu șase colțuri, un

simbol important în iudaism, preluat ulterior de ocultismul islamic și occidental. Altă

categorie de motive este reprezentată de elementele arhitecturale, de tip cami (moschee) sau

584 Piesă de formă uşor concavă la mijloc şi evazată la bază, prevăzută cu o toartă prinsă prin două urechi laterale,

atașată de corp printr-un sistem de nituri. 585 Piesă de formă rotundă, fără pereți. 586 Piesă de formă rotundă, cu pereți puțin înălțați. 587 Piesă de formă circulară, folosită pentru servirea mâncării. Poate prezenta motive simple sau inscripții. 588 Piesă formată prin suprapunerea dintre două volume spaţiale tronconice, diferite ca circumferinţă, alcătuind

corpul vasului, şi a unui volum cilindric, puţin evazat spre vârf, care constituie gâtul vasului. Era utilizat

pentru transportul și păstrarea lichidelor. 589 Piesă formată dintr-un volum sferic (corpul propriu-zis), care se continuă cu un volum tronconic uşor evazat

la partea superioară (gâtul vasului). Prezintă un cioc prelungit, care porneşte din mijlocul volumului sferic. 590 Piesă cu marginile puternic răsfrânte spre exterior și prevăzută cu capac tronconic cu orificii. Se mai utiliza în

ritualul spălării picioarelor în cadrul obiceiurilor de înmormântare, în scopul purificării. 591 Tăvile bogat ornamentate de tip sini erau folosite în diferite momente ceremoniale. Și astăzi, imamului i se

oferă o tavă întinsă pentru săvârșirea slujbei de înmormântare și de pomenire. 592 În islam, rodia reprezintă unul dintre fructele care vor fi găsite în Paradis, o dovadă a măiestriei creatorului

lumii. Totodată, ea este simbolul fertilității și a principiului feminin. Paradisul este descris în Surat Ar-Rahman

„… Și afară de cele două mai sunt alte două grădini./ Așadar, pe care dintre binefacerile Domnului vostru le

tăgăduiți?/ Și ele sunt [de culoare] verde-închis./ Așadar, pe care dintre binefacerile Domnului vostru le

tăgăduiți?/ În ele se află două izvoare ce țâșnesc./ Așadar, pe care dintre binefacerile Domnului vostru le

tăgăduiți?/ În ele se află fructe, palmieri și rodii/ Așadar, pe care dintre binefacerile Domnului vostru le

tăgăduiți?” Traducerea sensurilor Coranului cel Sfânt în limba română, Islamic and Cultural League of Romania.

Islamic Publishing House, 2004. 593 Chiparosul, arbore din familia coniferelor, cu frunzele veșnic verzi, simbolizează perenitatea și principiul

masculin. Totodată, este cel mai frecvent întâlnit arbore din cimitirele musulmane. Amots Dafni, Efraim Lev,

Sabine Beckmann, Christian Eichberger, „Ritual plants of Muslim graveyards in northern Israel”, în Journal of

Ethnobiology and Ethnomedicine, Vol. 2, 2006. 594 A se vedea variante ale acestor motive în Ferhan Memişoğlu, „Harput Bakırcılığı”, în Türk Etnografya Dergisi

XIII, Istanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1973, pp. 41, 42, 43, 49. 595 Necla Dursun, „Çorum’da Bakircilik”, în Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature

and History of Turkish or Turkic, Vol. 9, Nr. 5, Ankara, 2014, pp. 801-804.

Alexandru CHISELEV

104

türbe (mausoleu, mormânt), străzi, monumente istorice596. Pe unele sini apar elemente

incizate de tip yazı (inscripție), care indică data, monograma meșterului sau pot reprezenta o

tuğra (semnătură a celui care a comandat produsul respectiv)597. O altă categorie specifică

este cea a vaselor de abdest/ spălare rituală (ulcior - ıbrik/ quman și lighean - elenken), folosite

și în ceremonialul funerar. De altfel, într-un bocet al tătarilor Nogay apare motivul acestor

vase: „Elekenım, qumanım,/ Eglengende bolğanım/ Sarımsağım, soğanım,/ Sağınğanda

bolğanım,/ Tabılmasın parşası/ Bursa nın asıl qumaşı/ Tura boyım qalğanım/ Aza boyım

aşqısı/ Kozımnı aşıp korgenım./ Kokregım qan cartırıp süygenım/ Tol şegımnı toralap / Aş

şegımnı aralap/ Sau yerımnı caralap / Şıqqan euladım”598.

Între bucătăriile celor două grupuri etnice s-a produs un proces de interferență și

sinteză încă din perioada otomană, continuat în epoca modernă în urma căsătoriilor mixte.

Putem vorbi despre preparate comune, fapt accentuat de interlocutoarele de origine turcă și

tătară din județul Tulcea. Deși există diferențe de denumire sau mod de preparare, rețetele

de bază sunt similare. Tătarii au preluat de la turci baclavalele, iar turcii au luat de la tătari

tatar așı599 (în traducere, mâncare tătărască) și alte plăcinte cu umplutură din carne. Acest

fenomen de interferență este mai bine observabil în județul Tulcea, spre deosebire de sudul

Dobrogei, unde existența unor comunități compacte de turci și tătari Kırım sau Nogay a

favorizat păstrarea unui anumit grad de segregare la nivelul identității alimentare. De

exemplu, tătarii Nogay preferă carnea de cal în preparate precum qazı (asemănător

ghiudemului, dar puțin mai plat, cu bucățele de carne și puțină untură de pe burtă),

chiftelele, tocănița, sarbırma sau șuberek. Calul destinat consumului trebuie să fie între șase

luni și doi ani și să nu fie pus la căruță, pentru a nu schimba gustul cărnii. Nogaii denumesc

preparatul tatar așı prin termenul ogăz boreq, având formă de semilună, pe când la crimeeni

aceste plăcintuțe sunt rotunde600. Însă, la nivel global, comportamentul alimentar al acestor

grupuri etnice este influențat de prescripțiile islamice, remarcându-se, în primă instanță,

structura dihotomică Halāl (permis, curat) - Harām (interzis, spurcat). Alimentele din

categoria Harām grupează carnea sângerândă, dar și cea rezultată în urma unui ritual

sacrificial necorespunzător601. Este interzis consumul cărnii de porc, măgar, câine, pisică. În

situații de foamete, pot exista derogări de la aceste reguli.

Turcii au multe mâncăruri pe bază de vinete, printre care amintesc: Imam Bayildi

(vinete umplute) sau musacaua cu carne. Se prepară frecvent sarmale cu frunză de viță și

köfte (chiftele).602 Tătarii, în schimb, preferă plăcintele cu carne sau cu brânză, într-o varietate

596 Nuran Kayabaşi, H. Sinem Şanli, „Türkiye’de Dövme Bakırcılık Sanatı”, în International Journal of Science

Culture and Sport, Special Issue 1, 2014, p. 736. 597 Dursun, op. cit, p. 805. 598 „Ligheanul, ibricul meu/ În joaca mea, creatul meu,/ Usturoiul, ceapa mea,/ Al meu în dorul meu era./ Nu-i de

găsit nici o bucată,/ Din Bursa venea mătasea/ Pân-la picioare îmi venea,/ Bucată din mine era./ Când ochiul mi

se deschidea./ Pieptul în sânge îl iubeam/ Intestinul mi-l rupeam,/ Copilul meu când mă rănea/ Din sănătos

bolnav eram/ În mine copilul creșteam” Sursă orală: Reșid Tevide (n. în 1901), interviu: Guner Akmolla

(Lumina/Qogealî,1979).http://ghiuneracmola.blogspot.ro/2015/02/guner-akmolla-obiceiuri-tatare-crimeene.html

accesat pe 07.04.2017 la 14.00. 599 La turcii din Isaccea tatar așı este denumit kondurma. În Turcia este folosit termenul de manti. 600 Surse orale: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), Nagia Memet (n. 1947, Măcin), interviu: Al. Chiselev (2018,

Tulcea). 601 Un sacrificiu adecvat presupune ca animalul să nu vadă cuțitul cu care va fi tăiat, să fie bine hrănit și îngrijit

înaintea actului respectiv. De asemenea, tăierea nu trebuie să aibă loc în fața altor animale, iar în acest timp

trebuie rostit numele lui Alah. Muhammad Samiullah, „The Meat: Lawful and Unlawful in Islam”, în Islamic

Studies, Vol. 21, Nr. 1, Islamabad, Islamic Research Institute, International Islamic University, 1982, pp. 75-76. 602 Sursă orală: Nagia Memet (n. 1947, Măcin), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea).

http://ghiuneracmola.blogspot.ro/2015/02/guner-akmolla-obiceiuri-tatare-crimeene.html


105

de forme: geantık, köbete/ qöbete, sarbırma, șuberek sau pide. În context calendaristic se remarcă

la ambele grupuri preparatele pregătite pentru cele două sărbători Kurban sau pentru zilele

de Așure (desertul Aşure çorbası) și Hıdırlez/ Qıdırlez (turta ciorek/ qalaqay, plăcintele boqsa). De

Ramazan (Șeker) Bayramı sunt coapte și consumate produse dulci de tipul baklavalelor și

sarailiilor. La Kurban Bayramı, preparatul principal este reprezentat de carnea fiartă a unui

berbec sau batal sacrificat603.

Unele preparate sunt utilizate pentru a marca anumite etape din ciclul vieții. La

ceremonia lăuzei (tăt. cr. loksa töy, tc. cümbüș), femeile sunt servite cu köbete și compot. La

spălarea de patruzeci de zile, participantele consumă plăcinte de tipul sarbırma, pide, geantık

și dulciuri604. În momentul înțelegerii de la logodna mică (kücük nișan, söz keșen, kavli tc.) este

oferit șerbet invitaților. La înmormântare și la pomenile rânduite trebuie respectate anumite

norme privind numărul de preparate și folosirea unor anumite cocături pentru anumite zile

de pomenire. Șerbetul, halvaua și kiygașa605 se prepară în prima zi, la șapte zile, patruzeci de

zile, o sută de zile și un an. În ziua a doua, când vin femeile, se pregătesc două-trei feluri de

plăcinte și compot. La pomana din ziua a șaptea (Meult), se prepară alimentele mai sus

menționate, completate de mai multe feluri de mâncare: supă, sarmale, friptură, pilaf sau

cuș-cuș, desert, compot, fructe. La treizeci și șapte de zile se face pomană pentru femei,

pregătindu-se plăcinte tradiționale (geantık, köbete, sarbırma, pide, plăcintă cu mere, plăcintă

cu dovleac.606 Tatar așı607 și qulaq șorbasi608 sunt consumate cu precădere la pomana de

cincizeci și două de zile. În mentalitatea tradițională se credea că în acestă zi se desprindea

carnea de pe oasele decedatului, provocându-i o mare durere. Strigătul mortului putea fi

auzit doar de animale.

Normele religioase și raportarea la tradiție au determinat existența, până în pragul

celui de-al Doilea Război Mondial, a unui costum tradițional care denota o dihotomie între

timpul cotidian și sărbătoresc, pe de o parte, între spațiul privat și cel public, pe de alta.

Interdicția de a vedea femeia neacoperită în spațiul public a condiționat, la turcoaice,

folosirea unei piese care acoperea veșmintele, denumită ferace sau feregea.609 Tătăroaicele nu

au purtat această piesă însă, în anumite contexte, cele cu o anumită poziție socială, se

acopereau cu un șal negru denumit qara șarșaf. Pantalonii largi, de tip șalvar au fost purtați

de femeile aparținând etniei turce și uneori de tătăroiacele Nogay bătrâne. În schimb,

tătăroaicele din grupul Kırım purtau costumul cu anter (rochie cu mâneci și poale lungi).

Nogaicele se îmbrăcau cu eteklĭk (fustă), bătrânele punându-și pes roșu sau grena, cu fruntar

din bani din aur.

În structura costumului turcoaicelor regăsim câteva piese esențiale, precum: oyalı

çember610, asociat cu ikinci çember, un tip de maramă, care învăluia fața, astfel încât doar ochii

603 Văduva (coord.), op. cit., p. 226. 604 Sursă orală: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 605 Un fel de gogoașă aplatizată. 606 Sursă orală: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 607 Plăcințele în formă de urechiușe, cu umplutură de carne, fierte în apă și servite cu iaurt. 608 Ciorbă cu plăcintuțe de tipul tatar așı, dar de dimensiuni mai mici. 609 „Bunica avea partea de deasupra a feregelei dreaptă. Feregeaua se purta deasupra peste alte veșminte, rochie,

costum etc. și se putea scoate dacă te duceai în casă la cineva.” Sursă orală: Peambe Giusuf (n. 1916, Turcoaia),

interviu: Steluța Pârâu (1983, Măcin). Arhiva MEAP. 610 Acoperământ de cap, de formă pătrată, ușor rotunjit, cu decor pe margine realizat cu acul, iar mai târziu cu

croșeta. Tehnica de realizare motivelor, în general florale, este numită oya. Çember-ul era purtat zilnic, existând

diferențieri cromatice în funcție de vârstă: roz sau culori deschise, pentru tinere, maro, gri sau negru, pentru

bătrâne. Sursă orală: Fatma Baiakai (n. 1907, Sulina), interviu: Steluța Pârâu (1983, Măcin). Arhiva MEAP.

Alexandru CHISELEV

106

erau vizibili; anteri sau gömlek, o cămașă din pânză de casă sau pânză topită; șalvar sau don,

pantaloni largi; yelek, ilicul din postav cu decorațiuni din fir de găitan și ferace, feregeaua, un

veștmânt obligatoriu pentru momentele în care aceasta intra în spațiul public, acoperindu-i

trupul până la glezne. Încălțările utilizate în interior erau çorap, ciorapii, sau terlik, târlici

tricotați, pentru exterior purtându-se pabuç, papuci cu vârful ascuțit, și mest, ghete fine tip

ciorap, din piele de saftian611. În privința gătelii capului, se observă o suprapunere a unor

piese, în raport cu vârsta și starea socială. Deasupra çember-ului, turcoaicele își puneau

marama, de formă dreptunghiulară, peste care era pusă feregeaua, când ieșeau afară612.

Fetele începeau să poarte maramă de la vârsta de 13-14 ani. Marama se purta și la slujba din

casă, oficiată de cinci ori pe zi613. Dintre piesele cu valoare ceremonială amintim kaptan-ul,

rochie amplă din catifea, cu decor somptuos brodat cu fir de aur. Turcoaicele cu stare purtau

fermene (pieptare de postav fin sau catifea) sau çepken (pieptare cu mânecile despicate),

ornamentate cu șnururi de mătase614.

În structura costumului tătărăsc feminin se disting: piesele pentru acoperirea capului

(șember, pasma sau tastar615, crep616, șalișal617, kıyıkșa618, marama, bayırbaș619); kölek, cămașa cu

mâneci largi și croi drept; ĭștan sau ștan, izmenele din pânză; anter, entar sau pașal, rochia cu

mâneci și poale lungi; fistan sau eteklĭk, fusta lungă, în clini; belșalı, brâul din lână, de formă

pătrată; peștımal, șorțul; yelek, ilicul, prevăzut cu buzunare; hırka, haină scurtă și vătuită. În

picioare, tătăroaicele purtau șorap (ciorapi), terlĭk (târlici), mes (ghete tip ciorap), lastık

(galoși), takina (galenți) sau papıș (papuci)620. Rochiile de nuntă, de influență urbană,

impresionează prin decorul realizat în tehnica broderiei în relief înalt. Bindallı, rochia cu o

mie de ramuri, este ornamentată pe toată suprafața cu motive florale brodate pe catifea. Din

punct de vedere tipologic, tătăroaicele purtau podoabe precum: sırga (cercei de argint), toplı

(ace pentru fixarea acoperământului de cap), Kawkaz-qușaq621 (cingătoare).

În ceea ce privește costumul bărbătesc, se poate vorbi despre o izomorfie între cele

două grupuri etnice, diferențele fiind mai mult la nivelul cromaticii unor piese vestimentare.

Bărbații purtau püsküli fes (tc.), püsküli pes (tăt.), fesul cu ciucure, asociat cu o țesătură pentru

turban, denumită çalma (tc.) sau sarık (tc., tăt.), de culoare albă, verde sau galbenă (la turci),

albă, galbenă sau neagră (la tătari). Trupul era acoperit de anteri sau gömlek (tc.), kölek (tăt.), o

cămașă din pânză de casă; pantaloni de tip șalvar/ don (tc., tăt.)622 sau çakșir (tc.)623, prinși cu

yün kușak (tc.), yün qușaq (tăt.), brâul lat. În sezonul rece se utilizau yelek (tc.), ilicul din

postav, celetka (tăt.), vesta cu buzunar pentru ceas, cübe (tăt.), haină groasă din postav, tatarka

(tăt.), cojocul. Încălțămintea cuprindea: çorap (tc.), ciorapi împletiți; çarık (tc.), șarık (tăt.),

opinci, sandal (tc.), sandale; takunya (tc.), takina sau tabaldırık (tăt.), galenți; lastık (tăt.) galoși;

611 Magiru (coord. șt.), op. cit., pp. 49-50. 612 Sursă orală: Fatma Baiakai (n. 1907, Sulina), interviu: Steluța Pârâu (1983, Măcin). 613 Sursă orală: Peambe Giusuf (n. 1916, Turcoaia), interviu: Steluța Pârâu (1983, Măcin). Arhiva MEAP. 614 Magiru (coord. șt.), op. cit., p. 50. 615 Basma de dimensiunea șalurilor, de formă pătrată, purtată de femeile vârstnice. 616 Șember din mătase. 617 Șal pătrat, purtat peste șember. 618 Batic triunghiular, cu broderii dispuse pe colțul inferior. 619 Asemănător maramei 620 Magiru (coord. șt.), op.cit., p. 54. 621 Cingătoare cu paftale sau cordon textil metalizat pe care culisează plăcuțe metalice, cu decupaj în formă de S. 622 Pantaloni din postav negru sau albastru (la turci), negru, brun, gri (la tătari), largi până la nivelul genunchilor,

de unde se îngustează, fiind prinși pe glezne cu găitane sau bumbi metalici. Tătarii purtau și ĭștan (izmene). 623 Pantaloni din postav, ornamentați cu găitane.


107

guma (tc., tăt.), gumari; mest (tc.), mes (tăt.), ghete de tip ciorap, din piele fină; ayakkabı (tc.),

pantofi624. O atenție deosebită era acordată costumului pentru circumcizie. „La turci, băiatul

purta o cămașă lungă și largă (gecelik) de crepatin, albă sau bleu, cu mâneci largi. Se puneau

înainte panglici roșii și albastre pe umeri. Acum se folosește panglică albă lucrată cu fir, pe

care apare scris Mașallah, adusă din Turcia. Înainte se punea pe cap fes cu bani de aur și între

ei beteală”625. La tătari, costumul pentru sünnet töy (ceremonia de circumcizie) se evidenția

prin prezența fesului specific, brodat cu motive astrale, fitomorfe și benzi cu decor epigrafic.

În prezent, tipurile de costume femeiești au fost reconstituite și sunt folosite la diverse

manifestări de reprezentare etnică, menționând însă o tendință de omogenizare vestimentară

între cele două grupuri de tătari. Singurul element care se mai regăsește în context cotidian

sau festiv, de exemplu la Hıdırlez/ Qıdırlez, este acoperitoarea de cap oyalı çember (tc.)/ șember

(tăt.), în trecut acoperit de alte piese (e.g. marama).

II. 3.4. Ucrainenii. Haholi cu sânge de cazac

Ucrainenii nord-dobrogeni sunt așezați, cu preponderență, în Delta și Lunca Dunării,

pe grindurile fluvio-maritime sau fluviale, locuind în așezări cu caracter cvasi-

monocultural626 (e.g. Letea, Sfântu Gheorghe, Caraorman, Pardina) sau policultural (e.g.

Chilia Veche, Gorgova, Mahmudia, Murighiol, Isaccea, Sulina, Tulcea, Pătlăgeanca). Se mai

pot distinge două aliniamente de așezări cu locuitori ucraineni, situate în unitatea

geomorfologică a Podișului Dobrogei de Nord (Isaccea – Căprioara – Hamcearca –

Balabancea - Ciucurova și Isaccea - Telița - Poșta). În acest caz, se poate evidenția, de-a

lungul istoriei, conviețuirea ucrainenilor cu românii, turcii, germanii și țiganii.

Așezările ucrainenilor au în general o structură adunată și o formă cvasi-regulată, de

tip poligonal. Textura vetrei satelor este rectangulară, dezvoltându-se străzi care se

intersectează în general în unghiuri drepte. În cazul localităților din zona de podiș, se

observă o tendință de răsfirare pe versanți, precum și o dezordonare a tramei stradale, în

funcție de pantele de nivel. Din punct de vedere planimetric, casa ucraineană este alcătuită

din tindă mediană (siné, sențî) şi două încăperi (camera curată – velika hata, perva hata, ucesta

hata, odna komnata şi camera de locuit – hata, druha komnata, hata ude sedemo), cu prispă

(prizba) la faţada principală sau pe două laturi. În ce priveşte tehnicile de construcţie,

întâlnim case construite pe furci cu stâlpi de stejar sau salcâm; case construite din ceamur;

case din chirpici (tehla). Acoperișurile caselor tradiționale sunt din stuf, bătut „nemțește”(po

nimeţki, pet naboiku) sau „rusește”(prostovo, snopamé). Principalele anexe din cadrul

gospodăriei ucrainenilor din Dobrogea sunt: kuhnia (bucătăria de iarnă), dam (grajdul),

komora (magazia), kurnik (adăpostul pentru găini), susenek (porumbarul), saj sau u sají

(cocina). La nivel arhitectural, se pot decodifica unele elemente identitare care trimit către

cultura slavă: motive decorative (sirena, evantaiul etc.), sistemul de încălzire (lijanka) etc. În

trecut, se acorda mare atenție colțului sacru (pokutea), unde se regăseau icoanele și se

depuneau anumite ofrande rituale sau elemente cu valoare simbolică (colacii, Crăciunelul,

fânul, oul roșu și resturile de alimente sfințite).

624 Magiru (coord. șt.), op. cit., pp. 53-57. 625 Sursă orală: Peambe Giusuf (n. 1916, Turcoaia), interviu: Steluța Pârâu (1983, Măcin). Arhiva MEAP. 626 Am folosit acest termen, în detrimentul celui de monoetnic, pentru a exprima cât mai corect următoarea

situație. Chiar dacă au avut loc căsătorii între ucraineni și alte populații, inclusiv majoritari, membrii alogeni

veniți în comunitate au adoptat cultura ucraineană, prin învățarea limbii, practicarea tradițiilor și respectarea

cutumelor.

Alexandru CHISELEV

108

Referitor la obiceiurile de construcţie, se observă practicarea generalizată a unor acte

de aflare a locului potrivit627, de purificare a spaţiului628, de afirmare a identității religioase și

a respectului pentru meșter629 şi de asigurare a bunăstării casei ce urma să se construiască630.

Un gest ritual întâlnit în toate comunitățile de ucraineni este acela al baterii primei furci

(numită și „stâlpul casei”) în pământ, la răsărit, de către stăpânii casei, însoțită de îngroparea

unor monede. Un alt act, cu valențe sacralizante și protective, avea loc în momentul sfințirii

casei. Preotul bătea în fiecare cameră patru cuișoare de lemn în cei patru pereţi, în formă de

cruce (răsărit, apus, miazăzi şi miazănoapte). Lemnul pentru cuişoare era dintr-o esenţa

răşinoasă numită de localnici osecena sau sosna631.

Condițiile de mediu deltaice au favorizat dezvoltarea și menținerea unui profil

ocupațional bazat pe pescuit, creșterea animalelor (vite, cai), agricultură, meșteșuguri

(marangozerie, împletitul papurii și a plaselor de pescuit, învelitul cu stuf). În zona de podiș,

parțial împădurită, activitățile dominante sunt legate de creșterea animalelor, agricultură și

prelucrarea lemnului. Pescuitul constituie una dintre ocupațiile principale ale ucrainenilor,

având în vedere întinderile mari de apă din jurul majorității localităților în care s-au așezat.

În legătură cu această ocupație și în permanentă corelație cu schimbarea condițiilor

ecologice s-a dezvoltat meșteșugul fabricării sculelor de pescuit. Trebuie menționat că, în

privința tehnicii și instrumentarului, există similitudini cu alte populații de pescari, în

special cu rușii lipoveni. Înainte de tăierea și săparea canalelor, zonele de japșe din deltă, în

perioada apelor mari, erau propice pescuitului cu țarcul, cotețul sau kițií. În momentul în

care pescuitul s-a realizat exclusiv în ape relativ adânci, aceste tehnici de pescuit au fost

uitate. Pentru transport și pescuit s-au folosit lotcile de 12, 14, 16 sau 18 crivace și mahunele

(bărci de dimensiuni mari, folosite la pescuitul pe mare sau lacul Razelm). Importanța

acestui mijloc de transport, precum și modurile de navigare cu ajutorul acestora au

determinat o multitudine de termeni, utilizați de ucrainenii, dar și de lipovenii din deltă:

kormá (pupa), cerdak (prova), tahuné (crăvaci/ crivaci), kili (chilă), sidelka (băncuță), kocek

(strapazan, suport pe care se prind ramele), parus (pânză de tip velă), mașta (bățul pe care se

prinde parusul), hnizdvó (orificiul în care se introduce mașta), vesló (vâslă), babaika (ramă),

hungher (ghionder), șpolek (ispol), na idek (navigare prin tragere la funie, de pe mal), na parus

(navigare la velă), na babaiki (tras la rame), na vesló (tras la vâsle), no hungher (la ghionder), na

brențé sau poviazămu lotku do lotku (navigare la braț, prin legarea a două bărci, pentru

transportul stufului)632. Împletiturile de plase pescărești erau realizate folosind ca instrument

de lucru iglița (klecika) și având ca suport o scândurică. Pentru împletit, în trecut, se folosea

bumbacul răsucit în patru sau șase fire, apoi s-au utilizat pe scară largă firele sintetice.

Această activitate se desfășura în general iarna, iar vara se curățau și reparau plasele

deteriorate în perioada pescuitului. Amintim câteva tipuri de plase pescărești: vintir, talian,

setcă, prostovol, volog, sirek633 etc. Fiecare dintre aceste plase de pescuit erau personalizate în

627 La Caraorman, înainte de începerea casei se punea seara grâu încolţit. Dacă până dimineaţa se crăpa în două

sau trei era semn că va merge bine casei. 628 E.g.: stropirea locului cu agheazmă. 629 E.g.: arborarea, după prinderea grinzii, a unei cruci legate cu ștergar, cămașă, flori, bani. 630 În Tatanir, când se aşeza primul rând de ceamur, se punea în colţul de răsărit o cruce, un colac, bani, grâu şi

sare pentru belşugul casei. Sursă orală: Andrei Brailovschi (n. 1928, Tatanir), interviu: Georgeta Stoica (1994,

Tatanir). 631 Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926, Letea), interviu: Al. Chiselev (2016, Letea). 632 Sursă orală: Gheorghe Chiselev (n. 1956, Letea), interviu Al. Chiselev (2016, Tulcea). 633 Plase folosite ca dublură la setci, cu ochi mai mari de 10 cm2, utilizate pentru pescuitul pe ghioluri (na limani).


109

funcție de condițiile fizico-geografice ale pescuitului. De exemplu, vintirul634, deși avea cinci

cercuri, putea fi croit mai mic sau mai mare, prin numărul de ochiuri dintre acestea (șapte

sau opt), care erau mai mari pentru vintirul pus la apă mare și mai mărunte pentru pescuitul

la ape mici.

Mediul de viață și credințele legate de resursele naturale și-au pus amprenta în

relaționarea dintre membrii grupului, pe baza unor reguli clar definite. De exemplu, în

„casta” pescarilor funcționa inițial un anumit tip de individualism, decodificabil din

perspectiva posesiei și principiilor inalienabilității proprietății și transmiterii generaționale a

acesteia: propriul spațiu de pescuit, amenajat și întreținut de fiecare pescar prin săparea

unui ierek, propriul instrumentar de pescuit, realizat de obicei de acesta și familia sa,

propriile metode de valorificare a peștelui. Chiar și în formele sale asociative, în momentul

în care spațiul natural trebuia împărțit cu ceilalți, pescuitul era reglementat de anumite

coduri și valori: respectarea posesiei celuilalt și temporizarea activităților (trasul la toane),

astfel încât două echipe de pescari să nu concureze pentru aceeași captură, dar să existe în

același timp o egalitate de șanse în ceea ce privește subzistența. Aceleași tipare se aplicau și

agricultorilor sau crescătorilor de animale, spațiile activităților specifice fiind moștenite sau

revendicate de grupurile de indivizi asociați pe o anumită bază (legătură de rudenie,

vecinătate, prietenie): propriul loc pentru cultivat cerealele, pentru fân, pentru pășunat etc.

Încălcarea acestor norme de bază, chiar și în cazul „furtului” unei singure brazde de pământ

sau de fân, genera răspunsuri ferme și uneori disproporționate din punct de vedere

comportamental, cu rol de exemplu pentru posibilii atacanți ai micro-cosmosului. De altfel,

hoțul constituie un contra-model pentru ucrainenii transdunăreni, într-o încercare de

disculpabilizare simbolică a înființării unor așezări, având la bază istorii orale legate de

raptul vitelor.

Bunicul, Pocora Afanasie, a venit în zona Pădurii Letea cu patru feciori, în timpul

războiului Crimeii, pentru a adăposti turmele de vite ale locuitorilor din Volciog

(probabil Vîlcov s.n.), de lângă Jibrieni-Basarabia, de pericolul debarcării trupelor

franceze în acea zonă. Acestei familii i s-au adăugat altele precum Canareica,

Crimschi, pentru a se apăra de lipovenii din zonă. Feciorii au fost daţi la casele lor:

Grindul lui David, Grindul lui Ifim, Grindul Pocoreştilor. Bătrânul s-a dus la Muntele

Athos, după ce a intrat în legătură cu călugării veniţi în deltă pentru peşte şi vite, să

se roage pentru iertarea păcatului de a nu fi înapoiat vitele consătenilor din

Basarabia. A început negoţul cu vite spre Balcani şi a dispărut, fără a i se şti urma, cu

mult aur635.

Chiar și în prezent, în contextul unor manifestări festive, furtul este transferat simbolic

altor grupuri (e.g. țiganului sau personajelor mascate, în timpul performării Melankăi, de

Anul Nou, sau cu ocazia furatului găinilor, în ziua de marți, după nuntă).

Aceste comportamente și aspecte identitare, dincolo de mediul natural de viață,

trebuie corelate cu modelul cultural și istoric al Sicei, transpus simbolic la nivelul fiecărei

familii sau gospodării. Reluând afirmația din capitolul istoric, conform căreia ucrainenii/

haholii (de astăzi) sunt rezultatul unui proces treptat de mixaj între cazacii zaporojeni și

634 Este alcătuit din plasă cu ochiuri (ocika, ociok) de diferite dimensiuni, cercuri (obruci), aripă (petkrelok) pentru

dirijarea peștelui. Vintirul se prindea cu ajutorul unor bețe (koliki) înfipte în mâl. O legătură de zece vintire se

numește pacika. O asociere specială de mai multe vintire se numește talian. Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926,

Letea), interviu Al, Chiselev (2015, Letea). 635 Sursă orală: Toader Ştefanov (n. 1910, Letea), interviu Georgeta Stoica (1994, Letea).

Alexandru CHISELEV

110

țăranii malo-ruși așezați în arealul trans-danubian de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, voi

puncta câteva aspecte cu privire la aspectul compozit al identității acestora. Căzăcimea de pe

Nipru constituia o societate multiculturală, de tip militar, având afluxuri demografice și

contacte culturale cu polonezii, rușii, tătarii, moldovenii, dar și cu alte populații. Pe de altă

parte, țărănimea malo-rusă provenea din diferite regiuni ale actualei Ucraine, având anumite

specificități culturale, fapt ce se poate decodifica și astăzi în diversitatea idiomurilor,

reprezentărilor și toposurilor mitice636 și varianța/ idiosincrazia cutumiară637. De aceea, deși

surprinzător la prima vedere, anumite elemente ale identității acestei comunități pot fi

dovezi ale sincretismelor și transferurilor culturale produse în timp, dintre care amintesc:

icoanele și litografiile cu influențe catolice din gospodării și unele biserici (e.g. Prea Sfânta

inimă a lui Hristos; Maica Domnului în reprezentarea Floarea cea nepieritoare; scena

Purgatoriului din biserica de la Letea)638; prezența, la un moment dat, a pantalonilor (ștane)

de tip șalvari639 în costumul bărbătesc, sau denumirile de origine turcică ale unor elemente

legate de vestimentație (e.g. ucikur640 - curea); termeni polonezi arhaici în colindul Sfit

smesleni din satul Sfântu Gheorghe641 etc.

De fapt, chiar termenul de hahol, atribuit ucrainenilor, este perceput de unii membrii ai

etniei ca efect al unui mixaj, preponderent lingvistic642. În schimb, alte opinii înclină balanța

spre moștenirea căzăcească (derivarea din хохол/ hohol, tunsoarea tipică a cazacilor zaporojeni)

sau sunt puse sub lupa alterității (hahol având sensul de murdar643, impur, de altă religie644).

Chiar dacă termenul avea conotații peiorative, în timp, s-a produs o inversare semantică, el

fiind interiorizat, valorizat pozitiv și devenind etnonim. Procesul este însă reversibil, adepții

curentului modernist ucrainean respingându-l, în special în urma efervescenței etnice post-

revoluționare. Pe de altă parte, în comunitățile de ucraineni se operează și cu anumite

etnonime de rang secundar, pentru a-l reprezenta pe Celălalt, în acest context haholul din alte

636 De exemplu, dubletul mitologic Faraon și Faraoanka se regăsește încă activ în memoria colectivă a locuitorilor

din Sfântu Gheorghe. Chiar dacă istoriile orale sunt culese din alte sate, etnicii au grijă să accentueze faptul că

le-au auzit de la keșmané. Dintre toposurile mitice, cu implicații în viața ceremonială și cotidiană, amintesc

Rahmanski Ostrov și Strelka. 637 În trecut, helțé (creangă cu trei vlăstari, împodobită cu modelări din cocă, așezată în centrul unui korovai)

apărea numai la nunta locuitorilor din Caraorman, într-o perioadă fiind preluat și în alte sate, în cazul

căsătoriilor între cărăormăneni și alți coetnici. 638 Chiar dacă unele sunt mai recente (1920-1940), prin valorizarea și acceptarea acestora în spațiile sacre (biserica,

pokutea), ele pot evoca anumite legături cu lumea catolică poloneză mult mai timpurii. 639 În acest sens, Antoaneta Olteanu vorbește despre influența tătară în costumul țăranilor ruși în volumul Rusia

imperială. Acest fenomen poate fi extrapolat și populației ucrainene. Antoaneta Olteanu, Rusia imperială. O istorie

culturală a secolului al XIX-lea (ediție digitală), București, Editura ALL, 2012, p. 254. 640 Provenit din cuvântul turcic uçkur (sau iç kur), având sensul de centură, brâu pentru mijloc. În Dobrogea, uçkur

a reprezentat o țesătură din bumbac sau din pânză industrială, cu capetele decorate cu motive realizate în

manieră orientală. 641 Giancarlo Palombini, Georgeta Stoica, „Contopirea tradițiilor și colindele de Crăciun ale unei comunități de

ucraineni (haholi) din satul Sfântu Gheorghe (Delta Dunării)”, în Memoria Ethnologica, An XIV, Nr. 52-53, iulie-

decembrie 2014, p. 107. 642 „Nu suntem nici lipoveni, nici ruși (ucraineni s.n.). Așa nu știu cum... haholi suntem. Vedeți, ruși altă limbă,

lipoveni alta ... dar noi mai deosebiți suntem ... Amestecați” Sursă orală: Frosina Artimov (n. 1937, Dunavățu

de Jos), interviu: Al. Chiselev (2011, Caraorman). 643 Catriona Kelly analizează apelativele atribuite Celorlalți în cultura rusă, identificând anumite denumiri

denigratoare, printre care apare și cea de hohol, cu sensul de ucrainean murdar. Catriona Kelly, „Popular

Culture”, în The Cambridge Companion to Modern Russian Culture, Cambridge University Press, 1998, p. 152. 644 Cu acest înțeles, termenul a fost utilizat în special de rușii lipoveni. Tot sub semnul alterității, în contextul

conflictelor interetnice, poate fi pusă și denumirea de bujan (bătăuș). Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947,

Gorgova), interviu Al Chiselev (2016, Tulcea).


111

sate. De cele mai multe ori se apelează la profilul ocupațional ca factor diferențiator: keșmané

(intestine de sturion)645, este atribuit haholului din Sfântu Gheorghe; kabacé/ kabacike (dovleci),

celui din Caraorman, keșliaké (derivat din keșliak – lapte acru), celui din Ceatalchioi etc.

La nivel relațional se poate evidența existența unei ierarhii impuse pe principiul

întâietății (cel mai bătrân, tatăl, primul născut, conducătorul), cu reverberații inclusiv pe

planurile magic sau festiv. De exemplu, în credința grupului, primul copil (băiat) născut al

unei familii era imun la farmece sau la acțiunea upirilor. Acesta avea capacitatăți

taumaturgice, în special în procesele de ameliorare a durerilor de spate, prin călcare. Primul

frate născut era cinstit în contextul tradițiilor de peste an, fiind prima persoană vizitată de

Veceră. De asemenea, cea mai bătrână persoană din familie primea, în același context

temporal, colacul ritual, fiind ultima vizitată. Despre circuitul simbolic al acestui colac, care

lega pe plan transversal familia, voi vorbi în studiul de caz dedicat ucrainenilor. Tot pe

același principiu funcționau confreriile de flăcăi, în această situație „primul” fiind asociat

conducătorului (bereza), celui care avea capacitatea să organizeze, să conducă și să protejeze

ceata de tineri la horă, la colindat, la nuntă sau orice activitate de grup. Respectul său în

interiorul micro-grupului era evident: bereza era cel care făcea urările de Crăciun, el selecta

casele ce urmau a fi colindate, era primul care se așeza și se ridica de la masă.

Ucrainenii urmau calendarul iulian, cu un decalaj de treisprezece zile față de cel

gregorian. La un moment dat au existat presiuni constante din partea autorităților

administrative și religioase pentru racordarea comunității la calendarul oficial. În prezent, în

funcție de specificitățile familiale sau locale, se pot distinge mai multe situații de celebrare:

continuarea sărbătoririi pe stil vechi, adoptarea stilului nou sau punctarea sărbătorilor în

ambele calendare.

Din punct de vedere lingvistic, aceștia au vorbit şi vorbesc graiuri ucrainene de stepă,

graiuri de tranziţie de la cele sud-estice la cele sud-vestice, dar având la bază trăsăturile

dialectului sud-estic. Conform lui Ioan Herbil, aceste graiuri se puteau auzi în satele Teliţa,

Poşta, Hamcearca, Jeaferca Rusă, Ciucurova, Fântâna Mare (Başpunar), Lunca, Ceatalchioi,

Câşliţa, Pardina, Tatanir, Chilia Veche, Letea, Stipoc, Ilganii de Sus, Gorgova, Crişan, Sulina,

Caraorman, Pârlita, Murighiol, Carasuhatul de Jos, Uzlina, Mahmudia, Dunavăţul de Jos,

Dunavăţul de Sus, Sfântu Gheorghe, în unele mahalale din Tulcea, Sulina şi Isaccea646.

Astăzi, idiomul este însușit din ce în ce mai puțin de tânăra generație, existând pericolul

iminent al pierderii acestuia. Poate că un factor favorizant al acestui fenomen este legat de

eliminarea limbii materne din cadrul slujbelor religioase. Acum aceasta este punctată mai

mult simbolic, prin rostirea unor formule consacrate sau a unor fragmente de rugăciuni (e.g.

Otce naș/ Tatăl nostru). La nivel instituțional, se poate observa efortul filialei județene a

U.U.R. de a introduce, măcar o dată pe lună, oficierea slujbei în limba ucraineană, la Biserica

Rusească din Tulcea. Pe de altă parte, caietele cu colinde și descântece, regăsite la persoane

în vârstă sau la membrii grupurilor corale, scrise în dialect, dar cu grafie latină, sugerează că

scrierea cu caractere chirilice și capacitatea de a le citi s-au diluat de-a lungul timpului.

Cursurile de limba ucraineană (literară), organizate în majoritatea localităților cu ucraineni,

deși au un rol în menținerea limbii, nu cred că vor avea un efect pe termen mediu, din

perspectiva însușirii și utilizării alfabetului chirilic. Un alt aspect, demn de menționat, este

645 Acest fapt se datorează activității principale din trecut, pescuitul sturionilor, și a consumului în context

cotidian sau festiv a acestui tip de pește. Excesul de pește de calitate superioară a condus la dezvoltarea unei

gastronomii locale originale, cu preparate precum storceacul, pirișké cu proboi sau din șira spinării de morun. 646 Ioan Herbil, „Caracteristici fonetice şi morfologice ale graiurilor ucrainene din România”, în DACOROMANIA,

Serie nouă, IX -X, Cluj-Napoca, 2004-2005, pp. 75-143.

Alexandru CHISELEV

112

faptul că în situații de comunicare, în special între coetnicii înaintați în vârstă, se produc

schimbări succesive și rapide ale codurilor lingvistice, rezultând un limbaj hibrid, irepetabil,

cu termeni și construcții specifice atât limbii române, cât și celei materne. Fenomenul apare

și la celelalte grupuri etnice.

Alimentația ucrainenilor se încadrează în aria culturală slavă, având în același timp

influențe balcanice și orientale. Elemente distinctive pot fi identificate în anumite preferinţe

gastronomice, generate de profilul ocupaţional647, dar mai ales în gesturile performate în

timpul preparării copturilor ceremoniale. Este cazul aluaturilor de nuntă (şeşka, lejîi sau

korovai), în a căror pregătire se ţinea cont de anumite cutume: acestea erau realizate de femei

căsătorite, cu o căsnicie fericită, nefiind acceptate vădanele; nu trebuia să rămână nici o

bucăţică de aluat, deoarece tinerii s-ar fi despărţit în curând; se interpretau anumite melodii

rituale legate de schimbarea statutului tinerei mirese etc. De asemenea, o însemnătate

importantă în păstrarea identității, prin raportare la trecut, la haholii de altădată, o are masa

de Veceră (Svatîi Vecer/ Seara Sfântă/ Ajunul Crăciunului). Acest fapt nu înseamnă că modelul

celor douăsprezece preparate de post este imitat în totalitate. El constituie cu siguranță un

reper, însă raportul dintre produsele făcute în casă și cele cumpărate fluctuează de la o

familie la alta. Constante sunt două preparate: kuhea și ozvar. La acestea se adaugă produsele

pe bază de pește: scordolea, scrumbie sau știucă marinată, plăcinta cu pește etc. În trecut,

această abolire a restricțiilor alimentare legate de post, era prezentă în mod clar în satul

Sfântu Gheorghe, generalizându-se însă în perioada contemporană. Prezența peștelui pe

masa de Ajun putea fi rezultatul mai multor aspecte ocupaționale sau religioase: pescuitul la

mare genera un exces de produse piscicole ce erau conservate din timpul anului prin

afumare, marinare, sărare sau uscare; o posibilă influență dinspre catolicii polonezi, cu care

ucrainenii au interacționat în zonele de proveniență648; Crăciunul, din punct de vedere

liturgic, începe de la vecernia din Ajun, astfel încât, probabil din acest motiv, carnea de pește

era permisă.

În ceea ce privește vestimentația ucrainenilor dobrogeni649, în trecut se putea

decodifica un izomorfism cu cea a rușilor lipoveni, dacă avem în vedere structura

morfologică, influențele urbane sau peri-urbane și utilizarea materialelor industriale (e.g.

vender, poplin, șolk, sukno). Specificitatea etnică era sugerată mai mult simbolic, prin modul

diferit de a purta anumite piese vestimentare (e.g. cămașa în pantaloni sau fustă la

ucraineni, deasupra pantalonilor sau fustei și prinsă cu un brâu la lipoveni) și prin utilizarea

unor piese etalon (kosenka la ucraineni, kicika și pois la lipoveni)650. În timp, raportul dintre

647 Se observă o preferință pentru carnea de pește, pasăre, porc, vită sau vânat și mai puțin pentru cea de oaie. În

trecut, chiar în contextul sărbătorilor pascale, sacrificiul mielului nu constituia o cutumă generalizată. Aceeași

afirmație este valabilă și pentru rușii lipoveni. 648 De exemplu, italienii din Greci consumau în noaptea de Ajun baccala (batog din pește) cu castane sau cartofi

copți. Narcisa Știucă, „Comunitatea italiană din Greci”, în Repere dobrogene. Note și comentarii de teren, București,

Centrul Național pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale, 2004, p. 140. 649 În structura morfologică a vestimentaţiei ucrainencelor, de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi prima partea a

secolului al XX-lea, se regăseau: legătura de cap (kosenka, platok, berda); bluza (kohta), purtată în fustă; fusta

dublă (spidneţea - fusta de deasupra; iupka - un fel de jupon, din material alb, cu dantelă); rochia (platia); şorţul

din pânză (fartuh); cheptarul (jiletka); kaţaveika; încălţămintea: ciorapi din lână (ciulki), opinci (postolé), înlocuiți

apoi cu ghete încheiate lateral. În structura morfologică a vestimentaţiei bărbăteşti apăreau următoarele piese:

căciula; pălăria (kapiliuha); cămaşa (sorocika); brâul lat (poias) sau cureaua (ucikur); pantalonii (ștane); jeletka - un

ilic, ce se îmbrăca peste cămaşă, prevăzut cu cataramă, pentru ajustare; haina pentru timp răcoros (kaparan);

încălţămintea (ciulki; cizme lungi din piele, cu catarame). 650 Alexandru Chiselev, „Valori ale patrimoniului imaterial la ucrainenii și rușii lipoveni din Delta Dunării”, în

Delta Dunării, vol. VII, Tulcea, 2018, p. 173.


113

identitățile celor două populații s-a bazat pe diferențiere, fapt vizibil într-o primă fază la

nivel scenic, ucrainenii renunțând la anumiți markeri identitari și adoptând simboluri din

patria de origine (vinok, kersetka colorată și înflorată), care contravin austerității cromatice

inițiale și tiparelor comportamentale (obligativitatea acoperirii părului la femeile căsătorite).

Acest costum înflorat este folosit, la nivel individual și încă sporadic, pentru biserică, în

special în contextele de evidențiere a diferenței, precum hramurile bisericilor din localitățile

multiculturale (de ex., hramul Catedralei din Sulina). În acest ultim caz, se supralicitează

anumite mărci identitare într-un raport de alteritate cu românii și nu cu rușii lipoveni.

Conchidem prin afirmația că identitatea contemporană a acestui grup etnic se

configurează pe dihotomia dintre cazacul zaporojan - imagine idealizată și mitificată a

ucraineanului, și haholul autohton651. Din această perspectivă, coroborat cu fenomenele

conviețuirii, se desprind următoarele orientări identitare cu privire la identificarea față de

un grup: tradiționaliștii (cei care acceptă și se auto-identifică prin etnonimul hahol), moderniștii

(cei care resping termenul de hahol și se auto-identifică drept ucraineni) și aculturații (cei care

resping identitarul ucrainean, deși recunosc că au avut strămoși de origine slavă).

II. 3.5. Rușii lipoveni. De la insulă la continent

Înainte de a discuta despre identitatea staroverilor/ rușilor lipoveni trebuie să avem în

vedere următoarele coordonate care au influențat, în timp, formarea acestui grup etnic:

rezistența la transformările ritualului bisericesc și atașamentul față de moștenirea culturală a

străbunilor; revolta diferitelor pături ale societății ruse împotriva situației socio-economice

precare; refuzul acceptării autorității (- considerate ilegitime), și a noului652 (- potențiale

semne antihristice, distructive), chiar cu prețul vieții sau al integrității corporale; enclavarea

în scopul păstrării identității, manifestată prin autoizolare culturală și respingere a

contactului cu Celălalt sau cel puțin de minimalizare a interacțiunii cu acesta; cooperarea în

vederea supraviețuirii, între grupuri cu convingeri și motivații diferite, urmată sau nu de

fracturi inter-grupale și reconfigurări identitare din perspectivă confesională (popovțî,

bespopovțî). De altfel, fragmentarea constituie o caracteristică a identității acestui grup,

evidențiată de existența unor biserici, ierarhii religioase și chiar cimitire separate,

neparticiparea la hramurile celorlați, neacceptarea generalizată a căsătoriilor dintre membri

din soglasii diferite, dezmoșteniri și afurisiri. Există tendințe de sciziune în micro-grupuri, în

special în cazul bezpopovților, în contextul acceptării sau neacceptării unui anumit preot.

Toate aceste elemente au condus, într-un context istoric deosebit de zbuciumat, la

conturarea unei mentalități având drept coordonate negarea, respingerea statului feudal și a

bisericii conduse de antihriști, renunțarea la orice fel de comunicare cu mirenii (în timpul

mâncării, al băutului, al rugăciunii ș.a.), credința într-un apropiat sfârșit al lumii, ascetismul

sever și atașamentul față de tradițiile și ritualurile vechi653.

651 Evident, există numeroase referințe ale imaginii cazacului în cultura ucrainenilor dobrogeni. Amintesc în acest

sens repertoriul muzical (A ișle kozaki is polea du domu), coregrafic (Kazacioc), istoriile orale sau jocul de rol din

cadrul obiceiului Melanka (personajul kozak, echipat cu recuzită de războinic). În prezent, cazacul este

promovat ca prototip și ferment al etnogenezei și evoluției comunității (costume scenice purtate la manifestări

de reprezentare identitară, apariția unei asociații cu această denumire etc.), în detrimentul haholului. 652 Din lucrarea lui Smith și David aflăm că staroverii ruși au respins inițial consumul cartofului, argumentând că

acesta a fost „fructul interzis pe care l-au mâncat primii doi oameni; de aceea, oricine îl mănâncă nu-l respectă

pe Dumnezeu, încalcă testamentul sfânt și nu va moșteni niciodată Împărăția Cerurilor” R.E.F. Smith, Christian

David, Bread and Salt: A Social and Economic History of Food and Drink in Russia, Cambridge, Cambridge

University Press, 1984, p. 200. 653 Ivanov, op.cit., p. 337.

Alexandru CHISELEV

114

Evseev observa că mult timp lipovenii s-au subscris modelului cultural al ostrovului

(insulei), simbol al spațiului securizat, al paradisului terestru și reprezentărilor mitice (țara

Belovodie, orașul înecat Kitej-grad), în condițiile unei prigoane tumultoase din partea

oficialității politice și religioase ruse654. Așezarea acestora într-un nou spațiu urmează tiparul

insularității. Cele mai multe localități se regăsesc într-un topos preponderent acvatic, în

Delta Dunării (Sfiștofca, Periprava, Gorgova, Mila 23, Chilia Veche, Pătlăgeanca, Sulina,

Mahmudia), în Lunca Dunării (Carcaliu) sau pe malul Lacului Razelm (Jurilovca și

Sarichioi). Chiar și satele din Podișul Slavelor (Slava Cercheză și Slava Rusă) se supun

aceluiași model, putând fi considerate insule terestre, spații disruptive în masivele de

arborete de stejar și tei. În corelație cu cadrul natural, lipovenii s-au specializat în pescuit,

agricultură și meșteșuguri legate de resursele de bază (marangozerie, împletituri din papură,

plase pescărești, prelucrarea lemnului). Din punct de vedere relațional, cel puțin în cazul

pescarilor, se pot decodifica structuri ierarhice de tip castă, având în frunte un ataman.

Respectul pentru acesta se câștiga, conducătorul grupului fiind ajutat pe tot parcursul vieții,

în special când devenea neputincios. Pescarii tineri opreau întotdeauna o parte din pește

pentru ataman și pentru familia acestuia. După moartea unui pescar, lotca sa nu mai era

folosită, ajungând într-un adevărat cimitir al bărcilor (e.g. lângă lacul Matița de la Mila 23).

Un alt aspect care demonstrează legătura dintre staroveri și apă, în sensul parcusului și

tăinuirii drumului, este legat de picturile care imortalizează scena sacrificiului prin înec a

nou-născutului, pentru ca grupul să nu fie desconspirat de plânsul acestuia. Astfel de

tablouri apar în special în micro-zona Razelmului.

Termenul de lipovean a generat în România o serie de variante explicative, raportate la

mai multe niveluri de percepție, venite din interiorul sau exteriorul grupului etnic.

Etnonimul este explicat de specialişti plecând de la trei ipoteze principale, dar care nu

acoperă în întregime fenomenul: asocierea cu termenul slav lipa – tei; ipoteza toponimică

(prima așezare a rușilor de rit vechi fiind denumită Lipoveni655); ipoteza antroponimică

(filippoveni - adepți ai lui Filipp)656. Prin atribuirea termenului de lipovean întregii categorii

de staroveri, veniți din regiuni distincte ale Rusiei, s-a produs o uniformizare a percepției

aspectelor identitare. Se pare că, din punct de vedere ocupațional, exista o diferențiere în

rândul staroverilor: nekrasoviții erau buni pescari, iar lipovenii se ocupau în special cu

agricultura657. De asemenea, costumul cazacilor nekrasoviți avea influențe, atât în

terminologie, cât și în funcționalitatea unor piese, din partea popoarelor turcice și circasiene

cu care au intrat în contact în timp658.

Graiul lipovenilor reprezintă o variantă a ansamblului de dialecte ale rușilor de sud.

Contactele cu vecinii și necesitatea adaptării la diferite contexte sociale, economice sau

politice au dus la apariția unor împrumuturi, dintre care se disting elementele latine, slavo-

meridionale și turcice659. Ținând cont de mobilitatea frontierelor administrative, era normal

ca la fiecare generație să apară nevoia învățării unei noi limbi: turca, bulgara, româna. A

654 Ivan Evseev, Gândurile și tristețile unui rus lipovean, București, Editura CRLR, 2005, pp. 39-40. 655 Ipoteza este susținută de Feodor Chirilă. Inițial, satul se numea Sokolințî. 656 A se vedea și alte ipoteze în Cerasela Dobrinescu, „Points of View Regarding the Origin of the Lipovan

Ethnonym”, în Revista Română de Studii Eurasiatice, An XI, Nr. 1-2, 2015, pp. 29-36. 657 Prigarin, op. cit., p. 260. 658 Nina Vlaskina, „Nekrasov Cossacks’ Festive Clothes: Historical Changes and Modern Functions”, în Folklore:

Electronic Journal of Folklore, Vol. 66, 2016, pp. 133-154. 659 L.V. Farisenkova, K. Izotov, „Jazyk i kulʹtura russkih-lipovan v sinhroničeskom i diahroničeskom aspektah”,

în Vestnik RUDN, Serija Voprosy obrazovanija: jazyki i specialʹnostʹ, Nr. 1, 2014, p. 68.


115

apărut astfel fenomenul bilingvismului vertical, din generație în generație660. Cultura

lipovenească funcționează astfel prin utilizarea contextuală a mai multor limbi: slavona

pentru sfera sacrală, rusa dialectală pentru viața cotidiană, limba populației vecine pentru

comunicarea exterioară. Limba maternă este învățată de generația tânără, existând încă

suficiente resorturi care să-i asigure vitalitatea în timp.

În raport cu morfologia spațiului în care sunt așezate, localitățile lipovenești se înscriu

preponderent în tipul satului adunat. Textura satelor este în general rectangulară, cu

sectoare delimitate de întretăieri ale străzilor în unghiuri drepte661. Gospodăriile sunt

dispuse ordonat, cu fațada secundară amplasată la stradă, anexele dezvoltându-se în planul

secund al terenului. În cele mai multe cazuri, peretele fațadei înguste este chiar la stradă,

împrejmuirea pornind chiar din dreptul acestuia în ambele direcții. Planimetria casei

lipovenești se înscrie în tipul tricameral, cu tindă mediană (sențî), camera de reprezentare

(perednia hata – camera din față, komnata dlia hastei – camera de oaspeți) și cea de locuit

(serednia hata – camera din mijloc, spalnia – camera de dormit), cu prispă (zavalenka) pe fațada

principală. În unele sate apar și două terase mici (pavetka) cu rolul de a proteja locuinţa de

umezeală662. Regulile constructive impuneau ca peretele de la răsărit, unde era așezat

iconostasul (bojnicika, kanastas iz ikone) să fie mai îngust, iar cel opus să fie mai lat, acolo

așezându-se de obicei patul. De altfel, prezența colțului sacru din camera curată a

determinat o dispoziție descentrată a ferestrei663. În camera cu iconostas erau primiți

colindătorii cu icoana, tot aici erau depuși decedații sau avea loc masa comunitară din

Duminica Iertării, dinaintea Postului Mare. Elementele decorative arhitecturale sunt dispuse

în principal pe frontonul (fraiton) prevăzut la margini cu scânduri traforate. Motivele

amintesc de originea slavă a locuitorilor sau de ocupația de bază a acestora: crucea

staroveră, reprezentări ihtiomorfe (sturionii, știuca), coada de sirenă (reprezentare plastică a

duhurilor apelor întâlnite în mitologia slavă). La intrările în camere, în exterior, deasupra

ușilor, sunt amplasate iconițe sau cruciulițe metalice.

Anexele gospodărești sunt bucătăria de iarnă664 (kuhnia) cu cuptorul de pâine (pecika),

magazia (kamorka, butka), grajdul pentru animale (sarai), spațiul pentru depozitarea

inventarului agricol, fără peretele de la răsărit sau miazăzi (saltîn). În unele localități pot fi

observate adăposturi improvizate sau împrejmuiri pentru lotcile trase pe mal și pentru

sculele de pescuit (vintire, taliene, setci, ave, plauki, pripone/ periteașka, jivilnik pentru șalău și

biban, paragat pentru morun)665.

O anexă nelipsită din gospodărie, cu valențe funcționale, dar și magice, este baia

lipovenească de tip saună (banea, bania)666, construită în două variante: baia albă (belăia banea)

sau neagră (ciornăia banea). Acest spațiu era guvernat de spiritul băii (Bannik), căruia îi era

rezervată a patra aprindere a focului. În caz contrar, această reprezentare mitologică

660 Prigarin, op. cit., p. 261. 661 Filip Ipatiov, Rușii-lipoveni din România: studiu de geografie umană, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitară

Clujeană, 2002, pp. 158-159. 662 De exemplu, la Sarichioi. 663 Titov, op. cit., p. 169. 664 Bucătăria de iarnă, poziționată de regulă, paralel cu locuința, are două-trei încăperi, dintre care una are funcție

de depozit pentru alimente. În altă încăpere se află plita și lejanka cu cuptoraș (duhouka). 665 Sursă orală: Haralambie Artiom (n. 1927, Mila 23), interviu: Al. Chiselev (2015, Mila 23). 666 O astfel de baie este alcătuită dintr-un predbannik (un antreu unde sunt lăsate hainele și prosopul) și kamenka,

încăpere echipată cu o sobă cu pietre de râu, având unul sau mai multe cazane umplute cu apă, lavîcika

(băncuță) sau polok (o structură de tipul unui pat). Pentru crearea aburului, se tornă cu kubîșka/ kareț (tărtăcuță

tăiată median) apă rece pe pietrele încinse.

Alexandru CHISELEV

116

devenea punitivă. De fapt, dualitatea și juxtapunerea credințelor constituie o disonanță a

sistemului cultural al rușilor lipoveni. Există, pe de o parte, elementul religios de rit vechi,

credința adevărată, motor al etnogenezei grupului, iar pe de alta, elementul magic,

precreștin, reprezentat de spirite (Domovoi, Bannik, opir, hadiuka), de practici oculte și

persoane specializate (vidmele). Modul în care comunitatea operează cu cele două planuri

este selectiv, identitatea de fațadă sau afișată excluzând, mai mult sau mai puțin, gândirea

magică. Însă, existența unor gesturi (e.g. necesitatea de a face semnul crucii înainte de a bea

sau de a intra într-un spațiu) trebuie căutată în profunzime, adică în planul magic. Există în

acest sens, numeroase istorii orale cu privire la întâmplări inexplicabile de la pirizva (a doua

zi după nuntă), făcături, otrăviri și refuzul preoților de a înmormânta persoanele suspectate

că ar practica magia neagră667.

Iconografia constituie un meșteșug identitar al comunității starovere. Complexitatea

acesteia derivă din tipurile iconografice inedite, din gruparea personajelor în scene

complexe, din multitudinea convingerilor religioase și din influențele diferitelor centre de

iconari bucovinene, basarabene sau ucrainene. Ciclul iconografic al Maicii Domnului este

foarte complex, existând peste 200 de reprezentări, învestite cu anumite proprietăți magico-

religioase (apărătoare și vindecătoare de boli, apărătoare de cutremure, incendii, protectoare

a nașterilor și organelor anatomice, îndrumătoare, alinătoare a durerilor și neliniștilor etc.).

Amintim în acest sens: Icoana Maicii Domnului a Semnului (Znamenie), Culoarea

Binemiresmată (Blagouhánnîi Țvet), Maica Domnului Vladimirskaia, Maica Domnului

Kazanskaia, Maica Domnului Pokrov, Icoana Maicii Domnului cu șapte săbii668. Există

câteva teme iconografice specifice credincioșilor de rit vechi: icoanele în patru scene, cu

Răstignirea pe mijloc, Rugul Aprins (Neopalimaia Kupina), Sofia – Înțelepciunea divină669,

Sfânta Fecioară a neașteptatei bucurii, Maica Domnului Bucuria necăjiților. De asemenea, sunt

impresionante reprezentările iconografice cu multiple scene (icoane de tip prăznicar sau cele

cu aspecte din viața sfinților – jitiinaia ikona/ obraz), ajungându-se și până la 50-70 personaje670.

Icoanele de tip „Stavroteka” se caracterizează prin încastrarea într-un blat de lemn a unei

serii de icoane sau a unui crucifix starover, realizate din alamă. Întregul complex are

destinație de iconostas de casă sau de călătorie. Se pare că această tehnică a avut și o

motivație spirituală: mâna omului poate să nu fie curată, însă trecerea prin foc curăță icoana

în vederea venerației671. În mentalitatea rușilor lipoveni icoana își genera sacralitatea de la

chipurile sfinte reprezentate. Nu se vindea în niciun caz, iar dacă suferea deteriorări, se

îngropa la înmormântări sau era repictată. Canoanele iconografice apar înscrise în erminii,

adevărate manuale ale iconarului-zugrav (ikonopis).

Biserica staroveră are elemente comune celorlate biserici ortodoxe, dar și o serie de

particularități generate de credința de rit vechi. Elementul caracteristic este crucea cu opt

extremități, prezentă la intrare sau pe turle. Interiorul edificiului este împărțit în altar, naos

și pronaos și un spațiu corespondent pridvorului, dar cu o destinație puțin diferită, în sensul

că aici există icoane, iar persoanele care nu au dezlegare de a intra în biserică pot participa la

667 Sursă orală: Liova Țar (n. 1958, Pătlăgeanca), interviu Al. Chiselev (2016, Tulcea). 668 Maica Domnului este înfățișată fără prunc, având înfipte în piept șapte săbii: patru în partea stângă și trei în

partea dreaptă, simbolizând chinurile care i-au fost prezise. 669 Tema pleacă de la fraza „La început a fost cuvântul și Cuvântul era cu Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu”

din Evanghelia după Ioan. 670 Vivian Dragomir, Centre de meșteri iconari din spațiul românesc. Specificitatea materialelor și tehnicilor de pictură,

Craiova, Editura Universitaria, 2011, p. 109. 671 Ibidem, pp. 113-114.


117

slujbă672. Se observă existența mai multor intrări, de obicei trei. Cea din față este destinată

femeilor, iar cele laterale, mai apropiate de altar, servesc drept acces bărbaților. În viața

tradițională, bisericile lipovenești nu erau pictate, având cel mult bolta cu motive stelare,

elementele lor de rezistență fiind iconostasele. În ultima perioadă se observă o tendință de

încărcare a pereților cu diferite reprezentări iconografice, inspirate din țara-mamă sau din

mitologia slavă (Alkonost, Sirin)673.

La nivelul alimentației, se pot decodifica structuri dihotomice de tipul pur (чистый/

cistîi) - impur (нечистый/ necistîi) sau pretabil a fi gătit - nepretabil de a fi gătit. Din această

perspectivă, Scheffel analizează criteriile de selecție a produselor de origine animală folosite

în bucătăria staroveră. Aceștia nu mănâncă păsări cu picioarele goale deasupra genunchilor

sau care trăiesc în cupluri (lebede, porumbei), animalele prădătoare, cele nerumegătoare,

cele cu copite nedespicate sau fără copite și peștii răpitori. Sunt bune de consum păsările cu

picioare roșii sau cu degetele unite de o membrană, animalele rumegătoare sau cu copite

despicate, peștii cu solzi și opt înotătoare674. În spațiul dobrogean anumite interdicții sunt

păstrate încă de bătrâni sau de staroverii conservatori, fiind explicate la nivel popular prin

corelarea cu preceptele religioase675 sau cu legile magiei (prin contagiune). Nu se mănâncă

iepurele, deoarece se crede că „femeile ar naște copii fără pleoape sau orbi”676, porumbelul,

„că sufletu’ nostru este”, crapul, „căci are forma porumbelului”, anghila, „că are formă de

șarpe”, somnul, „că nu are solzi și mănâncă mortăciuni”, rechinul, „că nu are solzi”677. „Tot

ce-i cu gheare nu se mănâncă. E păcat! Nu se mănâncă calul”678.

O altă dihotomie este cea dintre perioadele de post (пост/ post)679 și câșlegi (мясое́д/

miasoed - mâncatul cărnii), ce duce teoretic la structurarea într-un an a opt perioade în care se

poate sau nu se poate mânca de dulce. Însă, în realitate, în ciclul calendaristic apar și

derogări de la regulă. De exemplu, dacă o sărbătoare mare din post cade miercuri sau vineri,

postul este îmbunat prin permisiunea de a mânca pește. Pe de altă parte, în perioada de

dulce, unele miercuri și vineri sunt marcate de interzicerea categorică a produselor de

origine animală680. Alte dihotomii aplicate în perioada de post apar la nivelul modului de

pregătire și servire a alimentelor: hrană caldă - hrană rece, hrană uleioasă - hrană uscată,

hrană gătită - hrană crudă. Având în vedere aceste cutume restrictive în alimentație, în

mentalitatea rușilor lipoveni o nevastă bună trebuie să știe să prepare o varietate de alimente

tradiționale, din ingrediente limitate sau pretabile unei anumite perioade (de post, de dulce,

în funcție de anotimp, de moment din ciclul vieții). De altfel, standardul de frumusețe

672 Pentru anumite încălcări mai grave ale normelor religioase sau moral-sociale, preotul poate să-i ridice dreptul

unui enoriaș de a intra în biserică. 673 De ex., la biserica din Jurilovca. 674 David Scheffel, The Old Believers of Berezovka, McMaster University, 1988, pp. 157-161. 675 Consumul acestor alimente este considerat păcat (грех / greh). 676 A se vedea N.V. Ivanova, „Zaprety i predpisanija staroverov Latgalii”, în Naučnyj dialog, Nr. 4 (28), 2014, p. 76. 677 Informații de teren din Slava Cercheză, Tulcea și Mila 23. Vezi și Văduva (coord.), op. cit., pp. 218-219. 678 Sursă orală: Natalia Neumann (n. 1945, Jurilovca), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 679 „După Zahavlenia (Lăsatul Secului), se consumă suhari (pesmeţi), pahliobka (ciorbă din legume), ști sau șci

(ciorbă de varză), blinî din aluat fără ouă, pirahi umplute cu năut sau cu fasole fiertă și bătută, ulterior îndulcită.

În această perioadă, în zilele când nu se mănâncă cu ulei, se fac turte nedospite, coapte pe tuci, care se înmoaie

în ceai îndulcit cu miere și se presară cu nucă.” Sursă orală: Volumia Grigore (n. 1952), interviu Al. Chiselev

(2017, Sarichioi). 680 Scheffel, op. cit., p. 164.

Alexandru CHISELEV

118

întâlnit în special la generațiile în vârstă presupune că o femeie frumoasă este corpolentă și

rotundă în obraji, capabilă a munci mult și a naște fără mari probleme681.

Dintre preparatele rituale amintesc pâinea liturgică în multiple variante (vsețelaia

prosfora, avseonușnăi hleb, prasfirka, darî) și preparatul pentru înmormântări și pomeniri (kutea),

fiertură de grâu în amestec cu sirop de miere. Lingvistul german de origine rusă Max

Vasmer explică etimologia termenului, legându-l de cuvintele gr. κουκκί(ον), κουκκιά

«boabe», provenite din gr. veche κόκκος «sămânță, cereală»682. Se poate deduce o legătură

semantică între termenii kути́я/ kutía, покут́/ pokut – cimitir, loc ascuns și кут/ kut – colț,

dar și locul unde stă kutea înainte de a fi consumată. Locul din biserică unde este așezată

kutea, înainte de a fi citită și împărțită, se numește куте́йник/ kuteinik683.

Vestimentația tradițională a rușilor lipoveni se păstrează sub forma costumului de

biserică, purtat la slujbe sau în cadrul riturilor de trecere (în special la cununie și

înmormântare). Acesta respectă anumite norme religioase sau comportamentale, decodificate

din ascunderea podoabei capului, încheieturii mâinii sau gleznei piciorului și evidențierea

unor elemente identitare, precum mătăniile (lestovka, lestucika) sau brâul cu ciucuri (pois).

Pois-ul a fost învestit de membrii comunității cu anumite semnificații: asigură legătura cu

divinitatea, ciucurii reprezentându-i pe arhanghelii Mihail și Gavril; separă fizic partea

superioară, pură, de cea inferioară, impură, lumească. Același lucru s-a întâmplat și cu

lestovka, șirag de pânză și piele pe care sunt prinse bețișoare scurte, grupate după un anumit

canon684. Lestovka bărbătească are înscrise pe triunghiurile terminale (lapostkami) inițialele

evangheliștilor, pe când cea folosită de femei prezintă motive florale din paiete. Pois-ul și

lestovka constituie elemente cu tentă sacrală, în fabricarea lor existând unele cutume: trebuie

realizate de persoane pure, în rugăciune685.

În structura costumului femeiesc se întâlnesc: legătura de cap (însemnul femeii

căsătorite: kicika sau acipîk, peste care se pune kasiak/ kaseak, șalik sau platok), kohta (bluza

scurtă până peste talie), fusta dublă (iubka – fustă largă cu pliuri; jubka – un fel de jupon din

postav subțire), pois și zapan (șorț din mătase sau stofă). Există și varianta costumului cu

sarafan (rochie cu bretele). Iarna se poartă kufaika, arka sau kațaveika (haină matlasată, evazată

la talie printr-un sistem de pliuri), ciupiki (ghete din piele neagră) sau ciobote (cizme).

Costumul tradiţional bărbătesc se compune din următoarele piese vestimentare: cămaşă tip

tunică (rubaşka), purtată peste pantaloni şi încinsă la mijloc cu pois; pantaloni (ștanî sau

briuki), purtați în cizme (ciobote). În sezonul rece se poartă, peste cămașă, padiovka (haină

lungă până aproape de glezne) sau pinjak (haină scurtă din stofă).

În ultima perioadă s-a individualizat costumul de scenă, sau pentru ocazii, folosit în

contexte neconforme din perspectiva conservatorismului religios. În această situație, brâul a

ieșit din uz, legătura de cap, însemn al femeii căsătorite (kicika) (ascunsă cândva de kasiak și

șalik) a devenit mult mai elaborată (sbornik) și purtată la vedere. În unele localități se observă

tendința de a înlocui aceste legături de cap cu un kokoșnik.

681 Ibidem, p. 163. 682 https://vasmer.lexicography.online/к/кутья , accesat pe 25.04.2017, ora 22.00. 683 https://vasmer.lexicography.online/к/кутейник , accesat pe 27.04.2017, ora 19.21. 684 A se vedea Titov, op. cit., p. 227. 685„Poisul este brâul Maicii Domnului. Când îl face, femeia trebuie să se roage tot timpul”. Sursă orală:

Haralambie Artiom (n. 1927, Mila 23), interviu Al. Chiselev (2015, Mila 23). A se vedea și Cristina Clopot,

„Weaving the Past in a Fabric: Old Believers’ Traditional Costume”, în Folklore: Electronic Journal of Folklore,

Vol. 66, 2016, p. 124.

https://vasmer.lexicography.online/к/кутья

https://vasmer.lexicography.online/к/кутейник


119

În ceea ce privește identitatea contemporană a rușilor lipoveni, se poate observa o

schimbare de paradigmă. Modelul insularității nu mai este viabil, comunitatea adoptând o

altă modalitate, diasporică, de prezentare în fața Celorlalți, bazată pe deschidere,

comunicare, dorință de conciliere cu Rusia și de imitare a culturii din țara de origine. În acest

context, împrumuturile culturale sunt din ce în ce mai dese și consistente, fie că este vorba

despre patrimoniul muzical și coregrafic (e.g. dansul Berezka tinde să dubleze sau să

înlocuiască haravod-ul practicat în Dobrogea, cel puțin la nivel scenic), vestimentație sau

sărbători (a se vedea Maslenița).

Alexandru CHISELEV

120


121

CAPITOLUL III

Structuri rituale în contextul tradițiilor calendaristice:

permanență și dinamică

Considerații preliminare

Rituals transform boys into men, and men into kings. They transform dead

persons into ancestors, wine into blood, and blood into sacrifice. In these

and a thousand other ways, rituals clearly transform the world686.

Ritul și ritualul reprezintă „instrumente” utilizate de-a lungul timpului în studiile de

istorie comparată a religiilor, filosofiei, antropologiei, sociologiei, psihologiei, etnologiei sau

istoriei culturale687, fiecare disciplină adoptând o definiție care să servească propriilor

necesități de cercetare688.

Multitudinea de accepțiuni, de la tendința de a restrânge ritul la domeniul sacrului și

până la a considera rituale toate comportamentele cotidiene șablonizate sau automatizate, a

contribuit la devalorizarea și imposibilitatea definirii unanim acceptate a noțiunii689. Ritul nu

are o definiție recunoscută, canonică și fixă, de aceea este dificil să abordezi o noțiune fără să

știi cu adevărat despre ce vorbești690. În acest sens, este necesară o căutare a elementelor

convergente ale definițiilor și o încadrare a conceptului, înainte de a-l putea aplica teoretic

sau practic. Cel de-al doilea aspect se poate realiza, după opinia mea, numai dintr-o

perspectivă emică, din interiorul comunității care poate revela distincții culturale intrinseci,

semnificative în înțelegerea propriei ritualități. Însă, pentru a preîntâmpina o polarizare a

judecății ce poate neglija aspecte importante ale fenomenului, consider oportună o direcție

de cercetare în baza complementarității dintre etic și emic. Din această perspectivă etico-

emică se pot pune în evidență mai bine aspectele dinamice ale ritului. Dacă eticul creionează

o schemă-cadru, o ridigitate a modului performării, emicul acordă importanță unei

interpretări a acestei scheme, lăsând loc creativității, improvizării și, în final, unei adaptări în

raport cu convingerea și nevoia rituală a comunității.

Multitudinea de studii, teorii și abordări în analiza riturilor și ritualurilor mă obligă să

punctez ab initio perspectiva din care voi analiza aceste fenomene. În decuparea cadrului

teoretic aplicat, fără a neglija parcursul istorico-științific al conceptului, am avut în vedere

coordonatele culturale ale spațiului și grupurilor etnice cercetate, deductibile prin prisma

686 William S. Sax, „Agency”, în Jens Kreinath, Jan Snoek, Michael Stausberg (ed.)., Theorizing Rituals. Issues,

Topics, Approaches, Concepts, Leiden/ Boston, Brill, 2006, p. 474. 687 Printre cei care au utilizat acest concept îi amintim pe Mircea Eliade, Gerard van der Leeuw, Paul Ricœur,

Émile Durkheim, Victor Turner, Carl Gustav Jung, Johan Huizinga. 688 Etnologii și antropologii au analizat cu precădere riturile „mari”, de factură magică sau religioasă, corelate cu

anumite contexte sociale și culturale. Sociologii au abordat riturile „discrete” ale vieții cotidiene din societățile

contemporane. Din perspectiva teoriilor etologico-psihologice, socio-ecologice și socio-biologice ritul reprezintă

un mecanism al selecției biologice sau al reglementărilor sociale. 689 Claude Rivière, Les Rites profanes, Paris, PUF, 1995, p. 10. 690 Martine Segalen, Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan, 1998, p. 4.

Alexandru CHISELEV

122

unor dublete de tipul tradiție-inovație, normă- anti-normă, identitate-alteritate, raportare la

sacru-desacralizare și subsumate unei dimensiuni multi- sau interculturale.

Consider oportună o analiză a riturilor și dinamicii lor bazată pe realitatea culturală a

Dobrogei, încadrabilă ariilor balcanică și central-est-europeană din punctul de vedere al

menținerii unei culturi imateriale cu filoane/ reminiscențe mitice, magice și religioase. Astfel,

obiceiurile și ritualurile, în special cele din mediul rural, nu pot fi analizate printr-o

devoalare completă a aspectelor pragmatice și a elementelor mentalitare suprasensibile care

construiesc și reconstruiesc permanent cadrele existențiale (e.g. credința în lumea noastră și

cea de dincolo, în lupta dintre Bine și Rău, în rânduiala sau rostul lucrurilor și acțiunilor). În

antropologia occidentală, dar nu numai, există tendința de a acorda statutul de rit/ ritual

unor acțiuni cu caracter cotidian, sau ancorate în profan, care, prin repetabilitate sau

ciclicitate, determină o stereotipie comportamentală, cvasi-ritualizantă. Totuși, pentru a

configura un rit, este necesar ca acțiunea și întregul arsenal ritual (reprezentat de text, gest

sau obiect) să comporte un sens diferit față de cel cotidian și să se diferențieze față de

atitudinile cotidiene de ordin rațional. Ne vom poziționa la limita acestor abordări, ele

având sens în teza noastră doar în cazul analizei ritualității „tradițiilor inventate”, de factură

contemporană, mai mult sau mai puțin instituționalizate.

În accepțiunea mea, riturile reprezintă o formă/ forță de direcționare a unor acțiuni scoase din

tiparele existenței normale, care generează periodic un complex de comportamente, relaționări,

poziționări, justificări ș.a. puse sub semnul extraordinarului, exemplarului sau imaginarului. Ca acte

pe planuri multiple, ele au sensuri mai degrabă simbolice decât practice. Nu desconsider aspectele

utilitare ale riturilor, doar că ele trebuie privite din prisma unei eficiențe simbolice.

Conchid în ideea că ritul transcede capacitatea de încadrare și delimitare din punct de

vedere cognitiv. Chiar dacă, în scop didactico-operațional, am apelat artificial la o disecție a

acestuia la nivelul componentelor și unităților de analiză, sunt conștient că ritul constituie, și

va constitui multă vreme, o enigmă din punct de vedere epistemologic, unele aspecte ale

sale neputând fi sesizate, materializate sau teoretizate, cel puțin deocamdată.

III. 1. Excurs etimologic și terminologic

Termenul rit provine etimologic din cuvântul latin ritus, care a avut inițial o

semnificație strict liturgică, desemnând o „practică pe deplin aprobată în administrarea

sacrificiului” (mos comprobatus in administrandis sacrificiis)691, în sensul onorării divinității prin

rugăciuni și alte forme de venerație. În timp, cuvântul și-a augmentat sfera semantică,

trecând de la semnificarea actelor religioase la semnificarea unei întregi confesiuni, ulterior

fiind aplicat unui complex de tradiții și obiceiuri692. Termenul ritual (adjectiv și substantiv)

derivă din cuvintele latine ritualis și rituales libri (cărți liturgice care conțineau instrucțiuni

privind îndeplinirea riturilor și celebrarea cultului divin), provenite la rândul lor din ritus.

Conotația religioasă a acestuia s-a păstrat până în anii 1960, când Erwing Goffman a extins

noțiunea în contextul interacțiunilor cotidiene693.

691 Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy, San Francisco, Ignatius Press, 2000, p. 159. 692 William W. Bassett, The determination of rite, Roma, Gregorian University Press, 1967, p. 22. 693 Axel Michaels, Homo Ritualis. Hindu Ritual and Its Significance for Ritual Theory, New York, Oxford University

Press, 2016, pp. 7-8.


123

Din necesitatea de a-și fundamenta teoriile asupra ritului și ritualului și de a delimita

sfera lor de acțiune, specialiștii au adus în discuție diferite ipoteze privind proveniența

termenului originar ritus. Unii cercetători îl leagă de rădăcina proto-indo-europeană *h2er- (a

alătura, a potrivi)694, din care provine și termenul vedic ṛtá (ordine, adevăr) sau formele

grecești ἀραρίσκω/ ararisko (a potrivi, a armoniza, a adapta) și ἀριθμός/ arithmos (număr,

termen într-un șir). În acest sens se aduce în planul discuției despre rit ideea de ordine a

cosmosului, a raporturilor interumane sau a celor dintre oameni și zeități.695 Această

etimologie accentuează rolul riturilor în armonizarea și normarea vieții individuale sau

colective. Alți autori acordă autoritate provenienței termenului din rădăcina proto-indo-

europenă *srew (a curge, a desfășura)696, din care derivă și cuvântul grecesc ῥυθμός/ rythmós,

evidențiind astfel aspectul dinamic și repetitiv al ritului. Din această perspectivă, ritul se

constituie într-un proces desfășurat într-un mod repetabil, care ritmează simbolic din

perspectivă transgenerațională viața individului și a colectivității.

Aceste etimologii posibile ne permit o corelare cu termeni având semnificație similară

(dar între care nu există o juxtapunere perfectă), regăsiți în vocabularul grupurilor etnice din

Dobrogea: merasim (tc., tăt., ceremonie, ceremonial; ordine, rânduială; regulament), töy (tăt.)/

tören (tc.) - ceremonie, nizam (tc., tăt., ordine, rânduială), șiraze (tăt., fig. ordine, rând), обряд/

obrjad (ucr., rus.)/ обред/ obred (bg.) - în rând, în șir, τελετουργία/ teletourgía (acțiune cu o

anumită finalitate)697. Acești termeni cu afiliere semantică față de conceptul de rit sunt

conturați pe baza ideii de praxis, comportament ceremonial sau performanță. Chiar și în

cazul denumirilor generalizante, similare celei de obicei (tc., tăt. adet; rus. обычай/ obyčaj; bg.

обичай/ običaj; ucr. звичай/ zvyčaj), la nivelul discursului contextual, este perceptibil un

anumit decupaj între termenul generic, ca ansamblu al manifestărilor legate de un

eveniment, și o anumită secvență dinamizată și încărcată simbolic a acestuia, printr-o

raportare la un tezaur mitologic (ritul în esența sa). De altfel această utilizare terminologică

rezonează cu accepția lui Mihai Pop, după care ritul este „un element al obiceiului, în care

intervin reprezentările mitologice care deci se plasează la nivelul sacrului în virtutea

credinţelor vechi ale mediilor folclorice”698.

În acest context poate fi inclusă dezbaterea terminologică a binomului rit-ritual. Chiar

dacă specialiștii teoretizează diferențele și congruențele lor pe baza unor dihotomii între

sacru și profan, activ (performare) și pasiv (prescripție), gen și specie, considerăm că cei doi

termeni constituie fațete ale aceluiași fenomen, iar utilizarea lor alternativă sau para-

sinonimică nu modifică esența acestuia, în sensul mecanismului de desfășurare și a

semnificației sale. Mai mult, această perspectivă a separării nu este decât formală și

nicidecum operațională, pentru că ea nu presupune, cel puțin până acum, decât o delimitare

a definițiilor și dinamicii manifestării și nu aprofundează alte aspecte precum funcțiile,

structurile interne, mecanismele de simbolizare etc.

694 Alexander Lubotsky, Leiden Indo-European Etymological Dictionary Series, Vol. 7, Leiden/ Boston, Brill, 2008,

p. 524. 695 Claude Rivière, „Structură și antistructură în riturile profane”, în Monique Segré (coord.), Mituri, rituri,

simboluri în societatea contemporană, Timișoara, Editura Amarcord, 2000, p. 79. 696 Victor Turner, Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York, 1978, pp. 243-244 apud

Michaels, op. cit., p. 8. 697 τελετή/ teletí < τέλος/ télos, sfârșit + -ουργία/ ourgía (< ἔργον/ érgon = muncă, faptă, acțiune, sarcină). 698 Mihai Pop, Obiceiuri traditionale româneşti, Bucureşti, Consiliul Culturii și Educației Socialiste, Institutul de

Cercetări Etnologice și Dialectologice, 1976, p. 25.

Alexandru CHISELEV

124

Vom aduce în prim-plan doar două puncte de vedere ale acestei problematici, cu care

rezonăm în mare măsură. Lardellier consideră ritualul ca ansamblul verbal care ordonează

regulile de organizare a ritului, prescriind modul de desfășurare a acestuia. La rândul său,

ritul este o performanță a ritualului699, așadar, o punere în scenă în anumite contexte

temporale și spațiale și este caracterizat printr-o apropiere de sacru și printr-o trăire

transcendentală a acțiunii. Pentru Kravcenko, ritul constituie o formă a ritualului, de

comportament simbolic complex, orientat în sensul acțiunii, care comunică anumite valori

sociale și culturale. El este puternic stilizat și presupune o planificare atentă și o performare

din partea unor persoane alese sau pregătite700.

În opinia mea, ritul se definește drept acțiunea repetabilă de a juca, dinamiza și învesti la nivel

simbolic ritualul, cu scopul de a asigura o eficiență în ochii destinatarilor săi, fiind circumscris unui

complex contextual și unui cod normativ.

III. 2. Abordări, accepțiuni și interpretări ale ritului

În încercarea de a identifica punctele de convergență ale abordărilor asupra ritului,

este necesară o repertoriere a principalelor perspective teoretice asupra conceptului. Toate

aceste teorii, subordonate unor curente, școli și direcții de gândire au încercat să răspundă,

aplicând metodologii specifice și corelând ritul cu mitul, religia, magia, organizarea socială

ș.a., unor întrebări recurente privind originea, natura, rolul sau sensul ritului. Reducerea

teoriilor la nivel de prototipuri nu are decât un rol academic, cele mai multe dintre acestea

părăsind granițele rigide ale unei clasificări701.

Primele abordări ale ritului au analizat relația acestuia cu mitul, în coordonatele

religiei, animismului, totemismului, magiei, gândirii arhaice sau primitive. Accepțiunile

clasice (Friedrich Max Müller, 1844, 1859 etc.; Edward B. Tylor, 1865, 1871 etc., William

Robertson Smith, 1881, 1894 etc.; James Frazer, 1887, 1890, 1900 etc.) au dezvoltat un

adevărat curent de cercetare „mito-ritualistică”, având filiații conceptuale în Școala de la

Cambridge, care postulează ideea ritului ca sursă a mitului (Jane Ellen Harrison, 1903, 1913).

Continuatorii contemporani ai acestei școli consideră analiza riturilor inseparabilă de cea a

miturilor (Robert Ackerman 1975, 1991; Robert A. Segal 1996, 1997, 1998)702.

În contextul conceptualizării unor universalii anistorice, teoreticienii clasici ai

fenomenologiei (Rudolf Otto, 1904, Gerardus van der Leeuw, 1933 ș.a.) accentuează

aspectele mitice și transcendente ale riturilor. Unul dintre exponenții remarcabili ai acestui

curent este Mircea Eliade, care opinează că mitul narează o istorie sacră cu trimitere la un

timp primordial, ritul fiind o repunere în scenă a faptelor mitice, având ca rezultat o abolire

a timpului mundan și astfel, o instaurare a unei atemporalități rituale, dacă privim

fenomenul din interiorul grupului care produce și performează ritul703.

699 Pascal Lardellier, Teoria legăturii ritualice, București, Tritonic, 2009, p. 29. 700 A.I. Kravcenko, „Obrjad. Ritual”, în Kul'tura i kul'turologija: Slovar', Moscova, Akademičeskij Proekt, 2003, pp.

646, 734. 701 Michaels, op.cit., pp. 10-13. 702 Cristina Căbulea, „Abordări teoretice ale credințelor și ritualurilor religioase”, în Anuarul Institutului de Istorie

„George Bariș” din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom III, 2005, pp. 128-129. 703 Mircea Eliade, Sacrul și profanul, București, Ed. Humanitas, 1995, p. 88.


125

Excluzând dinadins dimensiunea istorică a societății, funcționalismul consideră ritul

un mijloc de reglare și stabilizare a sistemului social, de ajustare a interacțiunii sale interne,

de menținere a ethos-ului grupului sau de restaurare a armoniei. Abordările funcționaliste

psihologice, adoptând o perspectivă a individualității, au accentuat aspectele cathartice și de

reducere a anxietății, temii, suferinței (Sigmund Freud, 1907; Bronisław Malinowski, 1925;

Theodor Reik, 1946). Pe de altă parte, teoriile funcționaliste sociologice (Émile Durkheim,

1912; Alfred R. Radcliffe-Brown, 1922; Max Gluckman, 1952) analizează ritul în raport cu

noțiuni precum solidaritatea, puterea, controlul, ierarhia socială, stabilitatea sau rebeliunea,

în fond, elemente legate de conceptul de comunitate sau societate. Astfel, ceremoniile, sau

manifestările publice cu caracter ritual, au rolul de a întări și reafirma societățile sau

grupurile sociale, subordonând sau integrând indivizii într-o structură socială. Teoriile

neofuncționaliste sistemice aduc sub lupă modul în care activitățile rituale reglementează

comunitatea, în contextul interacțiunii sistemelor culturale, de exemplu, în menținerea

echilibrului resurselor naturale și al mediului înconjurător (Roy Rappaport, 1968). Teoriile

neofuncționaliste psihologice evidențiază modurile în care individul este legat de societate

prin ritual (David I. Kertzer, 1988), eficiența ritualurilor (Johannes Quack, William Sax, Jan

Weinhold, 2010) sau intensitatea emoțională în diferitele stări/ moduri (modes) ale riturilor

(Harvey Whitehouse, 2004)704.

Analizele structural-funcționaliste prezintă ritul din perspectivele menținerii echilibrului

social și a organizării structurale a simbolurilor. Arnold van Gennep (1909) a teoretizat riturile

de trecere, demonstrând că modul de operare al acestora se circumscrie unei structuri tri-

secvențiale (separare – prag – agregare)705. Specificul de desfășurare este anistoric, funcțional

și simbolic, devoalând structura internă a riturilor și modul lor de acțiune în sensul unei

simbolizări a transformărilor sociale. Mauss și Hubert (1964) aduc în discuție ritualul

sacrificial din India în axele a două procese fundamentale: sacralizarea (pentru a comunica și

juxtapune lumile sacră și profană) și desacralizarea (pentru a demarca distincția dintre cele

două lumi)706. Victor Turner (1967, 1969) abordează ritualul ca dramă socială, exprimând

tensiunile create în structura socială și constituind parte a procesului continuu de redefinire

și reînnoire a comunității. Apelând la o dialectică între ordinea socială (structura) și perioada

de liminalitate (antistructura, communitas), Turner afirmă că riturile evidențiază o perioadă

liminală ce separă individul de realitatea obișnuită printr-un contact cu sfera sacrală707.

Structuralismul aduce în discuție, prin analogie cu limbajul, funcțiile ritului în

interiorul societății și semnificația activitităților rituale. E.E. Evans-Pritchard (1937, 1940)

accentuează că în rit se reflectă un sistem de idei și mai puțin comportamentul indivizilor.

Claude Lévi-Strauss (1958, 1962) notează că ritul preia elementele create de gândirea mitică

și le recompune într-o experiență a realității, continuă și fără fisuri. Pentru Max Gluckman

(1954), ritul este o expresie a unor tensiuni complexe din societate, cu scopul de a furniza

catharsis-ul social necesar reafirmării unității grupului. Alte abordări se apleacă mai puțin

asupra funcției sau caracterului eficient al ritului, ci asupra unor elemente corelative,

precum: simbolurile (Adolf E. Jensen, 1963), aspectele comunicative (Mary Douglas, 1966;

Edmund Leach, 1976), pragmaticile sociale și interacționale (Clifford Geertz, 1966; Erving

Goffmann, 1967 ș.a.), limbajul (Stanley J. Tambiah, 1979), performarea și dramatizarea

704 Michaels, op. cit., p. 11. 705 Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Iași, Ed. Polirom, 1996, p. 22. 706 Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura și funcția sacrificiului, Iași, Ed. Polirom, 1997. 707 Căbulea, op. cit., pp. 139-140.

Alexandru CHISELEV

126

(Victor Turner, 1982) etc. Studiile neo-structuraliste sau post-structuraliste se concentrează

asupra virtualității ca mijloc efectiv de atingere a eficienței practicii rituale (Gilles Deleuze,

1966), mecanismelor rituale (René Girard, 1972) sau ritului ca for de rezistență (Jean

Comaroff, 1985).

Pe de altă parte, teoriile cu privire la performanța rituală accentuează rolul semanticii

și sintaxei rituale în analiza riturilor. În această cheie interpretativă, actanții au un rol activ,

deoarece ei reinterpretează și comunică simboluri încărcate valoric. Ritualul este un

eveniment sau un set de acțiuni ce nu exprimă doar valori culturale sau pun în acțiune

scenarii simbolice, ci care operează modificări în percepțiile și interpretările indivizilor. O

altă direcție modernă de cercetare tratează ritul ca praxis prin care ființele umane reproduc și

remodelează mediul social și cultural (Pierre Bourdieu, 1977; Jean Comaroff, 1985; Maurice

Bloch, 1989; Catherine Bell, 1992, Claude Rivière, 1995).

Termenul de rit/ ritual a avut în timp critici, mișcarea deconstructivistă din domeniul

studiilor rituale având la bază întrebarea dacă nu cumva ritul constituie un concept

occidental transferat prea ușor la o serie de contexte culturale sau istorice. În încercarea de a

găsi alternative conceptuale, Handelman propune substituirea termenului de ritual cu cel de

eveniment public (public event)708, reprezentând o concentrare de simboluri și elemente

asociate, relevante pentru o anumită categorie de persoane.

Polifonia școlilor și curentelor de gândire s-a manifestat într-o abundență de încercări

de a defini conceptul, aflate sub influența unor realități sociale sau ideologii diferite din

punct de vedere axiologic. Consider că o definiție exactă nu este posibilă, și nici măcar nu

este atât de utilă, pentru că ea nu ar reuși decât să încadreze lexicografic fenomenul, dar nu

ar reuși să-l explice în esența sa. Pe de altă parte, pentru a nu se crampona de rigiditatea și

constricția unei definiții, unii cercetări au încercat să evidențieze anumite caracteristici ale

riturilor, Snoek repertoriind, de exemplu, următoarele: riturile sunt constructe culturale și

sancționate prin tradiție; presupun comportament, praxis, performanță, acțiuni corporale sau

acte ale vorbirii; au propriii performeri și audiență; sunt demarcate de rutina cotidiană,

constituie o anti-structură, au caracter liminal; au loc în spații și timpuri specifice; sunt

publice, colective; sunt multi-modale; creează, organizează societatea sau grupurile sociale;

determină schimbarea sau tranziția; au un scop pentru participanți; sunt repetate; sunt

standardizate; sunt religioase, sacre, transcendente; sunt rigide, stereotipizate, stabile; sunt

simbolice, au un înțeles pentru participanți; sunt comunicative; sunt non-instrumentale; sunt

prescrise; sunt formalizate, convenționale; sunt stilizate; sunt structurate, ordonate, conduse

de anumite reguli; canalizează emoția; ghidează cunoașterea709. Unele dintre caracteristicile

enunțate mai sus sunt de fapt funcții, teoretizări, forme de manifestare sau elemente de

structură ale riturilor. O astfel de abordare complică analiza riturilor, creionând o axă de

analiză de tipul context-act-actant-mijloc de efectuare.

În opinia mea, coordonatele esențiale ale riturilor sunt: secvențialitatea unor acte mai

mult sau mai puțin simbolice, mai mult sau mai puțin conștientizate, efectuate cu ajutorul

unor mijloace verbale, obiectuale, atitudinale etc.; actanții (direcți sau indirecți, activi/

performeri sau pasivi/ beneficiari) și legătura dintre aceștia; contextul spațio-temporal. Toate

acestea presupun existența unui cod prestabilit și asumat de actanți, în afară căruia ritul își

708 Don Handelman, „Conceptual Alternatives to Ritual”, în Jens Kreinath, Jan Snoek, Michael Stausberg (ed.),

Theorizing Rituals: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts, Annotated Bibliography, Leiden/

Boston, Brill, 2006, pp. 37-49. 709 Jan Snoek, „Defining Rituals”, în Kreinath, Snoek, Stausberg (ed.), op. cit., p. 11.


127

pierde eficiența. În acest context performativ se negociază și se dinamizează raporturile

sociale aflate sub auspiciul unor norme etice și comportamentale stricte, transmise prin

tradiție.

Pe de altă parte, putem identifica posibile puncte de convergență ale teoriilor și

definițiilor riturilor, indiferent de orientarea sau afilierea hermeneutică. Acestea sunt

caracterul opus vieții cotidiene obiective (simbolic, reactualizant al unei stări etc.) și apelul

la un element referențial normativ idealizat (sacru, mit, tradiție, trecut, ordine, organizare,

model, arhetip etc.). Multiplele ipostaze pozitivate sau negativate, rezultate din combinarea

caracteristicilor celor două elemente de referință care alcătuiesc osatura ritului se pot reflecta

în funcțiile, tendințele și eficiența rituală. Vom încerca să analizăm acest eșafodaj prin

corelarea, poate cea mai ușoară, dintre caracterul reactualizant și referențialul sacru. Se poate

ca în cazul altor corelații să apară redundanțe sau antinomii, iar cadrul reflecției să necesite

anumite rafinări.

Caracter

reactualizant

Sacru Tendința Eficiență rituală

+ + Sacralizare; trăire întru sacru; rit ≈

religie, magie

Totală, iraționalizată

+ - Laicizare; rit ≈ etichetă, stereotip Totală, raționalizată

- + Desacralizare treptată, prin pierderea

vehicolului de actualizare a sacrului

Parțială, bazate pe o dialectică

dintre rațiune și irațiune

- - Desacralizare totală Inexistentă

Tabelul nr. 1: Corelația dintre caracterul reactualizant și referențialul sacru

Pe de altă parte, având în vedere dubla ipostază a riturilor legată de comunicare și

acțiune (regăsită în majoritatea teoretizărilor), putem afirma că „nucleul tare” al acestora

este reprezentat de unitatea cuvânt-acțiune. În riturile simple această unitate este pusă în

evidență prin vorbire. Chiar dacă pare paradoxal, și în cazul ritualurilor efectuate în tăcere

(e.g. descântecele, dua spusă în gând sau șoptită la musulmani) această unitate există, fiind

decodificabilă prin anumite caracteristici discursive710. În ritualurile complexe, cuvânt-

acțiunea implică diferite forme de interacțiune și moduri de receptare a semnificației,

incluzând aici gestica, cromatica sau paraphernalia cu tentă sacră.

III. 2.1. Relația ritului cu mitul

Relația dintre rit și mit a fost analizată de-a lungul timpului de numeroși specialiști pe

mai multe axe de cercetare, ceea ce a determinat divergența a mai multor poziții teoretice

(descendența ritului din mit; întâietatea ritului în raport cu mitul; ritul și mitul nu sunt

coextensivi; ritul și mitul împărtășesc paradigme comune).

În prima orientare teoretică, a „întâietății narative”, se încadrează teoria lui Tylor, care

consideră mitul o încercare de explicare a lumii, constituindu-se într-un tip de proto-știință.

Ritul este secundar acestui proces, fiind o aplicare a mitului, în încercarea de a controla

lumea711. Cu alte cuvinte, narațiunea mitică precede și modelează instanțele practice

710 Aleksandr Priluțki, „Strukturno-semiotičeskoe značenie rituala i problema transformacii smyslov”, în Vestnik

PSTGU, Vol. 4, Nr. 54, 2014, p. 110. 711 Edward Burnett Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion,

Language, Art and Custom, London, Murray, 1871.

Alexandru CHISELEV

128

încorporate în rit. Adepții modelului fenomenologic consideră riturile calendaristice o

punere în scenă a miturilor cosmogonice.

Pe de altă parte, ipoteza „întâietății ritului” (William Robertson Smith, Stanley Edgar

Hyman, James George Frazer, Jane Ellen Harrison, S.H. Hooke) consideră mitul un rezultat

al acțiunii rituale. „Fiecare mit derivă dintr-un ritual particular, iar calitatea sintagmatică a

mitului este o reproducere a succesiunii actului ritual”712.

Una dintre implicațiile acestei conceptualizări a relației rit-mit este că atunci când

riturile se schimbă, miturile ar trebui să se schimbe și ele. Pe de altă parte, miturile pot avea

în timp o evoluție proprie și, prin urmare, nu ar trebui să fie puternic receptive la variațiile

din rituri, precum în perioada lor de formare713.

Perspectiva teoretică a „necoextivității” ritului și mitului afirmă că cele două fenomene

au un grad redus de interdependență, deși, deseori, ele se manifestă împreună. Walter

Burkert consideră că mitul și ritul au fost la origini independente. În opinia sa, mitul se

întâlnește cu ritul doar pentru a se consolida reciproc. Un mit care povestește cum a fost

instituit un rit de către zei, consolidează actul ritual, conferindu-i un statut divin714.

Viziunile moderne se delimitează de problematica precedării și filiației celor două

concepte, abordându-le din perspectiva unor paradigme comune, ele oferind „soluții

culturale problemelor cu care omul se confruntă”715. „Mitul este un sistem de simboluri-prin-

cuvinte, în timp ce ritul este un sistem de simboluri-prin-obiecte-și-acțiuni. Amândouă sunt

sisteme simbolice care rezolvă aceleași tipuri de situații în același mod - cel afectiv”716.

Preluând ideea lui Lévi-Strauss717, putem afirma că ritul este un prelimbaj, utilizând

intrumente-metafore și gesturi-metafore, pe când mitul se manifestă ca un metalimbaj,

transcendând limbajul profan prin idei-metafore, cuvinte-metafore și situații-metafore. Din

perspectiva relației complementare dintre acțiune și gândire, se poate afirma că mitul este o

raționalizare a actului ritual, iar ritul este o performare concretă a istoriei mitice. „Cel mai

adesea, ritul, cu valoare religioasă, nu este altceva decât ecoul liturgic al mitului: îl repetă, îl

încarnează, îl joacă la nivel motric și afectiv, îi asigură permanența și reproducerea. Invers,

mitul autentifică ritul: îl legitimizează și îi conferă un sens”718.

În viziunea noastră, ritul ipostaziază anumite aspecte mitice, reactualizându-le și

memorizându-le în același timp prin repetiție și practică. Acest fapt se produce printr-o

selectare și activare a unui alt tip de gândire și comportament, opus celui cotidian și rațional.

Din punct de vedere emic, acest proces se poate realiza numai printr-o raportare la

imaginarul mitic, la fapte fondatoare, la reprezentări supraumane cu puteri demiurgice care

au capacitatea de a transforma realitatea.

712 Eleazar M. Meletinsky, The poetics of Myth, New York, Routledge/ London, 2000, p. 117. 713 Ruben Zaiotti, „Performing Schengen: myths, rituals and the making of European territoriality beyond

Europe”, în Review of International Studies, Vol. 37, British International Studies Association, 2010, p. 543. 714 Robert A. Segal, Myth: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 76. 715 Clyde Kluckhohn, „Myths and Rituals: A General Theory”, în Robert Segal (coord.), The Myth and Ritual

Theory: An Anthology, Oxford, Blackwell, 1998, p. 330. 716 Ibidem, p. 324. 717 Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, București, Editura Politică, 1978, pp. 246-279. 718 Louis-Vincent Thomas, „Le rite”, în André Akoun (coord.), L’ Occident contemporain: mythe et traditions, Paris,

Brepols, 1991, p. 381.


129

III. 3. Elemente de morfo-sintaxă și pragmatică ale ritului

Pentru o înțelegere optimă a ritului, se cuvine a se analiza structura internă a acestuia.

Din punct de vedere morfologic, ritul se compune dintr-o succesiune de secțiuni repetabile

și secvențe sau momente ale acțiunii, fiecare implicând spațiu-timp, actanți, instrumentar

sau decorum. Terminologia acestor unități constituente ale riturilor este diversă și pe alocuri

redundantă: riteme719, unități elementare (elementary units)720, atomacte (atomacts, prin

compunerea termenilor atom și act), elemente rituale etc.

De exemplu, Rivière descompune ritul sistemic total în rituri elementare, compuse la

rândul lor din riteme, iar acestea din motive721. Pe de altă parte, urmând o abordare din

perspectiva acțiunilor fizice, Meshel introduce în studiul ritului noțiunea de „praxemă”,

alcătuită din: (1) atomact, act fizic elementar într-o serie de acte; (2) agent, performerul

atomact-ului; (3) obiect, corpul fizic manipulat în timpul atomact-ului, de cele mai multe ori

invariabil materia sacra; (4) scopul cu care obiectul este folosit; (5) locația, locul în care

agentul este localizat când performează atomact-ul; (6) cadrul temporal, momentul în care

atomact-ul este performat722.

Victor Turner consideră ritualul o acțiune simbolică, performările rituale implicând

manipularea unor simboluri referitoare la anumite credințe (religioase). Simbolul reprezintă

cea mai mică unitate a ritualului, ce păstrează în continuare proprietățile comportamentului

ritual. El este o „unitate de stocare” ce conține o cantitate vastă de informații și poate

îmbrăca o diversitate de forme și înțelesuri, de la obiecte, cuvinte, gesturi, până la

evenimente și unități spațiale723. În contextul manifestărilor rituale, autorul face distincție

între simbolurile dominante și cele instrumentale. Simbolurile dominante apar în diferite

contexte rituale, însă înțelesul lor are un grad ridicat de autonomie și consistență de-a lungul

întregului sistem simbolic. Simbolurile instrumentale reprezintă mijloacele de atingere a

obiectivelor specifice fiecărei performări rituale724. În acord cu teoria lui Turner, putem

considera simboluri dominante apa, focul, pomul vieții, sufletele strămoșilor, divinitatea etc.,

„elemente eterne”, coordonate fixe în mentalitatea culturală a umanității. În funcție de context,

simboluri instrumentale pot fi reprezentate de alimente și băuturi rituale, vestimentație și

codul contextual al culorilor, înconjurarea spațiului sacru într-un anumit sens, gestul

atingerii feței și al șoptirii în timpul rugăciunii etc. Toate acestea exprimă, în plan vizual, un

element invizibil.

Metaforic, Oppitz afirmă că aceste elemente sau unități structurale prefabricate,

oricum s-ar denumi ele, constituie cărămizile din care se compun riturile. Ele aparțin

simultan mai multor niveluri: material (sub forma unui anumit obiect necesar ritualului

într-un context spațio-temporal); lingvistic (al rostirilor, precum rugăciunile, formulele

719 Burkhard Gladigow, „Sequenzierung von Riten und die Ordnung der Rituale”, în Michael Stausberg (ed.),

Zoroastrian Rituals in Context, Leiden/ Boston, Brill, 2004, p. 59. 720 Edmund Leach, Culture and Communication: The Logic By Which Symbols Are Connected, Cambridge, Cambridge

University Press, 1976, p. 88. 721 Rivière, op. cit., p. 80. 722 Naphtali S. Meshel, The “Grammar” of Sacrifice. A Generativist Study of the Israelite Sacrificial System in the Priestly

Writings with A “Grammar” of Σ, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 130. 723 Victor Turner, The forest of symbols: Aspects of Ndembu ritual Ithaca, Cornell University Press, 1967, p. 19. 724 Ibidem, pp. 31-32.

Alexandru CHISELEV

130

magice sau rituale); acustic (într-un sens mai larg, referitor la mijloacele de expresie

muzicală sau sonoră); cinetic (raportat la acțiuni, mișcări și gesturi speciale)725.

În acest demers științific, din perspectiva funcționalității și din dorința delimitării unui

cadru pentru o evidențiere optimă a dinamicii rituale, propun următoarele tipuri de riteme

componente, conștient fiind că un astfel de model nu poate fi exhaustiv:

contextuale regresive și transgresive (au rolul de a marca simbolic intrarea și ieșirea

dintr-un context ritual): e.g. așezarea fânului în Ajunul Crăciunului în camerele

locuinței și aruncarea acestuia în iesle, de Bobotează (la ucraineni); confecționarea și

distrugerea steagului cu simboluri falice/ băierac, în contextul Zilei Babei/ Babin Den

(la bulgari); descuierea și încuierea porților cimitirului, pentru a permite participarea

femeilor la Kıdırlez (la tătarii din Tulcea); aprinderea și stingerea focurilor de pe

dealuri de Lăsatul Secului (la români, aromâni, grecii din Izvoarele, bulgari);

normative (asigură respectarea normelor, codurilor sau eludarea și inversiunea lor):

e.g. abdestul și descălțarea înainte de a intra și geamie, pătrunderea (atipică) a

femeilor în cimitir în ziua de Kıdırlez/ Hıdırlez (la turcii și tătarii din mediul urban);

îmbrăcarea costumul de biserică cu ocazia unor ceremonii religioase (la rușii

lipoveni);

relaționale (cristalizează temporar ierarhii, poziții, categorii și relații sociale): e.g.

formarea cetelor de performeri (colindători, lăzărițe etc.); asocierea familiilor pentru

coacerea korbanului, alegerea buianciului de Lăzărel sau a drăgumanului de Crăciun (la

grecii din Izvoarele);

economice (coordonează transferul de daruri materiale sau simbolice, consumul):

e.g. împărțirea bucatelor de Korban (la grecii din Izvoarele) și Kurban Bayramı (la turci

și tătari); oferirea cozonacului și ouălor roșii de Paște; consumul alimentelor la

mesele comunitare; recompensarea colindătorilor; răsplata moașei;

performative (reglementează punerea în scenă a acțiunilor, în sensul reușitei sau

nereușitei lor): e.g. mascarea, costumarea, efectuarea dansului și sunetelor rituale,

interpretarea unor formule verbale rituale;

comunicaționale (permit transmiterea și receptarea unui mesaj într-un registru real

sau simbolic): e.g. mulțumirea moașei pentru serviciile sale; comunicarea cu

divinitatea, cu defuncții, invocarea unor seturi de valori, apelul la tezaurul mitic.

În funcție de vitalitatea și rolul lor în economia ritului, ritemele pot fi active, latente,

relicve (reminiscențe ale unor rituri din diferite sub-straturi culturale), împrumutate,

bricolate726 sau parazitare (estetice sau chiar nocive desfășurării acțiunii rituale).

Așa cum am văzut, ritualul se construiește printr-o conexiune sintactică a ritemelor.

Seaquist afirmă că ritualurile au o structură similară din unele puncte de vedere cu structura

formală a limbajului și, la un anumit nivel, se poate vorbi, prin analogie, despre o sintaxă a

725 Michael Oppitz, „Montageplan von Ritualen”, în Corina Caduff, Joanna Pfaff-Czarnecka (ed.), Rituale heute,

Berlin, Reimer, 1999, p. 73. 726 Din perpectiva microsociologică termenul de bricolaj este sinonim cu practicile creative individuale în legătură

cu anumite aspecte subculturale sau noi. Elementele rituale bricolate se pot observa în deprinderile

idiosincrazice, mai noi sau mai vechi, legate de îmbogățirea unor rețete ale alimentelor rituale, de folosirea unui

anumit decor pentru a marca sărbătoarea, de o anumită etichetă care legitimează momentul festiv. În acest

sens, Véronique Altglas afirmă că în perioada contemporană, bricolajul a devenit un instrument conceptual al

paradigmei de-tradiționalizării culturii, pentru a califica modurile în care indivizii își creează singuri identități

personale și sisteme de semnificație. Véronique Altglas, „Bricolage: reclaiming a conceptual tool”, în Culture

and Religion: An Interdisciplinary Journal, Vol 15, Nr. 4, 2014, pp. 474-493.


131

ritualului727. Abordarea din perspectivă sintactică oferă posibilități de a secvențializa

elementele rituale dintr-un ritual. În acest sens, Lawson și McCauley realizează o analiză

amănunțită a acestor componente, repertoriind mai multe reguli sintactice prin care se poate

observa dependența ritemelor și corelația acestora cu ritul728.

serialitatea: ritemele se grupează în secvențe, care alcătuiesc ritul;

repetiția sau multiplicarea ritemelor, partial întrerupte de alte secvențe rituale:

repetarea unor formule rituale; ritemele în oglindă, care punctează momente-cheie

ale ritualului (e.g. oferirea simbolică a mielului sau batalului sacrificat divinității,

oferirea unui sfert din animal celor săraci, la turci de Kurban Bayramı);

substituția: înlocuirea unui ritem cu altul, considerat ca având valoare egală sau

similară (e.g. substituirea mielului sacrificat de Korban cu curcanul, pentru cei care nu

preferă carnea de oaie);

opțiunea: utilizarea opțională sau alternativă a unor riteme considerate egale ca

valoare (e.g. folosirea lumânărilor sau a candelor de Înviere sau de Paștele Morților);

omisiunea unor riteme sau reducerea numărului acestora (e.g. renunțarea de a cere

permisiunea de a colinda; mulțumita și oferirea colacului la casele cu fete de măritat;

renunțarea la sacrificiul ritualizat de Korban la grecii din Izvoarele și la legarea

urătorilor cu materiale; reducerea numărului de preparate destinate mesei de Veceră

la ucraineni);

transferul (și/ sau fuziunea) unor riteme într-un alt ritual (e.g. transferul elementelor

legate de pomenirea morților în cadrul sărbătorii de Kıdırlez la tătari);

întreruperile organizate între secvențele rituale (e.g. în cazul slujbelor religioase sau

ritualurilor instituționalizate);

inserția unor riteme și extinderea numărului acestora în urma unei proceduri simple

(e.g. acompaniamentul instrumental în cazul performării colindelor).

Pe de altă parte, în studiul pragmaticii riturilor trebuie inclus conceptul de agentivitate

(agency)729. Sax afirmă că termenul agent îl subsumează pe cel de actor/ actant ritual. Actorul

ritual este o ființă particulară, conștientă, având corporalitate, în timp ce agentul ritual poate

fi uman, neuman, complex sau individual. Acțiunile sunt performare de actori sociali

specifici, în timp ce agentivitatea este distribuită în rețele730. Agentivitatea unui colindător,

preot sau imam nu constituie proprietatea acestuia ca persoană individuală, fiind

autentificată prin instituții, tradiție, mitologie sau colectivitate și transmisă altor persoane,

relații sau instituții sociale. Unele rituri presupun implicarea unei agent supranatural

(Dumnezeu, divinități, reprezentări mitice etc.), iar pe de altă parte subiecții colectivi

(familia, ceata etc.) se pot manifesta în context ritual ca agenți (agents), dacă pot fi

caracterizați în termenii acțiunii în raport cu o anumită intenție731. În acest caz, agentivitatea

727 Carl Andrew Seaquist, Ritual Syntax, University of Pennsylvania, 2004, p. 5. 728 Thomas E. Lawson, Robert McCauley, Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture, Cambridge,

Cambridge University Press, 1990, p. 103. 729 Albert Bandura definește agentivitatea drept capacitatea indivizilor de a fi agenți activi ai propriei vieți, de a

exercita un control și o reglementare asupra propriilor acte. Agentivitatea este exercitată prin patru funcții:

intenționalitatea (prin formarea intențiilor care includ planuri de acțiune și strategii de realizare a acestora),

gândirea anticipată (care permite extinderea temporală a agentivității, prin stabilirea unor obiective și

previziunea unor rezultate), auto-reactivitatea (prin procese auto-regulatoare) și auto-reflectivitatea (prin

examinarea propriei funcționări). Albert Bandura, „Toward a psychology of human agency”, în Perspectives on

Psychological Science, Nr. 1, 2006, pp. 164-180. 730 Sax, op. cit., p. 477. 731 Donald Davidson , Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 46.

Alexandru CHISELEV

132

poate fi descrisă ca o „putere transformativă pentru a acționa” sau o „competență pentru

acțiune”732.

III. 4. Funcție și eficiență rituale

Ca reacție la ambiguitatea și dificultatea definirii unanim acceptate a ritului,

teoreticienii din domeniul studiilor rituale au încercat să evidențieze caracteristicile, funcțiile

și dimensiunile acestuia. Ca și în cazul definiției, varietatea abordărilor, polisemia

interpretativă a ritului, desfășurarea etapizată și raportarea la anumite structuri mai mult

sau mai puțin abstracte au generat o multitudine de tipologii ale funcțiilor sale.

Pe criterii preponderent emice, Saringuljan a sugerat următoarea clasificare a

funcțiilor: de dezvoltare socială a spațiului înconjurător (aculturare), de cronometrie

(diferențiere și calculare a timpului), de stratificare (ierarhizare), de internalizare a normelor

socio-culturale, de afirmare a solidarității grupului (integrare psihologică), de fixare și

reproducere a unui sistem de valori culturale (semnificare), de stabilire a unui contact

emoțional-psihologic cu trecutul istoric (memorializare), de fixare a noilor roluri sociale

individuale prin includerea într-un grup sau cadru (inițiere), de deontizare (supresiune a

impulsivității individuale și canalizare a emoțiilor), de sublimare (psihoigienă socială)733. Pe

de altă parte, Post argumentează existența următoarelor funcții ale riturilor: de descărcare

(ritul canalizează trăiri și emoții), etică (ritul generează obligații și determină un

comportament autentic), profilactică, apotropaică (ritul vindecă, protejează), expresivă (ritul

oferă posibilitatea de expresie a sentimentelor și convingerilor), socială (ritul creează

identitatea unui individ, unei comunități) și recreativă (ritul se opune vieții cotidiene, o

irupe, oferă un moratoriu)734.

În acest demers, propun următoarea clasificare a funcțiilor riturilor, derivată din analiza

anterioară a rolului ritemelor componente: de contextualizare (ritul creează un cadru în sens crono- și

topo-genetic), normativă (ritul reflectă normele și anti-normele sociale), relațională (ritul evidențiază

relațiile sociale, în sensul coeziunii sau lipsei ei), performativă (ritul pune în dinamică acțiuni

standardizate și secvențializate), economică (ritul este performat în sensul unui beneficiu material sau

simbolic) și comunicațională (ritul transmite un mesaj, înglobând și sensuri simbolice). După cum

vom vedea, această categorizare este mai ușor de operaționalizat din perspectiva dinamicii funcționale

a riturilor.

Eficiența ritului poate fi abordată din perspectivă etică și emică. Dacă prima dintre ele

are în vedere convențiile unei activități rituale, cea de-a doua, pe care o vom detalia în cele

ce urmează, accentuează intențiile și emoțiile actanților, pe baza unor resorturi mitice sau

arhetipale. Cei care performează un anumit rit cred în efectele acestuia în contextul

propriilor necesități și reglementări, astfel încât motivul și motorul desfășurării de forțe

actanțiale nu se supun unei retorici a cognitivului și operaționalului, ci uneia a imaginarului

și simbolicului. Din această optică, rezonăm cu opinia autoarei Stanislava Yerouskaya, care

afirmă că succesul performanței rituale este ceva ce ar trebui obținut, mai degrabă decât ceva

732 Michaels, op. cit., p. 92. 733 Korjun Surenovič Saringuljan, Kul'tura i reguljacija dejatel'nosti, Erevan, 1986, pp. 136-137. 734 Paul Post, „Ritual Studies”, în Oxford Research Encyclopedia of Religion, New York/Oxford, Oxford University

Press, 2015, p. 5.


133

prescris, canonicizat735. Acest beneficiu, mult așteptat, este de fapt o transformare, o

schimbare a unei stări (mai mult sau mai puțin vizibile) cu o manifestare imediată sau

întârziată (uneori prelungită în viața de dincolo), dar văzută ca o confirmare a unei

rânduieli, credințe sau moșteniri transmise generațional.

Pentru un practicant al unui ritual, eficiența acestuia nu se traduce în termenii

reactualizării unui scenariu sau model, printr-o succesiune performativă de uzanțe

memorizate, ci în cei ai accesului, în mod intim și emoțional, la un registru de semnificații

acordate acelui model. Prin performarea ritului se construiește o formă deosebită a realității,

încărcată semiotic și avantajoasă pentru existența ulterioară a individului sau comunității.

De exemplu, grecii din Izvoarele taie pe data de 6 mai korban „pentru sfântu’ care păzește

casa, pentru sănătate, pentru animale, ca să ai spor la animale”736. Actul sacrificial, din

prisma emicității, este eficient și suficient, deoarece creează o comuniune cu sfera sacră,

reprezentată de agenții supraumani, din propițierea cărora apar beneficii viitoare (protecție,

sănătate, prosperitate).

În același sens, eficiența ritualurilor de invocare a ploii de tipul Caloianului nu se

poate decodifica printr-o intervenție reală la nivel meteorologic, ci prin apelarea la o serie de

reprezentări mito-folclorice ce sunt învestite cu capacitatea de a controla din punct de

vedere pluviometric vremea. Tot aici se pune în evidență principiul magiei prin similitudine,

reactivat la nivelul performării ritualului, pe axa simulacrul înmormântării-jale/lacrimi-

ploaie, dezvoltându-se discursuri de tipul „să plângă norii, cum plângem noi pentru

Caloian”.

În altă ordine de idei, pentru ca un ritual să fie eficient este necesară respectarea unor

condiții elementare, printre care primează timpul și spațiul. Ernest Bernea, anticipând

problema ineficienței ritualului, spunea că „actul ritual nu poate fi săvârșit după bunul plac,

la întâmplare, ci trebuie să respecte aceste condiții, fără de care nimic bun nu se poate

isprăvi”737. Mai mult, prin pierderea determinării spațio-temporale, ritualul își modifică

orientarea funcțională, pierzându-și practic eficiența simbolică și astfel se transformă în joc

sau spectacol738.

III. 5. Tipologii ale riturilor

La nivelul antropologiei, există o serie de încercări teoretice de clasificare a riturilor,

extrem de heterogene și cu mari capacități de disimulare sau adaptare, prin suprapuneri,

reconfigurări sau sincretisme. După cum vom vedea, aceste propuneri de ordonare sistemică

a riturilor sunt mai mult sau mai puțin sintetice, complete, complexe sau coerente, marcate

de reducționism sau intelectualism și, inevitabil, tributare unei anumite perspective

teoretico-pragmatice.

735 Stanislava Yevarouskaya, The phenomenon of women’s singleness in Belarusian contemporary society, Brno,

Masarykiana Brunensis Universitas, 2017, p. 22. 736 Narcisa Alexandra Știucă, „Comunitatea elenă din Izvoarele”, în Repere dobrogene. Note și comentarii de teren,

București, Centrul Național pentru Convervarea și Promovarea Culturii Tradiționale, 2004, p. 100. 737 Ernest Bernea, Timpul la țăranul român. Contribuție la problema timpului în religie și magie, București, Tip.

„Bucovina” I.E. Torouțiu, 1942, pp. 32-33. 738 A.K. Bajburin, Ritual v tradicionnoj kul'ture: Strukturno-semantičeskij analiz vostočnoslavjanskih obrjadov, Moscova,

Haika, 1993, p. 22.

Alexandru CHISELEV

134

Arnold van Gennep împarte riturile, pe bazele unor structuri dihotomice aflate sub

efigia gândirii magice, în animiste sau dinamiste, simpatetice sau contagioase, pozitive sau

negative, directe sau indirecte739.

Émile Durkheim, printr-un raport la sfera sacralității și socialului, clasifică riturile în

negative (e.g. interdicții și tabuuri, care trasează o barieră imuabilă între sacru și profan),

pozitive (în special cele de celebrare a totemului, cu rostul de a reînnoi atașamentul

individului față de comunitate) și piaculare (e.g. de jale, de durere etc., cu rolul de a

reconfigura și reafirma grupul supus unui dezechilibru)740.

În contextul unei realități etnografice marcate de remanența gândirii arhaice,

Moszyński a propus categorizarea riturilor în două tipuri: magice și sub-magice (cu o

acțiune rațională, dar a căror nuanță magică este dată de anumite obiecte învestite cu

proprietăți care nu există în realitate sau care sunt folosite într-un mod complet diferit față

de cel specific)741.

Pe de altă parte, Honko identifică trei categorii de rituri: de trecere, calendaristice și de

criză (rituri individuale sau colective, performate în situații de criză sau pentru prevenția

acestora: e.g. vindecarea unei boli, rituri pentru ploaie pentru a preîntâmpina seceta, rituri

preventive împotriva incendiilor, furtului)742.

O taxonomie mai elaborată, dar cu unele lacune sau interpretări în ceea ce privește

încadrarea unor acte rituale, a fost produsă de Wallace743:

Rituri tehnologice, performate pentru controlarea naturii: rituri divinatorii (pentru

obținerea unor informații depre viitor), rituri de intensificare744 (legate de obținerea

unor cantități sporite de produse alimentare) și rituri de protecție/ apotropaice

(pentru influențarea forțelor naturii în scopul apărării micro-cosmosului personal

sau al colectivității);

Rituri terapeutice și antiterapeutice, cu scopul influențării sănătății oamenilor,

înspre vindecare sau îmbolnăvire;

Rituri ideologice, pentru controlul și păstrarea echilibrului grupului: rituri de trecere

(se referă la momentele de schimbare a statutului ontologic al omului), rituri de

intensificare (asigură adeziunea indivizilor la cutumele și valorile comunității: slujbe

religioase, alte rituri colective), tabuurile (legate de convențiile comunităților:

interdicții), rituri de rebeliune (pentru consumarea simbolică a nemulțumirilor, e.g.

strigarea peste sat, jujeul câinilor, judecata cetei de bătrâni la marile sărbători);

Rituri de salvare, pentru refacerea echilibrului individual și restabilirea identității:

rituri de posesiuni (exorcizarea), rituri de asumare a unei alte identități (șamanism),

experiențe mistice;

Rituri de revitalizare, pentru a reface sau a menține identitatea colectivității.

Anumite manifestări rituale pot fi încadrate, prin anumite acte sau gesturi rituale sau

ceremoniale, în mai multe dintre clasele artificiale ale oricărei clasificări sau nu-și găsesc

corespondentul în niciuna dintre acestea. De altfel, fiecare încercare de tipologizare

739 van Gennep, op. cit., pp. 17-24. 740 Émile Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Edit. Polirom, 1995, pp. 275-379. 741 Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa słowian, vol. I: Kultura materialna, Varșovia, Wydawnictwo Grafika, 1934,

I, p. 268. 742 Lauri Honko (ed.), Science of Religion: Studies in Methodology, Haga, Mouton, 1979, p. 377. 743 Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: Mitul și ritul, Iași, Polirom, 2008, p. 50. 744 Acestea sunt sinonime cu riturile de propițiere, în contextul existenței unei ofrande și a unor forme augurale.

Catherine Bell le numește rituri de schimb și comuniune.


135

constituie o perspectivă a cercetătorului respectiv asupra complexității universului ritual. De

exemplu, Catherine Bell grupează riturile terapeutice, cele apotropaice și cele de salvare

într-o singură categorie numită rituri de aflicțiune sau suferință (sintagmă introdusă de

Victor Turner), prin care se încearcă restabilirea unei stări perturbate sau distruse745. Alte

categorii propuse de ea sunt: riturile de trecere, riturile calendaristice, riturile de schimb și

comuniune (corespondente riturilor tehnologice de intensificare din tipologia lui Wallace),

sărbătorile și riturile politice.

La nivelul practicilor, actelor și gesturilor rituale, situația este mai complexă, acestea

prezentând valențe, comportamente și scopuri imposibil de încadrat într-o schemă

categorială. Avem astfel practici, acte și gesturi magice, propițiatorii, apotropaice,

terapeutice și antiterapeutice, divinatorii (oraculare, premaritale etc.) legate de cultul

morților, al soarelui sau lunii, totemice (fitomorfe, zoomorfe etc.), mistice, de adorație, de

comunicare cu divinitățile, de transmitere sau anulare a sacrului, a bolii, de invocare sau

amenințare a unor ființe sau situații mitologice etc.746.

III. 6. Structură și disonanță rituale

Rivière afirmă că ritul reprezintă „un sistem de structuri de acțiuni secvențiale, de

roluri teatralizate, de valori și finalități, de mijloace reale și simbolice, de comunicări printr-

un sistem codificat”.747 Un rit poate exista numai când cele cinci tipuri de structură sunt

prezente simultan.

Abordarea din perspectiva temporalității acțiunii permite decodificarea secvențialității

rituale și a dinamicii sale de-a lungul timpului în funcție de evoluția contextelor de

performare. În cazul unor rituri calendaristice se pot dezvolta elemente antistructurale, în

special în urma apariției și dezvoltării unor rituri elementare și riteme noi, la început

complementare, decorative sau parazitare, dar care tind să dedubleze sau să prelungească,

din punct de vedere structural, ritul inițial.

Ritul presupune o structurare a rolurilor actanților, fiecare gest al unui actor

determinând un răspuns din partea celorlalte persoane implicate în ceremonie748. Actanții

sunt în același timp subiecte și obiecte ale riturilor, pentru că ei își performează acțiunile, pe

de o parte, și sunt constituiți de aceste acțiuni, pe de alta749. De-a lungul existenței și devenirii

ontologice, un individ poate juca diferite roluri în cadrul aceluiași ritual. Pe de altă parte, din

perspectiva culturii tradiționale, există roluri care nu pot fi asumate de două ori de același

individ750.

În funcție de condițiile de manifestare a riturilor, organizarea actanților poate urma un

model ierarhic clar (la colindat, Lăzărel, Ziua Babei etc.) sau unul cvasi-egalitar (la sărbătorile

legate de cultul morților, hramuri, petrecerile câmpenești de întâi mai sau de Hıdırlez,

pelerinajul anual al musulmanilor la mormântul lui Koyun Baba de la Babadag etc.).

În performarea ritului, se decodifică o diviziune a performerilor cu rol structurant pe

baza dihotomiei Noi-Ceilalți, în raport cu genul (bărbați-femei), vârsta (tineri-bătrâni), statutul

745 Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, New York, Oxford University Press, 1997, pp. 94-129. 746 Alexandru Chiselev, Magia la românii și ucrainenii din nordul Dobrogei, Cluj-Napoca, Ed. MEGA, 2016, p. 24. 747 Rivière, op. cit., p. 79. 748 Claude Rivière, „Pour une théorie du quotidien ritualisé”, în Ethnologie française, nr. 2, 1996, pp. 232-233. 749 Ronald L. Grimes, The Craft of Ritual Studies, New York/ Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 249. 750 Bajburin, op.cit., p. 197.

Alexandru CHISELEV

136

(căsătoriți-necăsătoriți, cu sau fără copii) sau natura (umani-supraumani, vii-morți) acestora.

Aceste structuri relaționale determină uneori restricții, printre care și neparticiparea la

anumite acte sau momente rituale.

Riturile exprimă, mai mult sau mai puțin vizibil, anumite valori și finalități relativ

ierarhizate, raportate la anumite ideologii culturale. Rivière afirmă că „procesul de

valorificare din rit presupune o triplă funcție: funcția cognitivă a mesajelor prin semnificanți

trimițând la semnificați, funcția afectivă legată de implicarea emoțională din participare și

funcția de impulsionare a orientării acțiunii prin manipulare psihologică, adeziune

revigorată, evoluție a procesului de negociere etc.”751. Din această perspectivă, elementele

antistructurale ale ritului sunt decodificate în eludarea unor coduri comportamentale la care

comunitatea aderă sau în răsturnarea ierarhiei valorilor (e.g. cântecul, dansul, consumul

produselor de dulce în timpul postului).

Mijloacele reale și simbolice pentru asigurarea păstrării valorilor și atingerea

scopurilor unui rit se grupează la nivel spațial (un topos încărcat cu semnificații rituale),

temporal (un timp definit al sărbătorii), obiectual (recuzită ceremonială), verbal (repertoriu

ritual) sau atitudinal (mimică, gestică, postură, dinamică).

Ritul constituie un exercițiu de comunicare, stocând informații reprezentate prin

simboluri și transmițând mesaje într-un mod codat. Din acest punct de vedere, ritul are

funcțiile denotativă, referențială sau cognitivă (ritul transmite un mesaj într-un context de

referință), expresivă sau emotivă (ritul exprimă afectivitatea locutorului), impulsivă,

conativă sau injoctivă (ritul are un efect de impulsionare asupra destinatarului sau

beneficiarului), fatică (ritul stabilește și menține contactul dintre actant și beneficiar), estetică

(ritul se ajută de recuzită, decor, protocol, vestimentație etc.), metalingvistică (mesajul ritului

este codificat din punct de vedere ritmic, gestual, muzical etc.) și pozițională (ritul exprimă

locul și pozițiile relaționale ale partenerilor ritului)752.

În aceeași problematică a structurii acțiunii rituale, Michaels a propus un alt model

euristic, bazat pe următoarele aspecte753:

încadrare: Riturile implică și structurează schimbări temporale sau spațiale. În cadrul

multor rituri oamenii crează un mediu ordonat, relativ disonant față de cel al acțiunii

cotidiene754;

formalitate: Actul ritual este repetabil, formal și stereotipic (astfel imitabil), în

general cu caracter public, având un grad de variație (determinat de

performativitate);

modalitate: Ritul are implicații individuale (individualitas), sociale (societas) sau

intenții transcendente (religio755);

transformarea și confirmarea identității, rolului, statusului sau autorității.

Acțiunea rituală este încadrată și indicată de anumiți marcatori/ markeri, care

constituie semne ale începerii și terminării manifestării sau ale unor secvențe rituale,

751 Claude Rivière, „Structură și antistructură în riturile profane”, în Segré (coord.), op.cit., p. 84. 752 Ibidem, p. 85. 753 Michaels, op. cit., pp. 32-38. 754 Pierre Liénard, Pascal Boyer, „Whence Collective Rituals? A Cultural Selection Model of Ritualized Behavior”,

în American Anthropologist, Nr. 108, 2006, p. 817. 755 Termenul nu trebuie confundat cu cel de religie sau religiozitate. În accepția lui Weber, religio este un aspect

extraordinar al acțiunii, înzestrat cu puteri sau calități supranaturale, supraomenești sau cel puțin excepționale.

Aceste calități nu sunt accesibile oricui, fiind considerate exemplare sau de origine divină. Max Weber, Economy

and Society: An Outline of Interpretive Sociology, New York, Bedminster Press, 1968, p. 241.


137

marcând totodată timpul și spațiul necotidiene756. Astfel de markeri ce delimitează aspectele

cotidiene, rutiniere, de cele încorporate de rituri se pot decodifica în:

schimbări ale corpului: spălarea sau ungerea corpului (purificarea prin abdest la

musulmani sau baia rituală; mânjirea cu cenușă de Orării la Lăsata Secului), tabuul și

excesul alimentar; schimbarea vestimentației (purtarea hainelor de sărbătoare, a

costumelor ceremoniale, utilizarea măștilor, acoperirea părului înainte de a intra în

biserică, descălțarea înainte de a intra în geamie), modificarea mișcărilor corporale,

relocarea (procesiuni, pelerinaje);

schimbări comunicative: tăcerea sau excesul sonor, cererea iertării în Duminica

Lăsatului de Sec de Brânză, rugăciunea, binecuvântarea, transformarea mimico-

gesticii în timpul serviciilor religioase;

schimbări ale spațiului: decorarea spațiilor cu flori, lumânări; oferirea accesului

către anumite spații cu însemnătate simbolică757.

III. 7. Coordonate ale riturilor calendaristice

Riturile calendaristice au în general un caracter colectiv, sunt recurente, anticipate și

organizate de un sau într-un grup social și au loc cu precădere într-un spațiu public.

Societatea este reflectată într-un ritual prin simplul fapt că membrii acesteia iau parte la el.758

Ele structurează simbolic timpul monoton și ireversibil într-unul ritmat și ciclic, astfel

încât elementele impredictibile ale curgerii vremii sunt înlocuite cu elementele previzibile,

controlabile și influențabile din momentele de prag ale anului759. Aceste rituri au ca atribute

principale repetabilitatea contextuală (zilnică, săptămânală, sezonieră sau anuală) și

adaptabilitatea la realitățile socio-culturale ale comunității care le practică. Astfel, ele capătă

un caracter dinamic de tipul procesului, chiar dacă, la un moment dat, ele își pierd

vitalitatea sau se transformă semantic sau funcțional.

Riturile calendaristice au rolul de a racorda comunitatea practicantă la un timp

convențional760 asumat (e.g. Anno Domini la creștini, Anul Hegirei la musulmani, decalajul

de treisprezece zile la ortodocșii de stil vechi, începutul sau sfârșitul sezoanelor agro-

pastorale). Acest moment temporal marchează un decupaj între timpul nostru și timpul

Celorlalți, reliefând, simbolic, mituri ale cristalizării unor identități religioase, etnice sau

ocupaționale.

Pe de altă parte, aceste rituri au capacitatea de a reitera un context cu valoare

simbolică. În această ipostază, riturile au în componență riteme de regresiune temporală sau

contextuală, care recrează anumite situații referențiale761.

756 Jan Weinhold, Michael Rudolph, Claus Ambos, „Framing als Zugang zur Ritualdynamik”, în Henrik

Jungaberle, Jan Weinhold (ed.), Rituale in Bewegung Rahmungs- und Reflexivitätsprozesse in Kulturen der

Gegenwart, Berlin, LIT Verlag, 2006, p. 23. 757 Michaels, op. cit., pp. 41-42. 758 Jan G. Platvoet, „Ritual in Plural and Pluralist Societies”, în Jan G. Platvoet, Karel van der Toorn (ed.),

Pluralism and Identity Studies in Ritual Behaviour, Leiden, Brill, 1995, p. 30. 759 Mihai Coman afirmă că cele mai multe dintre riturile calendaristice sunt legate de schimbarea crugului, adică

de finalizarea și începerea unui nou ciclu (solar, lunar, ocupațional). Coman, op. cit., p. 167. 760 De fapt, în acest caz este vorba despre măsurarea timpului și încadrarea acestuia în anumite coordonate

culturale sau religioase. 761 La ucrainenii din Dobrogea, în Ajun de Crăciun, se recrea simbolic staulul lui Hristos, prin depozitarea fânului

de-o palmă în camerele locuinței. De asemenea, sacrificiul mielului practicat de grecii din Izvoarele pe data de 6

Alexandru CHISELEV

138

Un alt rol al acestora este de a asigura coeziunea comunității, reactualizând legăturile,

ierarhiile și rolurile sociale, într-o permanentă raportare la elementul sacru, așa cum este el

perceput într-un context economic, social și cultural dat. Actele simbolice sunt exprimate

atât de actanții activi, cât și de beneficiarii riturilor respective, astfel încât se creează o

legătură rituală temporară, contextuală și cu caracter cumulativ, generată de repetarea sau

simultaneitatea performării. Ritemele coezive asigură conexiuni între actanți, diluează

granițele dintre lumea noastră și cea de dincolo și au ca finalitate o juxtapunere simbolică a

celor trei fațete ale existenței: cea a viilor, cea a strămoșilor (morților familiei, neamului sau

comunității) și cea sacră (a reprezentărilor și toposurilor mitico-religioase). În sens similar,

Lardellier opinează că „ritul se prezintă ca un spațiu-timp de comunicare la mai multe

niveluri: a membrilor ritului între ei și ale acestora către alte entități abstracte (trecutul,

valori fondatoare) sau la reprezentări mitice idealizate”762.

De asemenea, practicarea acestui tip de rituri reafirmă anumite modele identitare,

integrând, permanent, indivizii într-un grup care împărtășește aceleași valori etnice,

religioase sau lingvistice. Platvoet subliniază că riturile, în special cele colective, exprimă sau

recreează solidaritatea, identitatea și uneori limitele unui grup sau ale unei societăți, prin

efectuarea lor într-un timp și spațiu particulare, într-un mod deosebit în care participanții

sunt guvernați și printr-o afișare și manipulare evidentă a obiectelor care exprimă unitatea și

distinctivitatea acelui grup763. În unele cazuri, procesul de integrare și de afirmare a

dominanței grupului care produce și performează riturile se realizează prin discreditarea

sau demonizarea imaginii Celuilalt (inamicul, străinul).

Prin riturile calendaristice se domină transformările și incertitudinile vieții, fixitatea și

atemporalitatea acestora constituind elemente asiguratoare ale acestei încercări de a îmblânzi

timpul și a defini realitatea764.

În altă ordine de idei, ritul are un caracter constructiv în raport cu un eveniment. În

acest sens, etnograful Bajburin afirmă că ritul sau ritualul nu afirmă, nici nu confirmă

evenimentul care urmează a se produce, ci îl construiește, îl creează și, în final, devine acest

eveniment. Autorul de origine rusă analizează relația dintre rit și eveniment afirmând că, în

mentalitatea tradițională, curgerea normală a timpului poate fi modificată simbolic prin

intermediul performării anumitor rituri. În funcție de situație, timpul poate fi prelungit sau

comprimat765. De exemplu, pregătirea rituală pentru un anumit eveniment calendaristic

poate începe cu mult înainte de producerea acestuia, prelungindu-l și dându-i un caracter de

proces. Astfel, începerea sezonului agrar propriu-zis era prefațată încă de la Anul Nou, când

se trasa simbolic prima brazdă766, act succedat de secvența rituală a Semănatului (la români)/

Seiu veiu (la ucraineni și ruși lipoveni). La grecii din localitatea Izvoarele, integrarea tinerilor

căsătoriți în categoria gospodarilor sau a femeilor căsătorite are loc numai după efectuarea

unor acte rituale în ajunul și ziua de Sfântul Ioan din următorul an767. Numai în urma unor

mai se raportează, potrivit istoriei orale, la actele devoționale care au succedat uciderea de către Sfântul

Gheorghe a balaurului care pretindea anual o victimă. 762 Lardellier, op. cit., p. 24. 763 Platvoet, op. cit., p. 46. 764 David I. Kertzer, Ritual, Politics, and Power, New Haven/ London, Yale University Press, 1988, p. 10. 765 A.K. Bajburin, Martine Roty, „Le rituel et l’ événement. La construction du temps dans la culture traditionnelle

russe”, în Ethnologie française, Nouvelle Serie, T. 30, Nr. 1, 2000, pp. 41-43. 766 Actul era performat de flăcăi și mai puțin de bărbații însurați, în ajunul Anului Nou, seara sau noaptea, uneori

și în prima zi de Anul Nou. 767 Udatul ginerilor (vrècșimu tis ghambri), în noaptea dintre 6 și 7 ianuarie; Udatul nurorilor (vrècșimu tis nifis) pe 7

ianuarie.


139

rituri, în esență de tip baptismal, tinerii sunt considerați pe deplin căsătoriți, cu drepturi

depline în fața comunității.

Există și situația opusă, de comprimare simbolică a timpului. De exemplu, riturile

divinatorii performate înaintea începerii unui nou ciclu temporal se substituie și preiau

temporar statutul acestuia. Riturile din Ajunul Anului Nou sau din ziua de Qıdırlez (e.g.

realizarea calendarul din foi de ceapă, qalakay tıgırmaq768) preiau atributele următorului an

calendaristic, respectiv ale sezonului agrar din calendarul popular al tătarilor din Dobrogea.

III. 8. Perspective asupra dinamicii riturilor

Deși ritul trimite la repetiție, la codificare, la elemente ce se reproduc și, aparent, sunt

prea puțin puse sub semnul unei transformări, putem crede în ideea unei mutații, văzută ca

dinamică opusă unei situații referențiale precedente. Raportarea la acestă referință poate

face apel la istorie, tradiție, memoria colectivității sau scripturalitate.

Bell afirmă că deși invarianța riturilor constituie pentru marii teoreticieni ai acestui

domeniu principala caracteristică a comportamentului ritual, riturile constituie medii

performative în sensul schimbării sociale, accentuând creativitatea și fizicitatea

(corporalitatea) umană. Ritualul nu modelează oamenii, oamenii modifică ritualurile care le

modelează lumea769. Această invarianță nu presupune o rigiditate statică sau imuabilă, ci

mai degrabă o urmare a canonului, a structurii ideatice care reglementează activitatea

rituală. În altă ordine de idei, Kertzer punctează că formalizarea ritualurilor necesită

varianța lor770. Deoarece au un grad de stabilitate și invariabilitate, pentru a nu deveni

desuete, ele trebuie să fie adaptate condițiilor socio-culturale prezente. Pe de altă parte, nici

o performare rituală nu este identică cu cea trecută. Iar performarea acordă posibilitatea

apariției unei multitudini de variante, adaptări, invenții, adăugări și modificări, mai mult

sau mai puțin tolerabile771.

În sens pragmatic, Whitehouse surprinde în lucrarea Modes of Religiosity, două moduri

ale riturilor. Unele practici sunt intense din punct de vedere emoțional și tind să declanșeze

un sentiment durabil de revelație sau să producă legături puternice între participanții la rit.

În opoziție, alte forme tind să fie mai puțin stimulente. Ele pot fi puternic repetitive sau

rutinizate, desfășurate într-o atmosferă calmă și sobră. Aceste practici sunt adeseori însoțite

de transmiterea teologiei și doctrinei complexe, tinzând să determine marile comunități

religioase, compuse din persoane care nu au posibilitatea de a se cunoaște toți între ei, cu

siguranță nu într-un mod intim772. Apelând la dihotomia teoretizată de Endel Tulving dintre

memoria semantică și cea episodică, autorul argumentează existența modului imagistic,

corespondent memoriei episodice, și a celui doctrinal, corespondent memoriei semantice.

768 Rostogolirea unui turte din aluat nedospit pe o pantă, în funcție de poziția în care cădea aceasta aflându-se

belșugul sezonului agrar inaugurat de această zi. 769 Catherine Bell, Ritual Theory - Ritual Practice, New York/ Oxford, Oxford University Press, 1992, pp. 73, 150. 770 Kertzer, op. cit., p. 12. 771 Caroline Humphrey, James Laidlaw, The Archetypal Actions of Ritual: A Theory of Ritual Illustrated by the Jain Rite

of Worship, Oxford, Clarendon Press, 1994, pp. 111, 128. 772 Harvey Whitehouse, Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission, Walnut Creek, Alta Mira

Press, 2004, p. 63.

Alexandru CHISELEV

140

Variabilă Mod doctrinal Mod imagistic

Stil de codificare doctrină verbalizată și exegesis imaginar iconic

Frecvența transmisiei repetitiv (rutinizat) periodic

Procese cognitive scheme773 generalizate (legate de

memoria semantică)

scheme unice (legate de

memoria episodică)

Ethos politic universalist (comunitate imaginată) particularist (comunitate față-în-

față)

Solidaritate/ coeziune difuză intensă

Potențial revelatoriu persuasiune intelectuală stimulare emoțională și

senzorială

Coerență ideologică idei legate de logica implicațională idei legate de pierderea

conotațiilor

Caracter moral disciplină strictă indulgență, licență

Răspândire prin prozelism doar de acțiunea grupului

Scară și structură scară largă, centralizată scară mică, localizată

Distribuția instituțiilor

prin

convingeri și practici uniforme convingeri și practici variabile

Caracteristici

diacronice

rigiditate flexibilitate

Tabelul nr. 2: Modul imagistic și doctrinal al ritualurilor a lui Harvey Whitehouse (după Axel Michaels, Homo Ritualis, p. 175.)

Pornind de la acest model binomial putem aduce în discuție procesul dinamic al

riturilor, evident, dar dificil de operaționalizat în optica teoriilor și definițiilor existente.

Ritualurile evoluează în jurul binomului arhetip-ectip, cu alte cuvinte între forma originală

(transmisă, interiorizată, canonizată) și copia acesteia (văzută în termenii unei variații

tolerabile). Performarea ritualurilor nu exclude alternativa sau contingența. Ea constituie un

mod de acțiune permanent negociat, contestat și alterat în raport cu anumite situații

specifice774.

Timpul liber, dezvoltarea economică, mobilitatea, accesul la bunuri și servicii, inserția

elementelor mass-media sau virtualizarea constituie câteva elemente moderne, cu implicații

în dezvoltarea și performarea riturilor din perioada contemporană. Dinamica rituală este

influențată, pe de altă parte, de transformările culturale, politice (e.g. principiul political

correctness775) sau de criticismul religios care demonizează elementele precreștine sau

preislamice aferente unor rituri.

Michaels aduce în discuție trei fațete ale dinamicii rituale: dinamica istorică, care

încorporează noțiunile de agentivitate (agency) și transfer transcultural al ritului; dinamica

socială, care include elemente precum identitate, putere, ierarhie, solidaritate, control sau

eficiență, negociate și contestate permanent în rituri; dinamica structurală, care presupune

modificarea mediilor de comunicare, structurii și fazelor riturilor776.

Actanții dezvoltă și transmit normele și practicile rituale în contextul relațiilor

dinamice și negocierilor dintre indivizi și grupuri și dintre agenții umani și cei supranaturali

773 Termenul utilizat în domeniul psihologiei cognitive are sensul de structură mentală care rezumă și

organizează în mod structurat evenimentele, obiectele, situațiile sau experiențele asemănătoare. 774 Michaels, op.cit., p. 24. 775 În prezent, se observă tendința de a renunța la colindele care lezează imaginea evreilor (e.g. Jidivski krovi), la

recomandarea structurilor decizionale din cadrul filialei Tulcea a Uniunii Ucrainenilor din România. 776 Michaels, op.cit., pp. 22-23.


141

(divinități, strămoși)777. Riturile se schimbă, din moment ce formele și funcțiile lor sunt

permanent negociate și contestate. În unele cazuri, riturile își împuternicesc protagoniștii în

moduri opuse structurii sociale sau mentalității religioase778. Exemplu elocvent este cel al

permiterii femeilor musulmane să intre în cimitir, în special pe data de 6 mai, pentru a îngriji

mormintele și a participa la slujbele de tip dua.

III. 8.1. Schimbările funcționale și semantice ale riturilor

În baza categorizării funcțiilor propuse de noi, în termenii mutației sau ai variației, în

raport cu canonul tradiției, se conturează următoarele aspecte dinamice:

pentru funcția de contextualizare: dinamica spațială (multiplicarea spațiilor de

desfășurare, schimbarea caracteristicilor spațiului: e.g. externalizarea, de la casa

moașei la căminul cultural, de Ziua Babei), dinamica temporală (performarea

înainte sau după evenimentul calendaristic propriu-zis);

pentru funcția normativă: eludarea sau schimbarea normelor și toate

rezultatele aferente;

pentru funcția relațională: scindări în grup ce determină multiplicarea sau lipsa

performării;

pentru funcția performativă: inserția unor noi acțiuni, eliminarea unor acțiuni,

eludarea ordinii acțiunilor;

pentru funcția economică: marketizarea, comodificarea, performarea doar în

scopul remunerării sau câștigului de capital de imagine;

pentru funcția comunicațională: dispariția, absența sau discreditarea

emițătorului sau receptorului mesajului, schimbarea mediilor de comunicare

(digitalizarea riturilor).

Thomas E. Lawson și Robert N. McCauley afirmă că, în cazul riturilor, sintaxa (forma)

modelează semantica (înțelesul, semnificația) acestora. În același timp, semantica constrânge

sintaxa rituală779. Conform părerii lui Scheffler, schimbarea semanticii riturilor nu se referă la

alterarea performărilor constitutive, ci a elementelor referențiale asupra ritului, fie ele

denotative sau expresive780. Ea se produce atunci când imaginarul ritului se restrânge,

printr-un dublu proces de degradare a funcției simbolice: absența distanțării și absența

polisemiei simbolurilor781.

La nivel teoretic, riturile pot fi modificate prin procese de desemantizare (pierderea

semnificației) sau resemantizare (schimbarea semnificației). Desemantizarea poate duce la

intrarea tradiției în stare latentă, de relicvă culturală sau de spectacol (ex: Paparuda,

Caloianul la români, aromâni, bulgari), pe când resemantizarea poate avea efecte diverse

(păstrarea tradiției, într-o formă actualizată; diminuarea sau extinderea acesteia, ca formă de

reprezentare a identității; hiberbolizarea tradiției ex: Dragobetele etc.)

Riturile constituie conglomerate de secvențe culturale cu valențe și stadii de dezvoltare

diferite, care încifrează semnificații magice, comportamente ludice, structuri ierarhice sau

777 Angelos Chaniotis, „Introduction: Debating Ritual Agency”, în Axel Michaels (ed.), Ritual Dynamics and the

Science of Ritual, Vol. II, Wiesbaden, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, 2010, p 4. 778 Christian Meyer, „Performing Spirits: Shifting Agencies in Brazilian Umbanda Rituals”, în Michaels (ed.), op.

cit., p. 38. 779 Bell, op. cit., pp. 72-73. 780 Israel Scheffler, „Ritual Change”, în Revue Internationale de Philosophie, Vol. 46, 1993, p. 157. 781 Jean-Yves Dartiguenave, Rites et ritualité. Essai sur l’altération sémantique de la ritualité, Paris, L’Harmattan, 2001,

pp. 115-122.

Alexandru CHISELEV

142

ideologii politice. Aceste componente interferează permanent, stadiul lor de expresie și

acțiune determinând o dinamică a ritului ce-l compun. Unele pot fi decodificate ca

reminiscențe ale unor tipuri de gândire și comportamente rituale raportate la perioada

arhaică sau tradițională. Altele se inserează pe structura ritului, deturnându-l sau

accentuându-i utilitatea în perioada actuală.

Aducem ca exemplu manifestările din noaptea de Sfântul Andrei (12 spre 13

decembrie) la ucrainenii din localitatea Sfântu Gheorghe. Petrecerea nocturnă a tinerilor

necăsătoriți avea în structură practici de magie divinatorie matrimonială (pregătirea unor

balabușke, număratul parilor), elemente ludice (mușcarea unei turte agățate de grindă, fără a

o atinge cu mâinile) și comportamente iruptive (mascarea, personajul de tip trickster care

păcălea participantele, crea noi norme temporare de comportament). În prezent, petrecerea

de Sf. Andrei este celebrată în special de familiile căsătorite, constituind un moment de

întâlnire între neamuri, prieteni sau vecini și este eminamente ludică sau recreativă.

III. 8.2. Dinamica actanțială și a lexicului ritual

Dinamică actanțială poate fi pusă pe seama unui complex de factori, precum:

pierderea semnificației unor secvențe rituale; acordarea unor statuturi egale bărbaților și

femeilor în anumite contexte ceremoniale care în trecut erau practicate doar de unul dintre

sexe; lipsa actanților de un anumit sex, generându-se performarea în travesti; festivizarea și

transformarea unor tradiții în mijloace de divertisment etc.

În acest sens, câteva exemple contemporane sunt edificatoare:

la români (Luncavița): creșterea explozivă a numărului de mascați în contextul

obiceiului de iarnă Moșoiul, în urma promovării acestuia la diferite manifestări

culturale organizate în țară sau străinătate782;

la rușii lipoveni (Slava Cercheză): permisiunea femeilor de a cânta în krîlus (un

tip de strană), alături de bărbați la slujbele de la biserică;

la ucraineni (Caraorman): în contextul obiceiului Melanka, din cauza lipsei

bărbaților, rolul flăcăului (kozak) este interpretat de o femeie în travesti;

la grecii din Izvoarele: vârsta de participare a fetelor la Lăzărel a scăzut, tradiția

având în trecut o componentă magică premaritală pentru tinerele de vârsta

măritișului; participarea fățișă a bărbaților la petrecerea de Ziua Babei; actul

sacrificial de Korban este îndeplinit de cioban, la stână, pasivizând rolul, cândva

activ al capului familiei în performarea acestei secvențe rituale;

la turci și tătari (Tulcea): creșterea gradului de permisiune pentru femei de a

participa la slujbele de la geamie, de a intra în cimitir, cu anumite ocazii, pentru

a îngriji mormintele. Astfel, femeia primește un rol activ în acest proces ritual.

Sintetizând situațiile observate pe teren, putem conchide că dinamica actanților se

realizează în raport de vârstă (creșterea sau descreșterea vârstei participanților), gen

(inserarea genului opus într-un ritual inițial exclusivist), numărul actanților (creșterea,

descreșterea, inclusiv absența actanților canonici), schimbarea rolurilor (pasivizare, activare)

și referențialitate.

Un caz al absenței actanților canonici și al mecanismului de suplinire al acesteia ne-a

fost revelat în timpul desfășurării obiceiului Melanka din anul 2011 la ucrainenii din Letea.

Anul Nou pe stil vechi a căzut într-o zi de joi, ceea ce a determinat imposibilitatea tinerilor

782 Moșoiul a devenit brand al localității, accentul căzând în perioada contemporană pe ceata de mascați și nu pe

cea de colindători, care a trecut cumva în plan secund, cel puțin în performările scenice.


143

de a participa, majoritatea fiind antrenați în câmpul muncii sau în sistemul educativ din

Tulcea. Pe de altă parte, grupul formal al colindătorilor ce compun grupul coral Bila Roja din

localitate a participat la un festival internațional de colinde ucrainene din Sighetu-

Marmației. Surprinzător sau nu, actul colindatului de Anul Nou (șcidrivki) s-a realizat, în

acea noapte, prin auto-performare. Bătrânii, printr-o încercare de rememorare, își

interpretau șcidrivki în intimitatea locuințelor lor, fără a fi văzuți de cineva, devenind actanți

activi și beneficiari ai acestui rit în același timp. Practic, ei și-au activat temporar anumite

roluri, devenite latente în timp, sedimentate din perioada în care ei performau aceste acte

rituale.

Legat de dinamica referențialității, un exemplu elocvent este legat de Ziua Babei la

bulgarii din Vișina, din 8 ianuarie 2018. În prezent, beneficiarele acestui rit nu mai sunt

moașele, dispărute oricum din realitatea satului, nici bătrânele/ bunicile, al căror rol s-a

diminuat în urma fenomenului de scădere a natalității, ci femeile căsătorite, cu sau fără

copii. Acest fapt nu exclude participarea femeilor vârstnice, dar nici nu presupune acordarea

unei respect sau adoptarea unui comportament deosebit în raport cu acestea. Acest context

specific al celebrării este mult mai complex, implicând factori ierarhici/ anarhici, jocuri de

putere, capital economic și simbolic sau comodificări.

În acest demers vom folosi termenul de lexic ritual în acord cu cel de dispozitiv ritual,

definit prin ansamblul material constituit pentru rit, suprapus spațiului cotidian783. Aceste

elemente materiale acordă un alt statut actanților sau gesturilor performate. Prin

materialitatea lor se recurge la (re-)contextualizarea unei acțiuni ce permite manipularea

simbolurilor și produce transformări la nivel social sau instituțional784. Lexicul ritual, în toată

complexitatea sa de forme (obiect ritual, instrumentar sau recuzită, decorum), resemnifică,

teatralizează sau dramatizează spațiul și acțiunea ritului. El face vizibilă și semiotizează

întreaga structură a ritului: marchează spațiul și timpul de desfășurare785; conturează

rolurile, ierarhia și relațiile sociale dintre actanți; oferă fast și spectaculozitate acțiunii rituale;

ajută la transmiterea mesajelor, valorilor și finalităților ritului. În context ritual, rezonăm cu

opinia conform căreia obiectele (rituale) nu reprezintă simple mijloace pentru a îndeplini o

anumită sarcină, ci ele modifică, în același timp, structura acțiunii și apartenența la această

lume sau realitate786.

Realizarea, folosirea, etalarea, eliminarea sau distrugerea acestor elemente sunt

efectuate de actanți într-un mod ritualizat, prin performarea unor rituri de sacralizare, de

atribuire a unor caracteristici simbolice, de transfer al mesajului ritului sau de devalorizare.

La nivelul lexicului ritual obiectual, între actant și obiectul ritual se creează o relație de

complementaritate: obiectul are putere doar dacă este manipulat de actant, iar actantul

capătă puteri demiurgice doar prin mânuirea acelui obiect ritual. Practic, unul devine

prelungirea celuilalt, contopindu-se într-un singur corp ritual.

Lexicul ritual poate marca anumite limite spațiale și relaționale, la fel cum poate

simboliza, și uneori suplini, absența unui element al faptului social. De exemplu, steagul cu

simboluri falice (băierac), confecționat de bulgăroaicele din Vișina cu ocazia Zilei Babei,

783 Lardellier, op. cit., p. 211. 784 Ibidem, p. 83. 785 E.g. expunerea copturii rituale hrestik în cui, lângă icoană, din Ajunul Crăciunului și până de Bobotează

(ucraineni); decorarea bisericii cu mlădițe de salcie înainte sau de Florii; arborarea însemnelor identitare și a

altor elemente decorative în contextul tradițiilor inventate sau instituționalizate cu repetabilitate anuală. 786 Bernard Conein, Nicolas Dodier, Laurent Thévenot, Les objets dans l’action: de la maison au laboratoire, Paris,

Éditions de lʹÉcole des hautes études en sciences sociales, 1993, p. 10.

Alexandru CHISELEV

144

simbolizează genul masculin, absent aproape în totalitate de la această sărbătoare

eminamente feminină. Mai mult, această piesă de instrumentar este folosită pentru

alungarea/ pedepsirea eventualilor intruși, marcând dominanța sexului feminin în această zi

în spațiul reuniunii femeilor.

Pe un alt plan, lexicul ritual mediază două cadre ale realității: cea trăită în acel moment

și cea intrumentalizată de rit. De aceea, el aparține amândurora, deoarece își dublează

caracteristicile reale cu unele simbolice sau sacre, ajutând la obținerea eficienței rituale.

Poate nu întâmplător umanitatea și-a adaptat elementele materiale rituale, în raport cu

evoluția tehnologiilor și a ideologiilor. Un obiect anacronic, care nu mai are nimic în comun

cu modul de a trăi și cu mentalitatea acelei epoci, nu poate găzdui un proces de sacralizare

pentru a colporta efectul unui rit787. Houben notează că elementul crucial într-un proces

ritual este faptul că actorul ritual este scos din rutina sa zilnică și conectat cu un plan

transcedental, cu figuri divine, cu strămoșii de neam sau de obște. Obiectele din viața

cotidiană au rolul lor obișnuit, dar sunt folosite cu referință la planul transcedental788.

Lexicul ritual este expresia unui cod cultural moștenit și este utilizat adeseori ca

marker identitar. Deși este prescris de normele tradiției și statuat de repetabilitatea acțiunii

rituale, nu de puține ori apar schimbări privind morfologia și importanța sa. Dinamica

formei lexicului ritual trebuie pusă în corelație cu transformările funcționale și semantice ale

riturilor și cu normele societății contemporane performării ritului. De exemplu, tătarii au

renunțat la masca-costum de câlți folosită în jocul Qart hawası, performat de Tepreș pentru că

elementul cu valențe inițiatice aferent manifestării și-a pierdut însemnătatea. Rușii lipoveni

din Tulcea nu mai lansează de Maslenița săgeți aprinse de pe Colnicul Hora, deoarece

sărbătoarea și-a pierdut treptat statutul de început al primăverii și de celebrare a Soarelui, pe

de o parte, și pentru că normele actuale contravin cu această formă de manipulare

necontrolată a focului. Grecii din Izvoarele au înlocuit bucata de olană cu care afumau

mielul ce urma să fie sacrificat de Korban cu un tămâiernic, conferind manifestării rituale

aspectul unei „micro-liturghii” familiale. Mai mult, în prezent, în unele cazuri, tămâierea se

realizează nu la începutul actului sacrificial, ci după scoaterea korbanului din cuptor, de către

toți participanții.

III. 8.3. Rituri în contemporaneitate

În ultimii ani, transferul, inventarea și reinventarea riturilor au devenit mai degrabă

norme și nu excepții. Elementele rituale se pot transfera cu ușurință de la un context la altul,

în special în spațiile multiculturale, aflate sub coordonatele conviețuirii. Având în vedere că

riturile sunt transculturale prin natură, ele pot fi copiate, imitate sau transferate în mod

permanent sau contextual. În Dobrogea, un exemplu clasic de transfer transcultural este cel

al oferirii mărțișorului, gest ritual adoptat (uneori în mod particularizat) în prezent de toate

comunitățile etnice. De exemplu, în perioada anilor 1940-1950, în satul Letea, locuit de

ucraineni, bărbații, dar în special flăcăii, purtau la început de primăvară mărțișorul agățat la

pălărie. Ulterior el a fost și este purtat de femei, în același context calendaristic. În aceeași

787 Este cazul a numeroase relicve rituale arhaice muzeificate, decontextualizate. Pentru omul contemporan,

statuetele antropomorfe neolitice sau eneolitice nu mai au un statut ritual. Ele sunt percepute doar din punct de

vedere estetic și științific, nemaigenerând un comportament ritual. 788 Jan E. M. Houben, „Vedic Ritual as Medium in Ancient and Pre-Colonial South Asia: Its Expansion and

Survival Between Orality and Writing”, în Jan E. M. Houben, Julieta Rotaru (ed.), Le Veda-Vedanga et Avesta

entre oralité et écriture, Travaux du symposium international - Le Livre, La Roumanie, L’Europe, Section IIIA,

București, Biblioteca Metropolitană București, 2011, p. 157.


145

perioadă, ucrainenii au preluat și practicat obiceiul Caprei, adaptând versurile în limba

maternă. Aceste transferuri de rituri trebuie puse în context cu relațiile de vecinătate și de

influență cu românii din C.A. Rosetti, sat vecin și reședință de comună, dar și cu mobilitatea

spre Sulina sau Tulcea, sub auspiciile industrializării și necesității conlucrării789. Rușii

lipoveni din Tulcea au preluat, exponențial în ultimii cinci ani, ritul depunerii lumânărilor

aprinse la morminte în noaptea de Înviere, anterior adoptat și de românii tulceni cu nu mai

mult de cincisprezece-douăzeci de ani. Nu ne referim la actul tradițional (dar blamat și

descurajat de unii oficianți religioși) al aprinderii focului din noaptea Paștilor în curtea

bisericii, în cimitir sau într-un loc public, ci la acțiuni individuale, premeditate și îndreptate

strict scopului de a aduce lumină decedaților. Posibil să fie vorba despre o copiere a

Luminației catolice sau un rezultat al nevoii participanților la slujba de la biserica cimitirului

de a-și onora morții, propagat ulterior ca model în întreaga comunitate urbană.

Din altă perspectivă, în perioada contemporană, tot mai multe rituri se desacralizează.

Riturile intră, în general, în foclorul copiilor sau în artele spectacolului. În acest sens, Paolo

Toschi folosește în lucrarea Le origini del teatro italiano termenul de rit-spectacol pentru a desemna

riturile și ceremonialurile arhaice ajunse astăzi simple petreceri sau forme de entertainment790.

Instituționalizarea, festivalizarea, dezvoltarea turistică și nevoia de consum cultural

determină, de multe ori, reconfigurări sau preluări ale riturilor în forme instituționalizate.

Diferențele dintre cele două tipuri sunt prezentate în tabelul următor791:

Coordonate Rit „tradițional” Rit instituționalizat

Context temporal inerent legat de

obiceiurile

calendaristice (deci

sincronic)

preponderent legat de festivaluri și alte

manifestări culturale, educative, sociale

sau politice (uneori sincronic, de multe ori

diacronic)

Caracterul, în funcție de

organizare

cu grad ridicat de

spontaneitate

organizat, regizat, manageriat

Caracter, în funcție de

semnificația practicilor

sacralizat profan, desemantizat, spectacular

Caracter, în funcție de

valoarea transmisă

autentic, cu variante

locale

standardizat, prelucrat, generalizant

Direcție de adresare către comunitate către public

Modul de înțelegere a

fenomenelor

complex, decodificabil,

interpretabil

simplificat, pentru o înțelegere generală

din partea publicului

Necesitate de prezentare

a practicării

suficientă prin ea însăși suficientă, dar cu tendințe de emfatizare,

exagerare sau înlocuire a unor elemente în

scopul impresionării publicului

Tabelul nr. 3: Diferențe între rit „tradițional” și rit instituționalizat

Dezvoltarea turistică explozivă din satul lipovenesc Mila 23 a dus la preluarea scenică

a obiceiului ucrainean Melanka, performat la pensiuni la trecerea dintre ani, pe stil nou. Este

cât se poate de clar că ritualul jucat este destinat turiștilor români și străini, în general

pasionați de pescuit, deoarece nu se pune în scenă de Anul Nou pe stil vechi. El și-a pierdut

însemnătatea originară și este executat și perceput ca moment pur scenic. Acest fenomen a

789 Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926, Letea), interviu Al. Chiselev (2015, Letea). 790 Pop, op. cit., p. 37. 791 Alexandru Chiselev, „Ukrainian communities from Tulcea County between tradition and spectacle”, în

Current issues of social studies and history of medicine. Joint Ukrainian-Romanian scientific journal, Nr. 14 (16), 2017,

p. 90.

Alexandru CHISELEV

146

fost posibil datorită căsătoriilor mixte din localitate, versurile colindelor (șcidrivki) putând fi

cunoscute și însușite. Tot sub aspect scenic, deși putem vorbi în termenii unui transfer ritual,

evocăm cazul rușilor lipoveni din Carcaliu care, în ultimii ani, în contextul participării la

Festivalul „Pe luceaua Dunării” din Măcin, și-au îmbogățit repertoriul cu colinde ucrainene

simple (inclusiv Hodela Melanka). Acest împrumut a fost determinat de lipsa diversității

expresiilor verbale legate de sărbătorile de iarnă la rușii lipoveni792.

Concomitent, se inventează noi tradiții care să răspundă cerințelor și strategiilor de

redefinire pe baze noi a identităților de grup. În acest sens se manipulează simboluri și, în

raport cu mitologiile moderne, se încarcă cu semnificație acțiuni ce capătă în timp un

caracter formal, invariabil și performativ, cvasi-ritualizat. Grimes afirmă că acțiunile devin

ritualizate prin tradiționalizarea lor, prin revendicarea unei origini îndepărtate în timp sau

în legătură cu strămoșii; prin elevarea lor, prin asocierea cu valori importante internalizate

de comunitate; prin singularizarea și stilizarea lor; prin introducerea lor cu o atitudine

neobișnuită sau cu o stare deosebită de spirit; prin invocarea puterilor ce necesită respect

(reprezentări mitice, strămoși); prin atribuirea unei puteri sau influențe deosebite; prin

situarea lor în spații și/ sau timpuri speciale; prin performarea lor de către persoane

specializate793.

Mitul identității etnice determină manifestări ritualizate în cadrul cărora actanții activi

și destinatarii principali sunt membrii comunităților respective, neexcluzându-se

participanți alogeni, apartenenți ai altor grupuri etnice. Ucrainenii organizează festiv și

ritual (în sensul modern) „Zilele Taras H. Șevcenko” în jurul datei de 20 martie,

corespondentă aproximativă a zilei nașterii poetului în calendarul iulian. Tătarii

rememorează anual genocidul strămoșilor din peninsula Crimeea. În 2018 această acțiune

s-a realizat la geamie, oficiindu-se o slujbă religioasă, cu participarea femeilor, act confirmat

și permanentizat prin comandarea și dăruirea colectivă a unui Kuran (Kuran bağışlandı)794. În

anii trecuți, când evenimentul avea lor într-un alt spațiu, procesul ritual se destructura pe

două planuri: cel religios - la geamie, cu slujba aferentă, și cel laic - marcat de o rugăciune de

pomenire și de rememorare a genocidului.

Pe de altă parte, mitul multi- și interculturalității generează manifestări participative

multiculturale în cazul cărora nu singularizarea, ci elementele comune sunt valorizate. Sunt

selectate și manipulate aspecte legate de conviețuire, armonie, toleranță, comunitate, fiind

omise deliberat aspectele aflate sunt imperiul conflictelor etnice, mai mult sau mai puțin

active, al stereotipizărilor sau valorilor care divid comunitățile.

Gastronomia, muzica și dansul tradiționale de factură laică sau savoire-faire-ul

meșteșugăresc constituie câteva exemple de elemente deseori valorizate la nivelul acțiunilor

în anumite contexte spațio-temporale. Paradoxal sau nu, manifestările cu caracter inter- sau

multicultural din spațiul dobrogean sunt exponențial mai reduse numeric față de cele din

prima categorie. În cazul celor mai multe, care au un anumit aspect multicultural, se

apelează la selecția grupurilor etnice actante, în special pe criteriul afinității geo-culturale

sau religioase, contravenind mitologiei exprimate prin termeni precum unitate în diversitate,

trăirea laolaltă, înțelegere reciprocă etc. De exemplu, în contextul festivizării hramurilor

792 În mod tradițional se merge cu un colind cu tentă religioasă și cu Semănatul/ Pasivaiu. 793 Grimes, op. cit., p. 194. 794 „Cine vrea și are posibilitate, oricând se pomenesc morții, cumpără un Kuran. Dar trebuie să oferi și o masă

sau ceva de mâncare de pomană. Kuranul comandat este luat de la o persoană care l-a citit de la un capăt la

altul, iar în timpul slujbei se dăruiește decedaților în numele lor care l-au comandat.” Sursă orală: Reian

Adilșah (n. 1960, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea).


147

comunelor, rușii lipoveni au invitat ansambluri lipovene din alte localități, ucrainene (mai

rar, doar în cazul conviețuirii în aceeași comună), bulgare (din Vișina și Lunca) și românești

(ca exponent al majorității), excluzându-i clar pe turci, tătari și țigani. Grecii din Izvoarele,

posibil pe considerentele unui identitar balcanic (selecționat), la prima ediție a Zilei comunei

Izvoarele (26 octombrie 2017) au avut ca invitați bulgarii din Vișina și filobulgarii din

Babadag, filoelenii din Tulcea, românii și aromânii, lipsind grupurile de filieră slavă și

turcică. Și exemplele pot continua.

Alexandru CHISELEV

148


149

CAPITOLUL IV

Tradiții de peste an în Dobrogea de Nord

Considerații generale

Accentuez încă o dată că în acest demers mi-am propus cercetarea fenomenului festiv

calendaristic la bulgarii, grecii, turcii, tătarii, ucrainenii și rușii lipoveni nord-dobrogeni,

urmând ca riturile de trecere, cu mecanisme modelatoare complexe și alte tipuri de resorturi

care le imprimă dinamica, să fie analizate în demersuri ulterioare. De aceea, în prezenta

abordare științifică, termenii tradiție, sărbătoare, rit sunt utilizați cu sensul de calendaristic, de

peste an.

În acest capitol prezint calendarul esențial al acestor tradiții, decupând în primul rând

două categorii de grupuri confesionale: ortodocșii și musulmanii. Această categorizare

artificială și didactică este necesară, în special, în coordonatele societății moderne. Evident,

se pot face corelații și conexiuni între sărbătorile celor două religii monoteiste dar, o

corespondență mulțumitoare din dublă perspectivă, a specialistului și a comunității, nu

există. Chiar dacă au existat încercări de echivalare a sărbătorilor cardinale ale celor două

religii, Nașterea și Învierea Domnului, respectiv Ramazan și Kurban Bayramı (nu neapărat în

această ordine), ele fie au eșuat, fie nu au fost asumate de comunități, determinând

discursuri identitare plurivocale și fără randament în efortul construirii și menținerii

societății multiculturale ce funcționează pe principiile toleranței și diversității. De altfel,

problematica este mult mai complexă, aici interferând calendarele diferite, percepțiile asupra

realității, care au dus, de altfel, la acceptarea, până la un moment dat, a informațiilor

veterotestamentare și la crearea unei noi mitologii religioase.

Prezentarea fragmentară a ciclului de sărbători anuale, cel puțin în cazul grupurilor

ortodoxe, a fost determinată de aplicarea unui principiu elementar: caracterul colectiv,

public și ușor de recunoscut al manifestărilor ceremoniale la cele mai multe dintre etnii. Din

acest motiv am decupat trei cicluri festive, și anume: cel al sărbătorilor de iarnă, cel pascal și

Ajunul și ziua de Sfântul Gheorghe. Evident, manifestările cutumiare nu se rezumă la

acestea, însă cadrul decupat are cele mai multe acte vizibile și analizabile din perspectiva

dinamicii, în toate sensurile sale.

Fără a desconsidera diferențele de stil și suprapunerile de calendare, fie că este vorba

despre cel oficial, civil, bisericesc, religios sau ocupațional, am prezentat sărbătorile în

cronologia lor firească, ulterior completând ciclul sărbătorilor mobile. Se impune să

menționez de la început că ucrainenii și rușii lipoveni celebrează sărbătorile fixe în acord cu

calendarul iulian. Bulgarii dobrogeni de astăzi urmează calendarul gregorian, deși în trecut

erau tributari stilului vechi. Turcii și tătarii se raportează, pentru a-și stabili sărbătorile

religioase, la calendarul islamic lunar, ceea ce nu exclude existența unor sărbători imobile,

raportate la un calendar solar. Grecii din Izvoarele, scindați în două comunități în funcție de

calendarul urmat, au realizat o selecție interesantă în privința perioadei sărbătoririi. Cele

mai multe sărbători se celebrează pe stil nou, în schimb, anumite obiceiuri sau acte

ceremoniale urmează stilul vechi. Este vorba despre colindat și Korban. În cazul celui din

Alexandru CHISELEV

150

urmă, poate exista o argumentație practică: necesitatea nesuprapunerii dintre ziua de Korban

și Postul Paștelui, situație care ar anula din principiu sărbătoarea, de vreme ce aceasta are în

structura sa sacrificiul și consumul animalului sacrificat. Chiar și în această situație, din

1924, de la schimbarea stilului, până în prezent, de două ori Korban a căzut în timpul

postului. În cazul colindatului, o explicație pertinentă trebuie să ia în considerare structurile

interne ale comunității, raportul dintre cele două grupuri, iulianii și gregorianii, rezistența la

schimbarea stilului, habitudinile privind data celebrării, transmise trans-generațional.

Dacă aducem în discuție căsătoriile mixte și aculturația, cadrul festiv calendaristic se

complică, apărând situații individuale, familiale sau comunitare în care se sărbătorește și pe

stil nou, și pe stil vechi. În principiu, una dintre sărbători este punctată prin anumite

preparate pregătite sau prin interdicții privind munca sau spălatul. Pe de altă parte, unele

persoane credincioase prelungesc postul pe nou, ținându-l și pe cel pe vechi. Aceste aspecte

complexe nu vor face subiectul prezentului demers.

IV. 1. Considerații privind sărbătoarea

Sărbătoarea este un fapt social total, ce implică ciclicitatea și repetitivitatea unor

expresii rituale și mijloace simbolice, care contribuie la semnificarea timpului (calendar) și

demarcarea spațiului. Ea stabilește o relație dialectică între sacru și profan, normă și anti-

normă, public și privat, colectiv și individual.795 Sărbătoarea este o formă simbolică în cadrul

căreia se manifestă credințe, mituri, viziuni asupra vieții și lumii sau imaginarul colectiv.

Raportarea la elementul sacru, reprezentările mitice, actele sau evenimentele fondatoare

constituie o linie de demarcație între tradițiile calendaristice cu caracter tradițional și

tradițiile inventate, tot mai frecvente în perioada contemporană.

În structura sărbătorilor se pot decodifica două planuri, de multe ori antagonice, dar

întotdeauna complementare: cel continuu, peren, al valorilor la care o societate aderă (chiar

dacă acestea evoluează în timp), și cel discontinuu, reprezentat de ruptura dintre realitatea

obiectivă și cea ocazională, marcată de alte tipuri de comportamente.

De asemenea, sărbătoarea constituie un continuum spațiu-timp-act, contrastant în

raport cu structurile ordinii sociale cotidiene, având o valoare simbolică ce permite

decodificarea formelor de manifestare a participanților și capacitatea acestora de a-și

interpreta, înțelege și transforma propria realitate796. Cu alte cuvinte, prin analiza riturilor

festive în termenii dinamicii, putem evidenția existența unor modele, norme, ierarhii sau

structuri sociale aflate permanent într-un proces de negociere, în funcție de mutațiile socio-

economice sau mentalitare ale societății. Din această perspectivă, contextualizarea

sărbătorilor în cadre mai largi (cel al realității obiective și cel al tezaurului mitologic) este

importantă și esențială, pentru înțelegerea aspectelor dinamice, în special a celor funcționale,

structurale și semantice.

Sărbătorile întăresc și reactualizează ordinea și structura sociale. În timpul manifestării

lor se cristalizează structuri sociale rituale (e.g. forme de asociere și de organizare a

indivizilor în grupuri specializate) și relații rituale între actanți, indiferent de rolul acestora:

795 José Ignacio Homobono Martínez, „Fiesta, ritual y símbolo: epifanías de las identidades”, în Zainak. Cuadernos

de Antropología-Etnografía, Nr. 26, 2004, p. 34. 796 Juan Miguel Sarricolea Torres, Albertina Ortega Palma, „Una mirada antropológica al estudio de los rituales

festivos. La fiesta de XV años”, în Dimensión antropológica, Anul XVI, Vol. 45, ianuarie-aprilie 2009, p. 131.


151

performer specializat, activ, beneficiar sau spectator. Pe de altă parte, manifestările festive

permit încălcarea temporară a normelor cotidiene, fără ca acestea să fie sancționate drastic

de societate. Aceste aspecte sunt vizibile în special în cazul elementelor carnavalești, precum

Melanka la ucraineni sau Șîrokaia Maslina la rușii lipoveni, fiind marcate de mascare, travesti,

comportament mimetic, în primul caz, de exuberanță și exces comportamental, în a doua

situație.

Sărbătorile au rol în crearea și menținerea identității, prin reformularea relațiilor

sociale cu Alții similari, prin aderarea la o conștiință colectivă și acceptarea elementelor

identitare ale grupului797. Pe de altă parte, prin riturile festive, pe baza dialecticii identitate-

alteritate, se formează constant relaționări între Noi și Ceilalți, aducându-se în prim-plan

specificitatea, inegalitatea sau marginalizarea, care pot dezvălui apartenența la gen, etnie

sau cultură, precum și evoluția acestora798. Prin performarea acestor rituri se poate sublinia

mândria apartenenței la un grup și aderarea la un set de valori interiorizat de acel grup. De

exemplu, în cadrul obiceiului Melanka, cel puțin două personaje mascate constituie repere

ale construcției identității haholilor tradiționali: țiganul și kozak. Țiganul este reprezentantul

anti-modelului hoțului și al celui care face școdă (perturbă ordinea lucrurilor din casă,

amestecă alimentele furate într-un sac, deranjează/ șicanează membrii familiei). Informatorii

participanți în trecut la alaiul Melankăi nu sunt de acord cu acțiunile personajului, pentru că

la un prim nivel nu au o finalitate practică, alimentele adunate de acesta neputând fi

consumate ulterior. Însă, tot ei conștientizează puterea exemplului acestui tip de

comportament, nemairepetându-l în viața codiană799. Pe de altă parte, kozak (cazacul, flăcăul)

este un personaj construit totalmente opus în raport cu țiganul. Înarmat cu sabie sau cu

pușcă, acesta are rolul de a o proteja pe Melanka de potențiale pericole și de a se asigura de

buna performare a colindului de tip șcidrivka. Exponent al modelului Sicei, kozak are printre

atribute caracterul de protector și de conducător echilibrat care impune respect, rezonând

astfel cu principiul întâietății în formarea identității grupului800.

Un alt exemplu, aflat sub lentila alterității, este cel al sărbătorii necanonice Ateș

Bayramı (Sărbătoarea focului), dispărute astăzi (cel puțin din spațiul public, dar reactivată la

nivelul discursului individual801), surprinsă de Dumitrescu în articolul Sărbătorile la tătari,

din anul 1921802. Aceasta era legată de calendarul creștin, fiind celebrată în vinerea dinaintea

Paștelui ortodox803. Fiind de cele mai multe ori justificată de participanți prin legătura cu

cultul focului și cu reminiscențele șamanismului, sărbătoarea era îndreptată, prin formulele

verbale rostite în momentul săritului peste foc, împotriva ghiaurilor, necredincioșilor. În

opinia mea, deși atunci românii considerau aceste acte ceremoniale încercări de ardere

simbolică a Paștelui, acestea reprezentau mai degrabă o luptă și alungare simbolică a unui

persecutor istoric, de origine creștină, a celui din cauza căruia au fost nevoiți să părăsească

Crimeea natală.

797 Juan García Atienza, Fiestas populares e insólitas, Madrid, Fontana Fantástica, 1997, pp. 11-12. 798 Edgar Bolívar Rojas, „El carnaval en Barranquilla: juego de alteridades”, în Boletín de Antropología, Vol. 14, Nr.

31, 2000, pp. 62-63. 799 Sursă orală: Ion Maxim (n. 1969, Letea), interviu: Alexandru Chiselev (2019, Letea). 800 A se vedea capitolul al II-lea. 801 În contextul prezentării sărbătorilor de primăvară, cu ocazia celebrării Nawrez din 21 martie 2019, S.P. a

amintit despre Gîvur dızı, menționând despre sensibilitatea acestei probleme. „Nu vreau să intru în amănunte,

pentru că aici sunt și români și nu vreau să ne supărăm.” 802 I. Dumitrescu, „Sărbătorile la tătari”, în Analele Dobrogei, Anul II, Nr. 3, Constanța, Institutul de Arte grafice

Victoria, 1921, p. 374. 803 Ekrem, op. cit., p. 34.

Alexandru CHISELEV

152

Pe de altă parte, sărbătoarea comunică anumite aspecte ale realității cotidiene

(informații, amintiri, sentimente, valori, dorințe, temeri, frustrări ș.a.), într-un cadru ritual și

într-un mod simbolic. În acest sens, Gil Calvo afirmă că sărbătoarea este vocea comunității

care se congregă pentru a vorbi sieși despre sine. Fiecare sărbătoare implică transfigurarea

comunității, o metamorfoză a celei mai relevante și semnificative aspecte ale structurii sale

sociale804. De aceea, prin analiza dinamicii tradiției de peste an se pot extrage informații

privind transformările sociale și tendințele construcțiilor identitare. Pierderea unor rituri cu

valoare simbolică din cadrul Kurban-ului la grecii din Izvoarele (e.g. sacrificarea mielului în

spațiul domestic, gesturile apotropaice cu sângele animalului sacrificat) trebuie corelată cu

transformările profilului socio-economic al comunității, agricultura și creșterea animalelor

realizându-se acum în regim asociativ sau în arendă. Astfel, propițierea unor reprezentări

din imaginarul mitic nu mai capătă forme atât de evidente precum în trecut. Însă această

situație conduce de facto la apariția unor rituri compensatorii, post-sacrificiale, astfel încât,

deși tăierea mielului, la stână, este deritualizată și realizată în spirit comercial, preparatului

realizat acasă i se vor aplica alte norme, cu caracter ritualizant.

IV. 2. Sărbătoare și ritual în contemporaneitate

Ariño Villarroya afirmă că în studierea sărbătorilor de astăzi, pe lângă evidențierea

transformărilor sintactice, semantice și de logică socială, trebuie redefinită unitatea de

analiză, lumea rurală festivă, aflată într-un proces accelerat de transformare și de disoluție,

dacă aducem în discuție argumentele vieții tradiționale805. Sub influența culturii urbane, a

globalizării și modernizării, se produc modificări în logica temporală a sărbătorii moderne,

apărând descompuneri și recompuneri ale calendarului tradițional pe noi baze sociale.

Sărbătoarea nu și-a pierdut caracterul organizator asupra timpului social, însă logica

modernității i-a transformat secvențialitatea internă. Aceste derapaje se pot evidenția fie la

nivelul timpului celebrării, fie la nivelul ordonării unor rituri sau evenimente în cadrul

sărbătorii.

Pe de altă parte, modernitatea face din ce în ce mai grea existența „sărbătorilor

tututor”, de vreme ce apare din ce în ce mai des necesitatea intervenției unor instituții

pentru a garanta programarea și gestionarea „sărbătorilor pentru toți”806. În acest context al

patrimonializării, se pune problema eficienței rituale, care a suferit transformări substanțiale

în raport cu orizontul tradițional. Legătura ritualului cu corpul de credințe sistematice se

estompează, apărând, în timp, exegeze multiple, resemantizări, reinterpretări, exagerări,

diminuări, respingeri, selecții, opțiuni, eludări, neperformări ale unor acte rituale.

Un alt aspect este legat de procesul revitalizării unor tradiții, printr-un proces de

„retradiționalizare selectivă”. Unele rituri festive au dispărut, în schimb altele se mențin sau

se reafirmă, uneori fiind construite pe baze noi807.

Nu în ultimul rând, apare un alt fenomen contemporan, cel al „concertizării”

(conciertización) manifestărilor festive, în contexte patronate de instituții, atunci când

804 Enrique Gil Calvo, Estado de fiesta, Madrid, Espasa Calpe, 1991, p. 39. 805 Antonio Ariño Villarroya, Pedro García Pilán, „Apuntes para el estudio social de la fiesta en España”, în

Anduli. Revista Andaluza de Ciencias Sociales, Nr. 6, 2006, p. 17. 806 Honorio Manuel Velasco Maíllo, „La difuminación del ritual en las sociedades modernas”, în Revista de

Occidente, Nr. 184, 1996, pp. 103-123. 807 Ariño Villarroya, García Pilán, op. cit., p. 18.


153

muzica devine element organizator al programului festiv808. Astfel de situații apar frecvent

în cazul hramurilor bisericilor, tradiția căpătând caracterul de zi a satului sau a comunei. Cu

aceste ocazii, spectacolele de dansuri, muzică populară sau de alt tip, performate pe scenă,

tind să devină o regulă în celebrarea praznicului, în detrimentul manifestărilor cutumiare

din cadrul gospodăriei, marcate cândva de vizitele rudelor, cunoștințelor și de ospățul

comun, uneori timp de trei zile. „Înainte hramul era trei zile. Ca la Crăciun, Paște și Troiță.

Așa se știa din bătrâni. Veneau din satele vecine, frați, surori, cumetri, prieteni. Nu trebuia

să anunți pe nimeni. Mâncam, cântam. Acum, cântă corurile puțin în ziua de hram. Și a

doua zi femeile deja spală. Parcă n-ar fi fost nimic”809.

IV. 3. Structura sărbătorii

Sărbătorile, diferite ca manifestare și ceremonial, prezintă câteva elemente comune,

legate de: instaurarea unei rupturi în spațiu-timp; performarea publică; legiferarea excesului

temporar (alimentar, comportamental, figurativ, sonor și verbal), a distracției și ludicului.810

Alessandro Falassi descifrează în structura sărbătorii mai multe familii de rituri: rituri

de sacralizare, pentru a valoriza spațiul și timpul sărbătoresc; de purificare, pentru a alunga

forțele malefice în afara comunității sărbătorești; de trecere, pentru a marca trecerea de la un

stadiu la altul pentru anumite categorii care finalizează tranziția în cadrul acestei sărbători;

de inversiune, pentru a marca opoziția dintre viața reală și cea sărbătorească (deghizări,

travesti, dramatizări); de etalare ostentativă a elementelor simbolice; de consum ostentativ,

pentru a stimula bogăția; dramatizări ritualice, prin care sunt puse în scenă anumite narative

mitice; de schimb (schimburi de daruri, vizite reciproce; distribuirea de bunuri pentru cei

săraci etc.); de competiție, prin jocuri, pentru a recrea simbolic ierarhii în comunitate; de

devalorizare, pentru a marca ieșirea din timpul festiv și pentru a opri comportamentele

sărbătorești.811 Clasificarea propusă de noi în capitolul al III-lea nu diferă în esență de cea a

lui Falassi, având următoarele componente: rituri/ riteme contextuale regresive și

transgresive (marchează simbolic intrarea și ieșirea dintr-un context ritual); normative

(asigură respectarea normelor, codurilor sau eludarea și inversiunea lor); relaționale

(cristalizează temporar ierarhii, poziții, categorii și relații sociale); economice (coordonează

transferul de daruri materiale sau simbolice, consumul); performative (reglementează

punerea în scenă a acțiunilor, în sensul reușitei sau nereușitei lor); comunicaționale (permit

transmiterea și receptarea unui mesaj într-un registru real sau simbolic).

IV. 4. Tradiții de peste an la grupurile etnice ortodoxe

Ajunul Crăciunului și Crăciunul

Ajunul Crăciunului prefațează marea sărbătoare a Nașterii Domnului, înglobând

cutume și tabuuri alimentare, gesturi rituale oraculare, propițiatorii și pe cele legate de

808 Ibidem, p. 21. 809 Sursă orală: Antonica Bălan (n. 1950, Sfântu Gheorghe), interviu: Alexandru Chiselev (2017, Tulcea). 810 Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul și ritul, Iași, Editura Polirom., p. 217. 811 Alessandro Falassi, „Festival”, în Thomas A. Green (coord.), Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales,

Music and Art, Vol. I, Santa Barbara, ABC-Clio Inc., 1997, pp. 298-302.

Alexandru CHISELEV

154

cultul morților. La ucraineni se conturează secvența cinei rituale de Veceră812, dar și cea a

vizitelor pe la neamurile mai în vârstă, moment în care se rosteau formule simple de vestire.

În trecut, pentru acest eveniment, marcat de comensalism, se pregăteau douăsprezece feluri

de mâncare de post, dintre care nu lipseau kuhea (fiertură de grâu îndulcită) și osvar (compot

din fructe uscate)813. Se aprindeau candele și lumânări în casă, la pokutea, sau în grajdurile

animalelor. La bulgari, în mod similar, cu această ocazie se fierbeau grâu, fasole sau compot.

Preparatele se așezau pe masă, se aprindea o lumânare, era rostită o rugăciune, fie de un

copil, fie de cel mai bătrân membru al familiei. Ulterior, lumânarea se stingea într-un vas cu

făină814. Masa opulentă avea rolul de a asigura belșugul și bunăstarea familiei pentru anul

următor815. Sub masă se așezau diverse obiecte de uz casnic și gospodăresc, pentru a meni

anumite calități copiilor familiei. La ambele populații, cu această ocazie, se așeza puțin fân în

casă, spre pokutea la ucraineni, sub masă la bulgari. În schimb, la rușii lipoveni, în Ajun de

Crăciun se ținea post negru, până după slujbă, în jurul orelor 3-4 după-amiază, după care se

servea mâncare fără ulei.

Niciodată la rușii-lipoveni în Ajun de Crăciun nu se făceau anumite specialități culinare

sau întâlniri. Nimic! La noi e sfânt ... în ajun de sărbătoare mergem la biserică. Post! Post!

Post! De obicei în ajunul acestor sărbători ... Crăciunul, Paștele, Boboteaza la noi nici măcar

nu se mănâncă. Sacelnik se numește și nici măcar nu mâncăm ... bem apă și mergem la

biserică. A doua zi, după slujba de dimineață, stăm la masă816.

Perioada Crăciunului reprezenta un moment propice performării unor acte magice

augurale, oraculare și propițiatorii. Colindatul este practica cu cea mai mare însemnătate

pentru comunitate. La nivelul celor patru grupuri se pot descifra tipare comune, dar și

elemente de diferențiere.

În privința repertoriului colindelor există puncte de convergență, dar și particularități.

Grecii și bulgarii au cântece, sau formule de vestire, și colinde cu beneficiar direct (e.g. Enas

kalos palicarus/ Un flăcău bun - pentru tânăr necăsătorit, Deșpina Korim chi omurfi/ Despina,

fată frumoasă - pentru fată de măritat, la greci817; Sidi ianoc na visoc ceardac/ Șade voinicul pe

cerdac înalt - pentru flăcău, Zbilusăi Cernu More/ S-a zbătut Marea Neagră - pentru preot,

Gudiniță dvori mite/ Logodnica mătură curtea - pentru logodnică, la bulgari). La ucraineni se

remarcă cererea blagoslovirii de a colinda și colindele de inspirație religioasă (e.g. Oi temnui

narojdenia/ Nașterea tainică, Na Sianskăi Hore/ Pe Muntele Sinai), pe când la rușii lipoveni

există o cântare bisericească (Hristos rajdaeța/ Hristos se naște) preluată din slujba Nașterii lui

Hristos.

Din punct de vedere organizatoric, cetele erau conduse de un tânăr, recent căsătorit,

numit drăguman la greci, popa la bulgari și bereza la ucraineni. La rușii lipoveni nu este

evidențiată o astfel de ierarhie, grupurile de colindători fiind, în general, reduse numeric și

formate preponderent din copii, care primesc binecuvântare de la preot, unul dintre ei

ținând în brațe o icoană.

812 Această sărbătoare a fost analizată în Capitolul al V-lea. 813 Viaceslav Kușnir, Istorie și cultură a ucrainenilor din Dobrogea de Nord, Odesa, Universitatea Națională din

Odesa, 2019, pp. 74-75. 814 Iulian I. Sassu, „Istoricul comunei Inancișme”, în Analele Dobrogei, Anul X, Institutului de Arte grafice și

Editură Glasul Bucovinei, 1929, P. 222 815 Antoaneta Olteanu, Zile și demoni. Calendar și mitologie popular bulgară, Cluj-Napoca, Ed. EIKON, 2008, p. 141. 816 Sursă orală: Natalia Neumann (n. 1945, Jurilovca), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 817 Niculache, op. cit., p. 35.


155

Perioada colindatului prezintă particularități în funcție de grupul etnic. Bulgarii și

grecii începeau din Ajun de Crăciun, ucrainenii colindau începând cu ziua de Crăciun,

deoarece seara precedentă este dedicată vizitelor și mesei comune, iar lipovenii, în zilele de

după Crăciun, după săvârșirea liturghiei.

La bulgari se remarcă existența unor elemente vestimentare ce evidențiază statutul

colindătorilor. Flăcăii, peste optsprezece ani, poartă o căciula frumos împodobită, cu o

cunună de jur împrejur, alcătuită dintr-o nuielușă împletită cu lânică multicoloră, de care se

leagă un ban din aur (megidie). Peste aceasta se așează o altă cunună, dintr-un șir de mărgele,

la care este prins un alt ban din aur (irmilic). Bănuții sunt împrumutați de la logodnice sau

rude. Popa uneia dintre cele două cude (cete), înainte de a începe colindul, cinstește stăpânii

casei cu vin din băcliță (ploscă). După performarea colindului, în momentul în care popa ia

darurile (e.g. crăvaiu/ colac, bani), rostește o urare, încheiată prin formula: Dacă aurul e curat,

să fie blagoslovit. Amin!818.

Similar, bereza, conducătorul cetei de colindători ucraineni, după ce ia darurile, se

adresează grupului, rostind: A vi kaleadniki, skidaite șapociki i kriciti: Dai, Boje, dai!/ Iar voi

colindători, scoateți-vă căciulile și strigați: Dă, Doamne, dă!819. Caraman nuanțează faptul că

în acel moment acest tip de actant capătă puteri demiurgice și devine un personaj „care

dispune de toate avuțiile lumii și le-mparte cu dărnicie stăpânilor casei colindate”820.

Flăcăii greci merg cu colindul (kulàdeli), purtând iabale și căciuli decorate cu mărgele

multicolore, organizați în două cete, conduse de un drăguman. La casele cu fete de măritat,

iubitul primește un colac împletit în trei vițe. Colacul este dăruit drăgumanului, apoi acesta

îl oferă băiatului821. Aceleași roluri se pot observa și la bereza, conducătorul colindătorilor

ucraineni, în special când intonează formula de mulțumire.

Anul Nou și Boboteaza

Între Ajunul Anului Nou și Bobotează se performau acte magico-rituale de purificare,

oraculare, propițiatorii și de profilaxie. Un element comun grupurilor cercetate, cu excepția

lipovenilor, este reprezentat de coacerea unei plăcinte în care se introducea o monedă. La

grecii din Izvoarele, prepararea și consumul acesteia prezenta mai multe valențe rituale. Ea

era realizată de cea mai vârstnică femeie din familie, masa era tămâiată, iar în momentul

tăierii, fiecare bucată era menită unui membru al familiei și, în același timp, unui anumit

aspect al vieții cotidiene (pentru păsări, pentru agricultură, pentru belșug, pentru sănătate

etc.).

La ucraineni era considerat norocos cel care găsea banul, fără a exista o prescripție

clară în ce domeniu s-ar manifesta acesta. La aceștia, dar și la bulgari, în Ajun, se punea o

masă pe care se regăseau alimente similare celei din vecera Crăciunului. Mai mult, după ce

stingeau lumânarea folosită și în ajunul Nașterii Domnului, bulgarii aruncau o furculiță de

grâu fiert în tavan, pentru a avea recolte bogate. Această practică de propițiere are la bază

legea magiei prin similitudine, aceștia rostind formula: Dă porasne jito tu du tăvană/ Să

crească grâul până în tavan822.

Dintre riturile magico-verbale de Anul Nou se remarcă mersul cu sorcova la greci

(Surva) și bulgari (Survă) și cu semănatul la ucraineni (Posivaiu) și rușii lipoveni (Pasivaiu).

818 Sassu, op. cit., pp. 223-225. 819 Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926, Letea), interviu: Al. Chiselev (2015, Letea). 820 Petru Caraman, Descolindatul în Orientul și Sud-estul Europei, Cluj-Napoca, Editura Nereamia Napocae, 2004, p. 9. 821 Sursă orală: Ioana Dascălu (n. 1956, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2011, Izvoarele). 822 Sassu, op. cit., p. 225.

Alexandru CHISELEV

156

În dimineața Anului Nou, copiii bulgari mergeau în fiecare gospodărie, purtând o

nuielușă de alun înmugurită. Aceștia rosteau o formulă verbală simplă: Survă, survă gudină,/

Survă, survă gudină/ Pu jno, pu sdravă/ Pac dă gudină/ Sorcova, sorcova anului,/ Sorcova,

sorcova anului,/ Să trăiți, să fiți sănătoși/ Iarăși la anul. Copiii primeau covrigi, nuci, colăcei.

O practică apotropaică este legată de ruperea câtorva muguri din nuielușe și amestecarea

acestora în leșie, rezultând un remediu împotriva durerilor de cap. Similar, grecii mergeau

cu surva, intonând: Surva, surva kir Vășii, Ke tu hronu erușini/ Sorcova, sorcova de Sf. Vasile, și

la anul sănătate823. În schimb, primeau daruri simbolice (dulciuri, bani) sau erau legați cu

materiale pentru haine, în special de rude.

La ucraineni se mergea cu Posivaiu în dimineața Anului Nou, semănându-se cu

porumb sau grâu în casă, în curte, în obor sau în grădină. Grăunțele de la primii semănători

erau adunate și folosite în rituri de vindecare sau de protecție. Restul boabelor erau

măturate a doua zi și date păsărilor din curte, să fie sănătoase. Exista credința că primul

venit cu semănatul putea influența mersul lucrurilor din gospodărie, de aceea se acceptau în

primul rând băieții, care semănau și în grajdul animalelor, pentru turme bogate.

La rușii lipoveni, se seamăna atât în seara de Ajun, cât și în prima zi a anului.

Grăunțele erau aruncate în casă sau în cuptorul de pâine, pentru belșug.

În Ajunul Bobotezei, la grecii din Izvoarele, începând cu miezul nopții, până la ziuă,

flăcăii, conduși de drăguman, interpretau Simira ini fotas. Primeau în schimb colaci și bani cu

care organizau în ziua de Bobotează o masă comună824. În zilele imediat următoare se

puneau în scenă două obiceiuri care îi aveau protagoniști pe tinerii căsătoriți cu un an

înainte și care încifrează valențele unor rituri baptismale. Astfel, în noaptea dintre 6 și

7 ianuarie are loc obiceiul udatului ginerilor (vrècșimu tis ghambri), secvență postliminală a

ceremonialului nunții, de integrare în rândul gospodarilor, performat de flăcăii din ceata

drăgumanului. Băiatul căsătorit cu un an înainte, este udat la fântână sau derea, apoi este

purtat pe brațe de băieți spre casă, unde „nevasta îi așteaptă cu masa și îi dăruiește cu

prosop”825. Pe 7 ianuarie, ziua, se performează udatul nurorilor căsătorite cu un an înainte

(vrècșimu tis nifis), în prezența nașei și a femeilor măritate de data aceasta. Gesturile au rolul

de a purifica și a integra definitiv protagonista în categoria femeilor căsătorite, cu drepturi

depline. Și la bulgari exista secvența scăldării tinerilor căsătoriți în anul anterior, urmată de

oferirea de către soție a unui peșchir fiecărui flăcău participant, pentru sănătatea soțului,

rostind: Ză zdrave tu nă .../ În sănătatea lui... (cutare)826.

O altă practică întâlnită la ambele grupuri etnice este cea a binecuvântării și botezării

cailor în ziua de Bobotează, urmată de o întrecere (cușie la bulgari, koșù la greci). Deși există

informații că în trecut întrecerile cu cai aveau loc și de Sfântul Toader, în prezent, poate și

datorită conviețuirii cu românii, acestea sunt organizate de Bobotează.

Ajunul Bobotezei reprezenta pentru ucraineni ultima dintre cele trei cine sfinte,

moment în care se pregăteau holodna kuhea (kuhea înfometată) și osvar. Un act care marca

practic sfârșitul ciclului festiv, asemănător celui din Ajun de Anul Nou de la bulgari, dar cu

altă semnificație, era cel al aruncării, de către capul familiei, a unei linguri de kuhea în tavan,

rostind: A kuhea s pokutea, a ozvar na bazar./ Kuhea la locul sfânt, iar ozvar la piață.

823 Sursă orală: Vasile Istrate (n. 1955, Neatârnarea), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 824 Niculache, op. cit., p. 36. 825 Sursă orală: Ioana Dascălu (n. 1956, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2011, Izvoarele). 826 Sursă orală: Vasilica Deliu (n. 1927, Beștepe), interviu: Steluța Pârâu (1976, Beștepe). Arhiva MEAP.


157

O altă secvență rituală este cea a tămâierii și trasării unor simboluri creștine în întregul

spațiul domestic. În alte sate de haholi, în funcție de idiosincrazia locală sau familială, acest

scenariu ritual putea avea unele variații827.

În Ajun de Bobotează, dimineața, beam apă sfințită de anul trecut și seara mâncam

holodna kuhea și ozvar. Înainte de asta, tata arunca în tavan kuhea. Seara, noi tămâiam

curtea, făceam cruce cu creta pe la ușă, la obor. Și stropești și tămâiezi totul. Și acuma

facem. Noi la uși, la intrare, uite așa cruce făceam. Crucea aia tocmai de Întâmpinarea

Domnului se șterge. Pe geam puneam, în obor, la găini. Stropim și cu apă sfințită. Ții

un colac în mână. Asta noi, fiecare gospodar facem. Vine și preot. Dar noi, în Ajun,

seara, facem până la asfințitul soarelui. Ca să meargă bine în curte828.

Pentru lipoveni Ajunul Bobotezei este o zi de pietate și de post negru (sacelnik), astfel

încât sunt interzise întâlnirile și consumul în comun al unor alimente. Boboteaza (Hreșcenie)

marca în trecut plecarea pescarilor la zavod829. Apa sfințită (sfitaia vada) în această zi se

consumă timp de șapte zile, dimineața pe stomacul gol. O mică parte se păstra și se folosea,

pentru spălat pe față, în caz de deochi sau boli. Preotul umblă cu aghiazma prin gospodării,

opt zile după Bobotează. Chiar dacă se sfințește apă și în Ajunul sărbătorii, aceasta nu are, în

mentalitatea comunității, aceleași proprietăți precum aghiazma mare, fiind mai puțin

consumată830.

Sărbătoarea moașelor

La toate populațiile ortodoxe studiate se evidențiază existența, la un moment dat, a

unei zile de celebrare a moașelor (babelor): Tis babus mera la greci, Babinden la bulgari (8

ianuarie)831, Babii kașki la rușii lipoveni (de Anul Nou, pe stil vechi)832. La ucraineni nu am

reușit să identific o anumită denumire a sărbătorii, dar aceasta se practica în Ajun de Anul

Nou pe stil vechi (13 ianuarie). În urma instituționalizării nașterii și dispariției necesității

existenței unei femei specializate care să ajute la nașterea acasă, această sărbătoare a

cunoscut un regres, fiind punctată în prezent doar de greci și bulgari. În aceste comunități,

baba reprezintă femeia tocmită să îngrijească copilul timp de patruzeci de zile (îmbăiere,

practici de vindecare în caz de deochi). Punctele de convergență ale acestei sărbători sunt

legate de vizita la moașă, oferirea unor daruri (e.g. colac, săpun, prosop, alimente), sărutatul

mâinii, masa comună la casa moașei și petrecerea ulterioară.

La grecii din Izvoarele se remarcă gestul turnării apei peste mâinile moașei, un

adevărat act de purificare legat, în trecut, de posibilitatea de a aduce pe lume alți copii. Pe

baza magiei prin similitudine, moașa se ștergea de hainele participantelor, pentru ca

următoarele nașteri să fie ușoare, așa cum curge apa. Similar, la bulgari, cea mai bătrână

moașă era purtată într-o căruță de femeile moșite, până la fântână, pentru a se spăla pe

mâini cu apă neîncepută. Ulterior, în timpul petrecerii și horei moașelor, implicarea tinerilor

necăsătoriți și bărbaților este evitată prin folosirea unei prăjini (băierac) împodobite cu

827 Alexandru Chiselev, Magia la românii și ucrainenii din nordul Dobrogei, Cluj-Napoca, Editura MEGA, 2016, p.

132. 828 Sursă orală: Maria Bălan (n. 1944, Sfântu Gheorghe), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 829 Anisia Emilean, Istoria și tradițiile rușilor-lipoveni din nordul Dobrogei: modalități de reflectare a istoriei regionale în

procesul instructiv-educativ, Iași, Editura PIM, 2019, p. 70. 830 Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947, Gorgova), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 831 Această sărbătoare a fost analizată în Capitolul al V-lea. 832 Văduva (coord.), op. cit., p. 220.

Alexandru CHISELEV

158

ștegare, flori, busuioc sau cu simboluri falice. La rușii lipoveni, Babii kașki se rezuma la vizita

moașei, oferirea unui plocon (un șalik, material pentru o rochie) și masa comună, la care se

consuma kașka, un fel de budincă sau terci, cu orez măcinat, amestecat cu lapte833. La

ucraineni și lipoveni nu am regăsit anumite excese ritualo-comportamentale, precum

consumul ostentativ de alimente și alcool sau înlăturarea reală a elementului masculin.

Din unele informații, bulgarii mai serbau o zi a babelor în prima săptămână din postul

Paștelui. Această zi se numea Babăi Zoli și avea în prim-plan mamele care își măritaseră

fetele în acel an. Acestea erau vizitate de neamuri, li se oferea turtă și miere, oferind la

rândul lor dulceață și compot834.

Sfântul Gheorghe

Ajunul și ziua de Sfântul Gheorghe constituie o perioadă de început al primăverii,

pentru etniile cu profil ocupațional agro-pastoral constituind momentul în care se fac

învoielile între proprietarii de animale și ciobani. În structura sa se decodifică existența unor

practici rituale cu rol apotropaic sau propițiator, pronunțate la greci și bulgari, decodificabile

la ucraineni și mai puțin evidențiate la lipoveni.

La greci și bulgari, obiceiul emblematic este cel al kurbanului/ korbanului835, desemnând

ritul sacrificial al unui miel sau berbec, cu rol propițiatoriu, apotropaic sau oracular. Cu

sângele animalului de jertfă erau unşi pe frunte copiii, pentru a fi sănătoși, sau era însemnat,

în semnul crucii, tocul ușii casei, pentru protecție împotriva forțelor malefice. De asemenea,

se putea afla belșugul anului în curs, după examinarea măruntaielor animalului.

La grecii din Izvoarele, în această perioadă se performau alte două acte rituale: furatul

copiilor și descălțatul mireselor. Furatul copiilor avea rol apotropaic, putând fi raportat la

vânzarea simbolică a copiilor bolnavi de la români, bulgari sau ucraineni. Însă, acestei

structuri de bază, legată de sănătatea copilului, i s-a adăugat cea legată de propițiere,

dorindu-se ca nou-născutul să moștenească virtuțile fetei care l-a furat. Pe de altă parte,

actele descălțatului, aruncarea pantofilor de mireasă și încălțarea cu pantofi noi reprezintă

finalul etapei de tranziție de la statutul de fată la cel de femeie căsătorită, cu drepturi depline

în comunitatea femeilor. De asemenea, prin acest gest se consolidează legătura de înrudire

spirituală dintre tânăra nevastă și nașă836. Pentru evidențierea acestor aspecte, redau în

continuare un pasaj dintr-un interviu realizat în 2018, în ziua de Korban:

Se furau copii mici, sub un an, născuți de la un Sfânt Gheorghe la altul. Îi lua câte o

domnișoară și îi îmbraca. Se făcea pentru sănătate, îi furau, îi dădeau pe geam, pe

fereastră. Pentru sănătatea copilului era. Mama fetei îi făcea băiță, cu fel de fel de

ierburi. Îmbrăcau copilul cu un rând de haine noi. Se considera că cine fură copilul

este ca și jumătate de naș. După aia, la nunta copilului, cea care a furat copilul era

respectată, era legată cu rochie, cu ceva. Când se aducea copilul acasă, mama

copilului îi dădea un cadou. Era o bucurie să-ți fure copilul. Apoi, cine a făcut nunta

anul trecut, anul ăsta de Sfântu Gheorghe, venea nașa și o descalța pe fina și arunca

833 Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947, Gorgova), interviu: Alexandru Chiselev (2017, Tulcea). 834 Petrică, op. cit., pp. 142-143. 835 Această sărbătoare a fost analizată în Capitolul al V-lea. 836 Narcisa Știucă, „Comunitatea elenă din Izvoarele”, în Repere dobrogene. Note și comentarii de teren, București,

Centrul Național pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale, 2004, pp. 103-104.


159

pantoful deasupra acoperișului. Nașa îi dădea jos un plover, ciorapii și îi schimba

hainele cu unele noi837.

Dintre practicile apotropaice performate de ucrainenii dobrogeni amintesc culegerea

plantelor de leac și spălatul cu rouă, adunată din grădină cu dosul palmei, pentru asigurarea

sănătății pe tot parcursul anului. Și la bulgari se remarcă unele gesturi apotropaice,

performate în ajun, precum: consumul unei pâini în care s-au pus urzici; aprinderea

lumânărilor la toate ușile acareturilor (case, grajduri, cotețe, magazii) - pentru ca familia să

fie sănătoasă; presărarea meiului în perimetrul tarlalei celei mai fertile - pentru a nu se

atinge farmecele. Gesturile propițiatorii sunt legate de ruperea unor fire de iarbă de pe tarla,

de către femei, acestea fiind puse ulterior la harman. Astfel se încerca atragerea unor recolte

bogate838.

Ciclul sărbătorilor mobile

Lăsatul Secului

În structura sărbătorii de Lăsatul Secului se pot decodifica elemente ale arhaicelor

celebrări echinocțiale, precum aprinderea focurilor sacre și săritul peste acestea. Elementul

ignic apare astfel sub forma focurilor de pe dealuri, atât la greci, cât și la bulgari. Astfel, la

Izvoarele se aprindeau focuri pe dealul Consul, iar tinerii strigau formula verbală

Hurhumbălu! Apoi se mascau în kukeri, pentru a speria copiii să mănânce de dulce în timpul

postului839. De asemenea, tinerii căsătoriți cu un an înainte mergeau cu iertăciunea

(Șihurmena) pe la casele rudelor, primind în schimb vase de gătit, țesături și alte produse

necesare noii coabitări familiale. Și bulgarii aprindeau focuri pe dealuri, rotind deasupra

capului mingi din resturi textile, îmbibate cu gaz și aprinse840. În comunitatea bulgară exista

tradiția Kukerilor, ce consta în mascare (inclusiv travesti), utilizarea unui instrumentar ritual

(e.g. o efigie feminină realizată din paie și acoperită cu cârpe), asumarea unui comportament

exagerat în raport cu normele vieții cotidiene, aplicarea unor interdicții (precum cea de a

vorbi pe tot parcursul desfășurării evenimentului).

În această săptămână, manifestări ceremoniale de mare amploare apar la rușii

lipoveni. Săptămâna Maslenița sau Maslenîia841, cu multiple planuri din perspectiva modului

public-privat al sărbătoririi și al etapizării unor acte în funcție de zile. Constituie o perioadă

de exuberanță comportamentală, de veselie, de performare a unor acte rituale erotice sau de

interpretare a unor cântece și dansuri specifice. De asemenea, în trecut, focul apărea sub

forma săgeților aprinse, lansate de pe Colnicul Hora din Tulcea. Un gest similar a fost

consemnat și la bulgari.

Excesul comportamental al rușilor lipoveni, de altfel singurul din calendarul de peste

an, poate fi corelat cu următoarea perioadă caracterizată de post sever. Nici o altă etnie nu

are norme atât de stricte, dacă aducem în discuție aplicarea unor reguli de gătire (cu sau fără

ulei) sau de servire a hranei calde sau reci, în funcție de zile. Astfel, în Postul Mare, în afara

zilelor de sâmbătă, duminică și a celor de sărbătoare, este permisă numai mâncarea fără ulei:

luni, miercuri și vineri – hrană uscată, marți și joi – hrană caldă. În prima și ultima

837 Sursa orală: Sinica Ciobanu (n. 1955, Izvoarele), interviu: Alexandru Chiselev (Izvoarele, 2018). 838 Iulian I. Sassu, „Din etnografia satului Fântânele (Inancișme)”, în Analele Dobrogei, Anul XI, Cernăuți, Institutul

de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1930, pp. 35-36. 839 Știucă, op. cit., p. 112. 840 Sursă orală: Tudora Papa (n. 1941, Caugagia), interviu: Al. Chiselev (2011, Tulcea). 841Această sărbătoare a fost analizată în Capitolul al V-lea.

Alexandru CHISELEV

160

săptămână se ține post mai sever. În lunea și marțea primei săptămâni se poate mânca doar

pâine și apă, iar de miercuri până vineri fără ulei, sâmbătă și duminică cu ulei. În ultima

săptămână, de luni până joi este permisă mâncarea fără ulei, iar vineri și sâmbătă doar pâine

și apă. Este dezlegare la pește de Buna Vestire și Florii și la icre în Sâmbăta lui Lazăr.

Sâmbăta lui Lazăr

Această sărbătoare are în structura sa elemente legate de cultul morților. Cu excepția

rușilor lipoveni, la toate celelalte grupuri există practica mersului la cimitir și oferirea

pomenilor, în special plăcinte cu brânză și colivă.

La greci și la bulgari se evidențiază obiceiul Lăzărelului, care prezintă unele

similarități cu colindul, doar că de data aceasta performerii ritului sunt fetele pubere și nu

flăcăii. Tiparul este însă comun: asocierea fetelor, ierarhia grupului, mersul din casă în casă,

interpretarea unor cântece consacrate, răsplata gazdei. Astfel, la Izvoarele, tinerele de până

în 14-15 ani (în trecut de 16-18 ani), având în frunte un buianciu, colindă gospodarii, în timp

ce joacă un dans de tip deschis, sub forma unui șir meandrat. Fetele, îmbrăcate în costume

de sărbătoare miniaturizate, interpretează trei cântece-colinde: Mă sculai de dimineață, în

română, Marlu Ianis, în greacă, și I mălai mamo, în bulgară. În trecut, repertoriul era mai

amplu, existând și cântece în turcă sau cu beneficiar direct (e.g. la casele cu flăcăi). Fetele

primesc în schimb ouă, făină și bani. Darul în bani este primit de buianciu, prin intermediul

batistei. Gazda pune banii în batistă, pe care o ține cu mâna în dreptul umărului. Fata sărută

mâna acesteia, în semn de respect, apoi ia recompensa. La final, fetele împart, de obicei în

mod egal, produsele în natură și banii. La casa unde avea loc împărțeala (de regulă la

conducătoarea grupului), se organiza o masă comună. Ouăle câștigate urmează să fie

vopsite de mamele lor în săptămâna Paștilor.

În desfășurarea obiceiului se pot decodifica unele practici oraculare. În primul rând, se

credea că ordinea în care se prind fetele în acel șir corespundea cu ordinea căsătoriei. Pe de

altă parte, când gazda oferea fetelor făină, adusă cu ciurul, fetele îl rostogoleau. În funcție de

cum cădea acesta, se preconiza belșugul acelui an. Dacă ciurul cădea cu gura în jos, anul în

curs nu era bun, dacă ciurul cădea cu gura în sus, prevestea un an bogat.

În mod asemănător, la bulgari, fetele umblau cu Lazărul, purtând la gât multe salbe cu

galbeni. Această prescripție trebuie corelată cu mecanismele gândirii magice, deoarece, prin

similitudine, se credea că așa cum strălucește aurul la gâtul fetelor, așa vor străluci spicele în

holde. La plecarea fetelor din gospodărie, se arunca după ele o sită. Dacă aceasta cădea cu

fundul în sus, era semn de hambare pline și invers în sens contrar. Putem observa că

interpretarea semnelor, în funcție de cum se așeza ciurul, este opusă celei a grecilor din

Izvoarele. Poate și pentru că există unele opoziții structurale între cele două practici: ciur

plin cu făină - sită goală; ciur rostogolit înainte de participante - sită aruncată după

participante.

La lipoveni, în seara acestei sâmbete, se sfințește salcia, în timpul miezonopticii. Cu

această ocazie, în biserică se presară diferite plante frumos mirositoare, creându-se un

adevărat covor de iarbă. De asemenea, se împodobește biserica cu ramuri de salcie.

Duminica Floriilor

Această zi este marcată de sfințirea salciei, atât la ucraineni, cât și la bulgari și greci.

Această salcie are proprietăți apotropaice, fiind arborată la poartă sau așezată în casă, la

icoană. Ucrainenii o foloseau pentru îmbăierea din Joia Mare, să te scapi de rele, să fii sănătos ca

salcia. La același grup etnic se remarcă bătaia rituală cu ramuri de salcie, dublată de formula


161

verbală Verba biu, ne ia biu, Ni daleko zahorame, kotițea jerhove ieciko za name/ Salcia bate, nu eu,

Nu de departe, din munți/ de sus, se rostogolește oul roșu spre noi. Acest gest încifrează

două elemente: pe de o parte, îndepărtarea răului și a bolii (prin lovirea cu salcie sfințită), pe

de altă parte, iminența venirii sărbătorii pascale.

La bulgari, în Duminica Floriilor, fetele care s-au asociat pentru a participa la Lazăr,

performau un act asemănător alegerii Paparudei la români, pentru a stabili la care dintre ele

se va organiza masa de Paști. Acestea împleteau coronițe din salcie și le aruncau pe derea;

cea a cărei coroniță ajungea prima într-un loc stabilit de comun acord, devenea nașa

celorlalte. Acest gest trebuie corelat cu actul însurățirii rituale, practicat frecvent de românce

(dar nu numai) în această zi.

Paștele și perioada post-pascală

Paștele reprezintă celebrarea Învierii Mântuitorului și, prin extensie, a regenerării

naturii. Momentul central îl constituie participarea la slujba de Înviere, aducerea luminii

acasă și stingerea în semnul crucii la tocul ușii, precum și sfințirea alimentelor rituale (oul

roșu, cozonacul) dar și a altor tipuri de ofrande (friptură, brânză, sare, pește, unt, mac,

plante aromatice sau medicinale). De altfel, lumânarea de Paște era învestită cu calități

apotropaice, fiind bună în cazul incendiilor, înconjurându-se casa, sau se punea la cornul

drept al mielului ce urma să fie sacrificat de Korban la greci și bulgari.

Un alt act ritual, răspândit la aceste populații, cu excepția lipovenilor, consta în

spălarea pe față cu apa în care s-a pus un ou roșu sfințit și un bănuț, pentru purificare și

asigurarea sănătății. Acesta lipsea la staroveri, deoarece ouăle destinate consumului familial

sunt sfințițe fără coajă, pentru a nu se arunca resturile care ar poseda și ele, la rândul lor,

aceleași proprietăți. Pentru ajutorarea bătrânilor, a sărmanilor sau a măicuțelor, în

momentul sfințirii, sunt oferite de către credincioși ouă vopsite nedecojite și o jumătate de

cozonac842. Totuși, un act purificator și pentru asigurarea sănătății, exista în sâmbăta

dinaintea Paștelui când, copiii și cei care au ținut postul consumau apă sfințită. De

asemenea, câteva ouă roșii erau depuse în spațiul sacru al casei, unde se află un mic

iconostas (bojnița) și apa sfințită.

Cojile ouălor sfințite se aruncă pe o apă curgătoare, să-i anunțe pe blajini că e

sărbătoare, sau se pun în ieslele animalelor, să nu se prindă bolile de acestea. Se îngropa un

ou roșu la pragul casei, în brazdă sau în vie, pentru rod. Se credea că până nu cade coajă de

ouă roșii pe pământ, nu se încălzește, această credință fiind valabilă la toate cele patru

grupuri etnice.

La ucraineni, în unele sate, resturile alimentelor sfințite se păstrau înfășurate într-o

cârpă. În caz de deochi, dureri de cap sau măsele, se afuma bolnavul cu acea cârpă. În alte

localități ele erau date pe apă curgătoare, gestul fiind corelat cu reprezentări și un topos

mitic.

Coaja de ou sfințit, oase, puneți într-o punguță și aruncați în Dunăre. Este o

sărbătoare Rahmanski Velik Deni, Înjumătățirea praznicului. Și aruncați cojile în apă.

Se zice că este o insulă, un ostrov, nu știu unde, și rahmane, când ajunge o coajă roșie

la ei, ei știu că a fost Paștele. Ce e sfințit, nu dați la câine, aruncați în apă843.

842 Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947, Gorgova), interviu: Alexandru Chiselev (2017, Tulcea). 843 Sursă orală: Antonica Bălan (n. 1950, Sfântu Gheorghe), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea).

Alexandru CHISELEV

162

De altfel, o credință asemănătoare există și la rușii lipoveni. În a douăzeci și cincea zi

după Paște, de Prepolovenie (Înjumătățirea Praznicului Cincizecimii) se pot înroși iarăși ouă.

Această cutumă este legată de legenda conform căreia în această zi a fost găsit un ou roșu

plutind pe apă, amintind de marea sărbătoare844.

La toate populațiile, în primele zile după Paști, flăcăii aveau voie să exerseze bătutul

clopotelor la biserică.

Prima luni după Paști este considerată zi de comemorare a morților. La bulgari

(Sufinden), greci și ucraineni (Provode) de Paștele Blajinilor se înroșesc ouă și se împart

împreună cu cozonac, dulciuri și vin. Se merge la cimitir, se seamănă flori și se tămâiază

mormintele, se consumă împreună diferite preparate845. La lipoveni această sărbătoare

constituie un transfer cultural mai recent, inclusă în calendarul bisericesc, ei având în mod

tradițional săptămâna dinaintea Masleniței dedicate cultului morților, prin participarea și

oferirea pomenilor la biserică.

Așa se spune. Unde îngropi pe cineva, trebuie să dispară locul ăla cu cruce cu tot.

Mama lui Anton a spus: ”eu când mor, să nu veniți, nici să nu știți unde sunt

îngropată”. Și nici nu a știut. Eu nu știu unde-i îngropată soacră-mea. Acum se face

Paștele Morților, se îngrijesc mormintele. La noi, la Tulcea. Înainte, la mormântul

unui preot se citea. La noi se citește în grup. La mahalaua cealaltă se citește la

biserică, nu la cimitir. Se dă cozonac, mere, ce ai. Nu se dă kutea. Se dă paminania

(pomelnic)846.

Ciclul pascal este încheiat de sărbătoarea Sfintei Treimi. O practică comună este cea a

culegerii, în ajun, și depunerii unor ierburi sau crengi de arbori în casă sau în biserică. Grecii

puneau pelin și cimbru sub perne, bulgarii întindeau pelin și frunze de nuc peste tot în casă,

ucrainenii așterneau pe podeaua casei fân proaspăt cosit și izmă, lipovenii creau un covor de

iarbă și decorau icoanele bisericii cu crengi de nuc. La ucraineni, din resturile de la masa de

Troițea, se păstrau câteva oase, folosite ulterior, în semnul crucii, pentru ameliorarea

afecțiunilor picioarelor sau pentru umflatul ugerului vacilor. La bulgari, regăsim un gest

similar celui performat de greci de Sfântu Gheorghe, și anume, descotoșmănatul nevestei:

„Nevasta tânără stătea încotoșmănată cu pieptar (cusut din lână subțire, în patru ițe, cu flori,

cu găitan), în picioare cu ciorapi de lână, iar la cap îmbrobodită. Și stătea așa până la Sfânta

Treime; venea nașa, o dezbrăca și atunci avea voie să umble liberă”847.

IV. 5. Tradiții de peste an la musulmani

Reperele sărbătorilor religioase musulmane, impuse de legea divină (al-s'ari'a), sunt

legate de două aspecte esențiale ale credinței islamice: postul și actul ruperii postului (Șeker

Bayramı), și oficierea sacrificiului (Kurban Bayramı). La acestea se adaugă alte sărbători

religioase, sau de inspirație coranică, precum cele cinci seri sfânte de tip Kandil și Așüre

Günü/ Așure Küni. Toate acestea sunt sărbători cu dată mobilă, variind în raport cu anul solar

oficial. Pe lângă acestea, turcii și tătarii celebrează în prezent două sărbători fixe: Nevruz/

Nawrez - prima zi din calendarele preislamice luni-solare, în prezent pe 21 martie; Hıdırlez/

844 Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947, Gorgova), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 845 Sassu, op. cit., p. 36. 846 Sursă orală: Anastasia Leonov (n. 1947, Gorgova), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 847 Sursă orală: Vasilica Deliu (n. 1927, Beștepe), interviu: Steluța Pârâu (1976, Beștepe). Arhiva MEAP.


163

Qıdırlez - pe 6 mai848. În trecut, tătarii dobrogeni marcau pe data de 26 octombrie,

corespondentă în calendarul creștin zilei Sfântului Dumitru, sărbătoarea Qasım, legată de

strângerea recoltelor și încheierea sezonului agrar. De altfel, din perspectiva disonanței

culturale, lumea musulmană pendulează între două sisteme culturale interferente. Acest

aspect poate fi evidențiat, cel mai ușor, la nivelul calendarului și percepției despre timp.

Deși din punct de vedere religios este utilizat calendarul lunar islamic, toate elementele

vieții cotidiene și activitățile sezoniere (e.g. legate de agricultură) și administrative s-au

raportat la cel solar. Această situație a impus, încă din perioada otomană (1840),

introducerea calendarului Rumi sau roman, bazat pe cel iulian, având însă ca referință Anul

Hegirei849.

Calendarul islamic (sau al hegirei) este de tip lunar sinodic, fiind alcătuit din

douăsprezece luni lunare, fiecare lună având un număr de zile egal cu o lunație, de aici

apărând un ecart de aproximativ unsprezece zile față de calendarul solar. Cele douăsprezece

luni sunt: Muharrem, Safer, Rebiyülevvel, Rebiyülâhir, Cemaziyülevvel, Cemaziyülâhir,

Regeb, Şaban, Ramazan (a postului), Şevval, Zilkade și Zilhicce.

Luna Ramazan este marcată de postul total din timpul zilei și de datoria bărbaților de a

participa la slujbele de la geamie. Femeile rămân acasă, unde efectuează cele cinci rugăciuni

obligatorii ale zilei. Când hogea cântă în geamie, copiii rostesc următoarea versificație: „Ezan

okıdı, çiberek kokıdı” (Ezan-ul s-a terminat, șuberek-ul a mirosit/ s-a pregătit)850, vestind că

interdicția alimentară zilnică urmează să înceteze, până la răsăritul soarelui. Seara, după

terminarea zilei de post, în această lună copiii și flăcăii interpretau, în gospodăriile oamenilor,

cântece cu caracter laic sau religios, primind în schimb daruri. Din repertoriul lor făceau parte:

Eșkıșık (Căprița), Șehru Remazan (Luna Ramazan), Çuval (Sacul) etc.851.

Ramazan sau Șeker Bayramı este numită și Uruç Bayramı de turci sau Oraza Bayramı de

tătari, adică sărbătoarea care termină postul. Dintre preparatele nelipsite de pe masa

musulmanilor se numără produsele dulci, precum: baklava, sarayli, kurabiye, katlama/ qatlama,

tulumba. Această sărbătoare are loc în primele trei sau patru zile ale lunii Şevval. Una dintre

practicile acestor zile este mersul în vizită la rudele mai mari, remarcându-se secvențele

sărutatului mâinii, urărilor de sănătate și schimbului de daruri:

La Baiaramuri, un an mai mic ești și te duci la ăla mai mare. Așa e obiceiul. Tu știi că am

avut aici familii care au avut gemeni. E, ăla care a ieșit al doilea, îi pupa mâna lu’ ală

primul, la baiaram. Deci atâta respect era, 5 minute, 10 minute, câte or fi fost. E, ăla micu

merge și-i pupa mâna celuilalt. Am întrebat: „Ăștia sunt gemeni”. „Da, dar ăla-i mai

mare și ăstalalt mai mic”, mama mi-a spus. Astăzi se păstrează, dar mai puțintel. La țară,

mai țin bătrânii. Mama, tata spuneau: „Du-te la unchiu, pupă-i mâna, vezi că-i baiaram.”

Am mers până la 7-8 ani cu pupatul mâinii, să ne dea dulciuri și bani. De pe la 14-15 ani

mergeam cu frati-miu la rudele mele în vizită. Nu ne mai dădeau bani, ne puneau în față

baklava, dulciuri, le pupam mâna, le spuneam sărbători fericite, Bayram Qayırlı Bolsın!,

stăteam un sfert de oră, plecam la altă rudă. Dar era neapărat să mergem la toate rudele

mari. Tineretul umblă, bătrânetul așteaptă și se pregătește852.

848 Această sărbătoare a fost analizată în Capitolul al V-lea. 849 Jean Deny, „Lʹadoption du calendrier grégorien en Turquie”, în Revue du monde musulman, Nr. 43,‎ 1921, p. 47. 850 Sursă orală: Nedin Geanbai (n. 1951, Șiriu, jud. Constanța), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 851 Ekrem, op. cit., p. 158. 852 Sursă orală: Nedin Geanbai (n. 1951, Șiriu, jud. Constanța), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea).

Alexandru CHISELEV

164

Kurban/ Qurban Bayramı (Sărbătoarea Sacrificiului) urmează la 70 de zile de la Șeker

Bayramı, sărbătorindu-se în perioada 10-13 ale lunii Zilhicce. Tradiția spune că Allah a dorit

să-i testeze lui Ibrahim/ Avraam credința şi i-a cerut să-şi jertfească unicul fecior, iar acesta s-a

arătat dispus să îndeplinească porunca divină, ca semn al devotamentului său. Impresionat,

Allah l-a oprit în ultimul moment din actul sacrificial, în cea de-a douăsprezecea lună a

calendarului musulman, şi s-a mulţumit cu uciderea unui berbec853. Pentru rememorarea

evenimentului abrahamic, se sacrifică în această zi, sau în ajun, un batal sau berbec. Există în

acest sens câteva prescripții rituale: animalul, de parte bărbătească, trebuie să aibă cel puțin

un an și să nu prezinte defecte vizibile (e.g. chior, șchiop, fără coadă, fără coarne). Jumătatea

dreaptă a animalului se păstrează și se prepară în casă, cea stângă se împarte. Oasele nu se

aruncă, ci se îngroapă în loc ferit. „Când se sacrifică animalul de Kurban, când citea hogea,

animalului i se dădea să bea apă din ıbrik/ quman și mânca puțină sare. Când tai kurban nu

trebuie să ai datorii. Trebuie să tai apoi trei sau șapte ani la rând”854. Urmează pregătirea,

împărțirea și consumul comun al cărnii animalului sacrificat.

Separarea dintre sânge (îngropat și destinat divinității) și carne (împărțită sau

consumată de participanți) constituie, după unii cercetători, o fațetă a Revelației divine855.

Deși tradiția islamică nu exclude prezența feminină în timpul sacrificiului, acest ritual, în

varianta abrahamică, are dimensiuni patriarhale, printr-o prezență exclusiv masculină. Unii

antropologi pun acest tabuu de participare pe seama dorinței mimetice și pugnitive a

masculinității de a recreea menstra, asociată cultural cu capacitatea de a procrea. În acest

sens, antropologul și filozoful francez Lucien Scubla afirmă: „Le sang du sacrifice est

lʹéquivalent du sang menstruel, il est à lʹhomme ce que le sang menstruel est à la femme”856.

Se consideră că cei care au sacrificat un animal de Kurban Bayramı e bine să împartă şi Aşure.

În trecut, chiar dacă se recomanda ca resturile animalului să fie îngropate, existau

anumite practici legate de magia prin similitudine:

În legătură cu leacurile și remediile de altădată, la noi în comunitate, când un copil mic

întârzia cu începerea vorbirii, se mergea la șapte case unde se tăia berbecul de

Sărbătoarea Sacrificiului și se lua vârful limbii de la berbec pentru a se da copilului să

mănânce. Când un copil era deochiat, la fel, era descântat cu un ochi de la un berbec

sacrificat de Qurban Bayramı857.

În timpul nopților sfinte ale musulmanilor, denumite Kandil (în traducere candelă),

minaretele geamiilor sunt luminate și se rostesc rugăciuni speciale: Mevlid Kandili (Nașterea

Profetului, 12 spre 13 din luna Rebiyülevvel), Regaip Kandili (Noaptea conceperii Profetului,

prima noapte de vineri a lunii Regeb), Miraç Kandili (Înălțarea Profetului, 26 spre 27 din luna

Regeb), Berat Kandili (Noaptea Emancipării, 14 spre 15 din luna Şaban) și Kadir Gecesi

(Noaptea Puterii, într-una din ultimile zece zile al lunii Ramazan). Aceste nopți au în

structura lor rituală elemente legate de cultul morților, crezându-se că sufletele defuncților

853 Titov, op. cit., p. 165. 854 Sursă orală: Nedin Geanbai (n. 1951, Șiriu, jud. Constanța), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 855 Pierre Bonte, „Sacrifices en Islam. Problématique générale” în Liliane Kuczynski, Pierre Bonte, Anne-Marie

Brisebarre, Hassan Sidi-Maamar, Mohammed Hocine Benkheira, et al., Sacrifices musulmans. Approches

anthropologiques, 2000, accesat pe 07.05.2019, ora: 12:00.

URL: http://halshs.archives-ouvertes.fr/file/index/docid/81951/filename/Sacrifices_musulmans.pdf, 856 Lucien Scubla, “Théorie du sacrifice et théorie du désir chez René Girard”, în Violence et vérité autour de René

Girard, Colloque de Cerisy, Paris, Éditions Grasset, 1985, pp. 359-374. 857 Sursă orală: Anonim; interviu: Al. Chiselev (2016, Tulcea).

http://halshs.archives-ouvertes.fr/file/index/docid/81951/filename/Sacrifices_musulmans.pdf


165

revin în spațiul casnic în care au trăit, întâi așezându-se pe horn, ulterior coborând pe pragul

ușilor. De aceea, în această perioadă se rostesc cu voce tare rugăciuni din Coran și se

pregătesc helva sau lipii mici și plăcinte prăjite în ulei, care degajă un miros plăcut celui

decedat858.

Mevlid Kandili este prima dintre cele cinci nopți islamice de tip Kandil, fiind marcată de

slujbe religioase la geamii, oferirea unor preparate tradiționale cu rol comemorativ (e.g.

șerbetul). Regaip Kandili anunță începerea celor trei luni binecuvântate ale islamicilor. În

această noapte se realizează acte de adorare și se interpretează rugăciuni deosebite, mai ales

pentru că are loc o suprapunere cu ziua sfântă a săptămânii musulmane. Miraç Kandili, a

douăzeci și șaptea a lunii Regeb, rememorează călătoria isra859 a Profetului de la Moscheea

Haram (Mecca) la Moscheea Aksa (Ierusalim) și ascensiunea sa la Ceruri. Credincioșii care

îndeplinesc noaptea în adorare și vor face fapte bune și ziua postesc, vor primi recompensa a

o sută de ani și răsplata a șaizeci de ani de post. Berat Kandili este a cincisprezecea noapte a

lunii Șaban și este un moment de adorare, de purificare și apropiere de Allah. În același

timp, ea este un reper cronologic, anunțând apropierea lunii sfinte Ramazan. Kadir Gecesi,

noapte revelării Coranului, este cea mai importantă noapte din luna Ramazan. Neavând o

dată fixă, ea este revelată credincioșilor prin anumite semne naturale sau prescripții haditice

(zi impară din ultimele zece zile ale lunii Ramazan sau în ultima noapte a lunii). Se crede că

în această noapte câinii nu latră, cerul este senin, nu este nici rece, nici cald, iar soarele răsare

fără raze. Imagologia acestei nopți este legată de liniște și adorare. Cel care rostește de trei

ori fraza sacră „lā ilāha illā allāh” i se vor ierta păcatele, va fi izbăvit de Iad și va intra în

Paradis.

Redau în continuare un fragment din interviul cu hogea din Tulcea, în care sunt

prezentate aspectele principale ale acestui tip de sărbători religioase nocturne, dar și unele

aspecte legate de problemele și provocările vieții religioase:

Cel mai important Kandil este cel al Nașterii Profetului. În seara asta vom fi mai mult cu

profetul. Noi, în orice facem, îl respectăm pe Profet. În seara asta este seara lui, și tot ceea

ce facem, facem pentru Profet. Se strâng femeile și bărbații la geamie. În mod normal,

femeile ar trebui să stea sus, dar fiindcă este foarte rece, facem în felul următor ... O să se

recite din Coran. Fiecare vine cu câte ceva (șerbet, plăcinte, prăjituri), se fac punguțe

pentru toți și se împarte. Noi la geamie, nu ținem cont că-i turc sau tătar, țigan sau arab

sau poate să fie și român convertit. Aici nu facem diferențe nici de etnie, nici de rang și

nici de altceva. [...] Mai sunt și alte seri, în luna Ramazan se sărbătorește o seară sfântă

numită Kadir Gecesi, noapte de Kadir, în care a venit Kuranul. Mai sunt trei alte Kandil-uri.

[...] Bine, este un prilej să ne întâlnim, pentru că noi, musulmanii, ne întâlnim destul de

rar. Și fiecare prilej de genul acesta este bine venit și ne bucură foarte mult. Deși

comunitatea noastră numără mult mai mult decât vedeți aici, să fie primit pentru cei care

au venit ... Ce să zic (mâhnit s.n), în general bătrânii vin (zâmbește s.n.)860.

O altă sărbătoare cu legături coranice este Așüre Günü/ Așure Küni celebrată în a zecea zi

a lunii Muharrem861. În această zi se prepară desertul denumit Aşure șorbası (ciorba de Așure),

un compot din fructe uscate și diverse semințe (grâu, arpacaș, fasole, năut etc). Preparatul

trebuie să respecte următoarele cerințe rituale: să conțină minim șapte ingrediente, numărul

858 Mehmet Naci Önal, Din folclorul turcilor dobrogeni, București, Editura Kriterion, 1997, pp. 318-319. 859 Călătorie nocturnă, în stare de veghe. 860 Sursă orală: Gemil Seyhan (n. 1984, Tulcea), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 861 Denumirea sărbătorii provine din cuvântul arab شوراء .”ʻāshūrā’, însemnând „a zecea عا

Alexandru CHISELEV

166

acestora să fie impar (ex: șapte, nouă, unsprezece, treisprezece), să fie împărțit la șapte sau

nouă case862. Momentul fierberii acestui compot este marcat de rostirea rugăciunilor pentru

sufletul strămoșilor familiei863. Aşure çorbası poate fi servită alături de kiygașa sau geantık.

Legendele leagă tradiția pregătirii ciorbei de Așure de evenimente precum: iertarea păcatului

profetului Adem/ Adam, momentul în care arca lui Nuh/ Noe a atins pământul, scăparea lui

Ibrahim/ Avraam de moartea prin ardere, reîntâlnirea dintre Israil/ Iacob și fiul său Yusuf/

Iosif864. Işın corelează acest produs ritual, realizat în Anatolia încă din Neolitic, cu riturile de

fertilitate asociate perioadei de recoltare a cerealelor865. Atât Așure, cât și alte produse pentru

comemorarea morților866, sunt pregătite întotdeauna prin fierberea boabelor întregi, deoarece,

prin măcinare, seminței i se distruge capacitatea de germinare, astfel semnificația rituală

legată de renaștere nemaifiind valabilă867.

Nevruz/ Nawrez (din persană وروز Noruz – ziua nouă) este o sărbătoare echinocțială /ن

cu dată fixă (21 martie), de origine preislamică. Era numită și Gündönümü (întoarcerea zilei),

pentru că din acest moment ziua începe să crească. În trecut, această zi marca începutul

sezonului agrar868. Dintre practicile asociate acestei zile amintesc colindatul sau vestitul

primăverii. Tinerii, în special băieții, interpretau cântece de Nawrez (Nawrez cirı) în

gospodăriile sătenilor, având ca instrumentar un steag (Nawrez bayragı) format dintr-o

ramură de arbore, împodobită progresiv cu flori de primăvară, monede, batiste, ștergare și

alte țesături decorative. Tinerii ofereau gazdelor flori, oferindu-li-se în schimb dulciuri și

bani.

Alte practici rituale sunt legate de: vopsirea și ciocnirea ouălor; aruncarea cojilor în foc

sau pe pământ, pentru a grăbi primăvara; aprinderea focurilor869, arderea unor haine vechi și

săritul peste foc. Se credea că cine gustă zahăr în dimineața acestei zile, nu va avea probleme

tot anul 870.

862 Surse orale: Reian Adilșah (n. 1960, Tulcea), Nedin Geanbai (n. 1951, Șiriu, jud. Constanța), interviu: Al.

Chiselev (2017, Tulcea). 863 Se citesc din Coran surele Yâ Sîn (Sura Is, a XXXVI-a, denumită de Mahomed și “inima Coranului”) și Al Mulk

(Sura Stăpânirii, a XLVII-a, denumită și Sura mântuirii și a scăpării). Mary Işın, „Celebrating with Sweets in

Ottoman Turkey”, în Mark McWilliams, Celebration: Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery

2011, London, Prospect Books, p. 158. 864 Ibidem 865 Mary Işın, Sherbet and Spice: The Complete Story of Turkish Sweets and Desserts, London, I. B. Tauris, 2013, p. 1. 866 Coliva la români, gârnu la aromâni, kolivo la ucraineni, kutea la rușii lipoveni, anuș abur la armeni etc. 867 Elisabeth Luard, „Spirituality”, în Darra Goldstein, The Oxford Companion to Sugar and Sweets, Oxford

University Press, 2015, p. 645. 868 Abdülhalûk Çay, Nevruz Türk Ergenekon Bayramı. Ankara, Türk Kültürünü Araştirma Enstitüsü, 1985, pp. 77-

81. 869 Surcelele din foc trebuiau să ardă complet, cenușa trebuia aruncată la intersecții de ulițe. Fetele rămase

nemăritate stingeau focul pentru atragerea norocului. Pentru vindecare, bolnavul trebuia să înconjoare focul de

trei ori și să sară peste flacără tot de atâtea ori. 870 Sursă orală: Nevigan Menat (n. 1959, Tulcea), interviu: Al: Chiselev (2019, Tulcea).


167

CAPITOLUL V

Sărbători - embleme identitare la etniile din Dobrogea

V. 1. Sărbătoarea ca emblemă identitară

Pentru ca o tradiție să reprezinte o emblemă/ marcă identitară pentru comunitate, ea

trebuie să îndeplinească mai multe caracteristici sau condiții.

În primul rând, aceasta presupune interiorizarea și asumarea sa de către grupul ce o

practică, menține sau transformă, legând simbolic, prin efectul cumulativ al performării,

întreaga comunitate. În acest context, putem vorbi despre existența unui model-cadru al

celebrării, idiosincraziile familiale sau locale neinfluențând, în mod evident, structura și

rostul sărbătorii. În al doilea rând, ea asigură sentimentul unei continuități ce determină

permanent recunoașterea diferenței, sau a unei particularități față de Ceilalți. Cu alte

cuvinte, acest tip de tradiție exprimă pragmatic identitatea culturală a grupului etnic, chiar

dacă prezintă similitudini cu tradiții ale altor grupuri. În alt treilea rând, aceasta presupune,

inevitabil, o ierarhizare și o selecție dintr-un amalgam de valori cutumiare, bucurându-se de

un prestigiu sporit acea tradiție care prezintă mai multe elemente definite de specificitate:

anumite gesturi sau acte ceremoniale, expresii verbale, alimentație, vestimentație sau

recuzită rituală.

Având în vedere aceste aspecte, din pleiada de tradiții calendaristice am ales, spre

analiză în acest demers, următoarele: Hıdırlez/ Qıdırlez la turci și tătari, Babinden la bulgarii

din Vișina, Korban la grecii din Izvoarele, Svatîi Vecer și colindatul de Crăciun la ucraineni,

Maslenița la rușii lipoveni.

Hıdırlez/ Qıdırlez, spre deosebire de Ramazan și Kurban Bayramı (care exprimă în

principal identitatea religioasă musulmană), este o tradiție prezentă preponderent în lumea

turcică, având, cel puțin în trecut, aspecte identitare etnice clar exprimate. Babinden a devenit

o expresie a identității etnice a bulgarilor nord-dobrogeni, fiind singura ocazie când se

reliefează anumite valori ale diferenței (e.g. vestimentație, instrumentar ritual). Korban

constituie astăzi o tradiție unică în județul Tulcea, respectată de întreaga comunitate elenă

din Izvoarele, ale cărei resorturi magico-mitice nu s-au pierdut în totalitate. Svatîi Vecer,

colindatul și Maslenița conservă, sau încă mai amintesc, de anumite cutume, preferințe

alimentare, formule verbale sau gesturi ceremoniale ale ucrainenilor și rușilor lipoveni.

V. 2. Hıdırlez/ Qıdırlez la musulmani (6 mai 2017, cimitirul musulman din Tulcea)

Context socio-cultural

Comunitatea musulmană din nordul Dobrogei se caracterizează printr-un grad ridicat

de urbanizare. Turcii, tătarii și țiganii Xoraxane sunt cantonați în orașele Tulcea, Babadag,

Măcin și Isaccea, conviețuind alături de românii majoritari și de alte grupuri etnice

minoritare ortodoxe. Însă, chiar în context urban, se pot descifra anumite elemente care

Alexandru CHISELEV

168

trimit la structurile spațiului rural: gruparea în mahalale de case (în trecut distincte pentru

fiecare grup), existența unor interacțiuni și menținerea unor relații de vecinătate și

întrajutorare cât mai apropiate ruralității. „Noi suntem aici ca la sat, din toate satele.

Murighiol, Caraibil (Colina), Mahmudia, toți suntem aici. Tulcea e un mare sat”871.

Un alt element important este legat de descreșterea numerică, atât a turcilor, cât și a

tătarilor, rezultantă a unui spor natural negativ, îmbătrânirii populației, migrației tinerilor

spre alte centre urbane polarizatoare, în care comunitatea musulmană este mult mai bine

reprezentată (e.g. Constanța, Medigia). Aparent, această situație poate duce, în timp, la

dizolvarea entităților etnice. Însă, cel puțin în prezent, conștientizarea pericolului dispariției

duce la consolidarea macro-grupului musulman. Dacă în trecut, tinerii tătari nu erau primiți

în mahalaua turcească, și invers, pentru a împiedica căsătoriile inter-grupale, astăzi acest

fenomen nu mai există. Din contră, foarte multe familii se clădesc în urma căsătoriilor mixte

turco-tătare, uneori și cu indivizi aparținând grupurilor creștine. „Noi aici suntem turco-

tătari. Deși există unele diferențe, mergem la comunități (ca forme de reprezentare etnică

s.n.) diferite, ne ținem uniți la sărbători, la geamie. În Constanța sunt mai mulți și unii și

alții”872.

Un alt aspect demn de menționat, punctat de imamul din Tulcea, este faptul că

grupurile musulmane au foarte puține ocazii de întâlnire, în context festiv, calendaristic.

Este vorba despre cele două baiaramuri și serile Kandil. Astfel, Hıdırlez/ Qıdırlez constituie un

moment propice socializării, întâlnirii dintre membrii comunității și consolidării legăturilor

dintre aceștia.

Pe de altă parte, trăirea împreună, într-un spațiu urban marcat de multiculturalitate, în

care se manifestă relații de prietenie, colegialitate sau vecinătate cu populațiile ortodoxe,

poate genera diferite mecanisme de percepere a propriei identități în raport cu a Celorlalți.

Poate nu întâmplător, când aduc în discuție semnificația sărbătorii de pe data de 6 mai, unii

membri turci și tătari folosesc sintagma de „Paștele Morților la musulmani”, ca modalitate

de traducere a sensurilor tradiției pentru cei din sfera exterioară. Acest oximoron poate

explica atribuirea unei noi semnificații unei tradiții ancestrale, precum și sursa acesteia.

Evident, sărbătoarea îngloba și în trecut elemente legate de cultul morților, însă este posibil

ca acestea să fi fost resemnificate în urma interacțiunii continue cu ortodocșii. Un caz similar

s-a produs la rușii lipoveni urbani, în prezent aceștia marcând Paștele Morților în același

timp cu românii și ucrainenii, deși această manifestare se opune mentalității tradiționale,

conform căreia mortul trebuie horonit (îngropat, ascuns) într-un loc care trebuie să se piardă

treptat în timp, până ce și crucea va putrezi. De aceea, nu exista o campanie de îngrijire a

mormintelor sau cutuma de a pomeni morții în cimitir.

Având în vedere aceste aspecte, în prezent, tradiția Hıdırlez/ Qıdırlez se manifestă sub

forma unor suprapuneri de evenimente și rituri cu semnificații diferite, performate în

toposuri diverse, învestite cu valoare simbolică. În acest context se poate evidenția o

negociere între elementul laic și cel religios, rezultând de aici mai multe moduri în care este

percepută și trăită sărbătoarea.

Context specific

Această cercetare de teren s-a desfășurat în cimitirul musulman din Tulcea, în data de

6 mai 2017. Demersul a fost posibil în urma comunicării permanente cu d-na Reian Adilșah,

președintele filialei Tulcea a Uniunii Democrate a Turco-Tătarilor Musulmani din România.

871 Sursă orală: Adinan Memet (n. 1939, Șiriu, jud. Constanța), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 872 Sursă orală: Nedin Geanbai (n. 1951, Șiriu, jud. Constanța), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea).


169

Astfel, s-a putut lua legătura cu autoritățile religioase și obține acordul participării și

înregistrării audio-video a manifestărilor, iar participanții au luat cunoștință de prezența și

intențiile mele. Legătura cu comunitățile etnice în forme instituționalizate este esențială,

deoarece poate mijloci accesul specialistului în spații și la evenimente cu încărcătură

ceremonială și spirituală, la care ar fi putut accede cu dificultate într-un alt mod. Noile

oportunități de cercetare sunt înlesnite de fenomenul deschiderii interesului comunităților

de a fi cunoscute și prezentate într-un mod obiectiv. Alta era situația acum 20-30 de ani,

când prezența unor persoane de altă religie, cu intenția de a se insera pentru un moment în

viața grupului respectiv, nu era agreată în geamie, în bisericile starovere sau cimitirele

etniilor.

Un alt element demn de adus în discuție este faptul că terenul nostru a avut loc într-un

cadru organizat și sigur, inclusiv din punctul de vedere al asigurării ordinii și integrității

participanților, de către membri ai poliției locale, dintre care unul de etnie turcă. Dacă în

trecut etnicii țigani refuzau, sau chiar se împotriveau vehement, înregistrării, fotografierii și

filmării, aducând ca justificare faptul că li s-ar fura sufletul873, în prezent această problemă nu

mai există, din contră, trecându-se în extrema opusă, cea a excesului.

În aceste condiții, cercetarea de teren a apelat la metode calitative, menite să extragă

într-un timp limitat, informații elocvente și reprezentative despre manifestările actuale ale

sărbătorii de Hıdırlez. În acest sens am utilizat următoarele metode: observația participativă,

analiza comportamentului non-verbal, a pattern-urilor comportamentale (la întâlnirea dintre

doi bărbați, dintre un tânăr și un bătrân etc.) și gesturilor din timpul slujbei religioase,

interviul nestructurat, elemente de istorie orală (pentru a reconstitui atmosfera sărbătorii de

odinioară).

Un aspect esențial în economia cercetării a constituit-o identificarea membrilor celor

trei grupuri etnice prezente în cimitir: turci, tătari (Kırım și Nogay) și țigani musulmani sau

Xoraxane. Am analizat vizual fenotipurile874, vestimentația, iar ulterior am apelat la întrebări

de verificare pentru a încadra corect actanții în grupul etnic și a le urmări apoi

comportamentul în diferitele etape ale celebrării (gesturi la mormânt, în timpul slujbei, la

oferirea pomenii etc.).

Am urmărit, la un nivel secund, interacțiunea dintre grupurile etnice și raporturile de

gen. Cercetarea de teren a fost dublată de o activitate de identificare și documentare-

cercetare a bibliografiei de specialitate pe această problematică și de consultarea

specialiștilor etnografi care au activat sau activează în cadrul Muzeului de Etnografie și Artă

Populară din Tulcea.

Experiența trăită în cimitirul musulman mi-a permis rememorarea participării la

Paștele Morților ortodox, regăsind posibile tipare comune. Toți membrii comunității

musulmane, turci, tătari sau țigani musulmani, au fost deschiși întrebărilor mele,

acceptându-mi prezența, oferindu-mi pomană de sufletele morților. Am încercat să răspund

la primirea pomenii, pe cât posibil, cu formula standard Allah kabul etsın!/ Allah să

primească! (Să fie primit!), gest apreciat de participanții la comemorare.

Deși în mod curent, între ei, etnicii vorbeau în limba maternă, la întrebările mele

schimbau codurile lingvistice, răspunzându-mi în română, dar păstrând în dialect anumite

873 Acest aspect era întâlnit în trecut și la alte grupuri etnice din Dobrogea. Chiar dacă mai există în prezent

persoane care refuză fotografierea, nu mai aduc acest argument, ci doar că nu-și doresc să se expună public, să

apară la televizor sau pe rețelele social-media. 874 Analiza fenotipului ne-a permis identificarea facilă a tătarilor Nogay și a țiganilor musulmani.

Alexandru CHISELEV

170

simboluri ale etnicității (e.g. formulele standardizate de salut, denumirile produselor

alimentare).

Cadrele sărbătorii

Hıdırlez (tc.)/ Qıdırlez (tăt.) este una dintre puținele sărbători cu origini preislamice

celebrate în comunitățile musulmane dobrogene, dar nu numai, deși, este posibil ca în timp

să i se fi inserat unele elemente religioase, reprezentate de slujbele de pomenire din cimitire,

cu o participare extinsă. Acesta este sărbătorit pe data de 5 și/ sau 6 mai, marcând începutul

verii astronomice din străvechiul calendar turcic.

Din punct de vedere etimologic, și din perspectivă mitică, numele acestei tradiții

derivă de la numele gemenilor Hızır/ Hıdır şi İlyas (după unele surse având statut de profeți)

care au fost alungaţi din Paradis de către Creator, unul devenind stăpânul Pământului, iar

celălalt al Apelor. Conform credințelor populare, ei se pot întâlni o singură dată pe an, pe 6

mai, vestind umanității sosirea sezonului cald. Pe de altă parte, Hızır (în arabă al-Khiḍr) este

pus în legătură cu termenul al-khaḍra, care înseamnă verde875, apărând în imaginarul islamic

drept sfânt, profet, Walī (custode, protector, ajutător), posesor de hikmah (înțelepciunea de a

vedea realitatea lucrurilor) și ilm al-ladun (cunoaștere prin iluminare divină). Acest tezaur

mitologic generează coordonatele importante ale sărbătorii, acestea fiind legate de ideea de

verde, ca expresie a regenerării naturii și inaugurarea unui nou ciclu: membrii comunităţii se

adună la iarbă verde, la pădure sau în apropierea unei ape; în această zi se consumă frunze

şi legume verzi, se leagă amulete de crengile unor arbori sau arbuşti.

Sărbătoarea apare consemnată de I. Dumitrescu-Frasin sub forma de Câdârleț în

volumul Analele Dobrogei, apărut în anul 1921. Această manifestare are însă o vechime mult

mai mare pe teritoriul dobrogean. Un argument poate fi credința păstrată în memoria

colectivității privind vechea denumire a localității deltaice Sfântu Gheorghe. Conform

acesteia, un oficial otoman a botezat satul de pescari cu numele de Katerleț, în momentul în

care l-a vizitat în această zi de sărbătoare, pe 6 mai 1821. Dumitrescu-Frasin prezintă

sărbătoarea sub forma unei petreceri laice, câmpenești. Tătarii din satele învecinate, mai ales

cei necăsătoriți, se strângeau lângă un lac, pod sau pe câmp. Dintre practicile din timpul

transportului spre spațiul ales se remarcă întrecerile cu caii și căruțele, similare celor de la

hramurile ortodoxe. Cu această ocazie se performau lupte (pelivănie) și se interpretau cântece

improvizate, de tip întrebare-răspuns (șın). De asemenea, se remarcă masa în comun la iarbă

verde, participanții fiind așezați turcește876. Astfel, putem descifra în structura sărbătorii

anumite riteme contextuale (relocare într-un topos cu valoare simbolică), normative (e.g.

comportamentul excesiv, aflat într-un registru non-religios), relaționale (e.g. întâlnirea,

asocierea pentru a merge și petrece împreună în natură), economice (e.g. consumul

alimentelor rituale), performative (e.g. cântatul, jocurile sportive) sau comunicaționale (e.g.

întrecerea cailor poate simboliza alungarea frigului și a iernii).

Hıdırlez/ Qıdırlez reprezintă o sărbătoare echinocțială care marchează o transformare a

vremii, constituind un moment propice performării unor practici divinatorii, propițiatorii și

profilactice. Pentru vindecare și asigurarea sănătății, se obișnuia a se consuma plante verzi,

875 Warren S. Walker, Ahmet E. Uysal, „An Ancient God in Modern Turkey: Some Aspects of the Cult

of Hizir”, în The Journal of American Folklore, Vol. 86, Nr. 341, American Folklore Society, 1973, pp.

286-289. 876 I. Dumitrescu, „Sărbătorile la tătari”, în Analele Dobrogei, Anul II, Nr. 3, Constanța, Institutul de

Arte grafice „Victoria”, 1921, p. 62.


171

carne proaspătă de miel sau o fiertură din plante de leac, culese din pădure877. O practică

oraculară, de aflare a sortitului, era aceea de a pune o găleată de apă neîncepută, la lună, în

ajunul sărbătorii. Acest act se aseamănă într-o mare măsură Vergelului de la români,

demonstrând existența unui fond mitic ancestral comun. „Bedrye spunea că se ducea de

Qıdırlez la cimitir, la luna nouă, o căldare cu apă neîncepută. Și acolo toate fetele aruncau

câte un inel, iar flăcăii scoteau câte un inel și în funcție de ce inel scoteau, așa erau sortiți,

făceau perechi. Acum nu se mai fac”878.

Elementul ludic era reprezentat de anumite dansuri, melodii, jocuri, competiții

sportive, precum: Aqay hawası (Cântecul bărbatului), Çoban oyunu (Jocul Ciobanului), Dört

qız (Patru fete), Emir Celal (Emirul Celal), Qaytarma, Qırım çiftetellisi (Dans crimean), Qüreş

(lupte tătărești), Duwak horanı (Dansul voalului), Yawlıq/ Mendil (Batista), Yüqseq minare

(Minaretul înalt)879.

Sărbătoarea se constituie printr-o suprapunere sau succesiune de practici și manifestări

ceremoniale de facturi diferite: una laică, cu caracter social, înțesată de credințe ce traduc

percepția asupra lumii în anumite gesturi rituale, și una religioasă, având în prim-plan

rugăciunile islamice dua, duwa și pomenirea individuală/ familială sau colectivă a celor

decedați, la cimitir. Specialiștii atrag atenția că la tătarii din Crimeea această perioadă avea

valențe religioase, fiind marcată de mersul la geamie, vizite la cimitir, nemenționând în

schimb rolul femeii în acest context, element-cheie în evoluția sărbătorii880.

Printre manifestările laice sau cu caracter magico-ritual prezente sau practicate în

trecut de turcii dobrogeni amintim: întâlnirea la pădure, izvor, fântână, la poalele unui deal,

lângă un mormânt sau loc sfânt; săritul peste foc, pentru purificare; rostogolirea prin iarbă,

ca toate relele să plece la duşmani; lăsatul hainelor afară, pentru ca cei doi sfinţi, în timpul

nopţii dinspre 5 spre 6 mai, să le biciuiască iar posesorul lor să scape de rele; aflarea ursitului şi

a viitorului tinerelor, prin extragerea unor podoabe dintr-o căldare și interpretarea

simbolisticii acestora în funcție de anumite catrene populare; practici de invocare a ploii și

de asigurare a belșugului; preparea turtei ciorek etc.881.

La tătari, se obișnuia performarea unor gesturi sau acțiuni ceremoniale precum:

qalaqay tıgırmaq – rostogolirea unui turte din aluat nedospit pe o pantă, în funcție de poziția

în care cădea aceasta, aflându-se belșugul sezonului agricol inaugurat de această zi;

deschiderea, în noaptea de Kızır, a tuturor obiectelor cu capac sau cu închizători, pentru a

intra belșugul în ele; elemente ludice și sportive de tipul Qüreş-ului (lupte tătărești),

întrecerilor cu cai sau legănatului fetelor; interpretarea unor cântece improvizate (șın), prin

care grupul fetelor dialoga cu cel al flăcăilor. Dacă aceste manifestări se desfășurau pe data

de 5 mai, obiceiul se numea la tătari Tepreș. Specialiștii afirmă că Tepreș constituia

sărbătoarea venirii sezonului cald (bahar bayramı), celebrat inițial în prima zi de vineri din

luna mai. Ulterior, sub influența turcilor cu care coabitau, data sărbătorii a fost legată de cea

de Hıdırlez882.

877 Dilek Türkyılmaz, „Kültürleri Bulușturan Sofralar: Bayram Yemekleri”, în Aynı Tadı Paylaşmak: Türkiye -

Romanya Geleneksel Ortak Mutfağı Çalıştay Bildirileri, Ankara, Grafiker, 2013, pp. 136-137. 878 Sursă orală: Camelia Geanbai (n. 1963, Tulcea), interviu : Al. Chiselev (2017, Tulcea). 879 Gürcü Selcan Sağlık Şahin, „Kırım Tatar Türklerinin Bahar Bayramı: Tepreş”, în Modern Türklük Araştırmaları

Dergisi, Vol. 9, Nr. 2, Iunie 2002, pp. 84-85. 880 Mehmet Yurtsever, „Hıdrellez-Tepreş”, în Emel, Nr. 77, 1973, p. 41. 881 Zamfir Bălan, „Studiu cultural istoric privind minoritatea turcă”, în Studiu cultural istoric despre cinci minorități

naționale din România, realizat în cadrul proiectului SEE 2009-2014 Minorități minore, p. 66. 882 Şahin, op. cit., pp. 70-71.

Alexandru CHISELEV

172

Un act structural al sărbătorii este cel sacrificial, unii etnici sacrificând miei, din care se

prepară ulterior qızartma/ friptură, botqa (tăt.)/ pilav (tc.)/ pilaf, kozı sorpası/ ciorbă de

perișoare în care se adaugă izmă proaspătă.

În acestă zi sunt consumate, împreună, preparate tradiționale speciale de tipul maylı

qalaqay (tăt.)/ ciorek (turc.), dar și plăcinte de tipul baklava, geantık, sarbırma, köbete sau boqsa.

Qalaqay este o turtă/ lipie preparată cu seu sau jumeri de oaie. Importanța acestui aluat ritual

poate fi decodificată și în gestul rostogolirii, la tătari, a acesteia în șanțul fundației unei case,

de către cel mai bătrân membru al familiei, pentru asigurarea belșugului și pâinii în casă. De

asemenea, qalaqay apărea și în ritul trasării primei brazde, pentru recolte bogate.

În acest context, se poate remarca fenomenul comensalității, acțiunea de a sta la masă

alături de alții, transformând actul biologic de hrănire, într-un act cu valențe sociale.

Comensalitatea leagă membrii unui grup ce împărtășesc un set de norme comune legate de

valorizarea hranei. Astfel, participanții stau împreună și consumă fiecare din preparatele

altuia, împart din propriile produse și propriile rețete.

În urmă cu 50-60 de ani locul de întâlnire al turcilor și tătarilor din Tulcea, dar și din

satele Colina, Murighiol, Mahmudia sau Isaccea, era Dealul Monumentului883, în contextul în

care vechiul cimitir musulman era la o distanță relativ redusă, după slujba religioasă de tip

dua, duwa urmând ospățul la iarbă verde și competițiile sportive. În prezent, locul de

întâlnire este actualul cimitir musulman, predominând aspectele religioase, comemorative.

La Ciucurova, întâlnirea cu ocazia Hıdırlez avea și mai are loc în Pădurea Ciucurova, în

punctul „La fântână”, având atributele unei petreceri câmpenești.

Din cele prezentate mai sus, putem descifra funcțiile principale ale acestei tradiții

calendaristice: de propițiere a unei forțe superioare (Hızır), pentru asigurarea belșugului și

venirii primăverii, dar și a defuncților, în spiritul reconcilierii dintre preceptele religioase

constrângătoare în acest aspect și trăirile lăuntrice, firești, ale omului; de coeziune a

comunității, prin întâlniri de grup într-un spațiu non-domestic; de reordonare a ierarhiilor,

prin efectuarea competițiilor sportive, în urma cărora ieșea un câștigător respectat de

comunitate și recompensat cu un batal; de asigurare a permanenței comunității (în trecut),

prin socializarea tinerilor și performarea practicilor de magie premaritală.

Pe de altă parte, Hıdırlez, atât în stadiul mai vechi, cât și în cel actual, prezintă puncte

de convergență cu tradiții sau secvențe rituale ale altor grupuri etnice din Dobrogea.

Amintesc câteva practici de factură similară, performate în diferite contexte calendaristice,

precum: cele legate de cultul morților la Moșii de iarnă și Paștele morților la români, de

Provodé la ucraineni sau de Vselenskaia raditeliskaia subbota/ Sâmbăta Morților la rușii lipoveni;

divinatorii (meteorologice, legate de belșugul viitorului an agricol sau de norocul membrilor

familiei); de magie premaritală, performate în noaptea de Sfântul Andrei/ Svatei Andreí la

români și ucraineni.

Aspecte contemporane

În principiu această sărbătoare prezintă variații în funcție de grupul etnic, mediul rural

sau urban și de anumite contexte calendaristice, de exemplu cel legat de suprapunerea

dintre Hıdırlez/ Qıdırlez și una dintre zilele postului de Ramazan, fapt ce ar defaza consumul

pomenii oferite după apusul soarelui. Pe de altă parte, există posibilitatea ca unele elemente

ale sărbătorii să vină pe cale livrescă sau din sursele de informare în masă și să fie

883 Acest spațiu reprezenta un punct de referință și pentru celebrările altor etnii. Rușii lipoveni din Tulcea

obișnuiau să petreacă Maslenița în același loc, evenimentul culminând cu înălțarea în aer a unor săgeți aprinse.


173

interiorizate de comunitate (e.g. unele gesturi trecute în latență și reactivate în urmă

lecturării unor informații de pe site-urile turcilor și tătarilor de pretutindeni).

Hıdırlez/ Qıdırlez este sărbătorit în comunitățile de turci, tătari și țigani musulmani din

Dobrogea în localități precum Tulcea, Babadag, Ciucurova, Măcin, Constanța, Cobadin,

Fântâna Mare și Medgidia. Dintre aceste centre, Tulcea se constituie drept un „pol de

atracție” pentru cei care trăiesc în localități în care numărul musulmanilor s-a redus drastic,

actualul cimitir musulman din oraș constituind un loc de întâlnire pentru etnicii din

Murighiol, Colina și Mahmudia.

În prezent, la musulmanii tulceni, primează componenta religioasă a sărbătorii, legată

de cultul morților, manifestată prin slujba de pomenire și oferirea ofrandelor. De altfel, în

mentalitatea musulmanilor din Dobrogea, Hıdırlez/ Qıdırlez și-a câștigat atributul de

sărbătoare de comemorare a morților, în corelație cu tradiția similară a ortodocșilor, în urma

procesului de conviețuire. Un aspect demn de adus în discuție în acest context este prezența

femeii în cimitir, interzisă de majoritatea exegeților Islamului. Din acest punct de vedere

există două tipuri de discursuri ale persoanelor intervievate: G.A. (tătăroaică Nogay) spune

că exista permisiunea accesului femeilor doar în această zi, pe de altă parte A.G. (tătăroaică

Kırım) precizează că în trecut, de Qıdırlez, era permisă prezența bărbaților și copiilor, femeile

mergând la pădure, pe Dealul Monumentului. Turcoaica M.R. își aduce cu nostalgie aminte

de momentele din copilărie în care participa la această sărbătoare, jucându-se printre

morminte, dar nu oferă informații cu privire la participarea din perioada adolescenței sau

maturității. Indiferent de situația inițială, în perioada contemporană, prezența elementului

feminin în cimitirul musulman dobrogean în ziua de 6 mai este o certitudine. Ea a devenit

un actant activ, necesar pentru îndeplinirea ritualului pregătirii mormintelor și al oferirii

pomenii, precum la români.

Schema-cadru privind desfășurarea ceremoniilor de pomenire individuală sau

familială este legată de aranjarea și udarea mormintelor și a pietrelor funerare, urmată de o

rugăciune spusă de imam, la care participă familia defunctului. Ulterior se împart diferite

produse alimentare (helwa și kiygașa – preparate consumate în special la pomeni, dar și

șuberek, pide). Formula standardizată de răspuns la primirea pomenii este: Allah kabul etsın!/

Allah să primească! (Să fie primit!). Mauss menționează că pomana reprezintă o formă a

darului sacrificial884. Aceste ofrande vor îmbuna și liniști sufletele celor trecuți în lumea de

dincolo, producându-se un transfer în plan simbolic a acestora. Poate că acest aspect a

determinat resemantizarea tradiției, cel puțin în mediul urban, de la sărbătoare de

întâmpinare a primăverii la moment de comemorare a morților, situație contrastantă

nucleului ritual inițial. De fapt, acest aspect poate fi legat de schimbarea profilului

ocupațional al musulmanilor urbani, pentru care agricultura nu mai constituie un aspect

esențial al vieții, al cărui bun mers ar trebui ajutat printr-un rit corespunzător. La fel, riturile

de atragere/ menire a căsniciei și-au pierdut rolul și eficiența în contextul societății moderne,

bazate pe alte tipuri de strategii maritale.

Astfel, sărbătoarea de pomenire a morților este practicată în mod activ, cu mici

diferențe, de la un grup etnic la altul. Un fapt interesant este că și unii români, care au avut

prieteni, colegi sau apropiați de religie musulmană, vin să-i pomenească, fără a avea o

interacțiune clară cu etnicii musulmani. Vizita se reduce la aducerea unor flori și, eventual,

aprinderea unei lumânări.

884 „Pomana este, pe de o parte, fructul unei noțiuni morale a darului și a bogăției, iar pe de altă parte, al noțiunii

de sacrificiu al celuilalt.” Marcel Mauss, Eseu despre dar, Iași, Ed. Polirom, 1997, p. 75.

Alexandru CHISELEV

174

Tătarii participă în număr mare la cimitir, un moment ceremonial important fiind

acela al slujbei de pomenire de obște, pentru morții ai căror urmași nu mai există sau nu au

putut ajunge. Urarea tradițională la întâlnirea dintre doi membri ai grupului este Qıdırlez

Bayramı Qayırlı Bolsın! (Să aveți un Qıdırlez binecuvântat!). Se remarcă, de asemenea,

permanența gestului sărutatului mâinii persoanelor în vârstă și aducerea mâinii acestora pe

fruntea tinerilor, în semn de respect și pentru binecuvântare. Alimentele oferite ca pomană

(plăcintele pide sau dulciuri de cumpărat) sunt așezate într-un spațiu special amenajat la

intrarea în cimitir, fiind împărțite de cele mai multe ori după duwa. Pomana se reduce la

câteva bucăți de plăcintă, fiind oferită, de cele mai multe ori, la cimitir, lângă mormânt.

Duwa de comemorare de obște este interpretată de grupul de bărbați, alături de imam.

Grupul femeilor, în imediata apropiere a bărbaților, execută, alături de aceștia, anumite

gesturi (de invocare, de atingere a feței, de scuturare a mâinilor), rostesc în mod repetat

cuvântul Amin!, șoptesc rugăciunea de final.

În prezent, turcii preferă întâlnirea la pădure, lângă un izvor sau fântână, moment în

care sunt consumate anumite preparate tradiționale, sunt interpretate melodii/ catrene de tip

mani, au loc manifestări ludice. Se pot aduna și în cimitir, accentul căzând pe dua de

pomenire familială și mai puțin pe cea colectivă, preferând să stea la masă, lângă mormânt,

și să consume mai multe feluri de plăcinte (köbete, chirde, plăcintă cu dovleac etc.). Urarea

tradițională este Hıdırlez Bayramı Mubarek Olsun! (Să aveți un Hıdırlez binecuvântat!). În ziua

cercetării am întâlnit etnici turci veniți din București, Iași, Năvodari sau Constanța, cu

intenția de a reuni familia la mezarlık cu ocazia pomenirii morților. Din discursul persoanelor

intervievate se poate remarca renunțarea la mesele festive din trecut și la elementele ludice,

căci ne-am civilizat și noi și nu mai facem ca cei de mai jos!, referindu-se la țiganii musulmani (M.

R. - turcoaică).

Țiganii musulmani sărbătoresc cu fast pomenirea morților, implicându-se practic

întregul neam, de la copii până la bătrâni. Se observă o tendință de distanțare a celorlalți

musulmani față de aceștia. Mormintele se află la periferia cimitirului, deși, în ultimul timp,

au început să ocupe și locuri centrale. Slujbele de tip dua se desfășoară sub coordonarea

poliției locale, după terminarea slujbelor de pomenire familială la turci și tătari și după dua-

ul colectiv. Acest fapt se datorează numărului mare de participanți. Vestimentația actanților

este curată, uneori special pregătită pentru acest eveniment. Se mai pot observa câteva femei

care păstrează ca element identitar șalvarii, dar numărul lor este redus (patru din

aproximativ 150 de femei) și în regres. Dua de comemorare urmează același tipic, însă

numărul foarte mare de participanți face ca uneori să se desfășoare pentru mai multe

grupuri de morminte alăturate. De multe ori, membrii acestui grup etnic participă și la

slujbele de pomenire ale vecinilor sau cunoscuților. Se întind mese pe morminte,

consumându-se diferite tipuri de plăcinte (numite generic baclavă), unele speciale

momentelor de pomenire a morților (ex: kiygașa), mâncăruri din carne de pui, vită sau oaie.

Se pregătesc și pomeni pentru acasă, numeroase și fastuoase (farfurii de unică folosință

separat ambalate în folii de aluminiu sau platouri cu friptură, mici, grătar, legume, fructe,

plăcinte, dulciuri de casă sau cumpărate) care denotă o anumită competiție între familiile de

țigani musulmani din diferitele zone ale orașului.

Indiferent de etnie, de habitudini sau elemente identitare mai mult sau mai puțin

conservate, toți participanții trăiesc sărbătoarea într-un mod intim, comemorându-și

defuncții prin slujbele de pomenire și oferind, la final, preparate bine gătite, mai mult sau

mai puțin tradiționale, pentru sufletul morților.


175

În ceea ce privește transmiterea valorilor și însușirea tradiției de către noua generație,

se pot descifra următoarele stagii: implicarea copiilor prin elemente ludice (jocuri în poiană

sau printre morminte); conștientizarea participării (implicare în oferirea pomenii, așezarea

preparatelor pe cearceafuri, în poiană, participare la dua, duwa de pomenire); participarea

conștientă (rostirea și efectuarea gesturilor specifice rugăciunii, implicare în realizarea

preparatelor); participare efectivă (implicare în competiții sportive, în interpretarea cântecelor,

igienizarea mormintelor).

V. 3. Babinden la bulgarii din Vișina (8 ianuarie 2018)


Localitatea Vișina, numită și în prezent de unii bătrâni Pașa Cîșla, constituie una dintre

cele două sate cu comunități de bulgari din județul Tulcea. Istoria orală amintește că satul s-a

fondat în jurul anului 1832, pe moșia pașei din Tulcea, fiind locuit inițial de turci și bulgari.

Ulterior, aici s-au stabilit români oieri. De fapt, vechea denumire demonstrează profilul

ocupațional al locuitorilor, câșlă având sensul de stână mare sau spațiu unde se cresc și se

mulg vitele. După anul 1862 turcii au plecat din sat, acesta fiind populat în continuare de

români și bulgari.

Satul era împărțit în trei mahalale: Comorofca, aflată pe mereaua Vișina, în estul

așezării; Scherlălău, înspre baltă; la Baltă, spre lacul Golovița. Așezarea este de tip adunat, cu

gospodării dispuse compact, cu discontinuități în proximitatea bălții. Casele bulgărești erau

acoperite cu olană, decorul acestora fiind evidențiat la nivelul ramelor decorate de la ferestre,

al capitelurilor profilate și paziei simple sau duble de sub streașină. Anexele gospodărești (e.g.

grajdul și coșarul pentru vite, saiaua și saivanul pentru oi, hambarul, chilerul, șopronul pentru

căruță) reflectă caracterul agro-pastoral al localității. Ocupațiile de bază ale locuitorilor sunt

agricultura, îndeosebi grădinăritul, dar și creșterea animalelor sau pescuitul.

Comunitatea bulgarilor s-a dizolvat practic după schimbul de populație cu aromânii,

din anul 1940. Totuși, sursele orale menționează că au rămas în continuare persoanele care

au format familii mixte alături de români și au preluat elemente din identitarul românesc.

„În sat au fost foarte mulți bulgari, dar care au plecat în 1940, în locul lor venind români din

Cadrilater. O parte a bulgarilor s-a corcit și a rămas”885. Dacă o lungă perioadă în care

identitarul bulgar nu a fost exprimat (public), în perioada post-revoluționară s-a produs o

reactivare a etnicității. Astfel, s-a constituit Ansamblul Sfitilina, din dorința de a transmite

următoarei generații portul și tradițiile emblematice. Această inițiativă trebuie corelată cu

dezvoltarea turismului din localitate, în urma apariției unor agro-pensiuni. De asemenea,

proximitatea față de comunitatea staroveră din Jurilovca, centrul de comună, cu elemente

identitare clar exprimate, a făcut necesară revitalizarea sau reinventarea unor elemente care

să le confere locuitorilor specificitate.

Context specific

Participarea la Babinden în data de 8 ianuarie 2018 a fost favorizată de invitația

doamnei Bianca Folescu, lider informal al comunității bulgare din Vișina. Deși aceasta a

venit în Vișina din perspectiva out-sider-ului, neavând origini bulgărești și nefiind din

localitate, a reușit să organizeze femeile din sat, care mai depozitau informații privind

identitarul bulgăresc, într-un mic ansamblu. Această inițiativă a dus la conștientizarea

885 Sursă orală: Ioana Gheorghe (n. 1930, Vișina), interviu: Mihail Gorgoi (1992, Vișina).

Alexandru CHISELEV

176

existenței unor valori patrimoniale, unele dintre ele nemafiind practicate sau exprimate, dar

existând fragmentar în mentalul colectiv. Pe de altă parte, inițiativa, venind din exterior, a

generat o polifonie de atitudini și strategii identitare individuale în această privință, de la

acceptarea necondiționată a exprimării etnicității, sub coordonarea unui străin, până la

negarea rolului acestuia. Această situație complexă s-a putut decodifica în momentul

cercetării. Manifestările s-au decupat în cel puțin două planuri structurale, care au interferat

în sens convergent sau divergent. Din perspectiva integrării mele în momentul sărbătoririi,

nu au existat probleme sau divergențe, deși o astfel de sărbătoare a femeilor exclude, prin

esența ei, participarea masculină. Eventualele probe, șicanări sau exagerări (despre care am

fost prevenit de diferite persoane) nu au existat în realitate. Totuși, singurii bărbați acceptați

la Babinden au fost muzicanții și „domnii de la muzeu”.


Babinden sau Babenden (Ziua babelor sau moașelor) este o sărbătoare a femeilor,

desfășurată în Dobrogea în a două zi după Sfântul Ion, pe data de 8 ianuarie. În trecut se

celebra pe stilul vechi, astăzi fiind acceptat și asumat calendarul gregorian. Prestigiul

incontestabil al moașei era determinat de cunoașterea unor practici arhaice, aceasta

garantând practic și simbolic permanența și viabilitatea comunității, atât prin aducerea pe

lume a copilului, cât și prin efectuarea unor rituri apotropaice sau curative. În timp,

instituția moașelor a dispărut din realitatea satului, atributele acesteia fiind transferate

bătrânelor, babelor, bunicilor care au continuat tradiția îngrijirii copiilor.

Aspectul principal al tradiției este legat de propițierea unei instanțe superioare, prin

intermediul moașei, pentru asigurarea fecundității. Astfel se încerca obținerea unui bun mers

al lucrurilor în cazul viitoarelor nașteri, prin bunăvoința divinității. Gesturile de arătare a

respectului se adresează unei forțe superioare, deși în plan fizic sunt adresate femeilor care au

ajutat la naștere sau care au îngrijit nou-născuții și lăuzele. Actul lustrației moașei se

răsfrângea de fapt asupra viitoarelor nașteri, moașa având binecuvântarea și eficiența de a

moși, actul moșirii traducându-se în ușurința nașterii și sănătatea nou-născuților. În general,

după abstinența din timpul postului pascal, practicile de asigurare a urmașilor erau

reactivate, cele mai multe acte ale nașterii corespunzând de obicei începutului de an.

Purificarea trebuie, de asemenea, corelată cu eficiența sporită a apei, după ce firea apelor a

fost sfințită de Bobotează.

Până la răsăritul soarelui, acest complex ceremonial se desfășura la casa moașei, fiecare

dintre femeile moșite de aceasta venind în vizită, aducându-i plocon (săpun, peșchir, un gear,

bani, un colac, o sticlă de rachiu etc.). În acest moment se performau rituri de purificare, prin

spălarea mâinilor, și erau consumate preparate realizate de bătrână sau aduse de femei, în

special plăcinte și friptură de pasăre.

O altă secvență este cea a spălării rituale la fântână sau cișmea, unde i se turna bătrânei

apă neîncepută pe mâini sau era stropită. Această procesiune, moașa fiind plimbată cu căruța

trasă de femei, avea un aspect carnavalesc, fiind marcată de performarea unor cântece, dansuri

și comportamente exagerate. Se reîntorceau la moașă, consumau preparatele pregătite și

băuturi alcoolice și, ulterior, ieșeau pe străzi, în centrul satului, dansând hore închise sau

sparte și chiuind.

Trecerea dintr-un tip de spațiu într-altul era asumată și afișată prin utilizarea lexicului

ritual, reprezentat de steag (băierac), o prăjină care avea în vârf un ștergar, busuioc, flori -

elemente erotice parodiante etc. Această recuzită avea și un rol practic, fiind folosită pentru

a împiedica fetele și flăcăii să intre în hora babelor. Se remarcă, de asemenea, comportamentul

punitiv față de genul masculin. Bărbații prinși pe stradă erau murdăriți cu cenușă sau smoală,


177

erau ridiculizați, li se furau cojocul și căciula, piesele vestimentare trebuind răscumpărate.

Acest gest era echivalent cu inversarea raportului de forțe sociale, comunitatea patriarhală

fiind înlocuită temporar cu una matriarhală, în cadrul căreia femeia dicta normele. Uneori, se

performa o parodie a actului umblării cu aghiazma de Bobotează, una dintre femei umblând

cu o brăcăcică și un mănunchi de busuioc și botezând pe oricine întâlnea pe stradă886.

Babinden este, în esență, o sărbătoare a inversiunii rolurilor. În acest context temporal

femeile apar în spații publice pe care nu le frecventează în mod curent (e.g. cârciumile),

afișând atitudini rezervate în mod normal bărbaților887.

La toate grupurile etnice ortodoxe din Dobrogea a existat o zi de sărbătorire a

moașelor, forme ceremoniale ample și publice, cu exces și inversiune comportamentale,

existând la populațiile balcanice (greci și bulgari). Slavii de răsărit au preferat vizitele și

petrecerile într-un spațiu privat, gesturile rituale fiind reduse la nivelul darului și

consumului unor alimente pregătite de moașă.


Cercetarea de la Vișina ne-a revelat câteva aspecte contemporane privind celebrarea

acestei sărbători, legate de permanența unor gesturi și de reconstituirea altora. În primul

rând, după o perioadă îndelungată de inexistență s-a reluat, sau mai degrabă s-a pus în

scenă, vizita la moașă. În lipsa acestui actant esențial, rolul de moașă a fost preluat și asumat

de cea mai bătrână femeie din sat, fiica ultimei moașe. Deși imobilizată, femeia a acceptat cu

bucurie acest statut, primind daruri din partea femeilor, majoritatea membre ale

ansamblului bulgăresc. Acesteia, în semn de respect pentru serviciile mamei sale, i s-au

sărutat și spălat mâinile. De-a lungul timpului s-a produs o externalizare totală a spațiului

manifestării ceremoniale, locul predilect fiind căminul cultural. Pe pe o parte, acesta este în

centrul satului, pe de alta, a fost, pentru multă vreme, cea mai spațioasă clădire, în care se

puteau întâlni suficient de multe femei.

Ulterior, în curtea „moașei”, femeile, îmbrăcate în costum de sărbătoare, au dansat

Paidușca și Cadânească, fiind acompaniate de muzicanți. Se remarcă dispariția intrumentelor

tradiționale spațiului balcanic și muzicii bulgărești (e.g. cimpoiul, cavalul bulgăresc) și

înlocuirea lor cu acordeonul și toba. Dintre permanențe, amintesc păstrarea băieracului,

prevăzut cu elemente caricaturizante ale organelor genitale masculine (ciușca, cepele), dus

de câteva actante în timp ce mergeau chiuind spre cămin, dansând o horă neîncheiată

(bueneț). Steagul, a cărui denumire am reconstituit-o cu greu, din cauza pierderii

patrimoniului lingvistic - chiar și la bătrâni, a rămas la intrarea în curtea locației, fiind folosit

pentru a amenința eventualii intruși. De altfel, bărbații au devenit spectatori, privind lângă gard,

neîndrăznind să încalce acel spațiu clar demarcat. Jucarea băieracului poate constitui un rit legat

de fecunditate, procreere sau poate avea valențe apotropaice. Cum remarca și Xanthakou,

anumite aspecte ale ceremoniilor organizate în Balcani în această zi vor rămâne mistere,

intervievatele ferindu-se a oferi detalii asupra unor practici legate de acest substitut falic888.

S-a păstrat, de asemenea, ospățul comun, fiecare participantă la petrecere aducând

plăcinte cu brânză sau dovleac, friptură, prăjituri de casă și câte o sticlă de vin. Femeile au

gustat unele din preparatele celorlalte, au băut din vinul celorlalte, lăudându-le priceperea și

rostind urări de bun augur. Pentru tinere, aceste laude constituie o garanție din partea castei

886 Sassu, op. cit., p. 226-227. 887 Margarita Xanthakou, „Le jour de Babô. Un rituel néohellénique d’inversion du genre. Comparaisons,

convergences, filiations”, în Ethnologie Française, Nr. 163, 2016, pp. 527-532. 888 Ibidem

Alexandru CHISELEV

178

femeilor a faptului că sunt bune gospodine, calitățile de a face mâncare bună și de a îngriji

copiii și soțul constituind atribute ale feminității lor. Astfel ele își autentifică permanent

statutul de gospodină, mamă și nevastă.

Din perspectiva referențialității actanților, Babinden a devenit o tradiție care celebrează

în principal femeile căsătorite, cu sau fără copii, babele/ bătrânele nemaibeneficiind de

adoptarea unui comportament deosebit din partea celorlalte participante. Mai mult, ele au

avut un rol de observator pasiv, care a patronat desfășurarea evenimentului festiv.

Pe de altă parte, Babinden furnizează o identitate particulară grupului ce o performează

și o menține. În momentul de față este singura sărbătoare prin care bulgarii dobrogeni își pot

exprima particularitatea față de alte grupuri etnice, cu excepția grecilor.

V. 4. Korban la grecii din Izvoarele (6 mai 2018, gospodăria familiei Ciobanu)


Localitatea Izvoarele reprezintă singura așezare rurală compactă cu membrii care

aderă la un identitar filoelen. Istoria orală leagă cristalizarea comunității prin 1830, în urma

tranzitării Dobrogei și stabilirii unor familii sau neamuri de greci și bulgari, urmate de un

proces de sinteză etnică. Satul are caracteristicile unei așezări balcanice, de tip adunat, în

care își face simțită prezența arhitectura olanelor (case cu acoperișuri în patru ape și pante

line, acoperite cu kiramidia, streșini largi). De altfel, olana, abundentă în trecut, era folosită în

ritualul tămâierii mielului ce urma să fie sacrificat cu ocazia zilei de Korban, ulterior fiind

înlocuită de tămâiernic. Vatra veche prezintă o textură neregulată, iar în zonele construite

recent se remarcă o textură ordonată, geometrică, liniară. Tipul de gospodărie reflectă

ocupațiile tradiționale sau moderne, dar și condițiile ce au determinat utilizarea unor noi

materiale de construcții, existența unui nou regim de proprietate asupra pământului și

animalelor sau influențele exterioare.

Trecerea de la economia bazată pe agricultură și creșterea animalelor în regim familial,

la agricultura mecanizată, asociativă, industrie și servicii a determinat mutații în structura

relațiilor sociale specifice ruralității, pe de o parte, și a mentalității de tip tradițional, marcate

de o permanentă raportare la sacru și tezaurul mitic, pe de alta. Toate aceste aspecte se

resfrâng inclusiv în modul de a percepe și performa anumite tradiții calendaristice și rituri de

trecere. Pe de altă parte, migrația tinerilor spre centrele urbane industrializate a avut drept

consecințe, pe termen lung, un spor natural negativ, îmbătrânirea populației, părăsirea unor

gospodării, ocupate ulterior de indivizi aparținând altor grupuri etnice.

Un alt aspect important este legat de existența a două micro-comunități grupate în

raport cu cele două stiluri calendaristice de celebrare a sărbătorilor: stilul iulian (vechi) și

gregorian (nou). Chiar dacă biserica pe stil vechi este de dată recentă, acest fapt nu a exclus,

de-a lungul timpului, sărbătorirea pe vechi, în special de către cei bătrâni sau conservatori.

Astăzi, calendarul festiv al celor care merg pe stilul nou se configurează sub forma unei

dublări a tradițiilor etalon. Dacă slujba de Sfântul Gheorghe se ține după calendarul

gregorian, Korbanul și alte practici conexe (furatul copiilor, descălțatul miresei) se țin pe

vechi. La fel se întâmplă și în cazul colindatului.

Context specific

Această cercetare de teren s-a desfășurat în gospodăria familiei Ciobanu, pe data de

6 mai 2018, și a fost favorizată de cunoașterea în urmă cu un an a doamnei Sinica Ciobanu în


179

cadrul întâlnirilor grupului de lucru în domeniul cusutului, desfășurate la Muzeul de

Etnografie și Artă Populară din Tulcea. În urma discuțiilor pe tema tradițiilor grupurilor

etnice, doamna a cunoscut intenția demersului meu și mi-a oferit posibilitatea de a participa

la Korban, în intimitatea casei dumneaei. Având în vedere că această tradiție este una

privată, familială sau legată de relațiile de vecinătate, posibilul cercetător poate fi considerat

agresor al spațiului domestic și momentului sărbătorii și tratat ca atare. De aceea am mizat

pe construirea unei relații bazate pe încredere, astfel încât distanța dintre cercetător și

participanți să se diminueze cât mai mult, iar gesturile să decurgă normal, fără a exista

tendința unui comportament selectiv sau artificial.

Apelând la observația directă și participativă și la interviu, am încercat să surprind

anumite gesturi performate în diferite secvențe ceremoniale, să reconstitui tiparul tradiției și

să evidențiez mutațiile produse în timp, în raport cu realitățile societății moderne.

Experiența trăită este legată pe de o parte - de integrarea performativă, participând la

tămâierea realizată de membrii familiei după scoaterea korbanului din cuptor, pe de altă

parte - de participarea la masa comună și primirea pomenii de sănătate.


Această tradiție sacrificială practicată de Sfântul Gheorghe pe stil vechi (6 mai),

răspândită în întregul spațiu balcanic, este legată la grecii din Izvoarele, la prima vedere, de

începutul sezonului pastoral și de aceea impune performarea anumitor gesturi rituale care

iau amploarea unui întreg ceremonial. De asemenea, în această zi se tocmeau ciobanii, se

separau mieii și se puneau oile la rând pentru lapte. În sens mai larg, tradiția tăierii unui

korban implică mai multe aspecte ale vieții familiale sau comunitare, fiind practicată cu

ocazia construcției unei case, la nașterea unui copil, pentru vindecare, de sfântul casei sau de

hramul bisericii. Toate aceste aspecte implică sacrifiul sângeros al animalului, pregătirea

preparatului, împărțirea și consumul în comun.

Astfel, Korbanul se distinge sub forma unei practici simbolice și sociale, personalizate

în raport cu sfântul familiei, hramul satului, patronul comunității, fiind legat de

religiozitatea familială și locală. Korbanul de hramul bisericii aparține sferei publice și constă

în sacrificarea unui tăuraș, în trecut în curtea bisericii, urmată de prepararea, împărțirea și

consumul în comun, pe când korbanul de sănătate, cel de Sfântul Gheorghe, aparține sferei

private, desfășurat pe baza asocierii în funcție de vecinătate și rudenie. Acesta prezintă

variații în raport cu habitudinile familiale sau cu anumite situații excepționale, precum:

înmormântările, pomenile, sfințirea casei, celebrarea korbanului de sănătate și cel de familie

în aceeași zi.

Din punct de vedere etimologic, termenul korban provine din arabă ‎قربان/ qurbān sau

ebraică קָרְבָן/ qārbān, având sensul de sacrificat, victimă, ofrandă, sacrifiu. La Izvoarele termenul

desemnează sfântul sau praznicul, mielul sacrificat, actul sacrificial și preparatul rezultat.

Substratul mitic al practicării acestei tradiții în localitate este descifrat din anumite

legende cu teme drakontoktonice regăsite, până nu demult, în memoria colectivă a

comunității. Conform unei astfel de legende, un balaur obişnuia să atace păstorii şi turmele

de oi şi de fiecare dată reuşea să fure un miel sau o oaie. Atunci Sfântul Gheorghe a ucis

balaurul. Din acea zi păstorii îl celebrează şi fac un korban. Pe de altă parte, putem face unele

conexiuni cu evenimentele biblice veterotestamentare, precum jertfa lui Avraam sau

însemnarea caselor în contextul plăgilor asupra egiptenilor, ultima decodificabilă din

practica însemnării cu sângele mielului tăiat a tocului ușii.

Până nu demult, grecii din Izvoarele conservau practici rituale arhaice în ceea ce

privește sacrificarea animalului. Tradiția se structura în câteva secvențe importante. Prima

Alexandru CHISELEV

180

era reprezentată de sacrificare, ce presupunea consacrare și garanta comunicarea eficientă cu

sfera sacrală, pe baza renunțării parțiale la elementul sacrificat. Practica presupunea, în

prealabil, purificarea (cu sare, afumarea cu tămâie, aprinderea lumânării între cornele

acestuia), invocarea sfântului și rostirea unor formule legate de sănătate și belșug (La anu’ să

tăiem și mai mare, să fim sănătoși ca la anu’, cine-i sănătos să taie!). Urma pregătirea și coacerea

korbanului, care consta în curățarea măruntaielor, fierberea și mărunțirea lor, amestecarea cu

ceapă tocată și alte verdețuri, umplerea mielului, acoperirea cu prapurul, apoi cu o foaie de

pitis și frunze de ștevie și coacerea în cuptor. Ultima etapă era cea a consumului în comun,

nu înainte de gestul împărțirii pentru sănătate și, opțional, binecuvântarea prin slujbă

religioasă889. În trecut se remarcau unele practici apotropaice (prin folosirea transgresivă a

sângelui: ungerea pragului sau tocului ușii cu sângele mielului, în forma semnului crucii,

însemnarea copiilor cu sânge în frunte, pentru a fi feriți de deochi), de propiţiere (îngroparea

resturilor animalului, pentru păstrarea belșugului în gospodărie) sau oraculare (se spunea că

dacă inima şi ficatul sunt pline cu sânge, anul va fi roditor890).

Obiceiul începe cu mielul când este viu. Când să se sacrifice mielul, noi nu facem acuma,

recunosc, când să se sacrifice îi dădea o lingură cu sare, un pahar cu apă și o lumânare,

bărbatul. Jertfa e numai pe parte masculină. Se pune mielul cu fața la răsărit, se

pregătește într-o cărămidă jar și tămâie, îi dă sare, apă, îl tămâiază, aprinde lumânare,

apoi îl sacrifică. După ce îl sacrifică, sângele care curge nu e voie să îl aruncăm în toate

părțile. Îl luăm chiar cum este și îl punem în fundul grădinii și îl acoperim cu pământ.

După ce scoatem korbanele le așezăm pe masă, fiecare la casa lui, se pune o floare și în

special liliac la korban, se tămâiază, se împarte și pe urmă se strâng cu toții. Oasele nu se

aruncă, se îngroapă în fundul grădinii891.

Similar, la bulgarii dobrogeni, în ajunului acestei sărbători, se aducea un miel de la

târlă, acesta fiind împodobit cu lână colorată. Animalului i se oferea să mănânce tărâțe cu

sare, i se punea o lumânare aprinsă între coarne, care ardea cât timp familia stătea la masa

rituală. Apoi, capul familiei îi stingea lumânarea pe coarne, îi făcea semnul crucii pe frunte și

îl sacrifica. Sângele animalului sacrificat se colecta într-un vas și se arunca pe derea,

considerându-se că astfel oile dădeau lapte mult, pe baza principiului magiei prin

similitudine. De asemenea, oasele rezultate în urma mesei din ziua Sfântului Gheorghe se

îngropau lângă un furnicar, pentru noroc la bani892.

Observăm că funcțiile korbanului se structurează pe două direcții principale: propițierea

unor forțe superioare (Divinitatea, prin intercesorul Sfântul Gheorghe) pentru asigurarea

prosperității, sănătății - pe de o parte, protejarea familiei sau neamului și întregului grup,

printr-un efect cumulativ - pe de alta. Dincolo de elementele mitice sau religioase, tradiția

implică participarea întregii comunităţi, fiind, dincolo de împlinirea ritualului, un moment

de legătură între indivizi, între nucleele familiale şi, prin generalizare, contribuie la

consolidarea comunităţii.

Putem face corelații cu tradiții similare altor populații dobrogene. Sacrificiul de Sfântul

Gheorghe se întâlnea în trecut, și pe alocuri și în prezent, la aromâni, la pornirea turmelor,

pe 23 aprilie, când se gătea niel la cireap și ahnie. Korbanul casei corespunde hramului familiei

889 Știucă, op. cit., pp. 100-101. 890 Sursă orală: Paraschiva Ciobanu (n. 1953, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2018, Izvoarele). 891 Sursa orală: Sinica Ciobanu (n. 1955, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2018, Izvoarele). 892 Iulian I. Sassu, „Din etnografia satului Fântânele (Inancișme)”, în Analele Dobrogei, Anul XI, Cernăuți, Institutul

de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1930, pp. 35-36.


181

de la români, aromâni, bulgari și ucraineni. Korbanul, de la construcție, este similar practicii

sacrificării și îngropării capului unui animal (berbec, cocoș), performată de aromâni. La

turci, ca rit de întemeiere, se sacrifica un berbec al cărui sânge se scurgea în șanțul fundației.

Alt berbec se sacrifica la 40-45 de zile de la terminarea casei. Kurbanul casei la musulmani

reprezenta sacrificiul și oferirea unei mase la care erau invitate femeile, peste încă șapte zile.

De asemenea, există similarități cu Kurban Bayramı sau cu sacrificiul unui animal (miel, vițel,

cocoș) la mormântul (türbe) lui Koyun Baba, urmat de oferirea acestuia unei văduve sau

unui om cu suflet pur.


Primul aspect relevat de cercetarea noastră este legat de fenomenul desacralizarii

parțiale a tradiției, prin eliminarea unor rituri și riteme. În prezent, tăierea se face, în general,

la stână, de către cioban. Tot angrenajul ritual pre-sacrificial, legat de purificare, invocare a

reprezentărilor mitice, a fost eliminat, la fel cum s-a întâmplat cu practicile ce implicau

sângele animalului. Aceste omiteri ale unor rituri apar în contextul unui nou tip de

practicare a creșterii animalelor, dar și a renovării gospodăriilor, nemaifiind acceptată cu

ușurință însemnarea cu sânge. Modificările ocupaționale sunt legate de externalizarea

creșterii animalelor, oile nemafiind în prezent legate de spațiul gospodăresc atât de vizibil:

„Oi sunt, dar nu mai sunt ca pe vremuri. Eu aveam zece, dumneavoastră cinci, și toată iarna

îngrijeam animăluțele acasă. Și de Sfântu Gheorghe se tocmea un cioban. Până la Sfântu

Dumitru se făcea măsurătoarea laptelui (aiari). Era o anumită rânduială, nu ca acuma”893.

Totuși, această situație nu exclude în totalitate performarea unor rituri de consacrare.

Este posibil ca tămâierea postumă să reprezinte un rit compensatoriu, dând secvenței o tentă

religioasă familială. Dacă în trecut actantul principal al tămâierii era capul familiei (în sensul

de cel mai bătrân bărbat din familie), în prezent, la afumarea produsului participă întreaga

familie, inclusiv participanții observatori (e.g. cercetătorii etnografi).

De asemenea, dacă înainte sacrificiul se realiza în general pe data de 5 sau 6 mai, în

prezent, tăierea mielului se poate realiza cu câteva zile înainte, mai ales în urma dezvoltării

capacităților de conservare a cărnii. Animalul vine curățat și spălat de la stână, tocmai bun

de copt. În același timp, s-a produs și o desacralizare a toposului casnic. Spațiul sacru din

camera cu icoana, curtea casei, grădina, spațiul cu pomi fructiferi, locurile ferite care

beneficiau de performarea unor rituri pre- sau post-sacrificiale nu mai reprezintă locuri

esențiale desfășurării Korbanului. Numai cuptorul din curte mai păstrează atribuite, în esență

practice, din aceste motive fiind și păstrat în majoritatea curților grecilor izvoreni.

Un rit care se menține în prezent este din sfera relațională și constă în asocierea

familiilor pentru pregătirea și coacerea în comun a korbanelor, observându-se, din

considerente economice sau sociale, alternanța găzduirii de la un an la altul. Pe de altă parte,

s-a pierdut semnificația numărului par sau impar al korbanelor coapte într-un cuptor. Deși

datele etnografice relevă și în trecut variații privind această cutumă, în unele cazuri numărul

impar fiind norma, în altele numărul par fiind necesar (dacă nu erau suficiente korbane, se

punea o cărămidă pentru a fi număr cu soț), în prezent aspectul practic este cel care

primează: „Se adunau în număr par, impar, nu contează, cât lua cuptorul. Cuptorul meu ia,

de exemplu, cinci crătiți de korban”894.

Asocierea familiilor, care urmărea în trecut tiparele rudeniei, dar în primul rând al

proximității, este tributară astăzi altor raporturi, în urma înlesnirii transportării mielului

893 Sursa orală: Sinica Ciobanu (n. 1955, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2018, Izvoarele). 894 Sursă orală: Paraschiva Ciobanu (n. 1953, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2018, Izvoarele).

Alexandru CHISELEV

182

sacrificat. Astfel, se pot aduna persoane din extremitățile satului, ulterior mielul umplut

fiind transportat cu mașina.

De asemenea, schimbări au intervenit și în prepararea korbanului. Deși nu putem

generaliza, acoperirea mielului cu prapur și foi de plăcinte, considerată în trecut practică cu

valențe rituale, să aibă fetele puțină rușine895, este înlocuită astăzi de acoperirea cu folie

alimentară: „Ce facem noi acum cu folie nu este. Pe vremuri se făceau foi de aluat cu făină

amestecată cu tărâțe, se puneau crenguțe de viță de vie uscate, și peste plasa aia de crenguțe

se punea foița de aluat și ștevia sau coji de cartofi deasupra, să nu se ardă coca aia”896.

Se mai poate observa fenomenul substituției unui ritem cu unul considerat similar ca

valoare sau semnificație, în viziunea actanților. În cazul de față, pentru persoanele care nu

agrează carnea pe miel, s-a tăiat și gătit korban din curcan. Acest fenomen este mai degrabă

practic, din dorința de a păstra comuniunea familiei.

Din perspectivă actanțială, se observă pierderea unor roluri performative ale stăpânilor

gospodăriei, corelată cu externalizarea unora dintre acestea. Astfel, capul familiei și-a

pierdut rolul de oficiant al sacrificiului, acesta fiind preluat de cioban, însă într-o manieră

mai puțin rituală. Este de urmărit, pe viitor, cum se realizează tăierea/ sacrificarea la stână,

deși datele de teren arată o anumită standardizare, mieii fiind tăiați în serie. De asemenea,

femeia avea rolul de a performa anumite practici apotropaice (e.g. ungerea cu sânge a

copiilor, băutul unui pahar cu vin înainte de a lipi gura cuptorului, pentru sănătate) - ieșite

astăzi din uz. Dinamica instrumentarului ritual este evidențiată prin înlocuirea bucății de

olană, cu care se tămâia mielul înainte de sacrificiu, cu tămâiernicul, utilizat la cimitir. Este

posibil ca riturile legate de cultul morților să devină mai clar exprimate, fiind dublate de

riturile propițiatorii sau cu valențe apotropaice.

Într-un proces de rememorare a trăirii sărbătorii de altă dată, discursul participanților

face apel la modelul tradițional, însă aduce în prim-plan, printr-o dialectică între trecut și

prezent, problemele și provocările societății de astăzi. Acestea sunt legate, în principal, de

transformările ritual-ceremoniale, socio-economice, migrație și diluarea etnicității, prin

infuzie de alte populații:

Se strângeau vecinii și beau un pahar de vin roșu la gura cuptorului. De obicei, înainte

de a se băga în cuptor, se bea un pahar de vin, să fim roșii în obraji precum focul.

Obiceiul era înainte foarte frumos. Acum, fiecare cu treaba lui, după posibilități. Sunt

unii cărora le place mielul, altora cărora nu. Înainte nu aveau mai multe posibilități, dar

aveau animale, să știi, sacrificau. Acuma mai facem, de exemplu, cocoș, gâscan, curcan,

de poftă, pentru cei care nu mănâncă. Dacă nu mănâncă, nici nu vor să vină. Stăteau

până la trei ore până se făceau korbanele și plecau fiecare cu al său acasă. Oricum era

unitate mai multă. Uniți erau. După revoluție au început să se împrăștie. Și la cuptor nu

se făcea la o singură familie. Anu ăsta fac la Sinica, la anul fac la mine, cu rândul așa

făceau. Se grupau după vecini, rude. Pe vremea comunistă, obiceiurile se făceau cu

reținere. Dar se făceau. Știți când au început să se strice? Când a început migrația sat-

oraș. Acum, în comuna noastră sunt mai mulți oameni proveniți897.

De asemenea, se aduc în discuție variații care pot fi corelate în raport cu segregarea

cultică din cadrul comunității. În continuare, unele familii apelează la serviciul preotului,

pentru binecuvântarea mesei. Acest ritual exista și la bulgari, însă în momentele care au

895 Sursă orală: Ioana Dascălu (n. 1956, Izvoarele), interviu Al. Chiselev (2017, Izvoarele) 896 Sursa orală: Sinica Ciobanu (n. 1955, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2018, Izvoarele). 897 Sursă orală: Paraschiva Ciobanu (n. 1953, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2018, Izvoarele).


183

precedat schimbarea stilului calendaristic: „Pe vremea noastră, venea preotul să citească?

Nu venea preotul, pentru că era pe stil vechi și nu avea voie și acum la fel. Dar, preotul pe

stil vechi merge poate, la familii care vor să tămâieze acasă korbanul. Adică, preotul să

binecuvânteze mâncarea. Dar aici tămâiați voi, toată familia”898.

Comensualitatea este în continuare bine pusă în evidență prin consumarea în familie a

korbanului și a altor preparate, precum pitis xșirez/ plăcinte uscate și pitis mi tu hală/ plăcinte

cu lapte. De asemenea se remarcă împărțirea bucatelor pentru sănătate și pentru strămoși

Chiar dacă această tradiție și-a pierdut parțial funcția propițiatorie, ea are forța de a

agrega familia în jurul mesei și de a consolida alianțele de neam sau relațiile de vecinătate.

În acest context festiv s-au reunit membri ai familiei din București și Constanța, care și-au

planificat timpul astfel încât să poată participa la masa rituală.

V. 5. Svatîi Vecer și colindatul la ucraineni (6 și 7 ianuarie 2019, Letea)


Legendele orale afirmă că satul Letea s-a întemeiat în perioada războiului Crimeei

(1853-1856), fiind format inițial din ucraineni/ haholi veniți din regiunile Vîlcov sau

Zaporoje. Printre primele familii se numără Pocora, Crimski, Chiselev și Maxim. Familia

Pocora s-a așezat în centru, având ca punct de reper biserica, mahalaua purtând denumirea

la pocori sau la pocorie (în prezent toponimul pierzându-se). Cei din familia Crimski s-au

stabilit prima dată spre pădure, iar neamul lui Kiselev în zona de dune, la cuciuhuri899. În urma

căsătoriilor și a venirii altor familii, compoziția mahalalelor s-a modificat, nemaiexistând

omogenitatea din trecut. Această împărțire a satului pe familii avea implicații în contextul

mersului cu Vecera, pe la neamuri. Dacă până la un moment dat exista o localizare restrânsă

a familiilor înrudite, în aceeași mahala, ulterior distanța parcursă pentru a vizita toate rudele

esențiale s-a mărit, astfel încât s-au dezvoltat anumite strategii (e.g. schematizarea unui

traseu) pentru a nu uita o anumită persoană. „Țineau foarte mult să-i vizităm. Dacă-i uitam

se supărau. Și spuneau părinților: La ală au fost, dar la mine nu. Așa că anul următor scriam

pe caiet. Acum merg la nanu, apoi la unchiu, la mătușa, la bunica”900.

Ocupațiile principale sunt legate de creșterea animalelor (vite, cai, ulterior oi),

agricultură și pescuit. Acest profil ocupațional a menținut până în prezent anumite gesturi

rituale, precum coacerea Crăciunelului (hrestik), sfințirea oborului de către stăpâna

gospodăriei și oferirea acestuia vitelor cu ocazia Bobotezei901.

Satul a cunoscut o dezvoltare maximă înainte de venirea comunismului, numărând

360 de familii902. Populația a început să descrească după înființarea C.A.P.-ului și plecarea

tinerilor la școlarizare la Tulcea sau Sulina, mulți angajându-se în noile fabrici și uzine

construite în timpul comunismului. Ulterior, în special, în perioada post-revoluționară,

declinul demografic a fost puternic, cauzat de plecarea tinerilor și de raritatea căsătoriilor în

sat, având ca rezultat părăsirea multor case, diminuarea grupului tinerilor și lipsa unor

generații intermediare.

898 Sursa orală: Sinica Ciobanu (n. 1955, Izvoarele), interviu: Al. Chiselev (2018, Izvoarele). 899 Sursă orală: Ion Kiselev (n. 1934, Letea), interviu: Steluța Pârâu (1994, Letea). Arhiva MEAP. 900 Sursă orală: Ion Maxim (n. 1969, Letea), interviu: Al. Chiselev (2019, Letea) 901 Sursă orală: Ana Chiselev (n. 1926, Letea), interviu: Al. Chiselev (2016, 2017, Letea) 902 Sursă orală: Grigore Hancerencu (n. 1911, Letea), interviu: Georgeta Stoica (1994, Letea)

Alexandru CHISELEV

184

Din punct de vedere fizionomic, satul este alcătuit în prezent din două străzi

principale paralele, la care se intersectează, în general în unghiuri drepte, ulițe secundare.

Această dispoziție, coroborată cu existența a numeroase case părăsite și a centrilor de putere

(casa parohială, magazinul, gospodăriile familiilor membrilor cetei de colindători), imprimă

un anumit traseu al colindătorilor, ușor de decodificat.

Pe de altă parte, fenomenul pierderii limbii dialectale este din ce în ce mai frecvent și

clar conturat, tânăra generație nemaiînsușindu-și și nemaivorbind activ limba maternă. Iar

acest fapt se reflectă în performarea colindelor, în perioada post-revoluționară din ce în ce

mai mulți actanți interpretând colinde românești, ceea ce poate duce, în cele din urmă, la

pierderea acestor expresii orale.

Context specific

În anul 2019, Svatîi Vecer (Seara Sfântă) și Rizvo (Crăciunul) pe stil vechi (6 și 7

ianuarie) au căzut în zilele de duminică și luni, în plină vacanță a elevilor, fapt ce a facilitat

prezența tinerilor în sat și posibilitatea participării la cele două evenimente, inclusiv a

elevilor de liceu și studenților, școlarizați la Tulcea, Sulina sau alte centre urbane. În acest

context, au performat colindatul cel puțin patru cete mixte de tineri, dintre care cea urmărită

de mine număra opt persoane, patru băieți și patru fete, cu vârste între 16 și 18 ani. Acest

fapt nu a exclus intersecțiile dintre grupurile de colindători, ceea ce mi-a permis comparația

privind repertoriul și modul de performare a colindelor. Pe de altă parte, colindul pentru

biserică, performat de persoanele mature, în general bărbați, a lipsit în acest an, din motive

organizatorice, momentul fiind totuși punctat după slujbă de grupul bătrânilor. O altă formă

de colindat, am observat-o în casa familiei Ion Maxim, comesenii interpretând koleadki, dar și

șcidrivki (colinde de Anul Nou, de Melankă).

Interacțiunea cu grupul colindătorilor mi-a provocat rememorarea contextului în care eu

eram participant în ceata de flăcăi colindători, permițându-mi observarea dinamicii tradiției,

în toată complexitatea ei, atât din perspectiva actantului activ, cât și al beneficiarului. Mai

mult, provocat de aceștia, am interpretat colindul Oi temnui narojdenia, alături de ei, la câteva

gospodării. Tinerii mi-au permis prezența pe tot parcursul traseului, putând astfel să decodific

aspecte legate de interacțiunea actanților, ierarhia grupului și modul performării. Cu o seară

înainte am fost cu Vecera la trei familii (Gabriel Maxim, Angela Pocora, Agafia Calenic),

descifrând permanența și mutațiile unor rituri.


Svatîi Vecer/ Seara Sfântă din Ajunul Crăciunului reprezenta un moment de întâlnire a

familiei, înglobând rituri gentilico-familiale, de asigurare a sănătății animalelor, prin coacerea

unui aluat cu rol apotropaic sau de menire a îndemânării copiilor, prin așezarea sub masă a

unor unelte de uz gospodăresc (e.g. topor, foarfecă, fus de tors).

Se putea remarca existența unui ritem cu rol de contextualizare, care marca simbolic

începutul ciclului sărbătorilor de iarnă. În această seară se așezau paie pe podele, sau pe

laviță, la pokutea, recreându-se simbolic staulul în care s-a născut Hristos. Mai mult, în satul

Telița, se obișnuia așezarea sub icoană a fânului, sub forma unui pătuț, în care se afla un

aluat antropomorf denumit Iisus903. Aceste practici amintesc de scenele nativității de la

catolici.

De asemenea, o altă practică (răspândită în toate satele de ucraineni) era aceea a

coacerii colacilor în Ajun, sau cu o zi înainte, pentru vecerniki (colindătorii cu Vecera) și

kaleadneke (colindători), dar și a altor aluaturi rituale (e.g. hrestik/ Crăciuncec, Crăciuniță), ce

903 Sursă orală: Lilica Tihon (n. 1950, Telița), interviu: Al. Chiselev (2019, Tulcea).


185

urmau a fi atârnați în cui la pokutea. În funcție de credințele locale, copturile rituale erau

ținute până la Bobotează (Hreșcenia) sau patruzeci de zile și apoi erau date animalelor,

pentru sănătate și spor. Unele din aceste obiceiuri se mai păstrează și astăzi.

Eu mai fac în fiecare an colăcei înainte de Crăciun și fac și Crăciunel pe care îl pun la

icoană, iar de Bobotează îl dau, muiat în agheazmă, la vacile gestante, pentru a avea viței

sănătoși. Asta o știu de la bunicul meu, Cozma904.

În ajun de Crăciun făceau colaci și puneau la icoană: pe lavițe sau pe un scaun, puneau

paie și puneau colacul acolo. Și țineau 40 de zile. Apoi rupeai colacul și dădeai la păsări,

la animale. Acum, la alții, am văzut pus pe masă. Nu mai pun la icoană. Făceau și

Crăciuniță. Se dădea tot la animale905.

Prin anii 1960-75. Cu o zi înaintea Ajunului, mama cocea colacii și Crăciunelul, pe care îl

punea în cui lângă icoană. În colțul de lângă icoană era o măsuță, pe care așeza puțin fân

și punea colaci cu nuci și mere. La icoană, candela ardea tot timpul. Colacii erau împărțiți

la colindători, dar doi colaci rămâneau până treceau sărbătorile. După aceea, rupea

colacii, îi stropea cu agheazmă și le dădea la animale. Aveam vaci, porci, păsări. Să aibă

spor la animale. Sub masa de la icoană tata punea o coasă și toporul, să nu vină vighimele

să fure laptele la vaci, căci iarna fătau vacile906.

O altă secvență rituală era aceea a cinstirii rudelor mai mari, prin mersul în vizită cu

Vecera. În primul rând mergeau copiii, ducând colaci celei mai bătrâne persoane din neam.

Aceștia rosteau, în funcție de localitate, următoarele formule verbale, de vestire: Dobrei vecer,

sveatei vecer, preidem do vas iz veceruiu!; Dobrei vecer, svatei vecer, puslale mamo i tatu do vas is

veceru!; Dobrei vecer, sfiatei vecer, tato i mamo poslale do vas iz veceruiu! În esență anunțau că în

sfânta și buna seară au venit cu vecera. Uneori această vestire lua forma unui dialog între

copii și gazde: Dobri vecer, sfati vecer, preimaite nașu veceru?/ Bună seara, sfântă seara, primiți

vecera noastră? Praimaim vașu veceru!/ Primim vecera voastră.

Copiii erau răsplătiți cu hostențea/ dukide (biscuiți, colăcei, nuci) și mâncau din

preparatele gătite de gazde pentru masa rituală din această seară. Precum în cazul

Semănatului, era de bun augur dacă primul vecernek era băiat. Un aspect ritual interesant, din

satul Letea, este legat de schimbatul colacilor în neam. Plecând de acasă cu un colac destinat

ultimei rude vizitate, acesta erau luat de fiecare gazdă și înlocuit cu altul, în fiecare gospodărie

vizitată. Astfel se crea o legătură simbolică de-a lungul întregului neam, pe linie consangvină

și spirituală, și o rețea rituală care unea simbolic în seara de Ajun întregul neam907.

Și acum se merge cu Vecera. Întotdeauna se merge la mai mare, la naș, la mătușă.

Dacă erau frați gemeni, cel mai mic mergea la cel mai mare. Până la zece-unșpe

noaptea mergeau. Puțin pe la fiecare. Și noi eram un neam care ne respectam. Dar eu

odată nu am dus lu unchiu, fratele lu’ mama, vecera. Și m-am întâlnit în prima zi de

Crăciun. Dar ce m-a căcat unchiu, Dumnezeu să-l ierte. Ce mi-a făcut că nu i-am dus

vecera. Era obligat să mergi la mai mari908.

904 Sursă orală: Mariana Snihur (n. 1969, Letea), interviu: Al. Chiselev (2019, Letea). 905 Sursă orală: Maria Bălan (n. 1944, Sfântu Gheorghe), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea). 906 Sursă orală: Ana Costin (n. 1949, Sulina), interviu: Al. Chiselev (2019, Sulina). 907 Sursă orală: Valentina Rahău (n. 1963, Letea), interviu: Al. Chiselev (2019, Letea). 908 Sursă orală: Maria Bălan (n. 1944, Sfântu Gheorghe), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea).

Alexandru CHISELEV

186

Cina rituală de Svatîi Vecer presupunea, în mod tradițional, prepararea și consumul a

douăsprezece feluri de mâncare de post, dintre care două erau obligatorii: kuhea (grâu fiert,

amestecat cu nucă și sirop de zahăr) și ozvar (compot din fructe uscate). La acestea se

adăugau diferite cocături (pampușke, pirișke cu varză murată călită, cu cartofi, cu kabak/

dovleac)909. În unele localități erau permise și bucatele pe bază de pește, precum scrumbia

marinată, scordolea, plăcintă cu vezeka/ vezeika (șira spinării de sturion). Aceasta era

conservată din timpul anului, apoi era fiertă și servea drept umplutură pentru plăcintuțele

de tip colțunași prăjiți. Pe masa din această seară se așezau toate preparatele deodată, pentru

belșug. Un loc la masă era păstrat liber, pentru defuncții familiei.

După ce terminau de cinat, se puteau performa practici oraculare meteorologice (e.g.

realizarea calendarului din foi ce ceapă), semnele urmând să fie interpretate în dimineața

Crăciunului. Aceeași practică exista și în Ajunul Anului Nou.

În dimineața Crăciunului se mergea la slujba de la biserică. Uneori anumite acte rituale

erau prefațate de altele, performate cu ceva timp înainte. De exemplu, în localitatea Sfântu

Gheorghe, de Sfânta Varvara se punea grâu la încolțit într-o farfurie. Acesta se stropea în

fiecare dimineața cu gura, pe nemâncate. Domnișoarele îl tăiau și îl prindeau la haine,

înainte de a merge la biserică. Apoi, după slujbă, acesta era dat la vaci să-l mănânce, pentru

sănătate910.

Obiceiul cu cea mai mare însemnătate din ziua Crăciunului era, și mai este, în formă

redusă, colindatul. Primii mergeau copiii (kaleadniciki), până în prânz. Aceștia intonau

colinde simple, cu tentă umoristică:

Bihla telecika,/ Kak zbereznecika,/ Ta do ghiakika u dvir./ Ia tubi ghiaciku,/ Za kaliaduiu,/ Dai

pirih,/ Iak ne daseș peroha,/ Vozimu vola za roha,/ A kobelku za ciubrenku,/ Tai povedu na

Muhelku,/ Iz Muhelke u iarmarok,/ Dai ghiakiku pirijok!/ Calaci na hurt!/

Alerga vițica,/ Precum veverița,/ Până la unchieșul în curte./ Eu ție unchiule,/ Îți voi

colinda,/ Dă plăcinta,/ Dacă nu dai plăcinta,/ Iau boul de coarne,/ Și iepușoara de coamă,/

Și-i duc la Muhelka911,/ De la Muhelka la iarmaroc,/ Dă unchieșule un pirijok!/ Colaci la

grămadă912.

Mai pe seară, cetele de kaleadneke (în mod tradițional flăcăi), dar și bărbați căsătoriți,

avându-l în frunte pe bereza, mergeau în fiecare gospodărie cu colinde de inspirație

religioasă. La ucrainenii dobrogeni lipsesc colindele cu beneficiari direcți, cum sunt cele

interpretate la români, greci sau bulgari. Se remarca existența unui traseu care unea polii de

putere ai satelor (preot, primar, alte oficialități).

Cu colindul cavalerii mergeau. Bărbații, cavalerii. Și mergeau din casă în casă. Veneau în

casă colindau, la icoană. Colaci primeau, cârnați. Colacii duceau pe băț, unul de-un

capăt, altul de altul. Două zile colindau și a treia zi petreceau. Așa de frumos colindau.

Dar numai bărbații. Dar din casă în casă. Banii ce câștigau, o parte dădeau la biserică,

făceau steaguri913.

909 Sursă orală: Antonel Pocora (n. 1967, Letea), interviu: Al. Chiselev (2019, Letea). 910 Sursă orală: Antonica Bălan (n. 1950, Sfântu Gheorghe), interviu: Al. Chiselev (2017, Tulcea). 911 Grindac din apropierea satului, pe care erau duse vitele la păscut. 912 Sursă orală: Antonel Pocora (n. 1967, Letea), interviu: Al. Chiselev (2019, Letea). 913 Sursă orală: Maria Bălan (n. 1944, Sfântu Gheorghe), interviu: Al. Chiselev (2018, Tulcea).


187

Kaleadki se interpretau pe mai multe voci, apelând la modalitate muzicală și nu la un

ton bazat pe un ritm liber. Se utiliza uneori modul plagal hipoionian914, dar și cel frigian.

Aceste considerente, coroborate cu textul abundent în arhaisme sau regionalisme, determină

dificultatea cercetării acestui tip de manifestare tradițională. Colindătorii primeau în schimb

colaci, dar și bani. Prin oferirea colacului, toate dorințele de recolte bogate venite din partea

colindătorilor erau răsplătite printr-un produs ce materializa recolta trecută, deci, practic,

dovada eficienței urărilor spuse în urmă cu un an. Prin această reciprocitate a darului se

creează o legătură simbolică între cicluri sărbătorești consecutive, dar și între cele imemoriale

și cele contemporane. La primirea răsplății, bereza rostea o expresie augurală, din care s-a

păstrat sintagma Dai, Boje, dai!/ Dă Doamne, dă!

Aceste două zile înglobează rituri cu roluri augurale, de propițiere și atragere a

belșugului și bunăstării. De asemenea, se evidențiază aspecte privind coeziunea familiilor și,

prin extensie, a întregii comunități.

Practici similare există la toate grupurile creștine, unele aspecte fiind surprinse

comparativ în capitolul precedent.


Dinamica tradițiilor conexe acestei perioade temporale relevă fenomenul simplificării

riturilor, pe de o parte - pierderea semnificațiilor, pe de alta - resemnificarea. Masa rituală

din Ajun și mersul cu Vecera se păstrează în continuare, fiind cel puţin egală ca importanţă

cu colindatul. Deși putem remarca permanența unor preparate cu rol de marcă identitară

(kuhea și ozvar), regăsite în toate gospodăriile, numărul de preparate s-a redus, încercându-se

totuși păstrarea unui număr par de produse, unele pregătite în casă, altele procurate din

comerț. Preparatele din pește s-au prins structural Ajunului Crăciunului, regăsindu-se în

acest context pe mesele haholilor leteni: știuca marinată sau prăjită, scordoleaua sau

scrumbia. Dintre celelalte preparate regăsite și degustate, amintesc: plăcintele de foi umplute

cu varză sau dovleac, modelările de aluat sub formă de pasăre, pampușke și pirișke cu diferite

umpluturi.

De asemenea, riturile ce marcau simbolic intrarea și ieșirea din sărbătoare și-au

pierdut esența. Astfel, nu se mai păstrează cutuma așezării fânului în casă, pe laviţă sau a

obiectelor cu valoare simbolică sub masă.

Practica umblatului prin sat cu Vecera a căpătat în mod evident valențe legate de

cultul morților, darurile cu care merg vecerniki fiind numite, în românește, colindițe pentru

morți. Acestea constau în punguțe, pregătite pentru fiecare persoană ce urmează a fi vizitată,

în care se regăsesc un colac, fructe, dulciuri și, obligatoriu, o lumânare. Este clar că această

tradiție a fost resemnificată, trecând de la ideea de cinstire a neamului, la cea de pomenire a

morților familiei. Practica de a duce colacul ultimei persoane, celei mai în vârstă, a dispărut,

fiecare membru din neam primind un dar egal valoric. Din punctul de vedere al

repertoriului, simplu de altfel, uneori acesta este dublat și de forma în limba română (Bună

seara, sfânta seară, mama și tata v-au trimis vecera sau chiar varianta Bună seara, sfânta seară,

bunelul m-a trimis cu vecera.) În schimb, gazdele oferă, pe lângă dulciuri, bani, fapt inexistent

în momentul în care eu mergeam cu Vecera, în jurul anilor 1990.

Unele persoane încă mai pregătesc colaci și Crăciunelul în cuptorul din casă, însă, cei

mai mulți cumpără colacii pentru seara de Ajun și pentru Crăciun de la magazinul din sat,

914 Acest mod apare din vremuri imemoriale, având la bază stilul lent al unor cântări imprecative ecleziastice.

Bernard H. Bronson, The Ballad as Song, Berkley and Los Angeles, University of California Press, 1969, pp.

79-91.

Alexandru CHISELEV

188

comandați de la Tulcea sau Sulina. Chiar în acest context, colacii nu lipsesc din gospodării,

indiciu că semnificația lor nu s-a pierdut definitiv. Lipsa colacilor de casă trebuie corelată cu

pierderea profilului agrar, în momentul de față nemaiexistând culturi de grâu în sat. Astfel,

anumite gesturi care aveau rolul de a influența recoltele în anul ce urma, s-au diluat în timp.

Pe de altă parte, colindul din ziua de Crăciun se structurează pe două planuri: cel

performat în biserică, de congregația bătrânilor, și cel performat în sat, de confreria tinerilor.

Momentul cel mai așteptat este primul, în contextul oficierii slujbei Nașterii Domnului. În

trecutul apropiat, fostul preot nu oficia serviciul religios pe stil vechi, astfel încât această

situație performativă nu se manifesta. După terminarea slujbei, bătrânii satului au interpretat

patru colinde, unul de grup, unul intonat de bărbați și două interpretate de femei, dintre

care unul în română (O ce veste minunată!). S-a produs astfel o reactivare temporară a unui

rol actanțial aflat în stare latentă.

Elemente dinamice pot fi sesizate în special în cazul cetei de tineri. În primul rând,

aceasta este mixtă, însă fenomenul pătrunderii fetelor și femeilor în grupul de kaleadniki nu

este recent, el fiind amintit și de persoane în vârstă, intervievate. Se pare că tocmai melanjul

de voci masculine și feminine, cu timbre și sonorități contrastante, oferă solemnitate

momentului colindatului. Un alt element important este legat de faptul că rolul lui bereza,

deși este mult mai puțin exprimat, a fost asumat de o fată, arătând evoluţia relațiilor dintre

genuri în perioada contemporană. Aceasta conducea ceata de tineri, alegea ordinea colindării

caselor, stabilea durata staționării - în momentul degustării produselor oferite de gazde și

strângea darul în bani. Un alt personaj din grup avea sarcina de a duce colacii, pe o prăjină

de aproximativ doi metri, deși în trecut, în acest scop erau desemnate două persoane.

Rolurile gazdelor au fost și ele împărțite: gospodina punea colacul pe hurt, iar gospodarul

servea colindătorii cu un pahar de vin, dulciuri și oferea recompensa pentru actul performat.

Dacă în trecut recompensa materială era mai mult simbolică, în prezent aceasta a devenit

substanțială, înlocuind practic o serie de daruri în natură.

Înainte, la Letea darul era foarte bogat. În sensul că nu se dădeau mulți bani, dar se

dădeau multe produse. Colaci mari, frumoși, împletiți, rumeni. Gospodinele se întreceau

să facă cei mai frumoși colaci pentru colindători. Apoi, pișcoturi fel de fel, mâncare,

fructe, care ce avea, nuci, vin. Acum, colaci se mai dau, dar și bani. Pentru ceată de

colindători mai mari trebuie să dai mai mult915.

Din perspectiva repertoriului ritual, tinerii au interpretat colindul Oi temnui narojdenia,

rostit și de bătrâni în biserică, dar pe un tempo mult mai rapid și cu acompaniament ritmat

de tamburină. Tinerii nu vorbesc activ limba ucraineană, textul fiind învățat mecanic în

timpul repetițiilor, cu două săptămâni înainte.

Oi temnui narojdenia/ Oi temnui narojdenia/ Bojoho sina/ Scio iohovo jedne sporodila/ Gheva

Maria./ A urodiusea sam Isus Hristos/ Iz Gheve Pani/ Sop nedoznala vraja Jidova/ Bojui

Taine./ Tolki znalo tri anhola/ Iz nebez likiucih/ Temnu noci iasnui zvezde/ Hrista zlaviusce./

Au horoghi Ierusalimi/ Tam devo stalo,/ Malcic ghikia/ Nove rojdenia/ Ves svit usialo/ Usialo

nebe i zemniu/ Se razni tvite/ Sco gruzistvu sade za tvile/ Sade țvituci/ Vinohrade/ Venovi

tvite/ Sop vozraduvausi ves merhrisceni/ Sei male ghite/ Oi udarte udarte/ Nam calaci daite/

Hrista slavliusciu! (Născutu-sa pe timpul nopții (sau în chip tainic)/ Fiul lui

Dumnezeu/ Pe care l-a născut Fecioara Maria./ Și s-a-ntrupat Isus Hristos/ Din

binecuvântarea Fecioarei/ Pentru a nu găsi jidovimea/ Taina Domnului./ Numai trei

915 Sursă orală: Valentina Rahău (n. 1963, Letea), interviu: Al. Chiselev (2019, Letea).


189

îngeri știau,/ Îngeri din ceruri./ În noaptea neagră steaua strălucea,/ Pe Hristos îl

slăvea./ În orașul Ierusalim,/ Unde Fecioara s-a oprit,/ Micul copilaș/ Nou-născut/ A

luminat întreaga lume/ Întreg cerul și pământul/ Toate florile./ Așa c-au înflorit

livezile,/ Livezile și podgoriile,/ Și florile viei,/ Ca să se bucure întreaga omenire/ Și

copilașii/ Ciocăniți, ciocăniți (la uși)/ Nouă colaci să ne dați/ Într-u slava lui Hristos!)

În contextul pierderii accentuate a identității lingvistice în rândul tinerilor, în unii ani

nu s-a colindat deloc în limba ucraineană. În urma introducerii cursurilor de limbă maternă,

elevii au avut posibilitatea de a învăța, într-un mediu formal, ceea ce în mediul familial nu

s-a păstrat. Dacă anul trecut (2018), grupul de colindători, din proprie inițiativă, a interpretat

de Crăciun Amin, Amin, Aleluia!, de fapt o șcidrivkă destinată Anului Nou, anul acesta a ales

să meargă cu unul dintre cele mai grele colinde păstrate de comunitate. Aceștia

intenționează pe viitor să reia forma carnavalescă a Melankăi și să interpreteze o șcidrivkă

etalon pentru sat. Consider că riscul pierderii acestor expresii verbale este în continuare

ridicat, în rândul tinerilor neexistând generații intermediare care au rolul de a prelua de la

cei mai mari și de a transmite celor mai mici, în mod viabil, anumite elemente de cultură

populară.

V. 6. Maslenița la rușii lipoveni (martie 2019, Tulcea)


Comunitatea Rușilor Lipoveni din Tulcea s-a înființat pe data de 25 februarie 1990, în

urma unei întruniri la care au participat aproximativ 800 de persoane. Inițiativa conturării

formei instituționalizate a fost luată de intelectuali (profesori) și reprezentanți ai clerului

starover, având principal scop revitalizarea, renașterea tradițiilor lipovenilor, dispărute sau

aflate în stare de latență916. Manifestările ceremoniale cu caracter public dăunau ideologiei

comuniste și de aceea performarea lor a fost îngreunată și, prin exces de zel, chiar interzisă.

Acest context însă nu a exclus desfășurarea obiceiurilor, însă acestea nu mai erau ample,

oficiale.

Din această perspectivă, manifestările publice de Maslenița au fost discontinue de-a

lungul timpului, în special în timpul regimului comunist, fapt ce a determinat diluarea lor în

mentalul colectiv și dispariția acestora din viața satului starover ante-revoluționar. În acest

context, pe data de 2 aprilie 1994, specialiști de la Universitatea din București, alături de

sătenii din Carcaliu, au reconstituit și revitalizat tradiția, cu participarea întregii comunități,

a reprezentanților redacției Conviețuiri a televiziunii publice și a specialiștilor Muzeului de

Etnografie și Artă Populară din Tulcea917. Prin mediatizare, această manifestare a devenit

etalon pentru lipovenii din întreaga țară, astfel încât, în prezent, Maslenița a devenit o

sărbătoare emblematică a comunității, fiind performată în special în cadru instituționalizat.

Pe de altă parte, există un vid de cercetare privind această tradiție, cel puțin în spațiul

românesc. Până în prezent, printre scrierile mai vechi, am identificat o singură monografie

locală, cea a Măcinului și a împrejurimilor sale918, care menționează sărbătoarea, însă autorul

916 Aneta Micu, Unitate în diversitatea europeană, Iași, Editura Rotipo, 2019, p. 29. 917 Attila Gidó (ed.), Cronologia minorităților naționale din România, Vol. 2, Macedoneni, polonezi, ruși lipoveni, ruteni,

sârbi, tătari și turci, Cluj-Napoca, Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților Naționale,

2012-2013, p. 120. 918 N.C. Munteanu-Sculeni, Măcinul și împrejurimile sale, Brăila, Atelierele Tipografice Presa, 1930.

Alexandru CHISELEV

190

se află sub semnul alterității, accentuând doar excesul alimentar, de băuturi alcoolice și

hipersexualizarea. Memoria martorilor comunității păstrează doar fragmentar anumite

elemente, în principal cele legate de viața de familie și de pregătire pentru postul pascal. Deși

voi lua ca reper inițial al sărbătorii modelul conturat la Carcaliu în anul 1994, voi încerca să

evidențiez anumite suprapuneri și modificări rituale, fără a-mi propune să analizez dacă

acestea s-au produs mult înainte sau pentru reconstituirea C.R.L.R.

Context specific

La invitația reprezentanților filialei tulcene, în anul 2019 am participat la manifestările

organizate cu ocazia Masleniței de Comunitatea Rușilor Lipoveni din România, în colaborare cu

redacția revistei „Zorile”. Evenimentul s-a dorit reprezentativ pentru comunitate, exprimând, în

primul rând, identitatea etnică a grupului, în toată complexitatea sa (patrimoniu muzical,

coregrafic, meșteșuguri tradiționale, artă populară, alimentație, „ceremonia” servitului

ceaiului etc.). În paralel, s-a desfășurat prima ediție a concursului școlar Istoria și tradițiile

rușilor lipoveni, cu tema Maslenița, elevii prezentând în rusa literară aspecte privind

celebrarea acestei sărbători în satele lor, dar și câteva fotografii de familie în acest context

festiv. Intenția organizatorilor s-a legat de necesitatea de a evalua starea tradiției în

contemporaneitate, de a conștientiza generația tânără asupra riscului pierderii acesteia și de

a identifica soluții pentru prezervarea sărbătorii.


Maslina, Maslenița, Sîrnăia reprezintă o sărbătoare slavă ancestrală, de întâmpinare a

primăverii, care înglobează rituri agrare, elemente legate de cultul familial-gentilic și de cel

al strămoșilor. În trecut, în această perioadă se performau acțiuni magice, cu rolul de a

asigura recolte bogate și totodată fertilitate. În timp, aceste aspecte s-au diluat, sărbătoarea

fiind înglobată de biserică în calendarul sărbătorilor mobile, sub forma Săptămânii Lăsatului de

Sec de Brânză (Sîropustnaia Nedelia). Caracterul familial al sărbătorii, care cristaliza legăturile

sociale în interiorul grupului, poate fi decodificat din denumirile unor zile ale acestei perioade:

vineri - serile soacrei (mama soției), sâmbătă - șezătorile cumnatei (sora soțului)919.

Observăm că în această perioadă elementul feminin imprimă comunității anumite

reguli, prin performarea unor gesturi. Deși nu putem afirma că Maslenița este o sărbătoare

exclusiv feminină, cele mai multe roluri sunt asumate de femei: pregătirea alimentelor,

efectuarea dansurilor circulare, în special în ziua de joi, cusutul batistelor cu rol ceremonial,

pregătirea instrumentarului ritual etc. În alte situații, chiar dacă dispozitivul ritual era

realizat de băieți, el era destinat fetelor, de exemplu construirea leagănelor decorate cu flori

(Jurilovca).

Din punct de vedere etimologic, denumirea săptămânii și a tradiției derivă din

termenii slavi maslo (cu sensul de unt, ulei) sau sîr (cu sensul de brânză). Unii specialiști pun

în legătură Maslina cu celebrările dedicate divinității slave Veles sau Volos, zeul animalelor

domestice, în lunile februarie-martie. Ulterior, după creștinarea rușilor, atributele sale au

fost transferate Sfântului Vlasie. În această perioadă începea sezonul fătării la vaci, fapt ce

determina apariția șeptelului și creșterea producției de lapte, poate chiar a unui exces. Din

acest motiv, se pregăteau și consumau numeroase produse având la bază laptele.

Pe de altă parte, sărbătoarea poate fi legată de alte zeități din panteonul slav, precum

Morena sau chiar Maslenița, asociate morții, iernii, nopții și nefericirii în dragoste. Venind în

contra-partidă acestor atribute, sărbătoarea are printre coordonate veselia, excesul ritual,

încercarea de alungare a iernii, caracterul diurn, elementele ludice și erotice, oferirea ofrandelor

919 Ivanov, op. cit., p. 210.


191

pentru morți - sub formă de blinî920, în acest context nefiind folosit preparatul standard

pentru înmormântări și pomeni (kutea). Prin asimilarea sărbătorii în ciclul pascal, s-au impus

anumite interdicții alimentare și comportamentale legate, în principal, de pregătirea pentru

perioada Postului Mare.

În desfășurarea sărbătorii se disting două zile reper, corespondente celor două planuri

ale sărbătorii: ziua de joi, Șîrokăia Maslina (Maslina cea mare/ largă) aparține spațiului public,

înglobând manifestări carnavalești, ludice, competitive, plimbări cu căruța prin sat etc. De

asemenea, în unele localități, de Șîrokăia Maslina erau onorate moașele satului. La Periprava,

în zorii zilei, avea loc spălatul ritual al moașei, în banea/ bania. Ulterior, babka pregătea câteva

produse tradiționale, așteptând tinerele mame la masă, care îi aduceau un plocon (material

pentru rochie, colac, săpun etc.). Ospățul începea - nu înainte de spălarea participantelor de

către moașă și lovirea ritmică a acestora cu ramuri de mesteacăn. Momentul era întregit de

elemente ludice, cântece și bună dispoziție921. În schimb, duminica, Proşen Vaskresenia

(Duminica Iertării), Sîropustnaia Vaskresenie (Duminica Lăsatului de Sec de Brânză), este

destinată celebrării în mediul familial, fiind prilej al vizitelor la neamurile mai în vârstă, al

consumului produselor tradiționale și al pecetluirii cererii iertării și împăcării prin sărutul

triplu pe buze, nu înainte de a face o plecăciune până în pământ. În această zi se consumă

blințî, vareniki, pirașki, pirahi, cașnik sau (p)şonik, scrutni, ladîciki, pampușki, zacherka, b(u)lîșnik,

dar și pește prăjit sau ouă fierte.

În structura sărbătorii regăsim astfel rituri magice premaritale și, poate mai puțin

vizibil, elemente legate de cultul agrar. De cele mai multe ori se produce o interferență între

cele două tipuri de practici, ducând, în timp, la sincretism sau resemnificare. Primele

componente se pot decodifica în realizarea leagănelor decorate cu flori și în gestul

legănatului fetelor curtate, al oferirii șalului sau batistei logodnicului - ca semn al unei

posibile căsătorii, după postul pascal, sau al lansării unor săgeți aprinse, amenințând astfel

tații fetelor în vederea grăbirii căsătoriei. În același tip categorial putem integra „spargerea”

la apusul soarelui al dansului circular haravod, performat de fete, de către băieți. De altfel, în

această săptămână fetele nu aveau voie să iasă din casă până în ziua de joi. Această

interdicție nu se aplica femeilor căsătorite.

În cea de-a doua categorie putem include cântecele de tip Strela/ Săgeata (e.g. Kak

pusciu strelu) și ritul vajdenie streli (ducerea săgeții). Vajdenie streli constituia un rit ancestral

care marca începutul sezonului agrar. Principalele secvențe rituale constau în adunarea

actanților, dansarea haravod-ului la răscruci și în centrul satului, mersul femeilor prin sat în

linie, pe același rând, afișarea instrumentarului ritual (a steagului sau săgeții), procesiuni la

câmp și practici pentru asigurarea rodniciei pământului922. Unele practici s-au estompat, sau

au dispărut în timp. Performarea acestui ritual a fost considerată multă vreme greh (păcat) în

comunitatea staroveră, pentru că finalitățile sale, cu tentă arhaică precreștină, contraziceau

normele impuse de biserică. Săgeata reprezintă soarele, lumina, iar lacrimile participantelor

la haravod, care interpretează un cântec asemănător ca tonalitate bocetului, simbolizează

ploaia, performarea căpătând aspectul unui rit magic de invocare a ploii. În anul 1994, la

920 Feodor Chirilă afirmă că la Carcaliu primul blinî de Maslina era depus pentru sufletele strămoșilor, fiind

rostită următoarea formulă rituală: Cestnîe nași raditeli! Vot dlia vașei duși blinok! Cinstiții noștri părinți! Iată un

blinî pentru sufletul vostru! Feodor Chirilă, Cultura și tradițiile rușilor lipoveni - Evocări, București, Editura

C.R.L.R., 2019, p. 182. 921 Sursă orală: Elena Serbov, nepoata ultimei moașe din sat (n. 1949, Periprava), interviu: Al Chiselev (2019,

Tulcea). 922 A. Lozka, „Strala”, în Jetnagrafіja Belarusі: Jencyklapedyja, Belaruskaja saveckaja jencyklapedyja, 1989, p. 478.

Alexandru CHISELEV

192

Carcaliu, reconstituirea a urmat un tipar asemănător ducerii săgeții până la un moment dat:

întâlnirea fetelor și femeilor: mersul fetelor braț la braț, în rând, ținând fiecare în mână un

steag (flaghi), constând într-un stuf decorat în vârf cu panglici din mătase multicoloră923;

mersul femeilor în rând; dansul la răscruci de drumuri; strângerea în centrul satului și

perfomarea dansului în cerc (haravod, karagod) de către fete; interpretarea de către femeile

căsătorite a unor melodii cu tonalitate identică celor de vajdenie streli, însă cu versuri

adaptate. Diferența în raport cu ritualul ducerii Săgeții constă în faptul că la Carcaliu

intervine elementul masculin, haravod-ul, căpătând aspectul unei scenete cu elemente

parodiante și mimetice. În raport cu versurile melodiilor924, care prezintă ca element de

specificitate toponimul satului, băieții intră în centrul horei și sunt supuși unor probe, unii

fiind umiliți și eliminați din joc, iar alții sunt îngrijiți, sărutați, alături de ei ieșind și fata din

haravod. Ulterior, grupul de flăcăi încearcă să spargă cercul. După ce reușesc acest lucru,

urmează un dans de perechi numit Karobocika (Cutiuța), cu acompaniament la harmoșka și

ulterior jocul se încheie925. Observăm în acest caz o suprapunere a riturilor premaritale cu

cele agrare, legate de Strela.

Din punct de vedere structural și semantic, sărbătoarea Maslina prezintă puncte de

convergență cu Săptămâna Albă sau a Brânzei de la ortodocși și cu Carnavalul catolic. Pe de

altă parte, având atributele unei sărbători echinocțiale, Maslina are funcționalitatea similară

tradiției preislamice Newruz. De asemenea, se poate face corelație cu sărbătoarea Babinden a

bulgarilor din Vișina, din prisma instrumentarului ritual (băierac la bulgari, flaghi la rușii

lipoveni) și a vizitelor la babki (moașe).


Dacă în trecut Șîrokăia Maslina este marcată în ziua de joi, în perioada contemporană

observăm că fiecare comunitate (filială locală) își alege ziua când performează în public

haravod. În plus, dialectica dintre caracterul spontan și instituționalizat al acestor manifestări

și diluarea semnificațiilor zilelor determină lipsa dansului public în sat, în unii ani, sau

depășirea perioadei canonice a sărbătorii (e.g. duminica dinaintea Maslinei), în alte cazuri.

De exemplu, în anul 2017, când cele mai multe filiale locale s-au întâlnit la Jurilovca,

marcând împreună Șîrokăia de Lăsatul Secului de Carne, în acele sate nu s-a mai performat

haravod în zilele de Maslina. Pe de altă parte, membrii ansamblurilor afiliate comunităților

locale sunt singurii care mai mențin formele publice ale sărbătorii, restul etnicilor preferând

sărbătorirea în familie, în special prin consumul preparatele pe bază de lapte sau brânză și

gestul cererii iertării. Putem afirma că Maslenița, în forma sa publică, este supusă

patrimonializării, prin decuparea acesteia din contextul originar și introducerea acesteia într-

un cadru instituționalizat, prin procese de resemnificare și de ajustare a structurii morfologice.

Astfel, unele rituri constituente, care nu mai sunt funcționale în perioada contemporană (e.g.

cele agrare), sunt eliminate sau diminuate, iar altele sunt reactivate, reinventate sau importate.

Tendința generală este legată însă de uniformizarea variațiilor locale în ceea ce privește forma

de expresie și lexicul ritual și de reorganizarea ceremonialului în formă spectaculară, cu sau

fără scenă.

923 Este posibil să fie vorba despre panglicile cu care își legau fetele necăsătorite (pure) coada. 924 Sintetic, cântecul spune că tânărul intră în centrul karagod, logodnica se învârte în jurul acestuia, tânărul își

murdărește cizmele și îi sfâșie fetei cămașa din muselină. Fata îi doboară căciula de pe cap, îl ridică de mâna

dreaptă, îl sărută pe obrazul drept și ulterior îl scoate din karagod. 925 Feodor Chirilă, „Maslina la rușii lipoveni din Carcaliu”, în Roman Jora, Folclor muzical-coregrafic al rușilor

lipoveni din județul Tulcea, Constanța, Ed. Ex Ponto, 2014, p. 111.


193

Multe elemente rituale performative, precum datul fetelor în leagăn, întrecerile cu caii,

plimbatul cu căruțele, lansarea săgeților aprinse de pe Colnicul Hora (Tulcea) nu se mai

practică de mult timp, rămânând fragmentar în memoria colectivității. Iar comunitățile nu

dau încă semnale că ar dori readucerea acestora în stare activă, chiar și la nivel scenic.

Repertoriul contemporan prezintă mai multe fațete. Pe de o parte se poate releva

permanența unor cântece specifice acestei sărbători, care au ca motiv central Strela, pe de

alta, se observă performarea unor melodii conexe, legate de anumite preparate alimentare

consumate în această perioadă (e.g. blinî, vareniki). Alte cântece au ca motive principale

hameiul sau seraja utița, pasăre mitică ordonatoare a haosului primordial926.

În prezent, se poate observa tendința de a insera unele elemente de instrumentar

(ritual), care nu au existat sau nu au avut continuitate în localitățile de ruși lipoveni din

Dobrogea. Este vorba despre confecționarea unor păpuși (Ciucila Mucila, Maslenița), îmbrăcate

în vestimentație tradițională. Aceste efigii au mai mult rolul de a impresiona audiența, în

sensul spectacularizării tradiției (în contextul televizării acesteia pe postul național) și nu

unul în alungarea simbolică a iernii. De asemenea, prezența Ciucilei pune în evidență

competiția dintre filialele locale ale C.R.L.R., în fiecare an, acestea încercând să aducă

elemente noi, care să le asigure o vizibilitate cât mai mare, inclusiv prin patrimonializarea în

mediul on-line. Pe de altă, construcția acestei păpuși nu urmează modelul din țara-mamă

(structură din lemn și paie, având proprietatea de a putea fi transportată în diferite spații),

realizându-se în mod improvizat pe un schelet imobil. Deși este încă o practică izolată, ea

poate deveni pe viitor normă, prin contaminare și diseminare în alte localități. Mai mult,

prezența ei încearcă să fie justificată prin apelul la memoria persoanelor vârstnice, ce pot

constitui modele pentru tânără generație. Un bătrân, invitat să prezinte obiceiurile tradiționale

din Jurilovca, după ce îşi termină discursul, în urma unor întrebări asistate, afirmă, cu

oarecare reținere, în cele din urmă: Babka era bătută, spunându-se pleacă iarnă, pleacă!

Confecționarea păpuşii, chiar dacă nu este finalizată de ardere, aduce de fapt în discuție

fenomenul ralierii la identitarul țării-mamă, în defavoarea celui local.

O altă situaţie este legată de resemantizarea lexicului ritual. De exemplu, steagurile de

la Carcaliu, simbol al Săgeţii (Strela) şi al despărţirii de sezonul rece și de propițiere din

perspectivă agrară sau matrimonială, au devenit efigii ale masculinităţii sau stindarde ale

reasumării legăturilor istorice cu spațiul rus. Această reconfigurare s-a produs treptat. În

prima fază panglicile multicolore au fost înlocuite cu batista pe care o ţinea fata la haravod în

mână şi o oferea în ziua de duminică logodnicului. Ulterior, pe tulpina de stuf s-au adăugat

din ce în ce mai multe batiste, astfel încât astăzi flaghi arată prestigiul flăcăului, numărul de

batiste agăţate fiind egal cu numărul pretendentelor. Acest însemn ritual nu mai este purtat

de fete, ci de femeile căsătorite. Pe de altă parte, în cadrul manifestărilor din acest an de la

Carcaliu, printre batiste sau bucăți de materiale, unele femei au arborat drapelul Rusiei, gest

cu vădite conotații identitare. Motivația acestor forme moderne vine din interiorul

comunității, fiind legată de noile construcții identitare, socio-culturale sau ideologice. Dacă

în trecut flaghi era localizat strict în Carcaliu, în prezent, el a fost introdus şi la Jurilovca, de o

profesoară originară din primul sat.

926 Iuliana Timofte, „Russkaja maslenița în România”, în Zorile, Nr. 1 (218), 2011, p. 16.

Alexandru CHISELEV

194


195

Concluzii

Acest studiu și-a propus diagnoza situației actuale a tradițiilor de peste an, practicate

de anumite grupuri etnice (turci, tătari, bulgari, greci, ucraineni, ruși lipoveni), încercând să

decodifice anumite transformări funcționale, structurale și semantice ale riturilor componente,

dar și modalitățile de prezervare ale unor sărbători emblematice pentru comunități (Hıdırlez/

Qıdırlez pentru turci și tătari, Babinden pentru bulgari, Korban pentru greci, Svatîi Vecer și

Crăciunul pentru ucraineni, Maslenița pentru rușii lipoveni). În acest context, procesul

anamnestic, de recuperare a cadrelor tradiționale ale manifestărilor cutumiare, cu caracter

de etalon referențial, a fost esențial și necesar abordării noastre.

De asemenea, în căutarea cauzelor mutațiilor tradițiilor în contextul spațiului

multietnic nord-dobrogean, am încercat să evidențiez că dinamica rituală a sărbătorilor este

influențată de o serie cumulativă de factori, printre care: evoluția cadrului socio-economico-

ecologic, a mentalității individuale și de grup, a proceselor și strategiilor identitare determinate

de conviețuire și globalizare. Această necesitate a fost generată de existența unei lacune sau

discontinuități în cercetarea privind cultura grupurilor etnice din Dobrogea de Nord. În

prezent, la nivelul discursului identitar și, uneori, în literatura de specialitate, faptele

etnografice contemporane sunt luate ca atare, de sine stătător, fără a ține cont de influențele

reciproce dintre populațiile coabitante sau de impactul pe care îl are curentul de racordare la

cultura din țara-mamă asupra unor valori patrimoniale.

Prin prezentarea unor studii de caz, teza a încercat să răspundă următoarelor întrebări:

Ce importanță au aceste tradiții pentru comunitățile respective și care este relația

dintre acestea și cultura grupurilor etnice, marcată, la rându-i, de o dinamică

internă, contradicții și dileme ale prezentului (identitate, ideologie, schimbare,

dezrădăcinare, revalorizare)?

În ce măsură se diferențiază aceste sărbători, în perioada tradițională și în cea

contemporană, și care sunt mutațiile majore?

De ce simt nevoia comunitățile să le mențină într-o anumită formă sau să le

transforme?

Tradițiile analizate în urma cercetărilor de teren și a utilizării bibliografiei de

specialitate constituie puncte etalon ale identității culturale a grupurilor alese în acest

demers, bucurându-se de un prestigiu sporit în cadrul comunităților. Acestea își mențin

rolul de coeziune a etnicilor, constituind o modalitate de exprimare a etnicității, pe de o

parte, a apartenenței la un spațiu comun, pe de alta.

Hıdırlez/ Qıdırlez constituie, în prezent, singurul moment de comemorare comună a

defuncților la cimitir - cel puțin în mediul urban, fiind permisă, fără echivoc, participarea

femeilor, acestea având statusuri actanțiale clar definite (e.g. curățarea mormintelor, udarea

pietrelor funerare, pregătirea și oferirea pomenilor, participarea la dua/ duwa). Tradiția fiind

legată în trecut de sosirea primăverii și începutul sezonului agrar, astăzi se mai pot evidenția,

în plan secund sau în mod sporadic, anumite gesturi legate de gândirea magico-mitică, aflate

în regres sau într-o fază de reactualizare. Trebuie amintit faptul că asocierea și întâlnirea

membrilor grupului într-un topos cu atribute vegetaționale (în poiană, la pădure, lângă

Alexandru CHISELEV

196

derea sau fântână) au avut o perioadă de discontinuitate, mai ales în perioada comunistă,

fiind reactivate, pe alocuri, în ultimii ani. Pe de altă parte, actele divinatorii agrare sau

premaritale (de tipul rostogolirii unui qalaqay pe o pantă - la tătari, sau extragerii unor

podoabe, urmate de interpretarea semnelor în vederea aflării ursitului - la tătari și turci) s-au

diluat în timp, în contextul renunțării la agricultură, ca ocupație de bază, și a transformării

strategiilor matrimoniale din contemporaneitate. Totuși, nu este exclusă performarea în

spațiul casnic a unor gesturi menite să asigure sănătatea membrilor familiei sau belșugul din

gospodărie.

Numărul mare de participanți musulmani (turci, tătari, țigani Xoraxane) la cimitir,

participarea la slujbele de pomenire și împărțirea unor ofrande pentru liniștea celor trecuți

în lumea de dincolo, demonstrează că forma actuală a acestei tradiții calendaristice, legată în

principal de cultul morților, tinde să se consolideze și să diminueze importanța substratului

laic, preislamic. Această resemantizare și restructurare a sărbătorii trebuie privită din

perspectiva conviețuirii musulmanilor cu populațiile ortodoxe majoritare sau minoritare,

care au, în prezent, sărbători de comemorare publică bine reliefate. Pe de altă parte, putem

aduce în discuție evoluția interpretărilor normelor religioase islamice și schimbarea

paradigmei raporturilor de gen din comunitatea musulmană progresistă. Mai mult, la tătari,

demarcația dintre cele două planuri ale sărbătorii de Qıdırlez (laic și religios) tinde să devină

din ce în ce mai clară, manifestările ludice, sportive și recreative, încadrate generic

Tepreșului și performate mult timp pe data de 5 mai, fiind organizate, la nivel instituțional,

în cursul lunii mai sau chiar iunie. Specialiștii atrag atenția că această sărbătoare, cu valențe

rituale legate de cultul agrar, de riturile de inițiere și de magia erotică, inițial celebrată în

prima zi de vineri din mai, a fost legată de Hıdırlez, în urma conviețuirii alături de turci.

Babinden, sau Ziua babelor, se celebrează în comunitatea de bulgari din Vișina într-o

formă impusă de contextul social prezent, constituind o metodă de expresie a reconstrucției

identitare și de reasumare a rădăcinilor culturale temporar inactive sau pierdute. Putem

spune că manifestarea ceremonială de astăzi este menținută și modelată din necesitatea

exprimării unei identități bulgare sau filo-bulgare, în corelație cu un program de dezvoltare

turistică, cu beneficii pentru localitate. Babinden are un caracter semi-instituționalizat, fiind

organizat de membrele Ansamblului Sfitilina și de lideri informali ai comunității, dar la care

participă întregul grup feminin al satului, care îndeplinește anumite condiții de vârstă sau

statut civil.

Se poate observa o transformare a tradiției din punct de vedere actanțial, structural și

semantic, în urma dispariției beneficiarului canonic al unor acte ceremoniale, și anume,

moașa satului. Acest fapt a condus, în timp, la dispariția unor secvențe rituale esențiale din

structura sărbătorii tradiționale (spălatul copilului, a moașei, oferirea ploconului, plimbarea

babei la fântână, ospățul comun la casa moașei etc.), unele dintre acestea fiind repuse în

scenă în timpul cercetării din anul 2018, dar fără continuitate în anul următor. Astăzi,

sărbătoarea se adresează în principal femeilor căsătorite, cu sau fără copii, deși în trecut

numai femeile care au născut aveau prijilegiul asocierii pentru a petrece cu această ocazie. În

plan secundar, apar femeile în vârstă (bunici, mătuși, persoane care pot îngriji lăuza și

copilul), însă ele au un status cvasi-pasiv, de actant care patronează manifestarea,

nebeneficiind de anumite gesturi rituale adresate lor (e.g. sărutatul mâinii, oferirea unor

daruri).

Pe de altă parte se pot remarca anumite permanențe ale celebrării: utilizarea

instrumentarului ritual (confecționarea și jucarea băieracului), cu roluri multiple: profilactic,

de demarcație a toposului, pentru a pedepsi bărbații, flăcăii și fetele necăsătorite care ar


197

putea încălca spațiul în care are loc petrecerea; dansul unei hore deschise (bueneț), în drum

spre căminul cultural; intrarea în cârciumă și comandarea băuturii; hora babelor, pe ritmuri

care au intrat în patrimoniul dobrogean, fiind interiorizate și performate și de români sau

greci; ospățul comun, ocazie cu care se consumă împreună diferite plăcinte, friptură de

pasăre sau vin.

Pe viitor este posibil ca manifestările de Babinden din spațiul nord-dobrogean să se

extindă și în alte localități sau să se diversifice, inserându-se componente observate în

Bulgaria (e.g. parodierea nunții, tămâierea participantelor) și, ulterior, integrate angrenajului

ceremonial local. Acest fapt este cauzat de efervescența altor comunități de bulgari (e.g. Lunca;

Beștepe - din 2019), de competiția intra-comunitară, de căutările unor elemente identitare în

țara de origine, fără a ține cont dacă ele au fost sau nu prezente în satele respective, de

invitațiile și participările la diverse festivaluri, spectacole sau manifestări patrimonializate,

organizate la sud de Dunăre.

Grecii din Izvoarele celebrează pe data de 6 mai, de Sfântul Gheorghe pe stil vechi,

Korbanul. Deși se poate pune în evidență un proces de desacralizare a tradiției, prin dispariția

sacrificiului propriu-zis în gospodărie și a riturilor apotropaice conexe, sărbătoarea încă face

apel la tezaurul mitologic și mentalul colectiv. Eficiența rituală este legată de propițierea

sfântului care patronează sectorul pastoral, pentru sănătatea animalelor, a membrilor

familiei și belșugul casei. Acest fapt este practic motorul menținerii tradiției, fiind dublat de

ideea reuniunii neamului și petrecerii împreună, adesea planificate din timp, având în

vedere că în prezent există o mare dispersare teritorială a membrilor familiei, în special a

tinerilor.

Transformările esențiale din structura Korbanului pot fi corelate cu externalizarea

sacrificiului, în contextul unui nou tip de creștere a ovinelor și de valorificare a acestora.

Astăzi, tăierea și curățarea mielului se realizează la stână, de către ciobanul tocmit, uneori cu

câteva zile înainte. Acest fapt a eliminat rolul de sacrificant al stăpânului casei și tot

angrenajul ritual aferent (e.g. purificarea, invocarea divinității, acte rituale ce utilizau

sângele sacrificatului aplicate copiilor și gospodăriei). Însă, este posibil ca dispariția acestor

acte să ducă la dezvoltarea unor rituri de compensație, precum tămâierea postumă a

korbanului, după ce acesta a fost scos din cuptor. Inițiatorul acestei acțiuni este bărbatul, cel

care în trecut hrănea, tămâia, aprindea lumânarea la coarnele animalului și, în cel din urmă,

sacrifica mielul. Ulterior, preparatul gastronomic este tămâiat, pe rând, de ceilalți

participanți. Dacă aducem în discuție tiparul performării, este posibil ca în acest caz să existe

o interferență cu riturile legate de cultul morților (tămâierea mormintelor), observându-se

chiar o ajustare a instrumentarului ritual, trecându-se de la bucata de olană (kiramidia) la

tămâiernic. Însă, în final, alimentul oferit are scopul de a asigura sănătatea și prosperitatea

familiei și, prin efect cumulativ, al întregii comunități.

Pe de altă parte, se păstrează practica asocierii familiilor pentru coacerea korbanului în

comun, pe considerente de alianțe de neam sau vecinătate. Produsul gastronomic păstrează

elemente din rețetarul transmis inter-generațional, fiind umplut cu bulgur și verdețuri,

existând totuși adaptări în raport cu evoluția tehnologică (e.g. folosirea foliei de aluminiu, în

detrimentul foii de pitis și a straturilor formate din corzi de viță-de-vie, coji de cartofi sau

frunze de ștevie; renovarea cuptorului).

În cadrul acestei cercetări de teren mi s-au revelat și alte aspecte ale dinamicii rituale:

substituția unui ritem - prin înlocuirea mielului cu carnea de curcan; eliminarea gestului de

a bea un pahar de vin roșu la introducerea korbanului în cuptor, pentru sănătate etc.

Alexandru CHISELEV

198

Chiar dacă există unele ajustări morfologice, impuse în principal de realitatea socio-

economică a prezentului, Korbanul este o tradiție vie, neexistând încă din partea comunității

necesitatea unui proces de patrimonializare. Însă, pe viitor, trebuie monitorizate unele

aspecte ce i-ar putea amenința viabilitatea: diminuarea demografică, migrația tinerilor la oraș,

diluarea etnicității, dificultatea, din ce în ce mai mare, de a procura animalul sacrificat (în

cazul persoanelor vârstnice), preferințe culinare care resping carnea de miel etc.

La ucrainenii din Letea, Svatîi Vecer (Seara Sfântă) și Rizvo (Crăciunul) constituie în

continuare tradiții ce se bucură de prestigiu în cadrul comunității. Necesitatea menținerii

acestora este legată de o raportare la propriul trecut și la propria identitate etnică. Deși se

pot evidenția fenomenele deritualizării parțiale și resemnificării, aceste momente etalon sunt

aduse constant în discursul identitar al membrilor comunității ucrainene, constituind o

modalitate nostalgică de racordare la spița de neam, istorie și rădăcini etno-culturale.

Masa și mersul cu Vecera reprezintă o constantă a manifestărilor cutumiare din

perioada sărbătorilor de iarnă, demonstrând o grijă a pregătirii și menținerea unor raporturi

gentilice, bazate pe principiul întâietății. Se poate observa descreșterea numărului de

preparate, norma tradițională indicând douăsprezece feluri de bucate, nelipsind însă kuhea

(fiertură de grâu îndulcit) și ozvar (compot din fructe uscate, asemănător cu Aşure çorbası de

la turci și tătari). Pe de altă parte, unele riteme de contextualizare, precum așezarea fânului

pe podea sau pe lavița de la pokutea, s-au estompat în prezent. Crescătorii de animale mai

pregătesc și expun în casă un hrestik, oferit de Bobotează, alături de aghiazmă, vitelor pentru

sănătate. În același timp, Vecera a căpătat în mod evident un caracter comemorativ, mai

puțin exprimat în trecut. Vecerniki duc astăzi la casele tuturor rudelor mai mari colindițe

pentru morți, similare pomenilor (colac, lumânare, chibrituri, fructe etc.), deși, în urmă cu

mai bine de 60 de ani, perechea de colaci era destinată ultimei casei colindate, ceea ce nu

excludea schimbul de colaci, pentru a lega simbolic neamul în seara de Ajun.

Colindatul relevă existența a două planuri, în raport cu actanții care îl performează. Pe

de o parte, există colindatul grupului de bătrâni, în biserică, după slujbă, pe de altă parte, se

mai poate evidenția existența colindatului cetelor mixte de tineri. În primul caz, actul

interpretării de kaleadki/ koleadki are rolul de a reactiva temporar anumite statusuri latente,

de rememorare a unui trecut idilic, când comunitatea era numeroasă, prosperă și unită, iar

obiceiurile erau ținute cu sfințenie. Performarea colindelor în biserică este așteptată de toți

participanții la slujba Nașterii Domnului, neexistând întâlniri sau repetiții în prealabil.

Această practică este importantă pentru că reușește să mențină, prin rememorarea pe

moment, anumite expresii verbale dialectale și moduri de interpretare din trecut. Pe de altă

parte, în cazul cetelor de tineri se observă o simplificare a repertoriului ceremonial, dublată

de accelerarea și alterarea interpretării și utilizarea unor instrumente muzicale menite să

mențină un anumit ritm. Acest fapt are cauze multiple: latentizarea idiomului dialectal în

raport cu vorbirea curentă a tinerilor; colindarea în limba română, în copilărie; învățarea

mecanică a colindului, în contextul inexistenței unor generații care să transmită firesc, pe

cale orală, aceste expresii orale. Însă, această inițiativă, venită din interiorul grupului de

tineri, este importantă și esențială pentru menținerea colindelor, pentru o perioadă scurtă de

timp. Ea trebuie corelată cu eforturile U.U.R., prin filialele locale, de a conștientiza tinerii în

privința propriei etnicități, prin cursuri de limbă, muzică și dans. Pe termen mediu și lung,

se impun acțiuni consistente, pentru salvgardarea acestei tradiții, având în vedere declinul

demografic accentuat al comunității.

Maslenița, cel puțin în forma sa de manifestare publică, a devenit la rușii lipoveni o

tradiție exclusiv instituționalizată. Ea este menținută de membrii ansamblurilor filialelor locale


199

ale C.R.L.R., atribuindu-i-se, din ce în ce mai pregnant, caracterul de emblemă identitară. Prin

patrimonializare, ca singura soluție de menținere, ea a fost decupată din cadrul ritual

cutumiar, recompunându-se într-un cadru organizațional și suferind o reșapare morfo-

structurală și resemnificare, în contextul deritualizării și festivalizării. Departe de a mai

semnifica momentul despărțirii de sezonul rece și de a avea eficiență rituală în asigurarea

prosperității ogoarelor, legăturii de neam, fecundității sau matrimonialității, Maslenița

constituie astăzi o modalitate de afișare a identității etnice aflate într-un continuu proces de

negociere. Lexicul ritual a suferit repetate resemnificări sau a dispărut cu desăvârșire (e.g.

leagănele împodobite cu flori, săgețile aprinse). În privința resemnificării, elocvent este cazul

steagului (flaghi) de la Carcaliu. De la simbol al săgeții și razei solare, legate de cultul agrar,

acesta a devenit stindard al prestigiului flăcăului în comunitate, în raport cu numărul

pretendentelor, sau formă de reasumare a unei identități.

Pe de altă parte, pe același palier de racordare la realitățile socio-culturale din țara-

mamă, se poate observa importarea efigiei Ciucila-Mucila, fără a se prelua momentan și ritul

arderii acesteia. Chiar dacă aceste forme de instrumentar ritual au existat în localitățile de

staroveri din nordul Dobrogei, ele nu au avut continuitate în timp. Deși există încercări de

justificare a prezenței unor astfel de păpuși (unele grupuri de lipoveni putându-le cunoaște

și prelua în timpul migrațiilor dinspre Dobrogea spre Rusia, urmate de reveniri), ele nu mai

sunt conservate în mentalul colectiv.

În încercarea de a surprinde in situ formele actuale ale acestor tradiții în momentul

desfășurării lor firești, această abordare prezintă anumite limitări inerente. Simultaneitatea

celebrării (e.g. în mai multe localități cu o anumită populație minoritară a aceleiași sărbători; a

unor tradiții diferite, sărbătorite în aceeași zi de mai multe grupuri etnice) m-a obligat să-mi

structurez lucrarea sub forma unor studii de caz, clar definite în termenii locației (chiar și a

gospodăriei în contextul Korbanului) și a perioadei când s-a desfășurat cercetarea. Deși

acestea prezintă mai degrabă forme ale celebrării din acel moment, determinate de anumite

contexte specifice, poate nerepetate în anii următori sau diferite față de sărbătorirea din alte

localități sau familii, cele cinci studii de caz aduc în discuție anumite tendințe legate de

dinamica rituală a tradițiilor de peste an, în raport cu evoluția cadrului socio-cultural al

comunităților, cu provocările și dilemele identitare, cu transformările mentalitare sau cu

fenomenele legate de conviețuire și globalizare. Pe de altă parte, inconsecvența în cercetarea

sistemului calendaristic festiv la etniile nord-dobrogene, dar și dispariția unor martori

esențiali de vârstă înaintată, mi-au delimitat practic procesul de reconstituire a vechilor

tipare de celebrare, unele aspecte nefiind cu siguranță surprinse. În același timp, provocările

identitare ale acestor populații, diverse și cu parcurs încă neprevăzut, mi-au limitat accesul

la unele sărbători sau m-au determinat să nuanțez anumite aspecte considerate nevralgice

de comunități.

Pe de altă parte, complexitatea contextului festiv contemporan din spațiul

multicultural nord-dobrogean, determinată și de generalizarea și acceptarea căsătoriilor

mixte, necesită cercetări ulterioare cu privire la procesul de selecție, ierarhizare sau

semnificare a tradițiilor din calendare diferite, având ca rezultat o hibridizare a sistemului

de celebrare. De asemenea, îmi propun să cercetez în viitor unele tradiții emblematice

nesurprinse în această lucrare (e.g. Kurban Bayramı la turci și tătari, Melanka la ucraineni), dar

și să aprofundez anumite aspecte legate de sărbătorile deja surprinse, prin extinderea

cercetării asupra altor localități sau la nivel de sub-grupuri (lipoveni popovțî și bespopovțî;

tătari Kırım și Nogay).

Alexandru CHISELEV

200

În mod sintetic, acest demers științific de tip cartografic a evidențiat permanențele și

mutațiile structurale sau semantice ale unor sărbători interiorizate de comunități, aflate în

stadii active sau patrimonializate. Unele se raportează încă la un tezaur mitologic și au

eficiență rituală, altele au suferit resemantizări și reactualizări ale morfologiei,

intrumentarului sau repertoriului, însă toate se bucură de prestigiu și sunt asumate de

grupuri ca embleme identitare, în raport cu provocările și crizele lumii actuale.

Am speranța că acest demers poate deschide noi posibilități și inițiative de cercetare

interdisciplinară a acestui fenomen complex și dinamic, în special pentru specialiștii din

domeniul etnologiei, antropologiei, istoriei, folcloristicii sau studiilor culturale.


201

GLOSAR927

Abălușă (rom.): haină până la șolduri, confecționată din aba sau dimie.

Abdest (tc., tăt.): abluțiune, spălare rituală a corpului pentru purificare.

Acipîk (lipov.): sbornik puțin mai mare, care acoperă tot capul, nu doar cocul.

Adet (tc., tăt.): obicei, tradiție.

Ahirona, ahirna (gr., Izvoarele): samalâc.

Ahnie (arom.): mâncare scăzută cu carne de tip tocăniță.

Ahuri (arom.): grajdul cailor.

Aiari (gr., Izvoarele): măsurătoarea laptelui.

Akçe (tc.): aspru, akcea, monedă turcească.

Alem (tc.): partea terminală a minaretului, prevăzută cu semilună.

Alic (arom.): roșu deschis.

Aloni (gr., Izvoarele): arman.

Altıncılar, quyumcılar (tc.): casta aurarilor (referitor la țigani).

Amăgeli (rom.): focuri mici, aprinse de Lăsatul Secului, pentru păcălirea adversarilor în

contextul competiției între tineri, legată de cea mai lungă perioadă de ardere a

focurilor.

Ambar (tăt.): hambar.

Androc (rom.): fustă din lână.

Anflucată (arom.): piesă cu urzeală şi băteală din lână groasă, cu miţi (flocu) traşi în timpul

ţesutului.

Anter, entar, pașal (tăt.): rochie cu mâneci și poale lungi.

Anteri, gömlek (tc.), kölek (tăt.): cămașă din pânză de casă.

Antiria (țig. musulmani): haină scurtă din postav.

Anuș abur (arm.): fiertură îndulcită din grâu, stafide, fructe uscate, pregătită de Anul Nou.

Aprindu preasini (arom.): Lăsatul Secului de Paști.

Apuțu cu cicrică (arom.): fântână cu val.

Aqay hawası (tăt.): Cântecul bărbatului.

Ardale (it.): salată de câmp.

Ariz (arom.): pilaf.

Arnăut (rom.): soi de grâu de primăvară.

Aron Kodeș (evr.): Arca Sfântă, în care sunt păstrate sulurile Torei.

Aschii (bulg.): podoabe distinctive purtate de fetele logodite, până când rămâneau însărcinate.

Așkenazi: evrei de rit oriental, proveniți din centrul și vestul Europei.

Aşure çorbası (tc.), Aşure șorbası (tăt.): ciorba de Așure, compot din fructe uscate și diverse

semințe.

Așüre Günü (tc.), Așure Küni (tăt.): sărbătoare celebrată în a zecea zi a lunii Muharrem.

Ataman (lipov.): conducător al unei echipe de pescari.

927 Între paranteze sunt trecute grupurile etnice, etno-culturale sau localitatea în care se folosesc acești termeni, în

raport cu contextul tezei.

Alexandru CHISELEV

202

Atdamı (tăt.): grajd pentru cai.

Ateș Bayramı (tăt.): Sărbătoarea focului, în vinerea dinaintea Paștelui ortodox.

Autodafé: ardere pe rug ca act de credință (în contextul prigoanei staroverilor).

Avă: unealtă de pescuit, alcătuită din trei fâșii de plase, susținută de plute la partea

superioară și de plumbi la cea inferioară.

Avdil’ați: aromâni originari din Avdela.

Avgolemono (gr.): supă dreasă cu ou și lămâie.

Avseonușnăi hleb (lipov.): pâine liturgică, tăiată în bucățele, înmuită în vin și ulei, care este

luată de credincioși când sărută crucea, după oficierea slujbei. Alte denumiri:

vsnenoșnîi hleb sau hlebușîk (Jurilovca), avsionușna hlebușka (Slava Cercheză).

Ayakkabı (tc.): pantofi.

Ayat (tc.): tindă.

Ayuvcılar (tc.): casta ursarilor (referitor la țigani).

Azim, lutsol nistăfsit (megl.): aluat nedospit.

Babaika (ucr.): ramă.

Babăi Zoli (bulg., meglenorom., Cerna): Sărbătoare a femeilor în prima săptămână din

postul Paștelui.

Babii kașki (lipov.): terciul moașei; Ziua moașelor.

Babinden (bulg.): Ziua Moașelor.

Babu (gr., Izvoarele): moașă.

Babușka (bulg., Vișina): toba mică, preparat din carne cu ocazia Crăciunului.

Baccala (it., Greci): batog din pește.

Bahar bayramı (tăt.): Sărbătoarea primăverii, Qıdırlez.

Baiar (megl.): lanț de mărgele.

Bakır (tc.): aramă; ulcior de tip bacâr.

Baklava (tc., tăt.), bâclâvă (arom.): baclava.

Baklava dilimi (tc.): romburi hașurate, motiv ornamental incizat pe tăvile turco-tătărești.

Balabușke (ucr.): turtițe preparate în seara Sfântului Andrei.

Balcana (it.): rochii lungi, cu mâneci încrețite pe umeri.

Balilla: secțiune a Mișcării Tinerilor Fasciști Italieni, grupând băieți între 8 și 15 ani.

Banea, bania (lipov.): baie cu aburi. În funcție de existența sau inexistența hornului pentru

evacuarea fumului, baia poate fi albă (belăia banea) sau neagră (ciornăia banea).

Bannik (rus.): reprezentare mitologică, spiritul băii.

Baracoane (it., Greci): locuințe în apropierea carierelor.

Bar-mitzvah (evr.): ceremonie de integrare a băieților în viața comunitară, la vârsta de

treisprezece ani, băiatul devenind bărbat din punct de vedere religios. De acum,

tânărul putea participa la minian.

Baulo (it.): lădoi.

Baur (bulg., Vișina): tip de caltaboș.

Bavella (it.): borangic mai grosier.

Baxt, baht (tc., țig.): noroc, baftă.

Bayırbaș (tăt.): țesătură asemănătoare maramei.

Bayrak (tc.): creangă de copac; steag.

Bazar: piață.

Băcliță (bulg.): ploscă.

Băerar (rom.): bentiță ornamentală cu un șir de bănuți din argint cusuți însolzit.


203

Băierac (bulg.): piscul, motiv decorativ cusut pe pestelci; instrumentar ceremonial de tip

steag, folosit de Babinden.

Băierușe (arom.): vrâste, motiv decorativ pe țesături.

Bărnivec, brinivec, binivrec (megl.): pantaloni cu tur larg.

Bânóți: aromâni originari din Bania.

Bârcace (arom.): căldare.

Bârcaci di crop (arom.): vas pentru încălzirea apei pentru făina folosită la plăcintă.

Bârnu cu ploci (arom.): cingătoare cu paftale.

Beffana (it.): Boboteza.

Belșalı (tăt.): brâu din lână, de formă pătrată.

Berat Kandili (tc., tăt.): Noaptea Emancipării, una dintre cele cinci nopți islamice de tip Kandil.

Berda (urc.), bertă (rom.): broboadă mai groasă, folosită în perioada rece.

Bereza (ucr.): conducătorul unui grup de flăcăi în diferite contexte (colindat, nuntă, horă).

Berezka (rus.): dans cu pași mărunți, abia sesizabili.

Bespopovțî (lipov.): staroveri nesacerdotali.

Bey (tc., tăt.): bei.

Bibiluri, colțișori, bagatele (rom.): aplicații ornamentale la tivul cămășii.

Biligicâ (arom.): brățără.

Bindallı (tăt.): rochia cu o mie de ramuri.

Blagouhánnîi Țvet (lipov.): Icoana Culoarea Binemiresmată.

Blinî, blințî (lipov.): clătite mai groase, realizate din făină, apă și ouă, prăjite în tigaie,

presărate ulterior cu brânză rasă și servite cu smântână.

Blutwurst (germ.): preparat din carne cu adaus de sânge de porc.

Boadnic (megl.): bușteanul aprins în Ajun de Crăciun.

Bojnicika, kanastas iz ikone (lipov.): iconostas de casă, spațiu sacru cu icoane.

Boqsa (tăt.): boccea; plăcintuțe cu forma asemănătoare unei bocceluțe, consumate de Qıdırlez

și cu ocazia pețitului.

Botqa (tăt.), pilav (tc.): pilaf.

Brân, bârnu, bâr (arom.): cingătoare, brâu.

Brîn, bron, broan (megl.): brâu.

Bruști (gr., Izvoarele): tindă.

Bueneț (bulg.): horă neîncheiată.

Buianciu (gr., Izvoarele): conducătoarea grupului de participante la Lăzărel.

Bujani (lipov.): bătăuși; denumire dată de lipoveni ucrainenilor.

Bujduveáńi: aromâni originari din Bijdova.

Bulgur: grâu măcinat mare, utilizat în diferite preparate (e.g. sarmale, miel umplut).

B(u)lîșnik (lipov.): felii de pâine muiate în lapte, ouă, ulterior prăjite și servite cu brânză sau

zahăr.

Calzolai (it.): cizmari.

Cami (tc.), ğamí (tăt.): moschee.

Caplama: tehnică de prindere a scândurilor la un perete exterior, astfel încât fiecare

scândură să o acopere pe precedenta pe o anumită lățime.

Capot (arom.): șubă mai groasă, cu mâneci și cu glugă.

Captar (rom.): capac din coajă de tei.

Casâncă (rom.): batic negru, înflorat pe margini.

Cașnik (lipov.): budincă din orez sau fidea, cu ouă și zahăr.

Cataloiani: italieni din Rovigo, stabiliți anterior în Cataloi.

Alexandru CHISELEV

204

Catasarcu, gâdzoafâ, cămăgel (arom.): flanelă bărbătească din lână moale.

Călăvie, călăíe, călăhie (rom.): aluat copt şi împărţit ori de câte ori se făcea pâinea la cuptor,

în special toamna.

Căpetîniu (arom.): față de pernă.

Cărmezic (arom.): roșu închis.

Căruna di Triyan (arom.): cununa de Sânziene.

Câlisiri (arom.): ceremonialul invitării la nuntă.

Cândușea (arom.): piesă vestimentară deschisă în față, fără mâneci, formată din douăzeci de

clini, încheiată cu bumbi din lână sau nasturi.

Cângheli (arom.): zig-zag, motiv decorativ pe țesături.

Cârgheie (arom.): dinții lupului, linie zimțată, motiv decorativ pe țesături.

Câșlă: stână de dimensiuni mari; spațiu unde se cresc vitele.

Ceacșiri (țig.): șalvari.

Cealma, celma (bulg.): modiță, casinca, baticuț triunghiular.

Celetka (tăt.): vestă cu buzunar pentru ceas.

Cerdak (ucr.): prova, partea din față a bărcii.

Cernomoreți (ucr., rus.): oamenii Mării Negre, ucrainenii deportați de ruși în zona Kubanului.

Cetmalis (gr., Izvoarele): ghizd la fântână.

Ciacâr (rom.): soi de grâu de toamnă.

Cingu (arom.): castron.

Cinie (arom.): farfurie.

Cioarâ (arom.): sfoară.

Ciobote (lipov.): cizme.

Ciopîrc (arom.): țințe la chimir.

Ciorek (tc.), qalaqay (tăt.): turtă.

Ciouli di videală (megl.): pantofi de lac.

Cireap (arom.), tsireap (megl.): cuptor pentru pâine.

Citaci: termen folosit de unii istorici pentru a-i desemna pe găgăuzi.

Ciubara (bulg.): căciulă din oaie.

Ciucila Mucila (lipov., Tulcea): păpușă, efigie realizată cu ocazia Masleniței.

Ciucman (bulg.): rochie.

Ciulki (ucr.): ciorapi din lână.

Ciumak (ucr., lipov.): proprietari de atelaje care transportă și vând sare.

Ciupiki (lipov.): ghete.

Ciurba (bulg.): ciorbă acrită cu oțet.

Chezășete (rom.): jumătate de oglinzi (motiv decorativ).

Chiepturuș (arom.): linie dreaptă încadrată de două linii paralele zimțate, motiv decorativ pe

țesături.

Chihăie (arom.): conducătorul a o sută de călive.

Chirde (tăt.): cherdea.

Chișleac: lapte acru.

Chiul (bulg.): bucată țesută pentru acoperirea cailor în contextul nunții.

Chivulet (megl.): broboadă din postav purtată de bătrâne.

Codeghin (it.): un tip de cârnat fiert.

Cohi/-a (arom.): colțul vetrei.

Cojan: român agricultor din Țara Românească, Moldova şi sudul Basarabiei.

Colbă (megl.): brăţară.


205

Colomba (it.): cocătură pascală avimorfă.

Corită (rom): albie în care se scurge mustul.

Corpus Domini (it.): Joia Verde, în a patruzecea zi după Paști.

Coșovei: comandantul suprem al căzăcimii.

Crăvaiu (bulg.): colac.

Crep (tăt.): șember din mătase.

Crivac, crăvac: coasta bărcii.

Crostoli, crostui (it.): minciunele.

Cucina (it.): bucătărie.

Cuciuhură (ucr., rom., Letea): dună de nisip.

Cudă (bulg.): ceată de colindători.

Culacu a nîmailor (arom.): colacul oilor.

Culacu a taifei (arom.): colacul familiei.

Cukiciki (bulg.): cheptenei, motiv decorativ cusut pe pestelci.

Cuma namazi (tc.): rugăciuni de vineri.

Cupineți: meglenoromâni originari din Cupa.

Curbeați (arom.): biscuiți de casă.

Curtuveáńi: aromâni din Curtova.

Cușer (evr.): (mâncare, băutură) pregătită după ritualul religiei mozaice.

Cușie (bulg.), koșù (gr., Izvoarele): întrecere cu cai, coșie.

Cutar (arom., megl.): adăpost pentru oi; țarc; motiv decorativ pe țesături.

Cutineatsâ (arom.): curnic.

Cübe (tăt.): haină groasă din postav.

Čoariț (arom.): cioareci din lână, încheiați cu copci și bine strânși pe picior.

Çakșir (tc.): pantaloni din postav, ornamentați cu găitane.

Çalgıcılar (tc.): casta muzicanților (referitor la țigani).

Çalma, sarık (tc., tăt.): țesătură pentru turban.

Çapda (tc.): fir metalic.

Çarık (tc.), șarık (tăt.): opinci.

Çepken (tc.): pieptar cu mânecile despicate.

Çerkes tavuğu (tc.): găina cerchezească, mâncare din pui fiert și bucățit, servită cu sos din nuci

mărunțite, îngroșat cu pâine învechită.

Çeșme (tc.), șeșme (tăt.): cișmea.

Çevre (tc.), șewre (tăt.): batistă brodată.

Çoban oyunu (tc.): Jocul ciobanului.

Çorap (tc.), șorap (tăt.): ciorapi.

Çuval (tc.), Șuwal (tăt.): Sacul, cântec laic din perioada Ramazanului.

Dam: grajd pentru vite.

Darî (lipov.): fragmente de prescură, oferite de preot cu mâna lui, după slujbă.

Dasnee(aa), iabanji (țig. musulmani): termen prin care sunt denumiți cei de altă religie.

Davud'un Yıldızı (tc.): Steaua lui David, hexagramă, motiv ornamental incizat pe tăvile

turco-tătărești.

Dereke, pălicardia (gr., Izvoarele): stâlpi din lemn.

Diadușku (bulg., Vișina): toba mare, preparat din carne cu ocazia Crăciunului.

Dicanie, duen (rom.): sanie de treierat, prevăzută cu dinți metalici sau din cremene.

Dician: român băștinaș din Dobrogea.

Disco (arom.): tavă pentru servit.

Alexandru CHISELEV

206

Dobrudschadeutsche (germ.): germani dobrogeni.

Domovoi (lipov.): reprezentare mitologică, spiritul casei.

Dört qız (tăt.): Patru fete (cântec, joc).

Dragoman: traducător în cadrul Sicei de la Dunavățu de Sus.

Drăguman (gr., Izvoarele): conducătorul cetei de colindători.

Dua (tc.), duwa (tăt.): rugăciune.

Dughiță (arom.): iambulice.

Duh-i-jizniki (rus.): sectă aparținând curentului creștinismului spiritual, fondată în jurul

anului 1928 în America.

Duhobori: grup de origine rusă, aparținând curentului creștinismului spiritual.

Duhouka (lipov.): cuptoraș.

Dulmă, dulămău (arom.): haină scurtă, deschisă în față și cu mâneci lungi.

Dulvari, bernevici, șalvari, pârpâți, poturi (rom.): pantaloni cu turul mare, purtați încrețiți

pe un șiret.

Duwaq horanı (tăt.): dansul, jocul voalului.

Dvoeperstie (lipov.): semnul bidigital al crucii.

Dvoinaia alliluia (lipov.): Aleluia, rostită de două ori.

Ec Hajjim (evr.): Pomul vieții.

Elenken (tc., tăt.): lighean pentru abdest.

Emir Celal (tăt.): Emirul Celal (dans).

Eșkıșık (tc., tăt.): Căprița, cântec laic din perioada Ramazanului.

Ev duası (tc.), üy duası (tăt.): bilet cu pasaje din Coran.

Fabbri (it.): fierari.

Fachwerk (germ.): tehnică de construcție în care pereții sunt alcătuiți dintr-un schelet de

lemn aparent, având golurile umplute cu cărămidă.

Falegnami (it.): tâmplari.

Faraon, Faraoanka (ucr., Sfântu Gheorghe): reprezentări mitologice acvatice.

Farinei, farinele (it.): spanac sălbatic.

Fartuh (ucr.): şorţ.

Fărșeroți: aromâni originari din regiunea Farsala (Albania și Grecia).

Ferace (tc.): feregea, țesătură care acoperea veșmintele turcoaicei, când ieșea în spațiul

public.

Fermene (tc.): pieptar de postav fin sau catifea, ornamentat cu șnururi de mătase.

Fistan, eteklĭk (tăt.): fusta lungă, în clini.

Fîsta (bulg.): fustă.

Flaghi (lipov., Carcaliu): steaguri de Masleniță, confecționate dintr-o prăjină decorată în vârf

cu panglici sau batiste.

Flocu (arom.): miț.

Flori de bani (rom.): trei bani de aur așezați în triunghi deasupra urechilor pe fes.

Fluria (gr., Izvoarele), flurii (arom.): salbă (de aur).

Fraiton (lipov.): fronton.

Frittelle di riso (it.): un fel de gogoși din orez.

Furnu (gr., Izvoarele): cuptor.

Fustan (megl.): rochie.

Fustanea (arom.): rochie din lână, fără mâneci, deschisă în față.

Fustanelă (arom.): piesă vestimentară cu câte patru clini evazați de-o parte și de alta și

douăzeci și doi de clini plisați la spate.


207

Gabanitsă, plătsintă, pită (megl.): plăcintă în multe foi.

Gabelă: taxă pentru sacrificarea animalelor, pentru a corespunde regulilor alimentare de tip

cușer.

Găitan: fir împletit sau răsucit, folosit pentru a ornamenta anumite piese vestimentare.

Gârnu (arom.): colivă.

Gecelik (tc.): cămașă lungă și largă.

Geantık (tăt.): plăcintă coaptă, rezultată în urma suprapunerii dintre două discuri de aluat,

cu un strat de umplutură din carne tocată la mijloc.

Gear: batic cu franjuri pe margine.

Gear cu clopoței (rom.): batic cu ciucuri scurți legați în smocuri.

Gear cu zale (rom.): batic cu ciucuri lungi împletiți.

Gepi (arom.): buzunar.

Gherdan, ghirdan (megl.): mărgele.

Ghircă (rom.): soi de grâu de toamnă.

Ghismane: mai multe tipuri de plăcinte preparate cu coraslă, lapte sau lapte acru.

Ghiulvé (arom.): vas pentru păstrarea mirului.

Ghiùmea, ghium, câzăni (arom.): ulcior.

Ghiuzluc (rom.): grâu de toamnă.

Ghizî (arom.): urdă.

Giocu ali găleatii (arom.): Jocul găleţii, de Sânziene.

Gioia Mari (arom.): Joia Mare.

Givgélu (arom.): ibric.

Glugă: haină purtată de ciobani, având o croială simplă, dintr-o foaie de dimie albă, îndoită

pe lungime și unită la un capăt cu o cusătură, primind forma de capișon.

Gnocchi (it.): găluște de cartofi.

Gonere (it.): fuste lungi, cu clini.

Gövde (tc.): cea mai lungă componentă a minaretului, având diametrul egal cu cel al petek-

ului.

Grappa (it.): un fel de țuică, servită la cafea, după masă.

Grămosteni, grămușteni: aromâni originari din regiunea Gramoste.

Grăvéńi: aromâni originari din Greava.

Guma (tc., tăt.): gumari.

Güĝüm (tc.): ulcior de tip ghium.

Gül (tc.): trandafir, motiv ornamental incizat pe tăvile turco-tătărești.

Gündönümü (tc.): Întoarcerea zilei, denumire a sărbătorii Nevruz.

Gyros (gr.): preparat din carne tăiată în bucăți mici, învelită într-o lipie și asezonată cu

diferite sosuri.

Ğimădane, ğumădane, ileke, scurtacî, cupăran (arom.): vestă fără mâneci, deschisă în față și

scurtă până la brâu.

Ĝumâloți: aromâni din Giumaia de Sus.

Ḡezbe (tăt.), cezve (tc.): vas pentru preparat cafeaua.

Hadaki (lipov., Jurilovca): cei care umblă; lipoveni care au migrat spre Rusia, revenind

ulterior în sat.

Hadiuka (lipov.): șarpe; reprezentare mitologică malefică.

Haham: persoană care sacrifică animale la evrei.

Hahol: ucrainean.

Halāl (musulmani): permis de religie, curat.

Alexandru CHISELEV

208

Halvas (gr.), helwa (tc.), hâlvă (arom.): halva.

Ha(m)mam (tc., tăt.): baie publică.

Hanefită: școală de jurisprudență islamică sunnită.

Hanuka (evr.): Sărbătoarea luminilor, între 25 Kislev și 3 Tevet.

Hanukiar (evr.): menoră cu nouă brațe, folosită în cele opt zile de Hanuka.

Harahasca, harţa-vurţi (arom.): prinderea alviței.

Harām (musulmani): interzis de religie; nepermis; tabu; spurcat.

Haravod, karagod (lipov.): dans în cerc.

Harman: arie pentru treierat.

Harmoșka (ucr., lipov.): armonică, instrument muzical asemănător acordeonului.

Has (arom.): termen prin care este denominat dușmanul casei.

Haşhaş (tc., tăt.): mac, motiv ornamental incizat pe tăvile turco-tătărești.

Hata, druha komnata, hata ude sedemo (ucr.): camera de locuit.

Hatniki (lipov.): tolk de staroveri bespopovțî care au o casă de rugăciuni în loc de biserică.

Hăraie, hărari (arom.): saci mari.

Hâiati (arom.): tindă.

Hâmbare (arom.), ambar (megl.): hambar.

Helțé (ucr.): ramură de arbore împodobită cu modelări de aluaturi, folosită în contextul

nunții.

Hrîsic (arom.): meșter argintar.

Hıdırlez (tc.), Qıdırlez (tăt.): sărbătoare cu dată fixă (6 mai).

Hırka (tăt.): haină scurtă și vătuită.

Hlîști (rus.): membri ai unei secte ruse care practicau ritualuri extatice și, posibil,

autoflagelarea pentru iertarea păcatelor.

Hnizdvó (ucr.): orificiul în care se introduce mașta pentru velă la barcă.

Hostențea, duchide (ucr., Letea): daruri oferite colindătorilor cu Vecera.

Hrestik (ucr.): coptură rituală realizată în Ajunul Crăciunului, având forma unei funde

simple. I se mai spune Crăciuncec sau Crăciunel.

Hreșcenie (ucr., lipov.): Boboteaza.

Hristovșcina: mișcare apărută în Rusia Centrală la sfârșitul secolului al XVII-lea și începutul

secolului al XVIII-lea, care a regândit rolurile clerului și a liturghiei, accentuând

experiența religioasă personală în timpul ceremoniei radenie performându-se acte

ecstatice colective.

Hrupiști: aromâni originari din Hrupiștea.

Humentaș (evr.): prăjitură triunghiulară servită de Purim.

Hungher (ucr.): ghionder.

Hurhumbălu (greci, Izvoarele): formulă verbală rostită cu ocazia aprinderii focurilor de

Lăsatul Secului; focul de Lăsatul Secului.

Hurt (ucr., Letea): grămadă.

Iamurluc (bulg.): manta.

Ianâie de boghi (Zebil): tocană de fasole.

Iarmulka (evr.): acoperitoare de cap, purtată de bărbați când intră în sinagogă.

Idekea (gr., Izvoarele): zale purtate în trecut de tinerele căsătorite până la nașterea primului

copil.

Ierek (ucr.): gârlă, șanț săpat de fiecare pescar, cu scopul de a atrage peștele.

Ignatovit: cazac nekrasovit.

Ikinci çember (tc.): un tip de maramă, care învăluia fața, astfel încât doar ochii erau vizibili.


209

Ikonopis (lipov.): iconar-zugrav.

Imam Bayıldı (tc.): vinete umplute.

Iminei (țig.): încălțări cu vârfuri ascuțite.

Iom Kippur (evr.): Ziua Iertării, de la apusul soarelui celei de-a zecea zi a lunii Tișrei.

Ipeki (tc.): ață de mătase.

Irmilic: monedă turcească, icosar.

Iruşti cu ocl’i (arom.): iambulă în mai multe culori, decorată cu motivul ochiul.

Isra: călătorie nocturnă, în stare de veghe (în islam).

Iubka (lipov.): fustă largă cu pliuri.

Iudaizanți: membri ai unei secte de origini ruse, care au adoptat anumite cutume religioase

iudaice.

Iupka (ucr.): un fel de jupon, din material alb, cu dantelă.

Ivără: dovleac.

Iviță: brâu.

Ĭștan, ștan (tăt.): izmene.

Încăpestrate (arom.): motiv care apare la marginea unor ţesături, având forma unei linii

întrerupte, fiecare segment de linie fiind înscris într-un oval.

Jampone (it.): preparat obținut în urma afumării unui amestec de carne tocată și mirodenii,

introdus în șoricul piciorului porcului.

Jeletka (ucr.): ilic, purtat peste cămaşă, prevăzut cu cataramă, pentru ajustare.

Jemeni (rom.): copturi care se aruncă după alaiul de nuntă, când pleacă la cununie.

Jengarină (arom.): bleu-jardin.

Jitiinaia ikona, obraz (lipov.): icoană cu aspecte din viața sfinților.

Jubka (lipov.): un fel de jupon din postav subțire.

Kabacé, kabacike (ucr.): ucraineni din Caraorman.

Kabail: tătari așezați în Dobrogea înainte de anul 1840.

Kadir Gecesi (tc.): Noaptea Puterii, una dintre cele cinci nopți islamice de tip Kandil.

Kaleadka, koleadka (ucr.): colind.

Kaleadneke (ucr.): colindători.

Kaleadniciki (ucr.): colindători mici.

Kamenka (lipov.): cameră din baia lipovenească, prevăzută cu pietre.

Kamorka, butka (lipov.): magazie.

Kandil (tc., tăt.): una dintre cele cinci nopți islamice sfinte.

Kapakli tabak (tc.): farfurie cu capac.

Kaparan (ucr.): haina pentru timp răcoros, purtată de bărbați.

Kapiliuha (ucr.): pălărie.

Kaptan (tc.): rochie amplă din catifea, cu decor somptuos brodat cu fir de aur.

Karamani (tc.): tehnică de țesut originară din Anatolia, în ciur sau cu găurele între

compozițiile ornamentale.

Karavul, karakal (tc.): santinelă.

Karidopita (gr.): prăjitură cu nuci.

Karobocika (lipov., Carcaliu): Cutiuța, dans peformat la sfârșitul petrecerii de Maslenița.

Kaseak, kasiak (lipov.): basma în trei colţuri de mătase colorată cu ciucuri lungi.

Kasnak (tc.): punct de cusătură dublă; umplutură, încărcare.

Kașka (lipov.): terci.

Kawkaz-qușaq (tăt.): cingătoare cu paftale sau cordon textil metalizat.

Kaza: unitate administrativ-judiciară în Imperiul Otoman, condusă de un cadiu.

Alexandru CHISELEV

210

Kazacioc (ucr., lipov.): dans popular slav.

Kerpiç (tc.), kerbĭș (tăt.): chirpic.

Kervansaray (tc.): caravanserai, han pentru caravane.

Kese (tc.), kĭse (tăt.): pungulițe cu decor brodat, folosite pentru păstrarea tutunului sau la

decorarea camerei mirilor.

Kersetka (ucr.): vestă fără mâneci, încrețită la spate.

Keșliaké (ucr.): ucraineni din Ceatalchioi.

Keșmané (ucr.): intestine de sturion; infranimul locuitorilor ucraineni din Sfântu Gheorghe.

Keter (evr.): coroană.

Kicika (lipov.): legătură de cap, de tip bonetă, care acoperă cocul femeii căsătorite.

Kili (ucr.): chila bărcii.

Kiramidia (gr., Izvoarele): olană.

Kițií (ucr.): țarc sau coteț de pescuit.

Kiygașa (tc., tăt.): tip de lipie prăjită sau gogoașă aplatizată, împărțită pentru comemorarea

morților.

Kıyıkșa (tăt.): batic triunghiular, cu broderii dispuse pe colțul inferior.

Kîpceak, kιpçak: grup din care făceau parte cumanii.

Kıbırız (tăt.): ștergar cu decor geometric realizat în tehnica Karamani.

Kıble, Qibla (tc., tăt.): direcția către Kâbe (Kaaba) din Mekke (Mecca) și, prin extensie,

peretele pe care se află mihrap-ul.

Kırım: ramură a tătarilor.

Klecika (ucr.): iglița.

Kocek (ucr.): strapazan, suport de pe care se prind ramele.

Kohta (lipov., ucr.): bluza scurtă până peste talie.

Kokoșnik (rus.): acoperământ de cap, purtat de rusoaicele din nordul Rusiei.

Kolik (ucr.): bâț folosit la fixarea unor plase de pescuit (e.g. vintir, setci).

Kolivo (ucr.): colivă.

Komermeri: denumire a unui grup de găgăuzi sau bulgari.

Komnata dlia hastei (lipov.): camera de oaspeți.

Komora (ucr.): magazie.

Kondurma (tc., Isaccea): tatar așı.

Koniuh (ucr.): grăjdarul, servitor al Sicei.

Korban, Kurban (gr.): sfântul sau praznicul; mielul sacrificat; actul sacrificial; preparatul

rezultat.

Kormá (ucr.): pupa, partea din spate a bărcii.

Korovai (ucr.): colac frumos ornamentat, utilizat în ceremonialul nunții.

Kosenka (ucr.): tulpănaș.

Kotlețcă pristelka (bulg.): pestelca de Kotel.

Kozak (ucr.): flăcău; militar; personaj din alaiul Melankăi.

Köfte (tc.): piftele.

Köy (tc.): sat.

Krîlus (lipov.): un tip de strană în bisericile starovere.

Kubîșka, kareț (lipov.): tărtăcuță tăiată median.

Kufá (gr., Izvoarele): găleată.

Kufaika, arka, kațaveika (lipov.): haină matlasată, evazată la talie printr-un sistem de pliuri.

Kuhea (ucr.): fiertură din grâu, îndulcită, consumată în special în Ajun de Crăciun; holodna

kuhea - kuhea înfometată, consumată în Ajun de Bobotează.


211

Kuhnia (lipov., ucr.): bucătăria de iarnă.

Kukeri (bulg., gr. Izvoarele): mascați în perioada Lăsatului Secului de Brânză pentru postul

pascal.

Kulàdeli (gr. Izvoarele): colind.

Kumina (gr., Izvoarele): bageac.

Kurabiye (tc., tăt.): un fel de pișcoturi cu formă conică.

Kuran (tc., tăt.): Coran.

Kuran bağışlandı (tăt.): dăruirea unui Coran în memoria defunctului.

Kurban Bayramı (tc.), Qurban Bayramı (tăt.): Sărbătoarea sacrificiului la islamici.

Kurnik (ucr.): adăpost pentru găini.

Kutea (lipov.): fiertură din grâu în amestec cu sirop de miere, utilizată în context funerar și

comemorativ.

Kücük nișan, söz keșen, kavli (tc.): logodna mică.

Külah (tc.): acoperișul turnului minaretului, sub formă de con.

Kürsü (tc.): baza turnului minaretului.

La bilumata, il bellunese (it.): dialectul belunez.

Ladîciki (lipov.): nalangâte, cu mere rase.

Lapostka (rus.): triunghi terminal la o lestovka.

Lastık (tăt.): galoși.

Lavaș (arm.): lipie.

Lavîcika (lipov.): băncuță.

Lămniți (arom.): succesiune de unghiuri închise, motiv decorativ pe țesături.

Lățcăit (megl.): jocul prinderii cu ajutorul gurii a oului agățat de un fir de ață, în contextul

Lăsatului de Sec de Paște.

Lăzărel: obicei din Sâmbăta lui Lazăr, structurat după tiparul colindatului.

Lâhurâ (arom.): năframă, broboadă.

Lâpudzi (arom.): șosete.

Leberwurst (germ.): lebăr.

Left (rom.): ban mare din aur, cusut pe mijlocul unei cordele.

Leicheh (evr.): pandișpan, utilizat și la pomenirea morților.

Lejîi (ucr.): aluat ritual folosit în ceremonialul nunții.

Lestovka, lestucika (lipov.): mătănii, șirag de pânză și piele pe care sunt prinse bețișoare

scurte, grupate după un anumit canon.

Libadé, lebădău (arom.): ilic cu mâneci.

Lilice di mărdzeale (arom.): șir de mărgele multicolore.

Linkóți: aromâni originari din Lunca.

Lipa (rus.): tei.

Lit (megl.): aba mai subțire.

Liumnicani: meglenoromâni originari din Liumnița.

Livădyeani: aromâni originari din Livădz/ Livadia.

Loksa töy (tăt. cr.), cümbüș (tc.): ceremonia lăuzei.

Loukoumades (gr.): gogoși cu miere și scorțișoară.

Luganigo (it.): cârnat de Lucania.

Lundzineți: meglenoromâni originari din Lundzini.

Lupuveáńi: aromâni originari din Lupova.

Mahună: barcă de dimensiuni mari, folosită la pescuitul pe mare sau lacul Razelm.

Mandilis (gr. Izvoarele): batistă.

Alexandru CHISELEV

212

Manta cu gluguș (rom.): haină largă și cu clini mari, cu un capișon care atârnă pe spate sub

guler.

Manti (tc., Turcia): tatar așı.

Marangoz: meșter de bărci.

Marmisti (it.): prelucrători de marmură.

Masa örtü (tc.), masa örtĭ (tăt.): față de masă.

Maslenița, Maslenîia, Maslina (lipov.): sărbătoare slavă, ancestrală, de întâmpinare a

primăverii.

Mașta (ucr.): bățul pe care se prinde vela la barcă.

Maylı qalaqay (tăt.): turtă uleioasă.

Mârcatu (arom.): iaurt.

Mârsineatsâ (arom.): mâncare de post.

Mechitariști: membrii unei congregații monastice benedictine a Bisericii Catolice Armene.

Medrese: instituții de învățământ islamic.

Megidie (tc.): ban din aur.

Melalo (țig.): impur.

Melanka (ucr.): obicei de tip carnavalesc de Anul Nou.

Merasim (tc., tăt.): ceremonie, ceremonial; ordine, rânduială; regulament.

Mescit (tc.), mesğit (tăt.): geamie de dimensiuni mici, pentru rugăciunile de vineri (cuma

namazi).

Mest (tc.), mes (tăt.): ghete de tip ciorap, din piele fină.

Mestri (arom.): un fel de târlici.

Metodism: doctrină religioasă de factură protestantă.

Mevlid Kandili (tc., tăt.): Nașterea Profetului, una dintre cele cinci nopți islamice de tip

Kandil.

Mezarlık (tc.): cimitir.

Mezedakia (gr.): mai multe preparate tăiate și servite deodată; mizilic.

Mezuza (evr.): text caligrafiat al crezului mozaic, introdus într-o teacă cu simboluri magice și

înscrisuri ale numelor îngerilor.

Miasoed (lipov.): câşlegi.

Mihrap, Mihrab (tc., tăt.): nișă semicirculară în peretele geamiei, care indică Kıble.

Mikve Teara (evr.): casă pentru spălarea rituală a defuncților, înainte de înmormântare.

Mimber, Minbar (tc., tăt.): element arhitectural de forma unui turn prevăzut cu trepte, situat

în dreapta mihrab-ului, pe care urcă imamul când ține predica.

Minare (tc.): minaret.

Minatori (it.): persoane care se ocupă cu minarea.

Minestrone (it.): supă de legume, în special cu fasole, de consistență mai groasă.

Minghiș (megl.), minghiuși (arom.): cercei.

Minghișarnic (megl.): fir de argint, pentru cercei.

Minian (evr.): cei zece bărbați fără de care nu se poate oficia serviciul divin.

Miraç Kandili (tc., tăt.): Înălțarea Profetului, una dintre cele cinci nopți islamice de tip

Kandil.

Misală (arom., megl.): față de masă.

Misali (gr., Izvoarele): ștergar.

Misur cu zahăre (arom.): porumb fiert cu zahăr.

Mitarake (gr., Izvoarele): țesături în mai multe ițe.


213

Molocani: grup heterodox rus, reprezentând o componentă a mișcării protestante a

creștinismului spiritual.

Molitvenîi dom: casă de rugăciuni la molocani.

Moscopoleni: aromâni originari din Moscopole.

Moșoi: mascat care însoțește colindătorii în perioada Crăciunului (Luncavița, Isaccea, Rachelu).

Mousakas (gr.): musaca de vinete.

Muftiat: centru de cult musulman.

Muhajir: refugiat sau migrant.

Muratori (it.): zidari.

Musapır oda (tăt.): camera de reprezentare, camera curată, camera pentru oaspeți.

Mutterkolonien (germ.): colonii-mamă.

Muzăchiari: aromâni originari din regiunea Musachia, Albania.

Mühr-ü Süleyman (tc.): sigiliul lui Solomon, hexagramă înscrisă într-un cerc, motiv ornamental

incizat pe tăvile turco-tătărești.

Myrtidiotissa: Icoana Maicii Domnului din „pomul de mirt”.

Na babaiki (ucr.): tras la rame.

Na brențé, poviazămu lotku do lotku (ucr.): navigare la braț, prin legarea a două bărci,

pentru transportul stufului.

Na hungher (ucr.): împins la ghionder.

Na idek (ucr.): navigare prin tragere la funie, de pe mal.

Na parus (ucr.): navigare la velă.

Na vesló (ucr.): tras la vâsle.

Naren (tăt.): floare de lotus.

Nawrez (tăt.), Nevruz (tc.): sărbătoare a primăverii, pe data de 21 martie.

Nawrez bayragı (tăt.): steag de Nawrez, ramură împodobită cu flori și țesături.

Nawrez cirı (tăt.): cântec/ versificație de Nawrez.

Năsâlcă (rom.): coş din doage, pentru căratul strugurilor.

Neáli (arom.): inel.

Nekrasovit: cazac din grupul lui Nekrasov, descendent al căzăcimii de pe Don.

Nemoleți (rus.): membri ai unui tolk de staroveri, care „nu se închină”. Aceștia nu beau apă

şi nu mănâncă după altă persoană din acelaşi vas, nu mănâncă zahăr, nu primesc

pomană.

Neopalimaia Kupina (lipov.): Icoana Rugul Aprins.

Niĉóți: aromâni originari din Nicea.

Niel la cireap (arom.): miel la cuptor.

Nirlu (arom.): albastru.

Nizam (tc., tăt.): ordine, rânduială.

Nîdas (bulg., arom., Baia): pârloagă.

Nogay: ramură a tătarilor.

Noseler (it.): nuci.

Nudas (gr., Izvoarele): bucătărie.

Obruci (ucr.): cercurile vintirului.

Ocika, ociok (ucr.): ochiul plasei de pescuit.

Ocl’i (arom.): ochiul, motiv decorativ pe țesături.

Oda, soba (tc.), soba (gr., Izvoarele), ĭșqer (tăt.), odă, udă (arom.), udaiă (megl.): cameră de

locuit.

Ogăz boreq (tăt. Nogay): tatar așı (sub formă de semilună).

Alexandru CHISELEV

214

Ohel (evr.): capelă funerară.

Orărie, Olărie: foc aprins pe dealuri de Lăsatul Secului.

Orele de grever (it.): gușa porumbarului.

Organtin: un fel de muselină.

Ortiga (it.): urzică.

Osecena, sosna (ucr.): esență rășinoasă, din care se făceau cuișoare utilizate la sfințitul casei.

Ossacol (it.): un tip de mușchi filé.

Ouzo (gr.): băutură alcoolică grecească.

Oya (tc.): tehnică de realizare a broderiei.

Oyalı çember (tc.)/ șember (tăt.): un fel de batic de formă pătrată, ușor rotunjit, cu decor pe

margine realizat cu acul sau cu croșeta.

Ozvar (ucr.): compot din fructe uscate, unul dintre preparatele standard pentru masa de

Veceră.

Örken (tăt.): vrej, linie meandrată, în funcție de care se dispune decorul pe șerbentĭ.

Pabuç (tc.): elementul arhitectural de îmbinare între bază și turnul propriu-zis, la minaret.

Pabuç (tc.), papıș (tăt.): papuci.

Pacea (bulg.): răcitură.

Pacika (ucr.): legătură de zece vintire.

Padiovka (lipov.): haină lungă până aproape de glezne, purtată de bărbaţi.

Pahliobka (lipov.): ciorbă din legume.

Paladis (gr., Izvoarele): cuvertură de pat.

Palancă: întăritură în scopuri militare.

Paminania (lipov.): pomelnic.

Pampușka: plăcintă cu brânză (lipov.); modelare din cocă, tăiată cu cuțitul pe margini sau

însemnată cu semnul crucii, consumată în special de Veceră (ucr.).

Pan de frizze (it.): un fel de jumări.

Pancetta (it.): un tip de kaiser.

Papciryióți: aromâni originari din Papaceair.

Papıșlık (tc.): vestibul îngust pentru încălțări.

Paputzachia (gr.): vinete umplute cu carne tocată.

Paragat (lipov.): unealtă pescărească, formată dintr-un șir de cârlige cu nadă, fixate de un

frânghie.

Parmalâc, parmaclâc: gard scund, folosit pentru a mărgini un element arhitectural (e.g.

pridvor, balcon, scară).

Parus (ucr., lipov.): pânză de tip velă, atașabilă la barcă.

Pasivaiu (lipov.), Posivaiu (ucr.): Semănatul.

Pasma, tastar (tăt.): basma de dimensiunea șalurilor, de formă pătrată.

Pastașuta (it.): paste servite cu sos, alături de carne tocată.

Pateracia (it.): primulă.

Pathia (gr., Izvoarele): prispă.

Pavetka (lipov., Sarichioi): terasă mică.

Păne di trimer (arom.): pâine de pomană.

Păur (arom.): vas de tip flacon sau ploscă.

Pâltare (arom.): o bucată de carne de oaie.

Pârpodzi (arom.): ciorapi.

Pelivănie: luptă corp la corp.

Pecika (lipov., ucr.): cuptor de pâine.


215

Perednia hata (lipov.): camera din față.

Pesaḥ (evr.): sărbătoare care rememorează ieșirea de sub robia egiptenilor.

Pestelca (rom.), pristelka (bulg.): șorț.

Peșchir (rom.), peșkir (tc.), peșkĭr (tăt.): ștergar, prosop țesut în război.

Peștımal (tăt.): șorț.

Petek (tc.): la minaret, porțiunea dintre balcon și acoperiș.

Petkrelok (ucr.): aripa vintirului, pentru dirijarea peștelui.

Pide (tăt.): plăcintă crescută, cu umplutură cu brânză.

Pindeni: aromâni originari din Pind.

Pinjak (lipov.): haină scurtă din stofă, purtată de bărbaţi.

Pirahi (lipov.): pirașki mai mari.

Pirașki (lipov.), pirișké (ucr.): brânzoaice din cocă dospită, prăjite în ulei.

Pirijok (ucr.): plăcintă de tip brânzoaică.

Pirizva (lipov.): petrecerea de a doua zi după nuntă.

Pisar: persoană cu rol de secretar în Sice.

Pistić (it.): supă friulană din verdețuri.

Pita cu seamni (arom.): plăcinta cu semn, cu rol augural.

Pitis mi tu hală (gr., Izvoarele): plăcinte din foi cu lapte.

Pitis xșirez (gr., Izvoarele): plăcinte din foi uscate.

Pița (gr., Izvoarele): plăcinta de Sfântul Vasile.

Pizuljiu (arom.): prispă.

Plakia (gr.): plachie.

Platia (ucr.): rochie.

Platok (ucr., lipov.): batic, gear.

Plattdeutsche (germ.): provinciile nord-germanice.

Plauki (lipov.): plase pescărești folosite la toană.

Plătsintă cu dzumerchi (megl.): plăcintă cu jumeri.

Plișóți: aromâni originari din Pleasa.

Po nimeţki, pet naboiku (ucr.): tehnica bătut nemțește (la acoperișurile acoperite cu stuf).

Poalâ di lână (arom.): șorț din lână.

Podmişnic, pudmişnic (megl.): podoabă de umăr.

Poias (ucr.): brâu lat.

Pois (lipov.): brâu cu ciucuri.

Pokrov (ucr.): Acoperământul Maicii Domnului.

Pokutea (ucr.): spațiul sau colțul sacru.

Polan (gr., Izvoarele): preș.

Polcă: haină din stofă ușor rotunjită în față, cu „coadă” în spate și plisată.

Polok (lipov.): structură de tipul unui pat.

Popa (bulg.): conducătorul cetei de colindători.

Poplin (ucr.): lânică.

Popovțî (lipov.): staroveri sacerdotali.

Poroileádi: aromâni originari din Poroia de Sus.

Postolé (ucr.): opinci.

Prasfirka (lipov.): prescure.

Prăznir (bulg.): plăcintă cu praz prăjit.

Predbannik (lipov.): antreu la baia lipovenească.

Prepolovenie (lipov.): Înjumătățirea Praznicului Cincizecimii.

Alexandru CHISELEV

216

Prigats di cadife (megl.): șorț din catifea.

Priguni: molocani săritori.

Primorski Gagauzi: găgăuzi de lângă mare, primii de la mare.

Pripone, periteașka (lipov.): 500 de cârlige legate la o distanța de 2 metri unul de altul, pe

care se puneau râme și se foloseau la prinderea somnului sau știucii.

Prizba (ucr.): prispă.

Proboi (ucr., Sfântu Gheorghe): săculețul, placenta în care sunt depozitate icrele negre la

sturioni.

Procoveț (bulg.): bucată țesută pentru acoperirea cailor în contextul nunții.

Prostovol: unealtă de pescuit, de forma unei plase conice, prevăzută la marginea exterioară

cu plumbi.

Proşen Vaskresenia (lipov.): Duminica Iertării.

Provodé (ucr.): Zi de comemorare a morților, în prima luni după Paște.

(P)şounik (lipov.): budincă din orez sau fidea, cu ouă și zahăr.

Pucrov, păcrov (megl.): învelitoare din lână.

Pugatsă (megl.): pâine mare presărată cu zahăr.

Pupăză (rom.): coptură de formă dreptunghiulară, cu patru mere și patru crengi de busuioc

în colțuri.

Purim (evr.): A paisprezecea zi a lunii Adar.

Purinteatsâ, zubealâ (arom.): mâncare de dulce.

Purum (tăt.), fırın (tc.): cuptor pentru pâine.

Püsküli fes (tc.), püsküli pes (tăt.): fes cu ciucure.

Qalakay tıgırmaq (tăt.): rostogolirea turtei, lipiei (gest cu rol divinatoriu sau propițiatoriu).

Qara șarșaf (tăt.): șal mare de culoare neagră.

Qart hawası (tăt.): melodie bătrânească.

Qatlama (tăt.): plăcintă dulce din foi subțiri suprapuse.

Qaytarma (tăt.): rotire, învârtire; melodie și dans cu întoarceri și unduiri ale corpului.

Qazı (tăt. Nogay): preparat asemănător ghiudemului, puțin mai plat, cu bucățele de carne și

puțină untură de pe burtă.

Qırım çiftetellisi (tc.): dans crimean.

Qızartma (tăt.): friptură, carne prăjită.

Qopka (tăt.), bakraç (tc.): căldare.

Qoranta (tăt.): familie.

Qoydamı (tăt.): grajd pentru oi.

Qozı sorpası (tăt.): ciorbă de miel.

Qöbete, köbete (tăt.): plăcintă coaptă, foaie peste foaie, cu umplutură din carne tocată,

coaptă în tavă.

Qulaq șorbasi (tăt.): ciorbă cu plăcintuțe de tipul tatar așı, dar de dimensiuni mai mici.

Quman (tăt.), ıbrik (tc.): vas de tip ulcior pentru spălarea rituală (abdest).

Qüreş (tăt.): lupte tătărăști.

Radenie: naștere; ceremonie extatică la sectele mistice ruse.

Radicio de campo (it.): cicoarea comună.

Raftu (arom.): croitor ambulant.

Ragu (it.): sos condimentat cu dafin, salvie, rozmarin sau nucșoară.

Rahmanski Ostrov (ucr.): Ostrovul Rohmanilor, topos mitic.

Rahmanski Velik Deni (ucr.): Marea zi a Rahmanilor, Înjumătățirea praznicului.

Raia: populație; supuși care plătesc dări; teritoriu stăpânit sau sub influență otomană.


217

Ramazan: a noua lună a anului, conform calendarului musulman.

Ramazan (Șeker) Bayramı, Uruç Bayramı, Oraza Bayramı: Sărbătoarea Dulcelui,

sărbătoarea care termină postul.

Rane pané (it.): broaște pané.

Regaip Kandili (tc., tăt.): Noaptea conceperii Profetului, una dintre cele cinci nopți islamice

de tip Kandil.

Rizvo (ucr.): Crăciun.

Roș Hașana (evr.): Anul Nou, prima zi a lunii Tișrei.

Rubaşka (lipov.): cămaşă tip tunică.

Rumanahay (armen.): armeni originari din România.

Sacelnik (lipov.): post negru.

Saj, u sají (ucr.): cocină.

Salami (it.): salam italian.

Saltîn (lipov.): spațiu pentru depozitarea inventarului agricol, fără peretele de la răsărit sau

miazăzi.

Samanlık (tc.), samalâc (rom.): spațiu pentru furaje.

Sandal (tc.): sandale.

Sangeac: unitate administrativ-militară otomană, condusă de un sangeac-bey.

Sarafan (lipov.): rochie cu bretele.

Sarai: grajd pentru animale.

Sarayli (tc.): sarailie, desert însiropat din foi rulate, cu umplutură de nuci.

Sarbırma (tăt.): plăcintă din foi subțiri cu umplutură din urdă, brânză sau carne tocată.

Saricâ (arom.): piesă vestimentară puțin mai scurtă decât șigunea.

Sarmaşık (tc.): iedera, motiv decorativ pe tăvile turco-tătărești.

Savolnice (arom.): unghiuri închise pline, motiv decorativ pe țesături.

Saya (tăt.): adăpost pentru oi pentru vară.

Sărlie (megl.): un fel de sarailie.

Săsdârma (bulg.): amestec de carne fiartă de oaie cu seu, conservat în burduf.

Sârmâńáți: aromâni originari din Samarina.

Sâsâiac (rom.): porumbar.

Sbornik (lipov.): kicikă frumos ornamentată, folosită mai mult în zilele de sărbătoare.

Scalpellini (it.): pietrari.

Scarpette (it.): încălțări din pânză, cu talpă întărită.

Schulze (germ.): primar, conducător al comunității.

Scopiți (scapeți): membri ai unei mișcări creștin-spirituale mistice de origine rusă, derivate

din gruparea Hristovșcina.

Scrutni (lipov.): plăcintă învârtită în spirală.

Seiu veiu (ucr., lipov.): Semănatul.

Sefard: evreu de rit spaniol.

Selgiukidă: ramură a triburilor de turci anatolieni.

Selvi (tc.): chiparos, motiv decorativ pe tăvile turco-tătărești.

Sențî (lipov.): tindă mediană.

Sepetçiler (tc.): casta împletitorilor de coșuri (referitor la țigani).

Seraja utița (rus.): pasăre din mitologia slavă.

Serednia hata (lipov.): camera din mijloc.

Setcă: plasă de pescuit de forme și dimesiuni variate.

Sfitaia vada (lipov.): apă sfințită.

Alexandru CHISELEV

218

Sice: formă de organizare de tip militar a căzăcimii.

Sidelka (ucr.): băncuță la barcă.

Sileaf (țig.): brâu lat.

Sileafe (arom.): chimir.

Simit (megl.): pâine mică din făină albă.

Siné, sențî (ucr.): tindă.

Sini (tc), sĭnĭ (tăt.): tavă.

Sinie (arom., rom.): masa rotundă, joasă.

Sirek (ucr.): plasă folosită ca dublură la setci, cu ochi mai mari de 10 cm2, utilizată pentru

pescuitul pe ghioluri.

Sisenti (gr., Izvoarele): cumpănă la fântână.

Sırga (tăt.): cercei.

Sırt (tc.): sat de podiș.

Sîrnăia (lipov.): Săptămâna Brânzei.

Sîropustnaia Nedelia (lipov.): Săptămâna Lăsatului de sec de brânză.

Sîropustnaia Vaskresenie (lipov.): Duminica Lăsatului de Sec de Brânză.

Skordalia (gr.), scordolea (ucr., lipov.): piure de cartofi cu bucăți de pește.

Sniapa (it.): băutură alcoolică rezultată din macerarea coarnelor sau vișinelor.

Snopamé, prostovo (ucr.): tehnica bătut rusește (la acoperișurile acoperite cu stuf).

Soglasie: confesiune; grupare majoră a staroverilor (e.g. popovțî, bespopovțî).

Sorocika (ucr.): cămaşă.

Souflaki (gr.): un tip de frigărui.

Spalnia (lipov.): camera de dormit.

Spargân (arom.): țesutură pentru învelit copilul nou-născut.

Spidneţea (ucr.): fusta de deasupra.

Staroobriadcestvo (rus.): totalitatea formațiunilor religioase apărute în urma schismei din

sânul ortodoxiei ruse de la mijlocul secolului al XVII-lea, ca urmare a reformei

nikoniene.

Stavroteka: tip de icoană rusească cu o cruce metalică încastrată în mijloc.

Strela (lipov.): Săgeata, cântec de Maslenița.

Strelka (ucr., Sfântu Gheorghe): topos primejdios cu valențe mitice din apropierea localității.

Subotnici, sâmbetiști: ansamblu de grupuri creștine ruse, care au adoptat practici religioase

asemănătoare iudaismului.

Sucardi (megl.): jiletcă.

Sucot (evr.): Sărbătoarea colibelor, în a cincisprezecea zi a lunii Tișrei.

Sufganiot (evr.): gogoși umplute cu gem, servite de Hanuka.

Sufinden (bulg.): zi de de comemorare a morților, în prima luni după Paști.

Suhari (lipov.): pesmeţi.

Sukno (ucr.): postav.

Suppa (it.): supă.

Surguci: termen folosit de unii istorici pentru a-i desemna pe găgăuzi.

Sursearea nîmailor (arom.): tunderea simbolică a oilor, de Joia Mare.

Surva (gr.), Survă (bulg.): Sorcova.

Susenek (ucr.): porumbar.

Sündurma (tc.), sındırma (tăt.): prispă.

Sünnet töy (tăt.): ceremonia de circumcizie.

Svatîi Vecer (ucr.): Seara Sfântă, Ajunul Crăciunului.


219

Șabat (evr.): sâmbătă, ziua odihnei săptămânale la iudaici.

Șalik (lipov.): batic, șal din cașmir.

Șalișal (tăt.): șal pătrat, purtat peste șember.

Șalvar, don: (tc., tăt.): pantaloni largi.

Șașap (tăt.), çarșaf (tc.): cearceaf.

Șăgunea, șigunea (arom.): piesa vestimentară lungă până la genunchi, fără mâneci, cu mulți

clini pe spate.

Șămie (megl.): basma înflorată din postav.

Șcidrivka (ucr.): colind de Anul Nou.

Școdă (ucr.): dezordine.

Șehru Ramazan (tc., tăt.): Luna Ramazan, cântec din perioada Ramazanului.

Șerbentĭ (tăt.): piesă utilizată pentru decorarea camerei mirilor, dar și ca acoperământ de

cap, cu decor ordonat în friză sau în raport de o linie sinuoasă.

Șerefe (tc.): balcon circular, la minaret.

Șerĭk (tăt.): țesătură utilizată pentru învelirea unor daruri ceremoniale.

Şeşka (ucr.): aluat ritual oferit capilor de familie invitați la nuntă.

Șiala (țig.): basma, șal.

Șicovți: bulgari originari din zona montană a Balcanilor.

Șihurmena (gr., Izvoarele): mersul cu iertăciunea, de Lăsatul Secului.

Șiraze (tăt., fig.): ordine, rând.

Șîrokaia Maslina (lipov.): Maslina cea largă, cea mare, joia din săptămâna dinaintea

Lăsatului de Sec de Brânză pentru postul pascal.

Șın (tăt.): cântec improvizat, de tip întrebare-răspuns.

Șolk (ucr., lipov.): mătase.

Șpolek (ucr.): ispol.

Ștane (ucr.), ștanî, briuki (lipov.): pantaloni.

Ști, șci (lipov.): ciorbă cu varză.

Ștundiști: membri ai unei secte ruse, care promova dezvoltarea grupurilor de casă pentru

studierea Bibliei și pentru rugăciune.

Șuberek (tc., tăt.): plăcintă prăjită, cu umplutură de carne.

Șulvari, dulvari, șăroche (bulg.): pantaloni largi din aba.

Șutruveáńi: aromâni originari din Șatra.

Tabak (tc.), tabaq (tăt.), sahan (tc.): farfurie sau castron.

Tagliaboschi (it.): tăietori de lemne.

Tahara (evr.): ritualul purificării defunctului, înainte de înmormântare.

Tahuné (ucr.): crivaci, coastele bărcii.

Takunya (tc.), takina sau tabaldırık (tăt.): galenți.

Talian (ucr.): asociere specială de mai multe vintire.

Tallit (evr.): șal de rugăciune.

Talmud Tora (evr.): școală pentru studierea Torei.

Tastru (arom.): traistă.

Tatar așı (tăt.): mâncare tătărască; plăcințele în formă de urechiușe, cu umplutură de carne,

fierte în apă și servite cu iaurt.

Tatarka (tăt.): cojoc.

Tawa (tăt.), tava, tepsi (tc.): tavă pentru plăcinte.

Tălăganu (arom.): piesă vestimentară purtată în zile de sărbătoare sau cu ocazii festive, de

lungime mare și prevăzută cu mâneci.

Alexandru CHISELEV

220

Tăvulă di culaț (arom.): tavă pentru colaci.

Tâmbare (arom.): haină confecționată din lână în amestec cu caprină, cu glugă.

Tândici (arom.): țesătură din spatele cortului.

Târnături (arom.): S-uri neconturate, motiv decorativ pe țesături.

Tâvă di pită (arom.): tavă pentru pâine.

Tâvli (arom.): pătrat, tavă, motiv decorativ pe țesături.

Tehla (ucr.): chirpici.

Teletourgía (gr.): acțiune cu o anumită finalitate.

Tendă cu căprină (arom.): țesătură pentru cort cu păr de capră.

Tepreș (tăt.): sărbătoarea venirii sezonului cald; sărbătoare câmpenească.

Terlik (tc.), terlĭk (tăt.): târlici.

Ticfincă (megl.): plăcintă cu dovleac.

Ticuş (megl.): plăcintă cu lapte şi ouă.

Tigăni (arom.): tigaie.

Tingire (arom.): cratiță.

Tipilîc cu furline (megl.): disc din argint de care erau prinși bănuți.

Tipsie, sinie (arom.): tavă pentru plăcinte.

Tis babus mera (gr., Izvoarele): Ziua babelor, moașelor.

Tisagâ (arom.): desag.

Tiyăni, michiți (arom.): gogoși aplatizate.

Tizic: turtă din balegă utilizată drept combustibil în sezonul rece.

Toană: ocol făcut prin desfășurarea completă a unui năvod, pentru a înconjura peștele.

Tochterkolonien (germ.): colonii-fiice.

Tolk: învățătură; grupare minoră a staroverilor (e.g. hatniki, nemoleți).

Topchi (bulg.): plăcintă cu brânză și iaurt.

Toplı (tăt.): ace pentru fixarea acoperământului de cap.

Töle (tc., tăt.): coteț pentru păsări.

Tören (tc.), töy (tăt.): ceremonie.

Toval: piele de taur sau vită, tăbăcită.

Trimeru, Stămâna di trimer (arom.): prima săptămână din Postul Paștelui.

Trocnâ (arom.): țesătură pentru ținut sau legănat copilul.

Tufchi (megl.): ciucuri.

Tuğra (tc.): (pentru vasele de aramă) monogramă caligrafică, semnătură a celui care a

comandat produsul respectiv.

Tulpan (rom.): țesătură pentru acoperirea capului, de formă triunghiulară. Sinonime: bariz,

modă, moadă, modiță, legătoare, batistă, testemel, brobodiță, ciumber, păpurică.

Tulumba (tc.): desert însiropat de formă cilindrică șprițată.

Tureci (rom.): un fel de cioboțele.

Turtă cu pară (megl.): turtă cu rol augural, cu un ban de argint în interior.

Turtă zărnatsă (megl.): turtă din făină de grâu.

Türbe (tc., tăt.): mausoleu, mormânt.

Tzaziki (gr.): sos de iaurt cu castraveți tăiați mărunt.

Țacatia (gr., Izvoarele): capitel profilat la stâlpii prispei.

Ucă (arom.): cană.

Ucikur (ucr.): curea.

Uciucur (bulg.): bârneț.

Ujo (țig.): pur.


221

Ukaz (rus.): proclamație a unei oficialități cu rol de decret.

Uleiu (rom.): știubei din lemn.

Ultimo de carnaval (it.): ultima zi a carnavalului organizat înaintea postului pascal.

Uneauă (arom.): țesătură cu rolul de a acoperi ceva (pâinea, în momentul în care se lua masa

etc.).

Upir (ucr.), opir (lipov.): reprezentare mitologică malefică.

Urı (tăt.): groapă pentru cereale sau cartofi.

Urzinic (megl.): plăcintă cu urzică.

Ușineți: meglenoromâni originari din Oșani.

Utrai (arom.): găitan subțire.

Vajdenie streli (lipov.): Ducerea săgeții, ritual cu valențe agrare și ulterior premaritale.

Vakıf (tc.): fundație religioasă.

Vareniki (lipov., ucr.): plăcintuțe cu umplutură în special din brânză, fierte și servite cu iaurt

sau smântână.

Vaterland (germ.): statul tată.

Vazo (tc.): glastra cu rodii, motiv ornamental incizat pe tăvile turcești.

Vălătuc (rom.): tăvălug.

Vecera (ucr.): masa din Ajun de Crăciun; practica mersului pe la rudele mai în vârstă cu

formule de vestire specifice.

Vecernek (ucr.): colindător, vestitor cu Vecera.

Velika hata, perva hata, ucesta hata, odna komnata (ucr.): camera curată.

Vender (ucr.): nailon.

Verdici (arom.): iambulă cu fondul verde.

Vesló (ucr.): vâslă.

Vezeka, vezeika (ucr., Sfântu Gheorghe): șira spinării sturionului, conservată și folosită ca

umplutură pentru plăcinte.

Vidma, vighima (lipov., ucr.): vrăjitoare, strigoaică.

Vilayet (tc.): diviziune administrativ-teritorială a Imperiului Otoman, condusă de un valiu.

Vinok (ucr.): coroniță din flori.

Vintir (ucr., lipov.): unealtă de pescuit din plasă, pusă pe mai multe cercuri, prevăzută cu o

aripă pentru dirijarea peștelui.

Viryani: aromâni originari din Veria.

Vodița (megl.): Boboteaza.

Volog (ucr.): un fel de năvod.

Vrècșimu tis ghambri (gr., Izvoarele): udatul ginerilor.

Vrècșimu tis nifis (gr., Izvoarele): udatul nurorilor.

Vselenskaia raditeliskaia subbota (lipov.): Sâmbăta Morților.

Vsețelaia prosfora (lipov.): pâine dospită binecuvântată de preot de Paște, fărămițată și

împărțită credincioșilor în sâmbăta din săptămâna pascală.

Xoraxane: țigani musulmani.

Yaniĉóți: aromâni originari din Ianița.

Yaprak (tc., tăt.): frunză, motiv decorativ pe tăvile turco-tătărești.

Yastık (tc., tăt.): (față de) pernă.

Yawlıq (tăt.), mendil (tc.): batistă.

Yazı (tc.): inscripție (pe vasele din aramă turco-tătărești).

Yelek (tc., tăt.): ilic.

Yerli (tc.): băștinaș.

Alexandru CHISELEV

222

Yün kușak (tc.), yün qușaq (tăt.): brâu lat.

Yüqseq minare (tăt.): Minaretul înalt (cântec).

Yüzbaşı (tc.): căpitan, sutaș; funcționar al divanului.

Yüzbez (tc.), cüzbez (tăt.): țesătură rectangulară lucrată la gherghef pe muselină, cu decor

dispus la capete.

Zacherka (lipov.): bucățele de făină amestecată cu puțină apă și frământată, fierte în lapte și

îndulcite.

Zapan (lipov.): șorț din mătase sau stofă.

Zaporojan: cazac din Sicea de pe Nipru.

Zavalenka (lipov.): prispă.

Zavod (lipov.): locuință temporară a pescarilor; totalitatea uneltelor din această structură.

Zăpustirea (megl.): Lăsatul de Sec de Paște.

Zăvon (arom.): țesătură din faţa cortului.

Zârculâ (arom.): glugă.

Znamenie (lipov.): Icoana Maicii Domnului a Semnului.

Zunàri (gr., Izvoarele): cordon metalic.


223

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

SURSE ARHIVISTICE:

DJAN, Fond Colecția registre stare civilă, Dosare nr. 1-37/1879-1882.

DJTAN, fond Prefectura Tulcea, Serviciul Administrativ, Dosar nr. 13/1907.

DJTAN, Fond Prefectura judeţului Tulcea, Serviciul Administrativ, Dosar Nr. 249/ 1924.

DJTAN, Fond Prefectura judeţului Tulcea, Serviciul Administrativ, Dosar nr. 271/1925.

DJAN Tulcea, I-A1, Dosar 548/1935.

DJTAN, Fond Inspectoratul Regional de Învățământ Galați, Dosar nr. 16/ 1937.

Arhiva Institutului de Cercetări Eco-Muzeale Tulcea (Arhiva MEAP).

VOLUME, STUDII ȘI ARTICOLE:

ABD EL-WADOOD ABD EL-AZIM ABD EL-WAHAB, Mohamed, The Ottoman Mosques in the Old

Town of Rhodes Island, Athens, National and Kapodistrian University of Athens, 2010.

ABRAMS, Dominic, „Social Identity, Self as Structure and Self as Process”, în ROBINSON, William

Peter, TAJFEL, Henri (ed.), Social Categories and Identities: Developing the Legacy of Henri Tajfel,

Oxford, Butterworth-Heinemann, 1996.

ADAMS MURANAKA, Therese, The Russian Molokan Colony at Guadalupe, Baja California: Continuity

and change in a sectarian community, The University of Arizona, 1992.

AHMAD, Waqar I.U., EVERGETI, Venetia, „The making and representation of Muslim identity in

Britain: conversations with British Muslim ‘elites’”, în Ethnic and Racial Studies, Vol. 33, Nr. 10,

2010.

ALBA, Richard, NEE, Victor, Remaking the American mainstream: assimilation and contemporary

immigration, Cambridge, Massachusetts, London, England, Harvard University Press, 2003.

Albina Carpaților, Anul I, Nr. 9, 13 octombrie 1877.

ALTGLAS, Véronique, „Bricolage: reclaiming a conceptual tool”, în Culture and Religion: An

Interdisciplinary Journal, Vol 15, Nr. 4, 2014.

AMIN, Azzam, „Stratégies identitaires et stratégies d’acculturation: deux modèles complémentaires”,

în Alterstice. Revue Internationale de la Recherche Interculturelle, Vol. 2, Nr. 2, 2013.

ARBORE, Al. P., „Așezările Lipovenilor și Rușilor din Dobrogea”, în Arhiva Dobrogei, Vol. III, Nr. 1,

București, Tipografia Curții Regale F. Göbl, 1920.

ARBORE, Al. P., „O încercare de reconstituire a trecutului românilor din Dobrogea”, în Analele

Dobrogei, Anul III, Nr. 2, Constanţa, Tipografia „Victoria”, 1922.

ARBORE, Al. P., „Câteva însemnări asupra Cerchezilor, Grecilor şi Arabilor din Dobrogea”, în Analele

Dobrogei, An III, Nr. 4, Constanţa, Tipografia „Victoria”, 1922.

ARBORE, Al.P., „Informațiuni etnografice și mișcări de populațiune în Basarabia sudică și Dobrogea

în veacurile XVIII și XIX, cu specială privire la coloniile bulgărești din aceste regiuni”, în Analele

Dobrogei, Anul X, Cernăuți, Institutul de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1929.

ARBORE, Al. P., „Sicia transdunăreană după Th. Condratovici”, în Analele Dobrogei, An XVI,

Institutul de Arte grafice şi Editură Glasul Bucovinei, Cernăuţi, 1935.

ARGYROU, Vassos, Tradition and modernity in the Mediterranean: The wedding as symbolic struggle,

Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

ARIÑO VILLARROYA, Antonio, GARCÍA PILÁN, Pedro, „Apuntes para el estudio social de la fiesta

en España”, în Anduli. Revista Andaluza de Ciencias Sociales, Nr. 6, 2006.

Atlasul Etnografic al României, Buletinul de uz intern Nr. 4, București, Institutul de Cercetări Etnologice

și Dialectologice, 1978.

Alexandru CHISELEV

224

AYDIN, Filiz Tutku, Comparative Cases in Long-Distance Nationalism: Explaining the Émigré, Exile,

Diaspora and Transnational Movements of the Crimean Tatars, 2000.

BAIKOVA, Donka, „Dietary Patterns of the Bulgarian Population during the Centuries”, în Asklepios.

International Annual for History and Philosophy of Medicine, vol. III, 2009.

BAJBURIN, A.K., Ritual v tradicionnoj kul'ture: Strukturno-semantičeskij analiz vostočnoslavjanskih

obrjadov, Moscova, Haika, 1993.

BAJBURIN, A.K., ROTY, Martine, „Le rituel et l’ événement. La construction du temps dans la culture

traditionnelle russe”, în Ethnologie française, Nouvelle Serie, T. 30, Nr. 1, 2000.

BANDURA, Albert, „Toward a psychology of human agency”, în Perspectives on Psychological Science,

Nr. 1, 2006.

BAROUH, Emmy (ed.), Jews in the Bulgarian Lands: Ancestral Memory and Historical Destiny, Sofia,

International Centre for Minority Studies and Intercultural Relations, 2001.

BARTH, Fredrick, Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference, Boston, Little,

Brown and Company, 1969.

BASKAKOV, N.A., „The Extent of Multilayer Influences on the Gagauz Language”, în William C.

McCormack, Stephen A. Wurm (ed.), Approaches to Language. Anthropological Issues, The Hague/

Paris, Mouton Publishers, 1978.

BASSETT, William W., The determination of rite, Roma, Gregorian University Press, 1967.

BĂLAN, Zamfir, „Studiu cultural istoric privind minoritatea turcă”, în Studiu cultural istoric despre

cinci minorități naționale din România, realizat în cadrul proiectului SEE 2009-2014 Minorități

minore.

BĂRBULEANU, Cintian, Monografia orașului Babadag, București, Editura Charme-Scott, 1998.

BEAUMONT, Frédéric, „Les Lipovènes du delta du Danube”, în Balkanologie. Revue d'études

pluridisciplinaires, Vol. X, nr. 1-2, mai 2008.

BELL, Catherine, Ritual Theory - Ritual Practice, New York/ Oxford, Oxford University Press, 1992.

BELL, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions, New York, Oxford University Press, 1997.

BENJAMIN, Lya, CAJAL-MARIN, Irina, KULLER, Hary, Mituri, rituri și obiecte rituale iudaice,

București, Editura Fundației Culturale Române, 1994.

BENNETT, Andrew, CHECKEL, Jeffrey T., „Process Tracing: From Philosophical Roots to Best

Practices”, în Simons Papers in Security and Development, Nr. 21/2012, Vancouver, Simon Fraser

University, 2012.

BENOIT, Claude, „Quand “Je” est un autre. À propos d’une belle matinée de Marguerite Yourcenar”,

în RELIEF, Nr. 2, 2008.

BEREZHNAYA, Liliya, „Ukrainians, Cossacks, Mazepists”, în Kritika: Explorations in Russian and

Eurasian History, Vol. 15, Nr. 4, 2014.

BERNEA, Ernest, Timpul la țăranul român. Contribuție la problema timpului în religie și magie, București,

Tip. „Bucovina” I.E. Torouțiu, 1942.

BILIARSKY, Ivan, CRISTEA, Ovidiu, OROVEANU, Anca, The Balkans and Caucasus: Parallel Processes

on the Opposite Sides of the Black Sea, Cambridge Scholars Publishing, 2012.

BOECK, Brian J., Imperial Boundaries. Cossack Communities and Empire-Building in the Age of Peter the

Great, Cambridge, Cambridge University Press, 2009.

BOHAK, Gideon, Ancient Jewish Magic: a History, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

BOLÍVAR ROJAS, Edgar, „El carnaval en Barranquilla: juego de alteridades”, în Boletín de

Antropología, Vol. 14, Nr. 31, 2000.

BONDAR, Constantin, DIMA, Virginia, IACOVICI LUNGU, Eugenia, Sulina: monografie, vol. I-II,

București, Rawex Coms, 2011.

BRAUX, Adeline, „Les molokanes d’Azerbaïdjan: Observation et rencontre d’une sous-minorité

russe”, în BALCI, Bayram, MOTIKA, Raoul (dir.), Religion et politique dans le Caucase post-

soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007.

BRONSON, Bernard H., The Ballad as Song, Berkley and Los Angeles, University of California Press,

1969.


225

CAPESIUS, Roswith, „Lada de zestre”, în Atlasul etnografic al României, București, Institutul de

Cercetări Etnologice și Dialectologice, 1978.

CAPIDAN, Theodor, Meglenoromânii, III, Dicţionar meglenoromân, Bucureşti, Monitorul Oficial şi

Imprimeriile Statului, 1935.

CARAMAN, Petru, Descolindatul în Orientul și Sud-estul Europei, Cluj-Napoca, Editura Nereamia

Napocae, 2004.

CEBECI, Ahmet Hasan, XVI. Yüzyil Osmanli Tahrir Efterlerine Göre Gagauzlar, Ankara, Gazi

Üniversitesi, 2008.

COMAN, Mihai, Introducere în antropologia culturală: Mitul și ritul, Iași, Polirom, 2008.

CAMILLERI, Carmel, KASTERSZTEIN, Joseph, LIPIANSKY, Edmond-Marc, MALEWSKA-PEYRE,

Hanna, TABOADA-LEONETTI, Isabelle, VASQUEZ-BRONFMAN, Ana, Stratégies identitaires,

Paris, Presses Universitaires de France, 2015.

CĂBULEA, Cristina, „Abordări teoretice ale credințelor și ritualurilor religioase”, în Anuarul

Institutului de Istorie „George Bariș” din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom III, 2005.

Censimento degli italiani all’ estero alla metà dell’ anno 1927, Ministero degli Affari Esteri, Roma, Libreria

Provvenditorato Generale dello Stato, 1928.

CHANIOTIS, Angelos, „Introduction: Debating Ritual Agency”, în MICHAELS, Axel (ed.), Ritual

Dynamics and the Science of Ritual, Vol. II, Wiesbaden, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, 2010.

CHIRILĂ, Feodor, „Maslina la rușii lipoveni din Carcaliu”, în JORA, Roman, Folclor muzical-coregrafic

al rușilor lipoveni din județul Tulcea, Constanța, Ed. Ex Ponto, 2014.

CHIRILĂ, Feodor, Cultura și tradițiile rușilor lipoveni - Evocări, București, Editura C.R.L.R., 2019.

CHISELEV, Alexandru, Magia la românii și ucrainenii din nordul Dobrogei, Cluj-Napoca, Ed. MEGA,

2016.

CHISELEV, Alexandru, „Hrana rituală și ceremonială (I)”, în Pro Saeculum, Anul XV, Nr. 3-4, 2016.

CHISELEV, Alexandru, „Ukrainian communities from Tulcea County between tradition and

spectacle”, în Current issues of social studies and history of medicine. Joint Ukrainian-Romanian

scientific journal, Nr. 14 (16), 2017.

CHISELEV, Alexandru, „The Trilogy of Cultural Heritage. Preserving Intangible Heritage in an

Ethnographic Museum”, în LIZAMA SALVATORE, Cecilia (ed.), Cultural Heritage Care and

Management: Theory and Practice, New York, Rowman&Littlefield, 2018.

CHISELEV, Alexandru, „Valori ale patrimoniului imaterial la ucrainenii și rușii lipoveni din Delta

Dunării”, în Delta Dunării, vol. VII, Tulcea, 2018.

CHISELEV, Alexandru, „Germanii din județul Tulcea: coordonate istorico-demografice și etnografice”,

în Studii și Comunicări de Etnologie, Tomul XXXII, Sibiu, Institutul de Cercetări Socio-Umane

Sibiu, Editura „ASTRA Museum”, 2018.

CLOPOT, Cristina, „Weaving the Past in a Fabric: Old Believers’ Traditional Costume”, în Folklore:

Electronic Journal of Folklore, Vol. 66, 2016.

COATU, Gavril, „Valea Cernei (Tulcea)”, în Analele Dobrogei, Anul II, Nr. 4, Constanţa, Tipografia

„Albania”, 1921.

COLLOVALD, Annie, „Identité”, în Encyclopædia Universalis France, 2016.

COMAN, Virgil, „Meglenoromânii. Consideraţii istorico-etnografice”, în Românii balcanici. Aromânii.

Meglenoromânii. Catalog de expoziţie, Bucureşti, Editura MEGA, 2004.

CONEIN, Bernard, DODIER, Nicolas, THEVENOT, Laurent, Les objets dans l’action: de la maison au

laboratoire, Paris, Éditions de lʹÉcole des hautes études en sciences sociales, 1993.

COVACEF, Petre, Cimitirul viu de la Sulina, Constanța, Editura Ex Ponto, 2003.

CRAIU, Ovidiu-Constantin, „Structura socială a oiconimelor. Reorganizarea administrativ-teritorială

a statului român prin decretul 799/1964”, în Revista Română de Sociologie, SN, anul XXIII, nr. 1-2,

Bucureşti, 2012.

CRASOVSCHI, Axinia, „Russian Old Believers (Lipovans) in Romania: Cultural Values and Symbols”,

în New Europe College Yearbook 2001-2002, București, New Europe College, 2005.

Alexandru CHISELEV

226

CUPCEA, Adriana, „Construcția identitară la comunitățile turcă și tătară din Dobrogea”, în Studii de

atelier. Cercetarea minorităților naționale din România, Nr. 49, Cluj-Napoca, Institutul pentru

Studierea Problemelor Minorităților Naționale, 2013.

CZARNIAWSKA, Barbara, „Alterity/ Identity Interplay in Image Construction”, în BARRY, Daved,

HANSEN, Hans (ed.), The Sage Handbook of New Approaches in Management and Organization,

Londra, SAGE Publications Ltd, 2008.

ÇAY, Abdülhalûk, Nevruz Türk Ergenekon Bayramı, Ankara, Türk Kültürünü Araştirma Enstitüsü,

1985.

DAFNI, Amots, LEV, Efraim, BECKMANN, Sabine, EICHBERGER, Christian, „Ritual plants of

Muslim graveyards in northern Israel”, în Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, Vol. 2, 2006.

DARTIGUENAVE, Jean-Yves, Rites et ritualité. Essai sur l’altération sémantique de la ritualité, Paris,

L’Harmattan, 2001.

DAVIDSON, Donald , Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1971.

DELEUZE, Gilles, Difference and repetition, Londra, Athlone, 1997.

DENY, Jean, „Lʹadoption du calendrier grégorien en Turquie”, în Revue du monde musulman, Nr. 43,‎

1921.

DEVEREUX, Georges, Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion, 1972.

DIMA, Ligia, „The Israelite Temple and the Jewish Community of Tulcea”, în Revista Română de Studii

Eurasiatice, An X, Nr. 1-2, 2014.

DINU, B.I., Încercări de definire a evoluției demografice a Dobrogei. 1887-1913, Constanța, Universitatea

Ovidius, 1998.

DOBRINESCU, Cerasela, „Points of View Regarding the Origin of the Lipovan Ethnonym”, în Revista

Română de Studii Eurasiatice, An XI, Nr. 1-2, 2015.

DOROJAN, Alina, L’emigrazione italiana nelle terre romene (1861-1916), Roma, Università degli studi

Roma Tre, 2013.

DRAGOMIR, Vivian, Centre de meșteri iconari din spațiul românesc. Specificitatea materialelor și tehnicilor

de pictură, Craiova, Editura Universitaria, 2011.

DUMINICĂ, Ivan, Coloniile bulgarilor în Basarabia (anii 1806-1856), Chișinău, Universitatea de Stat din

Moldova, Facultatea de Istorie și Filosofie, 2017.

DUMITRAȘCU, Gheorghe, LAZIA, Liliana, Dobrogea 1884-1885 în 31 de răspunsuri ale comunelor la

„Chestionarul Hașdeu”, Constanța, Editura Ex Ponto, 2010.

DUMITRESCU, I., „Sărbătorile la tătari”, în Analele Dobrogei, Anul II, Nr. 3, Constanța, Institutul de

Arte grafice „Victoria”, 1921.

DUNN, Ethel, DUNN, Stephen P., „The Molokans in America”, în Dialectical Anthropology, Vol. 3, Nr.

4, Springer Publishing, 1978.

DURCOVICI, Anton, „Istoricul parohiei catolice din Tulcea (din arhivele episcopiei)”, în Revista

catolică I, 1914.

DURKHEIM, Émile, Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Edit. Polirom, 1995.

DURSUN, Necla, „Çorum’da Bakircilik”, în Turkish Studies - International Periodical For The Languages,

Literature and History of Turkish or Turkic, Vol. 9, Nr. 5, Ankara, 2014.

EHRHARDT, Sophie, „Skopzen in der Dobrudscha. Kurzer Bericht über einige Messungen und eine

Abformung”, în Anthropologischer Anzeiger, Anul 14, Nr. 1, E. Schweizerbart'sche

Verlagsbuchhandlung, 1937.

EKREM, Mehmet Ali, Din istoria turcilor dobrogeni, București, Editura Kriterion, 1994.

ELIADE, Mircea, Sacrul și profanul, București, Ed. Humanitas, 1995.

EMELIANȚEVA, Ekaterina, „Icons, portraits, or types? Photographic images of the Skoptsy in late

Imperial Russia (1880- 1917)”, în Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Vol. 57, 2009.

EMILEAN, Anisia, Istoria și tradițiile rușilor-lipoveni din nordul Dobrogei: modalități de reflectare a istoriei

regionale în procesul instructiv-educativ, Iași, Editura PIM, 2019.

EMINOV, Ali, „Turks and Tatars in Bulgaria and the Balkans”, în Nationalities Papers, Vol. 28, Nr. 1,

2000.


227

EVSEEV, Ivan, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Timişoara, Editura Amarcord, 1994.

EVSEEV, Ivan, Gândurile și tristețile unui rus lipovean, București, Editura CRLR, 2005.

FALASSI, Alessandro, „Festival”, în GREEN, Thomas A. (coord.), Folklore: An Encyclopedia of Beliefs,

Customs, Tales, Music and Art, Vol. I, Santa Barbara, ABC-Clio Inc., 1997.

FARISENKOVA, L.V., IZOTOV, K., „Jazyk i kul'tura russkih-lipovan v sinhroničeskom i diahroničeskom

aspektah”, în Vestnik RUDN, Serija Voprosy obrazovanija: jazyki i specialʹnostʹ, Nr. 1, 2014.

FELDMAN, Carol, De unde am venit... Despre evreii din Tulcea, București, Editura Hasefer, 2004.

FRANGOUDAKI, Anna, KEYDER, Caglar (ed.), Ways to Modernity in Greece and Turkey: Encounters

with Europe, 1850–1950, London/ New York, I.B. Tauris & Co Ltd, 2007.

GANS, Herbert J., „Symbolic ethnicity: The future of ethnic groups and cultures in America”, în

Ethnic and Racial Studies, Vol. 2, Nr. 1, 1979.

GARCÍA ATIENZA, Juan, Fiestas populares e insólitas, Madrid, Fontana Fantástica, 1997.

GAVRELIUC, Alin, Psihologie interculturală: repere teoretice și diagnoze românești, Iași, Editura Polirom,

2011.

Gazeta Sulinei, Anul I, nr. 2, 1 martie 1906.

GEORGESCU, Ioan, „Coloniile germane din Dobrogea”, în Analele Dobrogei, Anul VII, Cernăuți,

Institutul de arte grafice și editură „Glasul Bucovinei”, 1926.

GHEORGHIEVA, Bagra, Dobrudzha. Etnografski, Folklorni i Ezikovi Prouchvanija, Sofia, 1974.

GHEORGHIEVA, Stanka, „Priloženie na krajovskija dogovor/1940g./. Ozemljavane i odvorjavane na

severnodobrudžanci i pridošlite po vreme na vojnata/1941-1945g./ tavrijski bʺlgari v Dulovska

okolija”, în NAUČNI TRUDOVE NA RUSENSKIJA UNIVERSITET, vol. 51, seria 10, 2012.

GHINOIU, Ion (coord.), Sărbători și obiceiuri: răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, Vol.

5: Dobrogea, Muntenia, București, Editura Etnologică, 2009.

GIDÓ, Attila (ed.), Cronologia minorităților naționale din România, Vol. 2, Macedoneni, polonezi, ruși lipoveni,

ruteni, sârbi, tătari și turci, Cluj-Napoca, Editura Institutului pentru Studierea Problemelor

Minorităților Naționale, 2012-2013.

GIL CALVO, Enrique, Estado de fiesta, Madrid, Espasa Calpe, 1991.

GIURESCU, C.C., „Întemeierea mitropoliei Ungrovlahiei”, în Biserica Ortodoxă Română, Anul IX, 1939.

GLADIGOW, Burkhard, „Sequenzierung von Riten und die Ordnung der Rituale”, în STAUSBERG,

Michael (ed.), Zoroastrian Rituals in Context, Leiden/ Boston, Brill, 2004.

GODEA, Ioan, Arhitectura românească în epoca modernă 1700-1900, Oradea, Ed. Primus, 2012.

GRIMES, Ronald L., The Craft of Ritual Studies, New York/ Oxford, Oxford University Press, 2013.

GROSSBERG, Lawrence, „Identity and Cultural Studies: Is That All There Is?”, în HALL, Stuart, du

GAY, Paul, Questions of Cultural Identity, SAGE Publications, 1996.

GRUBER, Samuel D., Historic Jewish Sites in Romania, United States Commission for the Preservation

of America’s Heritage Abroad, 2010.

GUMENÎI, Ion, „Considerații cu privire la denominațiunile religioase din Basarabia în secolul al XIX-

lea”, în Studia Universitatis Moldaviae. Revistă Științifică a Universității de Stat din Moldova, Nr. 4

(64), 2013.

HAMANGIU, Constantin, Codul general al României, Vol. II Legi uzuale, 1860-1903, București, Editura

Librăriei Leon Alcalay, 1903.

HANDELMAN, Don, „Conceptual Alternatives to Ritual”, în KREINATH, Jens, SNOEK, Jan,

STAUSBERG, Michael (ed.), Theorizing Rituals: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical

Concepts, Annotated Bibliography, Leiden/ Boston, Brill, 2006.

HECHT, Michael L., JACKSON, Ronald L., RIBEAU, Sidney A., African American communication:

Exploring identity and culture, Mahwah, NJ, L. Erlbaum Associates, 2003.

HEINEMANN, Sabine, Studi di linguistica friulana, Udine, Società Filologica Friulana, 2007.

HERBIL, Ioan, „Caracteristici fonetice şi morfologice ale graiurilor ucrainene din România”, în

DACOROMANIA, Serie nouă, IX -X, Cluj-Napoca, 2004-2005.

HODKINSON, Paul, „Bedrooms and beyond: Youth, identity and privacy on social network sites”, în

New Media & Society, vol. 19, 2017.

Alexandru CHISELEV

228

HOLBAN, Maria (redactor responsabil), Călători străini despre Țările Române, vol. VII, București,

Editura Științifică și Enciclopedică, 1980.

HOLBAN, Maria (redactor responsabil), Călători străini despre Țările Române, vol. VIII, București,


HOLME, Charles (ed.), Peasant Art in Italy, London/ Paris/ New York, „The Studio” Ltd., 1913.

HOMOBONO MARTÍNEZ, José Ignacio, „Fiesta, ritual y símbolo: epifanías de las identidades”, în

Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, Nr. 26, 2004.

HONKO, Lauri (ed.), Science of Religion: Studies in Methodology, Haga, Mouton, 1979.

HOUBEN, Jan E. M., „Vedic Ritual as Medium in Ancient and Pre-Colonial South Asia: Its Expansion

and Survival Between Orality and Writing”, în HOUBEN, Jan E. M., ROTARU, Julieta (ed.), Le

Veda-Vedanga et Avesta entre oralité et écriture, Travaux du symposium international - Le Livre, La

Roumanie, L’Europe, Section IIIA, București, Biblioteca Metropolitană București, 2011.

HUMPHREY, Caroline, LAIDLAW, James, The Archetypal Actions of Ritual: A Theory of Ritual

Illustrated by the Jain Rite of Worship, Oxford, Clarendon Press, 1994.

INALCIK, Halil, Imperiul Otoman. Epoca clasică (1300-1600), Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1996.

IONESCU, M.D., Dobrogia în pragul veacului al XX-lea, București, Atelierele Grafice I.V. Socec, 1904.

IPATIOV, Filip, Rușii-lipoveni din România: studiu de geografie umană, Cluj-Napoca, Editura Presa

Universitară Clujeană, 2002.

ISMAIL, Nilghiun, „A Short Presentation about the Romanian Crimean Tatars”, în EKER, Süer,

ÇELIK-ȘAVK, Ülkü (ed.), Endangered Turkic Languages II B: Case Studies, Vol. 3, Ankara, Astana,

2016.

ISMAIL, Nilghiun, Balkan Turks: The Crimean Tatars of Dobruja, București, Editura Pro Universitaria,

2017.

IŞIN, Mary, „Celebrating with Sweets in Ottoman Turkey”, în McWILLIAMS, Mark, Celebration:

Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery 2011, London, Prospect Books, 2012.

IŞIN, MARY, Sherbet and Spice: The Complete Story of Turkish Sweets and Desserts, Londra, I. B. Tauris,

2013.

IVANOV, Andrei, Dicționar religios rus-român, București, Editura Bizantină, 2003.

IVANOVA, N.V., „Zaprety i predpisanija staroverov Latgalii”, în Naučnyj dialog, Nr. 4 (28), 2014.

İÇDUYGU, Ahmet, SERT, Deniz, „The Changing Waves of Migration from the Balkans to Turkey: A

Historical Account”, în VERMEULEN, Hans, BALDWIN-EDWARDS, Martin, van

BOESCHOTEN, Riki (eds.), Migration in the Southern Balkans. From Ottoman Territory to

Globalized Nation States, IMISCOE Research Series, 2015.

JANKOWSKI, Henryk, „Crimean Tatars and Noghais in Turkey”, în Türk Dilleri Araştırmaları [Studies

on the Turkic Languages], Vol. 10, 2000.

JOHNSON, Paul, O istorie a evreilor, București, Editura Humanitas, 2015.

KAPALÓ, James Alexander, Text, Context and Performance: Gagauz Folk Religion in Discourse and

Practice, Leiden/ Boston, Brill, 2011.

KARADJA, Constantin I., „Le voyage de Michel Eneman de Bender à Constantinopole en 1709”, în

Revue Historique du Sud-Est Européen, An VI, Nr. 10-12, Vălenii-de-Munte, Imprimerie „Datina

Românească”, 1929.

KARAPETSAS, Georgios, I Énosi Ellínon Roumanías metá tin katárrefsi tou kommounistikoú kathestótos,

Salonic, Panepistimio Makedonias, 2014.

KARPAT, Kemal H., „Ottoman Urbanism: The Crimean Tatar Emigration to Dobruca and the

Founding of Mecidiye, 1856–1878”, în International Journal of Turkish Studies, Vol. 3, 1984-1985.

KARPAT, Kemal H., Studies on Ottoman Social and Political History. Selected Articles and Essays, Leiden,

Boston, Köln, Brill, 2002.

KAYABAŞI, Nuran, ŞANLI, H. Sinem, „Türkiye’de Dövme Bakırcılık Sanatı”, în International Journal

of Science Culture and Sport, Special Issue 1, 2014.

KELLER BROWN, Linda, MUSSELL, Kay, Ethnic and Regional Foodways in the United States: The

Performance of Group Identity, Knoxville, University of Tennessee Press, 1984.


229

KELLY, Catriona, „Popular Culture”, în The Cambridge Companion to Modern Russian Culture,

Cambridge University Press, 1998.

KERTZER, David I., Ritual, Politics, and Power, New Haven/ London, Yale University Press, 1988.

KIRIŞCI, Kemal, „Post Second World War immigration from Balkan countries to Turkey”, în New

Perspectives on Turkey, Vol. 12, 1995.

KLUCKHOHN, Clyde, „Myths and Rituals: A General Theory”, în SEGAL, Robert (coord.), The Myth

and Ritual Theory: An Anthology, Oxford, Blackwell, 1998.

KOLEV, Nikolai, Bʺlgarska etnografija, Izdatelstvo Nauka i Izkustvo, Sofia, 1987.

KONTOGEORGIS, Dimitrios, „Erevnitiki apostoli sti Roumania. Ellinikes kinotites (1829 - arkhes

20ou aiona). Katastatika - Silloyi - Aftotites. Isagoyikes paratirisis”, în EOA KAI ESPERIA, Vol.

7, 2007.

KRAVCENKO, A.I., „Obrjad. Ritual” în Kul'tura i kul'turologija: Slovar', Moscova, Akademičeskij

Proekt, 2003.

KUŞNIR, Viaceslav, Ucrainenii de dincolo de Dunăre, Editura RCR Editorial, Bucureşti, 2008.

KUȘNIR, Viaceslav, „Ukraїncі Nižnʹogo podunavʹja v Rumunії”, în Etnos. Nacіja. Kul'tura, Nr. 39,

2010.

KUȘNIR, Viaceslav, Istorie și cultură a ucrainenilor din Dobrogea de Nord, Odesa, Universitatea

Națională din Odesa, 2019.

KVILINKOVA, Elizaveta N., „The Gagauz Language Through the Prism of Gagauz Ethnic Identity”,

în Anthropology & Archeology of Eurasia, Issue North Caucasus. Civic Values, Vigils, and

Viglantes, Vol, 52, Nr. 1, London, Routledge, 2013.

L'Illustrazione Italiana, Nr. 32, 12 August, 1877.

LANE, Christel, Christian Religion in the Soviet Union: A sociological study, Albany, New York, State

University of New York Press, 1978.

LARDELLIER, Pascal, Teoria legăturii ritualice, București, Tritonic, 2009.

LAWSON, Thomas E., McCAULEY, Robert, Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture,

Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

LEACH, Edmund, Culture and Communication: The Logic By Which Symbols Are Connected, Cambridge,

Cambridge University Press, 1976.

LEVY, Avigdor, „The contribution of Zaporozhian Cossack to Ottoman Military Reform: Documents

and Notes”, în Harvard Ukrainian Studies, Vol. 6, Nr. 3, Harvard Ukrainian Research Institute,

1982.

LEVI-STRAUSS, Claude, Antropologia structurală, București, Editura Politică, 1978.

LIÉNARD, Pierre, BOYER, Pascal, „Whence Collective Rituals? A Cultural Selection Model of

Ritualized Behavior”, în American Anthropologist, Nr. 108, 2006.

LIMONA, Răzvan, Populația Dobrogei în perioada interbelică, Editura-online Semănătorul, 2009.

LOWENSTEIN, Steven M., The Jewish Cultural Tapestry: International Jewish Folk Traditions, New York,

Oxford University Press, 2000.

LOZANOVA, Galina, „M. Markova, Food and Nutrition: between Nature and Culture, Sofia, Prof.

Marin Drinov Academic Publishing House, 2011”, în Ethnologia Bulgarica. Yearbook of Bulgarian

Ethnology and Folklore, Vol. 1, 2015.

LOZKA, A., „Strala”, în Jetnagrafіja Belarusі: Jencyklapedyja, Belaruskaja saveckaja jencyklapedyja,

1989.

LUARD, Elisabeth, „Spirituality”, în GOLDSTEIN, Darra, The Oxford Companion to Sugar and Sweets,


LUBOTSKY, Alexander, Leiden Indo-European Etymological Dictionary Series, Vol. 7, Leiden/ Boston,

Brill, 2008.

MAGIRU, Maria, Dobrogea: studiu etnografic, Vol. 2. Românii balcanici. Aromânii, Constanța, Muzeul de

Artă Populară Constanța, 2001.

MAGIRU, Maria (coord. șt.), Dobrogea: studiu etnografic, Vol. I. Românii autohtoni, Cluj-Napoca, Editura

Nereamia Napocae, 2003.

Alexandru CHISELEV

230

MAGIRU, Maria (coord. șt.), Dobrogea: studiu etnografic, Vol III. Turcii și tătarii, Constanța, Editura Ex

Ponto, 2009.

MANEA, Lăcrămioara, CIOCOIU, Mădălina, COSTEA, Iuliana, Europolis. Destinul unui oraș - titlul

unui roman, Brăila, Editura Istros, 2013.

MARUSHIAKOVA, Elena, POPOV, Vesselin, Gypsies in the Ottoman Empire. A contribution to the

history of the Balkans , Hertfordshire, University of Hertfordshire Press, 2001.

MAUSS, Marcel, Eseu despre dar, Iași, Ed. Polirom, 1997.

MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Eseu despre natura și funcția sacrificiului, Iași, Ed. Polirom, 1997.

MĂCRIȘ, Anatol, Găgăuzii, București, Editura PACO, 2008.

McLENNAN, David, Our Towns: Saskatchewan Communities from Abbey to Zenon Park, Regina,

University of Regina Press, 2008.

McROBBIE, Angela, „The Es and the Anti-Es: New Questions for Feminism and Cultural Studies”, în

FERGUSON, Marjorie, GOLDING, Peter (ed.), Cultural Studies in Question, Londra, SAGE

Publications Ltd., 1997.

MEHMET, Mustafa Ali, „O istorie a turcilor în Dobrogea”, în Adriana Cupcea, Kozák Gyula, Istorie și

identitate la turcii din Dobrogea, Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților

Naționale, 2017.

MEHMET, Mustafa Ali, „Despre moștenirea culturală turcă în Dobrogea (unele reflecții)”, în GEMIL,

Tasin, CUSTUREA, Gabriel, CORNEA, Delia Roxana, Moștenirea culturală turcă în Dobrogea:

simpozion internațional: Constanța, 24 septembrie, 2013, București, Editura Top Form, 2013.

MELETINSKY, Eleazar M., The poetics of Myth, New York, Routledge/ London, 2000.

Memoria cimitirelor evreiești, București, Federația Comunităților Evreiești din România, 2007.

MEMIŞOĞLU, Ferhan, „Harput Bakırcılığı”, în Türk Etnografya Dergisi XIII, Istanbul, Milli Eğitim

Basımevi, 1973.

MENZ, Astrid, „The Gagauz Between Christianity and Turkishness”, în KIRAL, Filiz, PUSCH,

Barbara, SCHÖNIG, Claus, YUMUL, Arus (ed.), Cultural Changes in the Turkic World,

Würzburg, Ergon Verlag Würzburg in Kommission, 2007.

MESHEL, Naphtali S., The “Grammar” of Sacrifice. A Generativist Study of the Israelite Sacrificial System in

the Priestly Writings with A “Grammar” of Σ, Oxford, Oxford University Press, 2014.

MEYER, Christian, „Performing Spirits: Shifting Agencies in Brazilian Umbanda Rituals”, în

MICHAELS Axel, Homo Ritualis. Hindu Ritual and Its Significance for Ritual Theory, New York,


MICHAELS, Axel, Homo Ritualis. Hindu Ritual and Its Significance for Ritual Theory, New York, Oxford

University Press, 2016.

MICU, Aneta, Unitate în diversitatea europeană, Iași, Editura Rotipo, 2019.

MIDVICHI, Natalia, „A Few Considerations on the Jews in Dobrudja Province during the Ottoman

Rule”, în Peuce (Serie Nouă) - Studii și cercetări de istorie și arheologie, Nr. 7, 2009.

MILETIĆ, Lj., „Vechimea elementului bulgăresc în N.-E. Bulgariei și în Dobrogea; Distribuția actuală

a Hârcoilor în N.-E. Bulgariei” (traducere de C. Brătescu), în Analele Dobrogei, Anul III, Nr. 2,

Constanța, Tipografia „Victoria”, 1922.

MILIAN, Mihai, „Comunitatea italiană din Cataloi”, în ŞTIUCĂ, Narcisa, PÂRÂU, Steluţa, MILIAN,

Mihai, LEONOV, Valeriu, Terra promessa: scurt istoric al comunității italiene din Dobrogea de Nord,

Constanța, Ed. Ex Ponto, 2006.

MILIAN, Mihai, „Dobrogea ca mozaic etnic”, în PÂRÂU, Steluţa, Multiculturalitatea în Dobrogea, Ed.

Ex Ponto, Constanţa, 2007.

MILIAN, Mihai, Dobrogea ca mozaic etnic, Tulcea, 2013.

MITROFAN, Daniel, O istorie timpurie a Bisericii Baptiste Betel din România, 2002.

MORARU, Valeriu-Alexandru, Istoria comunităților sefarde din România de la începuturi și până azi, Cluj-

Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2014.

MORONI, Chiara, „Identity-related: young people, strategies of identity and social networks”, în

SocietàMutamentoPolitica, Vol. 5, Nr. 10, Florența, Firenze University Press, 2014.


231

MOSZYŃSKI, Kazimierz, Kultura ludowa słowian, vol. I: Kultura materialna, Varșovia, Wydawnictwo

Grafika, 1934.

MUCCHIELLI, Alex, Que sais-je? L’identité, Ed. a XIX-a, Paris, Presses Universitaires de France, 2013.

MUCHINOV, Ventsislav, „Ottoman Policies on Circassian Refugees in the Danube Vilayet in the

1860s and 1870s”, în Kafkasya Calışmaları - Sosyal Bilimler Dergisi/ Journal of Caucasian Studies

(JOCAS), Vol. 2, Nr. 3, 2016.

MUNTEANU-SCULENI, N.C., Măcinul și împrejurimile sale, Brăila, Atelierele Tipografice Presa, 1930.

NANDI, Alita, PLATT, Lucinda, „Developing Ethnic Identity Questions for Understanding Society”,

în Longitudinal and Life Course Studies, Vol. 3, Nr. 1, 2012.

NATHO, Kadir I., Circassian History, Xlibris Corporation, 2009.

NICOLAU, Irina, Aromânii. Credințe și obiceiuri, București, Editura Societatea Culturală Aromână,

2001.

NICULACHE, Ion, Monografia localității Izvoarele, manuscris, f.a.

NICULESCU, G.V., Dare de seamă, alcătuită cu ocazia Jubileului de 40 de ani de domnie a Majestății Sale

Regelui Carol I al României, București, 1906.

OCTAV, Brutus, „Cerchezii (un neam dispărut în Dobrogea)”, în Analele Dobrogei, An II, Nr. 3,

Constanța, Institutul de Arte Grafice „Victoria”, 1921.

OLTEANU, Antoaneta, Zile și demoni. Calendar și mitologie populară bulgară, Cluj-Napoca, Ed. EIKON,

2008.

OLTEANU, Antoaneta, Rusia imperială. O istorie culturală a secolului al XIX-lea (ediție digitală),

București, Editura ALL, 2012.

OMER, Metin, „Tătarii din Dobrogea (România) de la 1878 până la al Doilea Război Mondial”, în

OMER, Metin, CUPCEA, Adriana, Un destin la Marea Neagră. Tătarii din Dobrogea, Cluj-Napoca,

Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităților Naționale, 2017.

OPPITZ, Michael, „Montageplan von Ritualen”, în CADUFF, Corina, PFAFF-CZARNECKA, Joanna

(ed.), Rituale heute, Berlin, Reimer, 1999.

ÖNAL, Mehmet Naci, „Romanya Dobrucasi Tatar halkinin sözlü edebiyatlari”, în Problemi Filologii

Narodov Povolzvya Sbornuk Smameu, Moscova, 2010.

PALOMBINI, Giancarlo, STOICA, Georgeta, „Contopirea tradițiilor și colindele de Crăciun ale unei

comunități de ucraineni (haholi) din satul Sfântu Gheorghe (Delta Dunării)”, în Memoria

Ethnologica, An XIV, Nr. 52-53, iulie-decembrie 2014.

PANCENKO, Aleksandr Aleksandrovici, Hristovŝina i skopčestvo: Fol'klor i tradicionnaja kul'tura russkih

mističeskih sekt, Moscova, 2004.

PAPA, Elena, 100 de ștergare românești din colecția Muzeului de Artă Populară și Etnografie: motive

zoomorfe și avimorfe, Constanța, Editura Dobrogea, 2007.

PARIANO, C.D., Dobrogea și dobrogenii, Constanța, Tipografia „Ovidiu S. Vurlis”, 1905.

PÂRÂU, Steluța, Multiculturalitatea în Dobrogea, Constanța, Editura Ex Ponto, 2007.

PÂRÂU, Steluța (coord.), Studiu monografic: Localitatea Mahmudia, București, Asociația Salvați Dunărea

și Delta, 2009.

PENERLIEV, Milen, „Severna Dobrudža kato čast ot Bʺlgarskoto kulturno-geografsko prostranstvo”,

în Balkanite - ezik, istorija, kultura, Vol. 5, Nr. 1, 2015.

PERKOWSKI, Jan L., „A Continuing Church Slavonic Scribal Tradition Among the Lipovans of

Bulgaria and Romania”, în Études Balkaniques, Nr. 3, Académie Bulgare des Sciences, Institut d’

Études Balkaniques, 1990.

PETRICĂ, Dumitra, Cerna: pagini de monografie locală, Ediția a II-a revăzută și adăugită, Cluj-Napoca,

Casa Cărții de Știință, 2010.

PIASERE, Leonardo, „Xoraxané Romá, în LEVINSON, David, (ed.) Encyclopedia of World cultures

(Central, Western, and Southeastern Europe).Volume IV. Europe. Boston, Massachusetts, G.K. Hall

& Co., 1992.

PIASERE, Leonardo, „Breve storia dei rapporti tra Rom e Gagè in Europa”, în Alla periferia del mondo.

Il popolo dei Rom e dei Sinti escluso dalla storia, Fondazione Roberto Franceschi, 2003.

Alexandru CHISELEV

232

PIERONI, Andrea, QUAVE, Cassandra L., GIUSTI, Maria Elena, PAPP, Nora, „“We Are Italians!” The

Hybrid of a Venetian Diaspora in Eastern Romania”, în Human Ecology: An Interdisciplinary

Journal, Vol. 40, Nr. 3, Springer Science, 2012.

PLATT, Lucinda, „Is there assimilation in minority groups' national, ethnic and religious identity?”,

în Ethnic and Racial Studies, Vol. 37, Nr. 1, 2014.

PLATVOET, Jan G., „Ritual in Plural and Pluralist Societies”, în PLATVOET, Jan G., van der TOORN,

Karel (ed.), Pluralism and Identity Studies in Ritual Behaviour, Leiden, Brill, 1995.

POP, Mihai, Obiceiuri traditionale româneşti, Bucureşti, Consiliul Culturii și Educației Socialiste,

Institutul de Cercetări Etnologice și Dialectologice, 1976.

POPOIU, Paula, „Monografia așezării și arhitecturii din satul Cataloi, județul Tulcea”, în Revista

Monumentelor Istorice, Anii LXII-LXIII, nr. 1-2, Institutul Național al Patrimoniului, 1993-1994.

POPOIU, Paula, Antropologia Dobrogei, Craiova, Editura Universitaria, 2010.

POPOIU, Paula, Conviețuire interetnică și multiculturalitate în Dobrogea: Atmagea, Craiova, Editura

Universitaria, 2011.

POST, Paul, „Ritual Studies”, în Oxford Research Encyclopedia of Religion, New York/Oxford, Oxford


POSTELNICU, Valentina, Tulcea de altădată, Ediția a II-a, Tulcea, Editura Harvia, 2005.

PRIGARIN, Olexandre, „Les « vieux-croyants » (Lipovane) du delta du Danube”, în Ethnologie

française, Vol. 34, Presses Universitaires de France, 2004.

PRILUCKIJ, Aleksandr, „Strukturno-semiotičeskoe značenie rituala i problema transformacii

smyslov”, în Vestnik PSTGU, Vol. 4, Nr. 54, 2014.

RAREŞ, Marin, „Xavier Hommaire de Hell. Un călător prin Dobrogea în 1846”, în Analele Dobrogei,

Anul XV, Cernăuți, Institutul de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1934.

RATZINGER, Joseph, The Spirit of the Liturgy, San Francisco, Ignatius Press, 2000.

RĂDULESCU, Adrian, BITOLEANU, Ion, Istoria românilor dintre Dunăre și Mare: Dobrogea, București,


RIVIÈRE, Claude, Les Rites profanes, Paris, PUF, 1995.

RIVIÈRE, Claude, „Pour une théorie du quotidien ritualisé”, în Ethnologie française, nr. 2, 1996.

RIVIÈRE, Claude, „Structură și antistructură în riturile profane”, în SEGRÉ, Monique (coord.), Mituri,

rituri, simboluri în societatea contemporană, Timișoara, Editura Amarcord, 2000.

ROBARTS, Andrew, Migration and Disease in the Black Sea Region: Ottoman-Russian Relations in the Late

Eighteenth and Early Nineteenth Centuries, Bloomsbury USA Academic, 2016.

ROMAN, Ioan N., „Pagini din istoria culturii românești în Dobrogea înainte de 1877”, în Analele

Dobrogei, An I, Nr. 3, Constanța, Institutul de Arte Grafice „Victoria”, 1920.

ROMAN, Ioan N., „Drepturile, sacrificiile și munca noastră în Dobrogea față de pretențiile Bulgarilor

asupra ei”, în Analele Dobrogei, Anul III, Nr. 4, Constanța, Tipografia „Victoria”, 1922.

RUSU-MOCĂNAŞU, Daniela, Comunitatea Horahane (rromii musulmani) din Babadag. Mentalităţi şi

schimbări sociale, București, Ed. Didactică și Pedagogică, 2014.

SAĞLIK ŞAHIN, Gürcü Selcan, „Kırım Tatar Türklerinin Bahar Bayramı: Tepreş”, în Modern Türklük

Araştırmaları Dergisi, Vol. 9, Nr. 2, Iunie 2002.

SAMIULLAH, Muhammad, „The Meat: Lawful and Unlawful in Islam”, în Islamic Studies, Vol. 21, Nr.

1, Islamabad, Islamic Research Institute, International Islamic University, 1982.

SARRICOLEA TORRES, Juan Miguel, ORTEGA PALMA, Albertina, „Una mirada antropológica al

estudio de los rituales festivos. La fiesta de XV años”, în Dimensión antropológica, Anul XVI, Vol.

45, ianuarie-aprilie 2009.

SARINGULJAN, Korjun Surenovič, Kul'tura i reguljacija dejatel'nosti, Erevan, 1986.

SASSU, Iulian I., „Istoricul comunei Inancișme”, în Analele Dobrogei, Anul X, Institutului de Arte

grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1929.

SASSU, Iulian I., „Din etnografia satului Fântânele (Inancișme)”, în Analele Dobrogei, Anul XI,

Cernăuți, Institutul de Arte grafice și Editură „Glasul Bucovinei”, 1930.


233

SAVAGE, Kirk, „The Politics of Memory: Black Emancipation and the Civil War Monument”, în

GILLES, John R. (ed.), Commemorations: the Politics of National Identity, Princeton, Princeton


SAX, William S., „Agency”, în KREINATH, Jens, SNOEK, Jan, STAUSBERG, Michael (ed.)., Theorizing

Rituals. Issues, Topics, Approaches, Concepts, Leiden/ Boston, Brill, 2006.

SCHEFFEL, David, The Old Believers of Berezovka, McMaster University, 1988.

SCHEFFLER, Israel, „Ritual Change”, în Revue Internationale de Philosophie, Vol. 46, 1993.

SCUBLA, Lucien, „Théorie du sacrifice et théorie du désir chez René Girard”, în Violence et vérité

autour de René Girard, Colloque de Cerisy, Paris, Éditions Grasset, 1985.

SEAQUIST, Carl Andrew, Ritual Syntax, University of Pennsylvania, 2004.

SECOȘAN, Elena, PÂRÂU, Steluța, Portul popular românesc din județul Tulcea, Tulcea, Întreprinderea

Poligrafică „Arta Grafică”, 1980.

SEGAL, Robert A., Myth: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2004.

SEGALEN, Martine, Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan, 1998.

SHUBIN, Daniel H., A history of Russian Christianity, Vol. III The Synodal Era and the Sectarians 1725 to

1894, New York, Algora Publishing, 2005.

SHUVIT, Irina, The Ukrainian Cossacks, University of South Florida, 2001.

SIRUNI, H.D., Ani. Anuar de cultură armenească, București, 1942-1943.

SMITH, R.E.F., DAVID, Christian, Bread and Salt: A Social and Economic History of Food and Drink in

Russia, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

SNOEK, Jan, „Defining Rituals”, în KREINATH, Jens, SNOEK, Jan, STAUSBERG, Michael (ed.),

Theorizing Rituals: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts, Annotated

Bibliography, Leiden/ Boston, Brill, 2006.

SOLIMENE, Marco, „‘These Romanians have ruined Italy’. Xoraxané Romá, Romanian Roma and

Rome”, în Journal of Modern Italian Studies, Vol. 16, Nr. 5, Routledge, 2011.

STAN, Florin, „Evreii din Constanța”, în CVMIDAVA. Anuarul Muzeului Județean de Istorie Brașov, An

XXIX, Brașov, Editura C2 design, 2007.

STĂNICĂ Aurel-Daniel, Viața economică din nordul Dobrogei în secolele X-XIV, Constanța, Editura

Dobrogea, 2015.

STEPAN-CAZAZIAN, Mihai, „Armeni”, în GIDÓ, Attila (ed.), Cronologia minorităţilor naţionale din

România, Vol. I: Albanezi, armeni, bulgari, croaţi, eleni, evrei şi germani, Cluj-Napoca, Editura

Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, 2016.

STINGHE, Horia, TOMA, Cornelia, Despre germanii din Dobrogea, Ediția a II-a, Constanța, Editura Ex

Ponto, 2007.

ȘTIUCĂ, Narcisa, „Comunitatea italiană din Greci”, în Repere dobrogene. Note și comentarii de teren,

București, Centrul Național pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale, 2004.

ȘTIUCĂ, Narcisa, „Comunitatea elenă din Izvoarele”, în Repere dobrogene. Note și comentarii de teren,

București, Centrul Național pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale, 2004.

ȘTIUCĂ, Narcisa, „Notă asupra ediției”, în TITOV, Iuliana, Relația majoritari-minoritari etnici în

Dobrogea de Nord, Constanța, Editura Dobrogea, 2015.

TABOADA-LEONETTI, Isabel, „Stratégies identitaires et minoritée dans les sociétés pluriethniques”,

în International Review of Community Development, Nr. 21, 1989.

TAVITIAN, Simion, Armenii dobrogeni în istoria și civilizația românilor, Constanța, Ed. Ex Ponto, 2004.

TEODORESCU, Nicoleta Doina, LUCESCU, Corina, „The architectural Heritage of the Jews in

Constanța”, în Annals of „Spiru Haret” University - Architecture Series, Nr. 1, 2012.

THEODORESCU, Răzvan, Bizanț, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale românești (secolele X-

XIV), București, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1974.

THOMAS, Louis-Vincent, „Le rite”, în AKOUN, André (coord.), L’ Occident contemporain: mythe et

traditions, Paris, Brepols, 1991.

TIMOFTE, Iuliana, „Russkaja maslenița în România”, în Zorile, Nr. 1 (218), 2011.

Alexandru CHISELEV

234

TITOV, Iuliana, Relația majoritari-minoritari etnici în Dobrogea de Nord, Constanța, Editura Dobrogea,

2015.

TITOV, Iuliana, CHISELEV, Alexandru, Meșteșuguri tradiționale în Delta Dunării. Raport de cercetare,

București, Centrul pentru Politici Durabile Ecopolis, 2015.

TOMIĆ, Mile, ANDRONACHE, Persida, Onomasticon dobrogean: nume de familie, București, Editura

Stephanus, 2005.

TORRE, Andreea Raluca, „La migrazione italiana in Romania. Etnografia di un villaggio della

Dobrugia”, în Studi Emigrazione, Nr. 166, Centro Studi Emigrazione din Roma, 2007.

Traducerea sensurilor Coranului cel Sfânt în limba română, Islamic and Cultural League of Romania.

Islamic Publishing House, 2004.

TRAEGER, Paul, Die Deutschen in der Dobrudscha: zugleich ein Beitrag zur Geschichte der deutschen

Wanderungen in Osteuropa, Stuttgart, Ausland und Heimat Verlags-Aktiengesellschaft, 1922.

TURNER, Victor, The forest of symbols: Aspects of Ndembu ritual Ithaca, Cornell University Press, 1967.

TURNER, Victor, TURNER, Edith, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York, 1978.

TÜRKYILMAZ, Dilek, „Kültürleri Buluşturan Sofralar: Bayram Yemekleri”, în Aynı Tadı Paylaşmak:

Türkiye - Romanya Geleneksel Ortak Mutfağı Çalıştay Bildirileri, Ankara, Grafiker, 2013.

TYLOR, Edward Burnett, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy,

Religion, Language, Art and Custom, London, Murray, 1871.

ȚIGHILIU, Iolanda, „Dobrudja, a multi-ethnic space. The Jews (1878-1947). Cultural Legacy. Case

Study: Tulcea County”, în Revista Română de Studii Eurasiatice, An VII, Nr. 1-2, 2011.

ȚÎRCOMNICU, Emil, Meglenoromânii: destin istoric și cultural, București, Editura Etnologică, 2004.

ȚÎRCOMNICU, Emil, „Comunități care se sting: meglenoromânii-între aculturație și dispariție etnică”

în Revista Română de Sociologie, Nr. 5-6, Academia Română, 2009.

ȚIRCOMNICU, Emil, Minorități românești sud-dunărene. Studiul etnologic al aromânilor, București,

Editura Etnologică, 2012.

UNRUH, David R., „Death and Personal History: Strategies of Identity Preservation”, în Social

Problems, Vol. 30, Nr. 3, 1983.

ÜLKÜSAL, Müstecib, Dobruca ve Türkler, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1966.

van GENNEP, Arnold, Riturile de trecere, Iași, Ed. Polirom, 1996.

VARONA, Alexandr, Tragedia schismei ruse. Reforma patriarhului Nikon şi începuturile staroverilor,

Bucureşti, Ed. Kriterion, 2002.

VĂDUVA, Ofelia (coord.), Valori identitare în Dobrogea: hrana care ne unește și desparte, București,

Editura Enciclopedică, 2010.

VELASCO MAÍLLO, Honorio Manuel, „La difuminación del ritual en las sociedades modernas”, în

Revista de Occidente, Nr. 184, 1996.

VIRKKUNEN, Joni, „The politics of identity: Ethnicity, minority and nationalism in Soviet Estonia”,

în GeoJournal. Spatially Integrated Social Sciences and Humanities, Vol. 48, Nr. 2, iunie 1999.

VIȘAN-MIU, Tudor, Babushka. Povestea Mariei Mitroi, născută Covaliov, ed. a II-a revizuită, București,

Memoriae, 2013.

VLASKINA, Nina, „Nekrasov Cossacks’ Festive Clothes: Historical Changes and Modern Functions”,

în Folklore: Electronic Journal of Folklore, Vol. 66, 2016.

VRABIE, Sofia, Sfinxul Deltei. Municipiul Tulcea, Tulcea, Editura Harvia, 2005.

WALKER, Warren S., UYSAL, Ahmet E., „An Ancient God in Modern Turkey: Some Aspects of the

Cult of Hizir”, în The Journal of American Folklore, Vol. 86, Nr. 341, American Folklore Society,

1973.

WEBER, Max, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, New York, Bedminster Press,

1968.

WEINHOLD, Jan, RUDOLPH, Michael, AMBOS, Claus, „Framing als Zugang zur Ritualdynamik”, în

JUNGABERLE, Henrik, WEINHOLD, Jan (ed.), Rituale in Bewegung Rahmungs- und

Reflexivitätsprozesse in Kulturen der Gegenwart, Berlin, LIT Verlag, 2006.


235

WHITEHOUSE, Harvey, Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission, Walnut

Creek, Alta Mira Press, 2004.

WILEY HARDWICK, Susan, Russian Refuge: Religion, Migration, and Settlement on the North American

Pacific Rim, Chicago, University od Chicago Press, 1993.

WILKIE, Ben, „Scottish Identity in Stone: Statues of Robert Burns and William Wallace in 19th

Century Ballarat”, în Victorian Historical Journal, Vol. 84, Nr. 2, Royal Historical Society of

Victoria, noiembrie 2013.

WITTEK, Paul, „Yazi ̊ji̊og̱ẖlu ʹAlī on the Christian Turks of the Dobruja”, în Bulletin of the School of

Oriental and African Studies, Vol. 14, Nr. 3, University of London, 1952.

XANTHAKOU, Margarita, „Le jour de Babô. Un rituel néohellénique d’inversion du genre.

Comparaisons, convergences, filiations”, în Ethnologie Française, Nr. 163, 2016.

YENIȘEHIRLIOĞLU, Filiz Çalıșlar, „Urban Texture and Architectural Styles after the Tanzimat”, în

TANATAR BARUH, Lorans, KECHRIOTIS, Vangelis (ed.), Economy and Society on Both Shores of

the Aegean, Athens, Alpha Bank Historical Archives, 2010.

YEVAROUSKAYA, Stanislava, The phenomenon of women’s singleness in Belarusian contemporary society,

Brno, Masarykiana Brunensis Universitas, 2017.

YIN, Robert, Case Study Research: Design and Methods, Londra, SAGE Publications Ltd, 2009.

YURTSEVER, Mehmet, „Hıdrellez-Tepreş”, în Emel, Nr. 77, 1973.

ZAIOTTI, Ruben, „Performing Schengen: myths, rituals and the making of European territoriality

beyond Europe”, în Review of International Studies, Vol. 37, British International Studies

Association, 2010.

WEB:

http://www.spas-hort.com/en/articles/317-vse-o-spasecherkasy.html, accesat pe 19.01.2017, ora 13.20.

http://ghiuneracmola.blogspot.ro/2015/02/guner-akmolla-obiceiuri-tatare-crimeene.html, accesat pe

7.04.2017, ora 14.00.

https://vasmer.lexicography.online/к/кутья , accesat pe 25.04.2017, ora 22.00.

https://vasmer.lexicography.online/к/кутейник , accesat pe 27.04.2017, ora 19.21.

KONTOGEORGIS, Dimitrios. „Alibeköy (Izvoarele)”, în Encyclopaedia of the Hellenic World, Black Sea,

2008, URL: http://www.ehw.gr/l.aspx?id=11335, accesat pe 3.02.2018, ora 16.37.

BONTE, Pierre, „Sacrifices en Islam. Problématique générale”, în KUCZYNSKI, Liliane, BONTE,

Pierre, BRISEBARRE, Anne-Marie, SIDI-MAAMAR, Hassan, HOCINE BENKHEIRA, Mohammed, et

al., Sacrifices musulmans. Approches anthropologiques, 2000, accesat pe 7.05.2019, ora: 12:00. URL:


http://www.spas-hort.com/en/articles/317-vse-o-spasecherkasy.html

http://ghiuneracmola.blogspot.ro/2015/02/guner-akmolla-obiceiuri-tatare-crimeene.html

https://vasmer.lexicography.online/к/кутья

https://vasmer.lexicography.online/к/кутейник

http://www.ehw.gr/l.aspx?id=11335


Alexandru CHISELEV

236

Abstract

This book analyzes the contemporary situation of the calendar traditions of the ethnic

groups from Northern Dobruja, who still have an active or reactived ritual life. Also,

through this study, we aimed to capture the functional, structural and semantic changes of

the component rites, but also the possibilities of preservation of the emblematic celebrations

for communities (Hıdırlez/ Qıdırlez for Turks and Tatars, Babinden for Bulgarians, Korban for

Greeks, Svatîi Vecer and Christmas for Ukrainians, Maslenița for Russian Lipovans).

By presenting case studies, the thesis tries to answer the following questions: What

importance have these traditions for the respective communities and what is the relationship

between them and the culture of the ethnic groups, marked by internal dynamics,

contradictions and dilemmas of the present? To what extent are these holidays differentiated

between the traditional and the contemporary period and what are the major changes? Why

communities feel the need to maintain or transform them?

The introductory chapter General considerations. Methodological aspects brings into

discussion the motivation of choosing and refining the research theme, from the perspective

of two reference points, corresponding to my personal background and professional career,

as curator and researcher at the Ethnographic and Folk Art Museum from Tulcea. On the

other hand, this chapter presents the working hypothesis, the limitations of the study, the

selection processes (regarding the investigated ethnic groups, reference period and spaces,

festive moments), and the research methodology.

The first chapter, Dobruja: historical demographic coordinates, presents the evolution

of the main populations that composed and compose the "mosaic of Dobruja" in the modern

era, based on the archival, bibliographic and ethnographic sources, as well as on concepts

from the field of Cultural Studies. To make the research more efficient in relation to the main

purpose of this scientific approach, we resorted to a space-time cut-off, referring particularly to

Northern Dobruja (Tulcea County) during the 15th - 21st centuries. The historical presentation

has two important components: the highlighting of the general historical and political

context, on the one hand, the evolution of each population, on the other. Trying to trace the

historical-ethno-cultural stratification of the area, I chose to present the populations in the

following succession: Romanians, Aromanians and Meglenoromanians (exponents of the

north and south-Danubian Romanity), Bulgarians and Greeks (representatives of the Balkan

space, with similar identity elements), Turks, Tatars and Circassians (Islamic populations),

Ukrainians, Russian Lipovans, Molocans and Skoptsy (belonging to the category of Eastern

Slavs), Italians, Germans, Armenians, Jews, Gypsies, Gagauzians.

The next chapter, Identity and Alterity in a Multiethnic Space, discusses issues

related to the theoretical framework in studying identity (e.g. Grossberg and Hecht

theories), as well as the results of an empirical research that captures different components

of ethnic identity, in relation with the objective and subjective dimension. Not least, the

concept of identity is approached in terms of the identity strategies that the individual or

group uses in self-representation and in the image with which they want to be received by

others. At the end of this chapter, the identity profiles of Bulgarians, Greeks, Turks, Tatars,


237

Ukrainians, and Russian Lipovans from Northern Dobruja are drawn, taking into account

certain identity referents, theorized by Mucchielli. The Bulgarian community, although it

suffered irreparable losses regarding the oral expressions and mother tongue, in the context

of a crypto-ethnic stage as a method of survival, but also at the demographic level, after the

exchange of population with the Aromanians, has known since the 1990s an identity revival

which appeals to the collective memory, isomorphic cultural elements or cultural implants.

Izvoarele village is the only compact rural community with Hellenic identity from Romania,

which, although it suffered the transition from subsistence to market economy or intra-

community fractures, still finds its resources for preserving some values of intangible

heritage. Turkish and Tatars, currently located mainly in the peri-urban area of Tulcea,

despite certain differentiation tendencies, at least at the level of discourses on identity issues,

are dependent to the Muslim religious element and maintain and shape their calendar

traditions on the basis of a new relationship between gender roles and by negotiating

between secular and religious elements. Ukrainians, after a long period of identity

deconstruction, determined by complex socio-cultural factors, reconsolidate their identity by

selecting some historical or contemporary elements from the mother country and by raising

the young people's awareness of their ethnicity and feasts. Russian Lipovans constitute the

largest ethnic minority from Tulcea County, a depository of a rich cultural heritage, with

well-marked identity markers, but subject of tourist commodification, festivaling and

institutionalization of traditions.

The chapter Ritual structures in the context of the calendar traditions: permanence

and dynamics bibliographically analyzes the problem of the rite (definition, structure,

function, efficiency, dynamics, etc.), marked by the polyvocality of the currents of thought,

methods of research and intrumentalization, overlaps, convergences, divergences and

heuristic or hermeneutic inconsistencies. This fact forced me to initially identify a framework

of the action of rite and then to conceptualize "instruments" that best highlight the dynamic

aspects of the rites and, by extrapolation, of the calendar traditions. This framework is

represented by the complex relationship between the "non-daily" character (as opposed to

the objectivism of daily life) and the reference to an idealized normative element, to which is

added the "hard nucleus" of the rite, represented by the word-action unit.

The next step, with a high degree of artificiality, was the destructuring of the rite in

interrelated ritemes, invested with certain roles, through a process of mathematical

deduction. Thus, the functional mutations of the rites in a relatively short time period can be

better highlighted. In contrast, the semantic dynamics of rites in the contemporary period

can be investigated from the perspective of the relationship between the "traditional" and

the institutionalized (or modernized) rite. Also, in this approach I proposed the following

classification of the functions of the rites, derived from the previous analysis of the role of

the component ritemes: of contextualization (the rite creates a framework in chronological

and topo-genetic sense), normative (the rite reflects social norms and anti-norms ), relational

(the rite highlights social relations, in the sense of cohesion or lack thereof), performative

(the rite dynamically enacts standardized and sequenced actions), economic (the rite is

performed in the sense of a material or symbolic benefit) and communicative (the rite

transmits a message, including symbolic meanings).

In the chapter Traditions over the year in Northern Dobruja, I presented the essential

calendar of these traditions, firstly cutting two categories of confessional groups: Orthodox

and Muslim. The fragmentary presentation of the annual holiday cycle, at least in the case of

Orthodox groups, was determined by applying an elementary principle: the collective,

Alexandru CHISELEV

238

public and easily recognizable character of ceremonial manifestations at most ethnic groups.

For this reason, we separated and analyzed three festive cycles, namely: the winter holidays

(Christmas Eve, Christmas, New Year and Epiphany; the feast of midwives), the Paschal

cycle (Shrove Sunday, Lazarus Saturday, Palm Sunday, Easter and post-Easter period) and

the Eve and Saint George's Day. For Muslims, we discussed about the cardinal feasts, related

to the two essential aspects of the Islamic faith: the fast and the act of breaking the fast (Șeker

Bayramı) and the officiating of the sacrifice (Kurban Bayramı). I also presented other religious

or Qur'an-inspired holidays, such as the five holy evenings of Kandil type and Așüre Günü/

Așure Küni.

The chapter Feasts - identity emblems of the ethnic groups from Dobruja presents,

as case studies, the contemporary aspects of some emblematic traditions: Hıdırlez/ Qıdırlez at

Muslims (May 6th, 2017, the Muslim cemetery from Tulcea), Babinden at Bulgarians from

Vișina village (January 8th, 2018), Korban at Greeks from Izvoarele village (May 6th, 2018, in

the Ciobanu family household), Svatîi Vecer and caroling at Ukrainians (January 6th and 7th,

2019, Letea), Maslenița at Russian Lipovans (March 2019, Tulcea, institutionalized context).

In this context, the anamnestic process, of recovering the traditional frameworks of

customary manifestations, with character of reference standard, was essential and necessary

for our approach. In the same chapter, for each tradition, the elements of permanence and

dynamics were highlighted. Although they present rather forms of celebration at that time,

determined by certain specific contexts, which may not be repeated in the following years or

in other villages or families, the five case studies bring to light certain tendencies related to

the ritual dynamics of traditions over the year, in relation to the evolution of the socio-

cultural framework of the communities, to the challenges and dilemmas of identity, to the

mental transformations or to the phenomena related to cohabitation and globalization.

The Conclusions chapter summarizes the main results obtained during the field

research. Synthetically, this scientific approach of cartographic type has highlighted the

permanence and structural or semantic changes of some celebrations internalized by

communities, which are in active or patrimonialized stages. Some traditions are still related

to a mythological heritage and have ritual efficiency (e.g. Korban, Svatîi Vecer), others of them

experienced resemantization and reactualization of the morphology, paraphernalia or

repertoire (e.g. Babinden, Maslenița, Hıdırlez/ Qıdırlez), but they all are assumed by groups as

emblems of identity and prestige, in relation to the challenges and crises of today's world.

This approach can open new possibilities and initiatives for interdisciplinary research of this

complex and dynamic phenomenon, especially for specialists in the field of Ethnology,

Anthropology, History, Folklore or Cultural Studies.


239

LISTA SURSELOR ORALE CITATE ÎN LUCRARE

Nr.

crt.

Sursă orală

(anul nașterii)

Etnia/

Grup etno-

cultural

Localitatea în care s-a

născut sau trăiește

Anul

cercetării Interviator

1. Constantin Corleancă

(1911)

Rom.

Florești

1991

Mihail Gorgoi

2. Aneta C. Năparu

(1921)

Rom.

Stejaru

1992

Aurelia Tița

3. Elena Jipa (1920) Rom. Niculițel 1975 Steluța Pârâu

4. Matei Cioc (n. 1918,

Visterna, bunicul venit

din Brașov)

Rom.

Visterna

1975

Steluța Pârâu

5. Gherghina Dărăban

(1890)

Rom.

Niculițel

1975

Steluța Pârâu

6. Marița Anghel (1913) Rom. Niculițel 1975 Steluța Pârâu

7. Ioana Spiridon (1909) Rom. Satu Nou 1975 Steluța Pârâu

8. Sabina Iordache (1912) Rom Baia 1982 Steluța Pârâu

9. Vasile Istrate (1954,

Neatârnarea)

Rom

Tulcea

2014,

2017

Al. Chiselev

10. Mihai Caramihai

(1898)

Arom.

Tulcea

1975

Steluța Pârâu

11. Gheorghe Cheri (1925) Arom. Stejaru 2017 Al. Chiselev

12. Mihai Halep (1932) Arom. Vasile Alecsandri 2017 Al. Chiselev

13. Adam M. Goșu (1938) Arom. Vasile Alecsandri 2017 Al. Chiselev

14. Azoița Goșu (1940) Arom. Vasile Alecsandri 2017 Al. Chiselev

15. Mihai Bala, (1920,

Livezi, Grecia)

Arom.

Cataloi

1981

Steluța Pârâu

16. Tudora Papa (n. 1941,

Caugagia)

Arom.

Tulcea

2011,

2017, 18

Al. Chiselev

17. Liliana Fustanela (n.

Tariverde)

Arom.

Tulcea

2017,

2018

Al. Chiselev

18. Sirma Popescu (1920) Arom. Tulcea 1975 Steluța Pârâu

19. Chirața Șapera Stere Arom. Tulcea 1975 Steluța Pârâu

20. Elena Papa (1963) Arom. Tulcea 2018 Al. Chiselev

21. Nicoleta Ţopan (1962) Megl. Cerna 2011 Iuliana Titov

22. Valentina Bravu (1980,

Zebil)

Rom.

Tulcea

2018

Al. Chiselev

23. anonim (n. 1946,

Telița)

Ucr.

Tulcea

2016

Al. Chiselev

24. Reian Adilșah (1960) Tăt. Tulcea 2017, 2018 Al. Chiselev

25. Maria Roșca Rom. C.A. Rosetti 1990 Steluța Pârâu

26. Memnune Omer (1941) Tc. Isaccea 2016 Al. Chiselev

27. Olga Titov (1936) Lipov. Tulcea 2017 Al. Chiselev

28. Anastasia Leonov

(1947, Gorgova)

Lipov.

Tulcea

2016

2017

Al. Chiselev

29. Ernesto Sachetti (1912) It. Greci 1993 Ana Bârcă

30. Otilia Meragiu

Battaiola (n. 1947)

It.

Greci

2006,

2018

Al. Chiselev

31. Guerino Vals (1915) It. Greci 1993 Paula Popoiu

Alexandru CHISELEV

240

Nr.

crt.

Sursă orală

(anul nașterii)

Etnia/

Grup etno-

cultural



Anul


32. Marin Vasile (1922) Rom. Greci 1993 Mihail Gorgoi

33. Cellia Onteluș Borro

(1941)

It.

Greci

2002

Iuliana Titov

34. Margherita

Armanaschi (1924)

It.

Greci

2002

Iuliana Titov

35. Constantin Lungu

(1906)

Rom.

Greci

1993

Ana Bârcă

36. Valentina Algiu (1947) Greci 2002 Steluța Pârâu

37. Solomon Faimblat

(1949)

Evr.

Tulcea

2018

Al. Chiselev

38. Ana Chiselev (1926)

Ucr.

Letea

2015,

2016

Al. Chiselev

39. Niculina Senciuc

(1958, Babadag)

Tulcea

2018 Al. Chiselev

40. Tănase Dobre (1928) Vișina 1992 Dorinel Ichim

41. Ileana Roșca (1908) Sabangia 1975 Steluța Pârâu

42. Haralambie

Mormenschi (1912)

Baia

1982

Steluța Pârâu

43. Rădița Luca

(1963, Vișina)

Bulg.

Tulcea

2015

Al. Chiselev

44. Vasilica Deliu (1927) Beștepe 1976 Steluța Pârâu

45. Petrona Gheorghe

(1938)

Gr.

Izvoarele

1992

Paula Popoiu

46. Stere Ciobanu (1923) Gr. Izvoarele 1992 Aurelia Tița

47. Petre Mile (1922) Gr. Izvoarele 1992 Dorinel Ichim

48. V.P. (Sulina) Gr. Tulcea 2018 Al. Chiselev

49. Ioana Dascălu (1956)

Gr.

Izvoarele

2011,

2017

Al. Chiselev

50. Nedin Geanbai (1951,

Șiriu, jud. Constanța)

Tăt.

Tulcea

2017

Al. Chiselev

51. Fatma Baiakai

(1907, Sulina)

Tc.

Măcin

1983

Steluța Pârâu

52. Peambe Giusuf (1916,

Turcoaia)

Tc.

Măcin

1983

Steluța Pârâu

53. Nagia Memet

(1947, Măcin)

Tc.

Tulcea

2018

Al. Chiselev

54. Andrei Brailovschi

(1928)

Ucr.

Tatanir

1994

Georgeta Stoica

55. Gheorghe Chiselev

(1956, Letea)

Ucr.

Tulcea

2016

Al. Chiselev

56. Toader Ştefanov (1910) Ucr. Letea 1994 Georgeta Stoica

57. Frosina Artimov (1937,

Dunavățu de Jos)

Ucr.

Caraorman

2011

Al. Chiselev

58. Haralambie Artiom

(1927)

Lipov.

Mila 23

2015

Al. Chiselev

59. Liova Țar (1958,

Pătlăgeanca)

Lipov.

Tulcea

2016

Al. Chiselev


241

Nr.

crt.

Sursă orală

(anul nașterii)

Etnia/

Grup etno-

cultural



Anul


60. Natalia Neumann

(1945, Jurilovca)

Lipov.

Tulcea

2017

Al. Chiselev

61. Volumia Grigore

(1952)

Lipov.

Sarichioi

2017

Al. Chiselev

62. Ion Maxim (1969 Ucr. Letea 2019 Al. Chiselev

63. Antonica Bălan-

Nichifor (1950, Sfântu

Gheorghe)

Ucr.

Tulcea

2017,

2018

Al. Chiselev

64. Maria Bălan-Efimov

(1944, Sfântu

Gheorghe)

Ucr.

Tulcea

2017, 2018

Al. Chiselev

65. Sinica Ciobanu (1955) Gr. Izvoarele 2018 Al. Chiselev

66. Gemil Seyhan (1984) Tăt. Tulcea 2017 Al. Chiselev

67. Nevigan Menat (1959) Tăt. Tulcea 2019 Al. Chiselev

68. Adinan Memet (1939,

Șiriu, jud. Constanța)

Tăt.

Tulcea

2017

Al. Chiselev

69. Camelia Geanbai

(1963)

Tulcea

2017

Al. Chiselev

70. Ioana Gheorghe (1930) Vișina 1992 Mihail Gorgoi

71. Paraschiva Ciobanu

(1953)

Gr.

Izvoarele

2018

Al. Chiselev

72. Ion Kiselev (1934)

Ucr.

Letea

1994

Steluța Pârâu

73. Grigore Hancerencu

(1911)

Ucr.

Letea

1994

Georgeta Stoica

74. Lilica Tihon (1950,

Telița)

Ucr.

Tulcea

2019

Al. Chiselev

75. Mariana Snihur (1969) Ucr. Letea 2019 Al. Chiselev

76. Ana Costin (1949) Ucr. Sulina 2019 Al. Chiselev

77. Valentina Rahău (1963,

Letea)

Letea

2019

Al. Chiselev

78. Antonel Pocora (1967) Ucr. Letea 2019 Al. Chiselev

79. Elena Serbov (1949,

Periprava)

Lipov.

Tulcea

2019

Al. Chiselev

Alexandru CHISELEV

242

Argumente vizuale

Lista fotografiilor:

Foto 1-12: Hıdırlez/ Qıdırlez la musulmani

Foto 13-19: Babinden la bulgari

Foto 20-27: Korban la grecii din Izvoarele

Foto 28-34: Vecera și colindatul la ucraineni

Foto 35-39: Maslenița la rușii lipoveni


243

Hıdırlez/ Qıdırlez la musulmani

Hıdırlez (turci, Ciucurova, 2011), foto: I. Titov

rostogolirea prin iarbă

Hıdırlez (turci, Ciucurova, 2011), foto: I. Titov

tătari participând la duwa tătari oferind și primind pomană

Qıdırlez (Tulcea, 2017), foto: Al. Chiselev

Alexandru CHISELEV

244

Hıdırlez (Tulcea, 2017, turci stând la masă la mormânt), foto: Al. Chiselev

Hıdırlez (Tulcea, 2017, turcoaică Hıdırlez (Tulcea, 2017, Xoraxane Qıdırlez (Tulcea, 2017, tătăroaică

oferind pomană), foto: Al. Chiselev în șalvari), foto: Al. Chiselev purtând oyalı șember),

foto: Al. Chiselev

Xoraxane participând la dua pomeni la Xoraxane

Hıdırlez (Tulcea, 2017), foto: Al. Chiselev


245

Babinden la bulgari

hora la moașă

Babinden (bulgari, Vișina, 2018), foto: Al. Negoiță

bueneț

Babinden (bulgari, Vișina, 2018), foto: Al. Negoiță

afișarea băierac-ului

Babinden (bulgari, Vișina, 2018), foto: Al. Chiselev

Alexandru CHISELEV

246

Korban la grecii din Izvoarele

umplerea korban-ului pregătirea korban-elor

pregătirea korban-elor

Korban (greci, Izvoarele, 2017), foto: Liviu Pârâu


247

Korban (greci, Izvoarele, gospodăria fam. Ciobanu, 2018), foto: Al. Chiselev

Alexandru CHISELEV

248

Vecera și colindatul la ucraineni

Masa de Veceră (ucraineni, Letea, 2019), foto: Al. Chiselev

slujba la biserică

Crăciunul pe stil vechi (ucraineni, Letea, 2019,), foto: Al. Chiselev


249

colindatul)

Neluțu cu harmoșka

Crăciunul pe stil vechi (ucraineni, Letea, 2019,), foto: Al. Chiselev

Alexandru CHISELEV

250

Maslenița la rușii lipoveni

pregătirea preparatelor specifice

ceremonia servicii ceaiului

Ciucila-Mucila vareniki blinî)

Maslenița (ruși lipoveni, Tulcea, 2019), foto: Al. Chiselev

Dinamica rituală a tradițiilor de peste an. Tradiții ...

Documents

Transcript of Dinamica rituală a tradițiilor de peste an. Tradiții ...