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Epistemología de las Ciencias. El conocimiento. Aproximación al orden ontológico (2000) CIAFIC Ediciones

Del fenómeno al fundamento Lila Blanca Archideo*

Habiendo ya esbozado el tema de la percepción desde el punto de vista fenomenológico, nos toca relacionarlo con el punto de vista metafísico.

Seguimos el pensamiento de C. Fabro en su línea fundamental1.

La metafísica que se ocupa del ser en cuanto ser se construye sobre los principios justamente del ser en cuanto tal. Pero la mente humana no puede llegar a una concepción del ser en cuanto tal si la percepción no coloca a la mente en contacto inmediato con el ejercicio del ser, o sea los distintos modos de ser (naturaleza).

Por esa razón una teoría general de la percepción desde el punto de vista fenomenológico resulta el prolegómeno de la metafísica en general, así como de los problemas metafísicos en particular.

En la estructura de la percepción -decíamos- hay una relación de la unidad con la multiplicidad, o sea que la percepción se da unificada porque el objeto como tal tiene su estructura. Todo esto permite pasar al conocimiento humano de la unificación fenomenológica a la unificación inteligible a * Presidenta de la Asociación Argentina de Cultura y Directora del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC) asociado al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. 1 Fabro, C., Percezione e pensiero, Morcelliana, Brescia, 1962. Segunda edición corregida y aumentada; La fenomenologia della percezione, Morcelliana, Brescia, 1961. Segunda edición corregida; Partecipazione e causalità, 1, Torino, Società Editrice Internazionale, 1960. Cotejamos también De Veritate y el Comentario al De Anima de Santo Tomás.

Del fenómeno al fundamento, Dra. Lila Blanca Archideo, pp.21-50 21


través de lo cual se llega al orden metafísico: "del fenómeno al fundamento". LA UNIDAD EN LA PERCEPCIÓN

Hay una relación entre sensación y percepción y entre conocimiento científico y conocimiento metafísico. Las ciencias especializadas toman un contenido, un aspecto, una formalidad de lo percibido, excluyendo a los demás.

Por el contrario, la percepción y la metafísica aparecen unificadas. Por eso en la percepción se capta la totalidad de la realidad que se ubica bajo el ámbito de la percepción y en la metafísica se captan todas las cosas, todo lo real (res).

El objeto de la percepción, como el de la metafísica, se captan a través de la mente como una unidad experimental o como una unidad inteligible que resulta el fundamento de la aprehensión de la totalidad en ambos ordenes. Otra cosa es que la unidad inteligible se capte en una segunda instancia aunque en definitiva sea el fundamento.

El acto concreto de la percepción se da a través de la integración de un "esquema", esquema perceptivo - intelectivo en la prueba que queremos dar con el intelecto al volver de la imagen que tenemos en nuestra mente a la realidad y comprobar que lo que está en nuestra mente corresponde a la realidad.. Es la "conversio ad phantasmata" -vuelta a la imagen- que extraemos de la realidad.

Para el realismo "la impresión sensorial fundamenta la persuasión de la existencia". Esto por aquello que nos preguntamos: ¿qué realidad hay de la existencia junto a la relación del acto de conocimiento? (cogito ergo sum de Descartes). Entonces la impresión sensorial fundamenta la persuasión de la existencia, la integración del "esquema" hace posible que se destaque la esencia en concreto. Como decíamos, es de tal tipo y no de otro tipo. Mientras la "conversio ad phantasmata" -la vuelta a la imagen- objetiviza -



vuelve al objeto-, a la esencia concreta y dice si esa esencia pertenece a ese objeto según un contenido definido en el campo del ser.

Cada uno de estos momentos pertenece a una situación psíquica global y si bien está condicionado cada uno de esos momentos por los otros, cada uno tiene un contenido propio. La percepción es un conocimiento verdadero y puede afirmarse la verdad de la percepción, puede evidenciarse, en razón del ingrediente intelectivo que se da en ella. Si no estuviera de por medio la acción del intelecto, no podríamos hablar de verdad de la percepción. Así podemos decir si es verdadera o no. Pero percibe todo el hombre, con sus sentidos, su intelecto, su memoria, su imaginación.

El objeto es un dato del cual se puede recoger una unidad real gnoseológica, o sea se lo capta cognoscitivamente, por cuanto es una unidad real.

El contenido inteligible que unifica a la percepción surge de ella misma por abstracción, es decir por tomar algún aspecto "esencial" de los contenidos de la percepción y dejar entre paréntesis otros.

Entender por abstracción es propio de la primera operación de la mente que capta la naturaleza de las cosas prescindiendo de otros contenidos que no hacen a la naturaleza o esencia.

El juicio refiere la verdad formal de las cosas unidas y como dice Santo Tomás: "per modum coniunctionis" -a la manera de lo que se une en un conjunto- las cosas distintas "per modum separationis" -a la manera de lo que se separa-. Por lo tanto para Santo Tomás al juicio no compete la abstractio, sino la separatio. La abstractio es propia de la primera aprehensión2. La separatio lo es del juicio. La abstractio capta cómo es una cosa y por lo tanto cómo se distingue de las demás: su esencia. La separatio capta el ser, separa "el ser" de "cómo es"; nunca se da una esencia -un modo de ser- sin ser; 2 De Trinitate, q.v, a.3.



separamos de una realidad el que esa realidad sea de lo que la hace ser de tal modo.

La razón, para el realismo tomista, es lo que permite captar la totalidad en la percepción, es en definitiva el principio de la totalidad perceptible lo que permite que de lo perceptible sea llevado a lo inteligible.

Es propio de la abstracción entonces, llegar a la esencia de las cosas. Por eso el modo de aparecerse la realidad no es sino una expresión del modo de ser. Desde ya que nos referimos a los seres naturales con conexiones intrínsecas: de la parte al todo, de la forma a la materia, en razón de lo cual hablamos de dos abstracciones y ambas tienen que ver con la esencia.

Para Santo Tomás hay una doble forma de abstracción: la de la forma respecto de la materia y la de la parte al todo.

Sin embargo en las conexiones parte-todo, forma-materia, no hay una subordinación sino dos formas de constitución del ser: la esencial de materia y forma y la integral de parte y todo que constituyen al ser y manifiestan su modo de constitución que es único en los seres.

Lo que por naturaleza está unido es aprehendido unitariamente por la percepción, como por la aprehensión intelectual. Por eso la abstracción -según un concepto clásico- indica la fijación en la mente de los objetos, su unificación inteligible. No indica la separación de los principios de la realidad.

En el campo ontológico los seres tienen una sola naturaleza y una sola forma de totalidad.

Entonces la estructura del fenómeno, que se fundamenta en la cantidad y cualidad, está sujeta a ciertas variaciones que pueden ser los cambios físicos, mientras la estructura inteligible es inmutable. Por eso la estructura inteligible es una sola, mientras los fenómenos pueden aparecer como conjuntos variados según se capten en un aspecto u otro.



La percepción no tiene ninguna determinación o valor de hecho para el conocimiento humano sin la abstracción; mientras la abstracción no tiene ningún contenido de realidad sin la percepción a la cual pueda referirse. No se dan ni una fenomenología pura, ni una metafísica pura, entendiendo por tales un puro aparecer sin ser, cuyo conocimiento no haya iniciado su conocer en el aparecer.

La abstracción y la percepción se llaman mutuamente, pero el intelecto puede romper ese círculo y llegar a valores inteligibles puros, pero quedemos en lo primero.

En la percepción el inteligible se da en la concreción, de modo tal que su captación es un acto más bien de la cogitativa que de la inteligencia. La cogitativa -como dijimos- es el más perfecto de los sentidos sensibles y, al mismo tiempo, la primera de las capacidades del intelecto, de modo tal que se trata de un puente que une el intelecto a la sensibilidad. Es, lo que queriendo hacer -con mucha razón- no logró Kant con su "esquema". Kant quiso relacionar razón e intelecto pero no pudo, porque todo era "a priori" en él. En cambio, acá hay algo que es "a posteriori", por el conocimiento de los sentidos captamos con los sentidos, pero los sentidos solos no nos dan el ser de la cosa, no nos dan el ente, tenemos que apelar al intelecto, pero no podemos dar un salto de lo sensible al intelecto y ese salto no lo damos gracias a la estimativa humana que une la totalidad de nuestras capacidades que se llama "cogitativa". Por eso, cuando una persona tiene lo que llamamos en general una cierta intuición por lo cual capta rápido lo que las cosas son, le decimos que tiene una buena cogitativa, queriendo decir que tiene una buena captación, estima bien lo concreto, al mismo tiempo que estima con una razón intelectual.

La cogitativa es también la que nos permite hacer los juicios éticos prácticos porque hay una ley ética general que conocemos, que asumimos en nuestra conciencia, pero prácticamente no estamos todo el tiempo diciendo: "hay que



hacer esto de esta manera y como esto que está aquí pertenece a este tipo de objetos, luego tengo que actuar de tal manera". No hacemos eso. Actuamos rápidamente, relacionamos rápidamente lo que tenemos en nuestro intelecto, en nuestra conciencia ilustrada por la ley y la capacidad que tenemos de darnos cuenta de qué se trata esa cosa, cómo entra en esa ley y actuar en consecuencia. La cogitativa siempre establece la relación, es el puente que establece esa relación de lo concreto con lo abstracto o lo universal, según tratemos de un tema u otro, decimos lo universal porque llegamos al ser. Mientras lo propio del intelecto, su acto es la aprehensión de lo inmutable y de lo necesario. De modo tal que la percepción y la intelección se dan como un mismo conocimiento y al distinguirlos podemos decir que uno se da en el orden total y otro en el orden formal, casi podríamos decir conocimiento de hecho y conocimiento de derecho.

Como sabemos la cogitativa -sentido humano- partiendo del límite extremo del conocimiento sensible llega por la intelección -operación específicamente humana- a un grado superior de conocimiento, como es el intelectivo.

La conexión entre el contenido perceptivo y el intelectivo se da en dos planos: en el proceso inicial que da origen al inteligible -aquello que es capaz de ser conocido por el intelecto- y en el proceso que Fabro llama "terminal" que objetiva el inteligible en los contenidos de percepción conocimiento inmediato de algo que captamos y a la vez conocimiento reflejo porque volvemos al punto de partida3.

Hay por lo tanto un modo de conocimiento que se construye con una referencia explícita a los datos inmediatos -lo que aparece, lo que la fenomenología nos presenta-. Esta es la interpretación gnoseológica de la línea realista que va desde Aristóteles (quien a su vez tuvo en cuenta a sus antecesores y especialmente a Platón) y pasa por Santo Tomás quien lo 3 Idem.



enriquece existencialmente y subraya en especial en esa existencialidad el papel puente de la cogitativa). Por lo tanto al decirnos la filosofía realista que hay un modo de conocimiento que se construye con una referencia explícita a los fenómenos, se está refiriendo también a lo que más tarde sería el papel de las ciencias naturales o físicas (de 2bk4H naturaleza) que consideran la naturaleza según las cualidades sensibles y sus múltiples cambios. La historia de las ciencias nos va a decir que la ciencia física también usa de la matemática y con ella amplía la posibilidad de su desarrollo, aunque el intelecto humano siempre se apoya en la experiencia y la desarrolla, también re-crea, intuye al hipotizar. He aquí porqué las ciencias experimentales -que se inician en la experiencia- son ciencias que pueden demostrarnos con su epistemología la coincidencia gnoseológica en el punto de partida del conocimiento.

Por otra parte estas ciencias naturales y físicas tienen su prueba de verdad, su verificación de validez al volver a la experiencia.

El conocimiento físico constituye el primer grado de abstracción, es decir que solo se prescinde de las características individuales. Nos referimos a los conocimientos simples, elementales como las alteraciones, la corrupción, etc. que caracterizan lo esencial de la naturaleza de las cosas materiales.

La abstracción matemática considera también la naturaleza sensible de las cosas pero más allá de la sensibilidad, o sea toma la cosa como cantidad pura -aunque hoy con el desarrollo de la matemática no es fácil definir la noción de cantidad-. Aquí tomamos esa noción como un atributo de la corporeidad, tiene que haber materia, razón por la cual la objetivación del conocimiento matemático, entendida así la cantidad, se refiere también a algo fenoménico pero no necesariamente a los datos de la percepción, dado que en ésta la cantidad está siempre cualificada. Por eso la matemática no necesita la concreción de los datos, sino de la corrección en las relaciones mentales; eso



es lo que se le pide a la matemática como a la lógica: validez en las relaciones. Por esto podemos distinguir una cantidad natural y otra matemática. En esta última caben hipótesis diversas como caben modelos diversos para su conocimiento.

El último grado de intelección es el conocimiento de todo aquello que no se refiere a los datos de los sentidos externos, ni a los datos de la memoria, de la imaginación, etc., no depende de la materia. Estaríamos en el conocimiento metafísico del ser absoluto y su participación. Pero nuestro tema es la metafísica de la percepción.

La percepción es entonces la primera forma de conocimiento, pero no configura una ciencia. La física y las ciencias experimentales dejan de lado la existencia individual y esto se hace mucho más claro en la física moderna que usa fundamentalmente de la matemática.

Los grados de abstracción corresponden a las "etapas de liberación de las condiciones de la imagen" en la cual imagen se refleja intencionalmente (o sea, como quien pone una dirección, una flecha que va de la mente a la cosa) la contingencia de la materia. La imagen concreta se da en el plano físico, mientras la puramente abstracta se daría en el matemático.

Por eso el filósofo puede decir que el conocimiento físico al usar de la matemática también tiene elementos de física teórica o pura, o de matemática teórica o pura.

La posibilidad de un conocimiento metafísico tiene que ver también con la presencia de los fenómenos -con la manifestación del ser. Por eso al tercer grado de abstracción pertenecen la lógica y la ética como metafísica aplicada.

La lógica se ocupa de las relaciones entre los contenidos mentales; es el conocimiento reflejo que la mente concibe sobre las nociones conceptuales, así como sobre las nociones de las otras ciencias que en definitiva se dirigen al ser real de las cosas. Matemática y lógica, filosofía natural y metafísica se



refieren a la esencia en cuanto tal, o sea, se refieren a un modo de ser particular de las cosas, modo de ser particular que permite en concreto distinguir los seres entre sí.

La fenomenología busca el modo de manifestación en la existencia de la realidad. Por eso al metafísico le interesa la fenomenología como punto de partida. Al biólogo también le interesa la precisión en el aparecerse de las cosas vitales para lograr el conocimiento de esencias particulares, por eso como científico comprende un aspecto de la esencia y las especializaciones, si bien va penetrando las esencias de las cosas, deja cada vez más de lado la comprensión global de las mismas.

La metafísica, en cambio, considera la esencia en su totalidad como una capacidad, como un modo de ser, o sea, busca el fundamento de la totalidad de lo que aparece.

El progreso de la técnica revoluciona las ciencias, pero no puede llegar a la visión de totalidad propia de la metafísica. De allí la distinción entre "saberes" y el saber, o sea sabiduría.

Las nociones metafísicas fundamentales son: ente -como participación del ser-, esencia -como modo de ser- y ser -como acto-, sustancia y accidente -como lo que es en sí y lo que es en otro-, acto y potencia -como la capacidad y su realización-, materia y forma -como el material y su conformación-, causa y efecto -como la razón de ser y su resultado. Y como culminación de estas nociones, el ser por sí: Ser Absoluto, Acto Puro, Dios y todo lo que de El es participado. A estas nociones llegamos por el camino de nuestro intelecto cuyo punto de partida sigue siendo lo que aparece, lo que se manifiesta.

El comienzo de la metafísica se inicia por lo tanto apenas la conciencia cognoscente advierte que algo es, el intelecto toca el ser.

El análisis metafísico propiamente dicho se refiere sí la esencia en cuanto tiene un acto de ser, Así ante la esencia humana a la metafísica le interesa sin duda el modo de ser,



pero fundamentalmente la metafísica quiere llegar al fundamento del porqué se da una esencia y cómo para que se dé tiene que ser. La metafísica se refiere al ser de la esencia en cuanto participado del ser absoluto se configura en un acto de ser que dinámicamente tiene su ejercicio separa el ser del modo de ser.

Ahora, el contenido metafísico tiene consistencia por sí mismo aún cuando no tenga un contenido fenoménico propio y a su vez la estructura del ente real tiene un fundamento que le es propio en las relaciones internas de la esencia, sin necesidad de una referencia fenoménica en cuanto es una esencia con su acto de ser.

El conocimiento humano llega al conocimiento del ser a través de la percepción, pero cuando trabaja con los distintos modos de ser ya no necesita del orden fenoménico. En un sentido riguroso la metafísica solo se da en el pensamiento reflejo cuando se tiene el conocimiento explícito del ente en cuanto ente, no en cuanto tal ente. A la metafísica le interesa en definitiva que algo es, que está siendo, que tiene ser. No es fácil captar esta dimensión metafísica porque hay que distinguir la noción propia de ser que entiende a la existencia como acto de ser, de la existencia como realidad fuera de sus causas. A la metafísica no le interesa si existe -entendiendo por tal si vive un hombre por ejemplo, sino que ese hombre es un ente- sino que participa del ser.

La totalidad de los seres se distinguen entre el "esse subsistens", o sea, el ser que subsiste por sí y cuya esencia consiste en existir y todos los demás seres que son participados compuestos de esencia y existencia y en los cuales la esencia -por un modo de decir humano- limita la existencia a un modo de existir, entendido como un modo de ser.

El significado principal de la esencia siempre está en el orden de la sustancia porque la sustancia muestra al ser que es suficiente en sí mismo, no se apoya en otro.



Todos estos primeros elementos de la metafísica se definen uno con el otro, así no podemos definir al acto sino relacionándolo con la potencia -salvo el acto puro- y no podemos definir la potencia sino relacionándola con el acto; de la sustancia podemos decir que existe por sí relacionándola con el accidente que existe en la sustancia.

La sustancia como categoría no es fácilmente inteligible sino como el encuentro de dos principios: perfección y capacidad de perfección -acto y potencia-. Esta "posición metafísica" se manifiesta en el modo de presentarse fenoménico de la realidad, pero la fenomenología no es el fundamento de la sustancia, es un modo en que se nos aparece la sustancia y gracias a lo cual la puedo distinguir del accidente.

Analizando conceptualmente los seres que se nos presentan, vemos que en ellos hay un devenir natural y un devenir artificial. Por ejemplo la materia y la forma son elementos inmanentes a la materia en los seres materiales en los que puedo distinguir lo que realmente se me presenta como material de aquello que le da forma a eso material. Mientras en los seres mixtos hablamos de materia y forma como el material del que está compuesto y su conformación. Un perro tiene forma de perro y tiene materia que podría ser la misma que la de otros animales; habría que distinguir el alma del perro que es principio de unidad y especificidad como ser vivo, problema nada fácil para la filosofía de la naturaleza.

En el devenir real la esencia no es el sustrato permanente y la unidad inteligible desde un punto de vista racional, sino el principio y la razón del desarrollo real que no sólo provoca el movimiento intelectual sino que sino también lo domina y conduce. En definitiva es la esencia como naturaleza -entendiendo por esencia el modo de ser y por naturaleza aquello que por tener ese modo de ser es principio de un actuar determinado- el principio del actuar. Al decir naturaleza humana entendemos lo que hace que el hombre actúe como tal.



Puede haber una inadecuación entre el orden fenoménico y el orden objetivo y eso depende de la condición del conocer humano. Las cosas manifiestan la unión de dos principios opuestos: acto y potencia, materia y forma, sustancia y accidente.

La esencia concreta, por ejemplo la esencia humana de este hombre, es unidad de materia y forma. En esa unidad podemos separar lo que es -el que sea hombre- del sólo ser -de que sea-. Por ello cuando hablamos de ser de alguna manera nos referimos a la separación que hacemos partiendo de la realidad y no a la abstracción porque ésta dejaría a la cosa sin el ser, pasaría a lograrse sólo una esencia pensada. Podría darse el pensar una esencia pero en ese caso tendría un ser lógico pero no un ser real. El ser real exige que tenga ser como acto. El ser como unión de acto y potencia en el plano real exige esos principios antagónicos.

En el plano conceptual se dan en función de una subordinación de contenidos.

Fabro habla de tres formas de dialéctica entre la esencia y el acto de ser; la forma totius y la forma partis (estamos en un plano lógico metafísico) donde en el orden predicamental puede advertirse el compuesto, o sea la distinción entre los sensibles propios y los sensibles comunes.

En los seres naturales todo su devenir -sus procesos naturales- que se nos hacen presente en lo que aparece, si bien uno no es lo otro, no pueden darse uno sin el otro. Materia y forma como potencia y acto es el modo de unificarse la esencia de estos seres naturales y esta unificación es el fundamento del ser.

Interesa al biólogo que la realidad de la vida no se explica en su totalidad sino por los principios de potencia y acto, materia y forma.

La forma total de desarrollo de un ser viviente es mucho más importante que las formas aisladas porque en el ser viviente la



forma complexiva no es una suma de formas parciales pues se debería considerar la forma final del ser en su desarrollo, que es donde podemos clasificarlo en su especie.

Sólo el aparecerse total de un ser (fenomenología total o global) permite llegar a una comprensión global que lleva a la mente humana a su contacto con el ser.

Ontológicamente hablando -en el plano de lo que es- la esencia de las distintas naturalezas corporales -por ejemplo la naturaleza humana- constituye el fundamento de las propiedades específicas -el actuar como hombre pensando, queriendo, trabajando. Pero desde el punto de vista gnoseológico llegamos a las especificaciones de la esencia gracias al conocimiento de esas distintas naturalezas corporales que se presentan como un centro de acción y pasión.

Las propiedades de los seres se presentan en grupos determinados en forma estable dentro de la misma especie y el conjunto de esas propiedades nos manifiestan las especies dentro de una misma naturaleza.

La naturaleza de las cosas se nos presenta con notas constitutivas peculiares por lo cual decimos que son tales o cuales cosas. Esto no quiere decir que se de un paralelismo entre los contenidos de los fenómenos y los contenidos ontológicos, sino que esa correspondencia es proporcional. Ahora bien, los grupos de fenómenos tienen los caracteres de la esencia, o sea que la esencia corresponde a un grupo de fenómenos. Esto no quita que la correspondencia entre lo fenoménico y lo ontológico no sea directa, sino proporcional.

En la fenomenología de la percepción tuvimos también en cuenta la distinción entre los sensibles propios y los sensibles comunes, por lo cual no vamos a volver al tema.

Esa correspondencia proporcional entre lo que aparece que estudia la fenomenología y lo que es que estudia la ontología, depende por una parte de la condición del conocer humano y



por otra del modo de ser (ontología) de las especies que está por encima de lo individual, o sea, de lo fenoménico.

Esto no quita que los grados de cognoscibilidad (Dios es más cognoscible que la creatura, la sustancia espiritual más que la corporal, la especie más que el individuo) para la conciencia cognoscente humana que se desarrolla a través de la experiencia, sean proporcionales -no paralelos- a los grados de ser (ontológicos) aunque puede darse una dialéctica entre el conocer y el ser; dialéctica que en el realismo es un encuentro de diferencias y semejanzas entre los seres particulares y el actuar de esos seres.

Por eso decimos que en sí mismo -no para nosotros- Dios es más cognoscible que la creatura, lo espiritual más que lo corporal, la especie más que el individuo; pero en el conocimiento humano el proceso cognoscitivo se desarrolla inversamente, o sea que lógicamente empiezo a conocer por lo más inmediato pero ontológicamente es más cognoscible lo que tiene más ser.

¿Qué expresa la metafísica? expresa la subordinación real entre estos elementos de los cuales hablamos: el accidente participa del ser de la sustancia, el individuo participa de la esencia. Así los que pertenecemos a la esencia humana, cada uno participamos de la naturaleza humana. No como quien toma una parte de en sentido cuantitativo, sino que lo hace de la totalidad cualitativamente con todas las notas que hacen de la naturaleza humana tal. O sea, que la metafísica expresa su dinámica mediante la participación.

Esta participación tiene distintos grados y esto ya lo tratamos en otros encuentros: fundamentalmente la participación trascendental y la predicamental.

Las funciones del conocer humano están ordenadas unas a otras, por eso anotábamos que hay una participación de los sentidos externos al sentido común y a la fantasía, de ambos a la cogitativa y a la memoria, y de éstas a la inteligencia. La



participación real dice por lo tanto: semejanza y a la vez dependencia.

El hombre tiene dos sectores fundamentales de conocimiento: el conocimiento del mundo y de sí mismo. El primero es un conocimiento directo. El segundo es una reflexión sobre sí mismo donde se conoce la propia diferencia específica "intuyendo la espiritualidad de la especie inteligible, la de sus actos y la de las funciones superiores". Esto permite al conocimiento humano el conocimiento de lo espiritual y del mismo Dios. Estamos ante el objeto de la metafísica -al menos clásica- que es el ente absolutamente inmaterial.

El conocimiento del alma humana no resulta fácil explicar porque es a la vez raíz de la vida vegetativa y sensitiva y de la vida espiritual y aunque el conocimiento que el alma tiene de sí es el más propiamente humano, no es comprehensible totalmente. De aquí deducimos que la metafísica no llega a develar el misterio de la propia vida, apenas se toca a sí misma, toca los objetos del mundo exterior y llega a través de sí y de esos objetos al conocimiento del Ser Absoluto que resulta el tema esencial de la metafísica.

Aquí se da la razón última de la unidad en la multiplicidad que aparece en todos nuestros conocimientos y particularmente en la percepción. No deja de ser un misterio continuo para cada hombre su propia vida.

La metafísica tiene su método propio llamado "separatio", lo lleva a la segunda operación del intelecto: el juicio; mientras la abstracción entra en la primera: la simple aprehensión.

La abstracción tiende al conocimiento de las esencias en cuanto naturaleza de las cosas. La segunda operación de la mente por afirmación y negación alcanza el acto de ser y sus modos.

En los seres compuestos (mixtos, materio-espirituales) su conocimiento resulta de la conjunción de los principios de las cosas. En las substancias simples su conocimiento es



concomitante a la misma naturaleza de ellas. Según esta segunda operación el intelecto no puede abstraer con verdad lo que en la realidad está unido, porque al abstraer se afirma una separación según el ser (esse) de las cosas.

En la abstracción se pueden percibir como aislados elementos que en la realidad están unidos: hombre de Pedro; animal de hombre. En la segunda operación puedo separar mentalmente lo que en la realidad está separado, la separatio mira al ser de la cosa. A la metafísica le corresponde considerar lo que es separado según el ser: primero a Dios y a las substancias separadas (ángeles), al alma humana y a los últimos principios constitutivos de las cosas que aunque pueden encontrarse en la materia, pueden darse sin ella. El ser, la substancia, la potencia y el acto existen separados de la materia y el movimiento porque no dependen de estos en su ser, como los objetos materiales que no pueden existir sin la materia aunque pueden entenderse sin la materia sensible.

La metafísica lleva a conocer los últimos principios de los seres a la manera de una reducción de todas las otras ciencias. Por eso los principios metafísicos son en cierto modo comunes a todas las ciencias racionales que se refieren a ella por el camino de la resolución. Esta es la medida en la cual la totalidad de las ciencias pueden entrar en la sabiduría. De este modo cada ciencia no constituye un saber aparte y la sabiduría un conjunto de saberes, sino que las ciencias al entrar en el conocimiento metafísico entran en la sabiduría propia de su conocimiento unitario y dinámico a través de la participación. DIÁLOGO - Dr. Constantino: lo que puedo decir en forma rápida es que todo el enfoque que surge a partir de la década del 50 en reacción al conductismo imperante, se replantea el tema de la percepción en una forma nueva, pero vieja a la vez, en cuanto se vuelven a plantear las posiciones que podemos llamar realistas, frente a posiciones nuevas que reciben el nombre de constructivistas, y que muchas de ellas reflejan el viejo idealismo. Dado que se sale del nivel mínimo que sería



el de la sensación y se pasa a considerar la capacidad intelectual o el intelecto como el sujeto de la percepción, ahí es donde adquiere, no sólo la investigación en cuanto investigación empírica, investigación científica sobre los procesos intelectuales, se toma conciencia de una fenomenología que no deja de lado la posibilidad, de hecho, de un rol que se lo llama constructivo, pero que tiene que ver con una percepción intelectual, con la posibilidad de reflexión, que hoy se lo llama metacognición, y que ha cambiado toda la cara de lo que puede ser la investigación, no sólo en lo que es la psicología, sino en otras ciencias que forman parte de este enfoque nuevo, las neurociencias, la inteligencia artificial y otras ciencias más. La posición fuerte realista está representada por Hilary Putnam, y que les plantea a quienes se oponen a ver la percepción de este modo, que si uno por ejemplo, mira un objeto, puede llegar a formular múltiples definiciones funcionales. Hay un funcionalismo bastante fuerte hoy, y la cuestión que él plantea es: ¿qué hace que una definición, por ejemplo, funcional sea mejor que otra? ¿Por qué, si podemos dar múltiples definiciones de algo, hay una que elegimos sobre otras? ¿no es que ésta estará dando o estará rescatando lo que es la esencia de eso?. Por otro lado, escuchando la exposición sobre el término y la función de la cogitativa, la pensaba como una función de reconocimiento, y hasta qué punto se puede relacionar esto con lo que se habla mucho de "esquema", el conoci-miento como una adecuación de los esquemas mentales a la realidad. Ambos enfoques hoy -el realista representado por Hilary Putnam, como el constructivista, cuyo exponente mayor en Estados Unidos ha sido el filósofo Nelson Gutman-, son muy fuertes y marcan mucho la investigación, y uno puede ver hoy cómo hay una lucha, una polémica, en las investigaciones por más científicas y supuestamente libres de ideología, se puede ver hasta qué punto incide el punto de partida que uno tome, cómo concibe el punto de partida de las ciencias.

Y por último, hoy se está investigando bastante cómo los científicos hacen ciencia. Vale decir, hasta qué punto el método científico es supuestamente con toda la asepsia y demás, y no como realmente los científicos hoy se puede ver que no son métodos ortodoxos los que usan para hacer ciencia, sino que hay de todo un poco.

Ortodoxo quiere decir lo que en la escuela se enseña como el método científico: planteo de la cuestión, formulación de hipótesis, utilización de un método experimental riguroso para verificarlas y hallar una conclusión que no dé posibilidad a ninguna duda, y una experimentación sobre la realidad repetitivamente. Después vino toda la cuestión de la falsificación, pero tiene mucho que ver hoy cómo las distintas líneas de



pensamiento dentro de las distintas ciencias, qué temas se investigan, cuáles no y por qué, qué hipótesis es más fuerte, si se comprobó o no, si se falsificó o no, pero no importa porque hay centros de investigaciones -el MIT- los científicos de ahí deciden investigar otros temas y ese tema se deja, depende. Esto viene a ser cómo psicológicamente los psicólogos hacen ciencia: no se pone en tela de juicio -hasta cierto punto- la validez de sus métodos. - Dra. Archideo: Gracias Gustavo. El Prof. Abbona me había hecho que creo que son un problema más bien que filosófico, psicológico, no sé si la psicología cognitiva se ha puesto en eso en especial. - Dr. Constantino: Los sentidos, el olfato, el tacto, son investigados mucho desde hace unos años por las neurociencias. Han volcado mucho esfuerzo en ver cómo funcionan y cómo son factores importantes en el conocimiento. - Dra. Archideo: Ana María tal vez en eso haya trabajado, con respecto a cómo nace el conocimiento y cómo el conocimiento por tacto, por ejemplo, es más seguro, menos engañoso que el conocimiento por la vista. - Dra. Insua: Eso se ha desarrollado mucho, no sólo en este siglo, ya empezó en el siglo anterior con las Universidades alemanas el desarrollo específicamente de los impulsos nerviosos, eléctricos y cómo llega a la conciencia. Se creía, por ejemplo, Efegner que, con su fórmula de la relación entre estímulo y respuesta, había llegado a una relación entre lo material y lo psíquico, que había encontrado la conexión. Después se vio que no y eso fue retomado en este siglo, pero ya Efegner trabajó a principios de 1800. Ahora sí hay toda una inves-tigación muy importante -como decía Gustavo- en neurociencia. Por eso pienso que la psicología sin una ciencia que la sustente no va a nada. - Dra. Archideo: ¿Sin neurobiología o Biología general? - Dra. Insua: Neurología o matemática o genética, pero tienen que ser expertos, realmente científicos para hacer avanzar la psicología. Es la impresión que yo tengo. - Dra. Archideo: Que en parte es lo que piensa el cognitivismo, por lo menos la neurobiología según dicen ellos - Dra. Insua: Sí, y en fisiología también se relaciona con todas las cien-cias. - Dra. Archideo: Esa interdisciplinariedad se está dando en todas las ciencias.



Me pregunta el Profesor sobre la ilusión óptica. Dice: porque puede aparecer como confusa, ¿cómo se hace visible, etc.? En el orden de la percepción, la ilusión óptica es una buena percepción, porque "yo lo percibo así, como se me aparece". Otra cosa es que después compruebe que ese lápiz no está dividido, pero la ilusión óptica es la percepción como tal. Después las cualidades exteriores, interiores, entitativas, eso es lo que creo haber dicho recién. Lo que no le entendí bien es lo que Ud. me decía del padre Verner, entendido como padre de la biología, hizo la clasificación de los minerales, etc. Más bien le diría que eso nos lo explique Ud. me parecería interesante.

Me habló luego del neotomismo de Santo Tomás. Dijo que a Ud. le parecía que respondía más a su modo de pensar un Russel, un Jaspers, son más contemporáneos, respondía más a su sensibilidad. Si los estudiosos representaran en realidad al neotomismo, el pensamiento de Santo Tomás, lo harían sería con lenguaje más contemporáneo. Santo Tomás usaba su lenguaje contemporáneo. Nosotros hoy en lenguaje contemporáneo tenemos que asumir las actuales descripciones cientí-ficas. En el caso nuestro, la percepción, lo que la psicología de alguna manera está presentando que es en este momento, en buena parte, el cognitivismo que es el que más está presente, y lo mismo en todos los aspectos. Hay, tal vez, un solo aspecto en el cual la cosa es más permanente por ser más universal: es la metafísica misma. Ahí tenemos que ser más exigentes con la terminología. Sí, si se diera una terminología mucho más clara, seríamos capaces de buscarla, pero hasta ahora no se dio otra que haya puesto mayor claridad. Es decir, como anotaba recién Gustavo, hay una coincidencia con lo que consi-deramos en el realismo tal o cual aspecto, pero en la funcionalidad porque está hablando de psicología.

Por qué no nos aclara un poquito esto de la clasificación de los minerales de Verner. - Prof. Abbona: Avevo notato una certa corrispondenza tra i tre piani che lei aveva indicato e questi criteri di classificazione dei minerali di Verner, il quale aveva preso in considerazione per la classificazione dei minerali, proprietà interne, cioè, le proprietà chimiche che corrisponderebbe forse alla proprietà che lei chiama entitativa, che caratterizza in questo caso il minerale, e poi, aveva presso in considerazione, oltre a queste proprietà chimiche anche le proprietà sensibili, che anche lei nella sua trattazione prende in esame, solo che lei distingue quelle prime e seconde qualità sensibili, mentre il Verner parla genericamente di proprietà sensibili, anche se poi sono ulteriori distinzione tra apparenza interna e apparenza esterna. Io avevo notato così questa corrispondenza. Ecco, volevo



semplicemente sottolineare tutta questa coincidenza, tutto questo criterio di classificazione del 1750. Ecco, perché mi sembrava abbastanza interessante in un momento in cui la mineralogia cominciava a configurarsi come scienza, anche se le mancava ancora l'apporto della chimica. Quindi per quello la proprietà interna nel caso specifico della classificazione di Verner aveva meno importanza che non le determinazioni delle proprietà esterne o sensibili ai fini del riconoscimento del minerale. Volevo semplicemente sottolineare questo...

Verner è stato chiamato padre della mineralogia, poi ci sono avuti altri padri. Con questa classificazione ha avuto un gran successo, ha condizionato la mineralogia per cent'anni, circa -1750, 1800-. Ha avuto un gran successo. - Dra. Rava: Vos dijiste, a propósito de la ciencia distinguiendo los tipos de conocimiento, que las ciencias se preguntaban por la esencia de ese determinado ser.

¿Qué distinción habría, en ese sentido entre una ciencia, la química, la física, y la filosofía correspondiente a ese saber? Una filosofía de la ciencia, pero, de ese determinado tipo de ciencia, ¿se distinguiría de la ciencia como tal si la ciencia se interroga por las esencias de sus seres o en qué sentido? - Dra. Archideo: La filosofía se interesa por la esencia en su totalidad, y las ciencias se interrogan por las esencias en algunos de sus aspectos, según aquella formalidad en la cual la ciencia toma a la esencia, o sea, toma el modo de ser de la realidad, ya sea el físico, el químico, el minerólogo, el biólogo, Ahora si queremos hacer filosofía de la ciencia biológica, etc., tenemos que tomar más globalmente esa ciencia; no podemos determinar cada paso de la ciencia. Los principios de la metafísica sirven como principios de todas las ciencias. Pero cuando se hace filosofía de las ciencias -que llamaría epistemología- ahí se trata de ver en cada una de las ciencias cómo son los caminos. Pero no necesariamente se va a llegar a la esencia, la formalidad propia de esa ciencia, porque si no estaría haciendo ciencia, eso le corresponde a la ciencia.

La filosofía de la naturaleza ya es distinto, porque la filosofía de las ciencias es la epistemología va al tema del conocimiento el camino con el cual la ciencia recorre. - Dra. Rava: No, yo no me refiero al camino, me refiero al contenido.

¿Pero se distinguen formalmente ciencia y filosofía de la naturaleza?



- Dra. Archideo: ¡Claro que se distingue! porque sino se trataría de un mismo conocimiento. Lo que antes era llamado cosmología -que ahora está delimitado- es hoy filosofía de la naturaleza, se distingue de la ciencia esa concreta con la cual se está trabajando. No es lo mismo la matemática que la filosofía de la matemática; no es lo mismo la biología que la filosofía de la biología.

La ciencia concreta busca un aspecto de la esencia que puedo llamar una formalidad. La formalidad propia de la biología, de la química, pero esas no son esencias de las realidades.

En la realidad la esencia consiste en lo que la cosa es. Es por una parte, y es tal cosa. Ese ser tal cosa, lo busca la filosofía.

La ciencia busca aspectos, que la filosofía no busca, de cada uno de esos elementos de la esencia. Lo que llamamos objetos formales de las ciencias -hablando en un sentido lógico- serían los distintos modos en los cuales el objeto de la ciencia es tratado, en cambio en el orden filosófico tomarías la esencia en su totalidad, la forma, la forma de realidad. por eso los filósofos de la naturaleza tienen que ser científicos, si no no pueden hacer filosofía de la naturaleza. - Dr. Puyau: ¿En la actualidad hay lugar para una filosofía de la naturaleza o no? ¿hay lugar para una filosofía de la naturaleza o se interfiere con la ciencia?

Pensemos que para Aristóteles no había una física y una filosofía de la naturaleza, había física. Las definiciones que se dan, supongamos del hombre, lo define la biología, lo define el derecho, lo define la sociología, cada desde ciencia una perspectiva particular. La filosofía se ocupa del hombre, dice qué es el hombre. Ahí no parecería que hubiese una superposición, porque con esas perspectivas particulares, puede, sin embargo, la filosofía decir algo sobre el hombre. Pero en otras disciplinas yo no sé si es tan fácil encontrar esa solución. Por ejemplo, en la filosofía de la naturaleza, ¿qué podría agregar una filosofía de la naturaleza a la física en la actualidad, y la química también? - Prof. Del Re: Por ejemplo, cuando Poincaré dice que no se podrían buscar principios universales -universales en el sentido científico- sin admitir la unidad y la simplicidad de la naturaleza, él hace filosofía de la naturaleza. Un modelo es el libro La Ciencia y la hipótesis de Poincaré. Por supuesto los filósofos lo calificaron como convencionalista porque no comprende nada de la física, entonces, cuando él habla de convención no entiende lo que los filósofos creen. Pero aparte de eso, que es una cuestión un poco complicada, los problemas que él discute son problemas generales sobre la naturaleza. Por supuesto, en su



época y posteriormente se dio el fisicalismo que añadió a esto la tesis que la mecánica es ciencia y entonces, más o menos coincide con la filosofía de la naturaleza. Hoy en día, probablemente, sería necesario completar eso. Pero hay problemas generales sobre la naturaleza. - Dr. Puyau: Lo que se le objeta al convencionalismo, en general, es que las teorías científicas no son ni verdaderas ni falsas, ésa sería la objeción que se le hace al convencionalismo y, o, al instrumentalismo en la ciencia. - Prof. del Re: Sí, sí, yo dije esto solo como un paréntesis sobre Poincaré, Poincaré no es un convencionalista, cree en la realidad -es un realista-, solo un realista que como habla de ciencia... Él dice por ejemplo, que la ciencia se ocupa -sobre todo la mecánica- de relaciones, y después, dice, que hay ciertas convenciones que nosotros hacemos en el idioma que empleamos y los filósofos han creído que él decía que las ideas, las proposiciones de las ciencias eran convencionales. - Dr. Puyau: Sí, pero la solución que él da con respecto al tema que se debatió -murió en 1912- en su época, porque él llegó a vivir siete años después de la teoría especial de la relatividad. Él decía con respecto a la geometría, cuál era la geometría verdadera, solo era una convención. No se puede decir cuál es la verdadera geometría. - Prof. Del Re: Sí, sí, usa el término convención, pero si uno conoce el contexto se da cuenta que él no entiende que la ciencia es un conjunto de convenciones. - Dr. Puyau: Yo le doy un ejemplo concreto con respecto a la verdadera geometría, porque ya Cliford y otros habían planteado problemas a fines del siglo pasado con respecto a la verdadera geometría. - Prof. Del Re: Sí, y es verdad que no hay una verdadera geometría, porque lo que él entiende por realidad es la realidad sensible, y entonces, la geometría es útil para describir esa realidad; en este sentido es una convención. - Dr. Puyau: Claro, usted dice la palabra "útil", es decir no es que sea ni verdadero ni falso, es útil. Ésa es la idea. El fisicalismo es de Carnap. - Prof. Del Re: El fisicalismo es una tendencia general que ha ido adqui-riendo importancia después de Galileo y Descartes. Es un poco un extremismo del mecanicismo. - Dr. Puyau: No, pero el mecanicismo ya en época de Carnap había entrado en crisis, la explicación mecánica ya había entrado en crisis.



- Prof. Del Re: Sí, sí, como mecánica en el sentido de relación causa-efecto... - Dr. Puyau: Bueno, pero eso sería causalismo, el principio de causalidad, no tiene por qué ser mecanicismo. - Prof. del Re: Sí, sí, pero con la idea de que todo tenía que describirse como ecuaciones. - Dr. Puyau: Decían los clásicos que la explicación mecánica explica todo por la cantidad y el movimiento, Leibniz le agregaba por la figura, pero la cantidad y el movimiento sería para explicar todo, eso es a comienzos, eso está dicho a fines del siglo XVII, después ya la explicación mecánica es la que quedó hasta que la mecánica empieza a entrar en conflicto. La misma teoría de la relatividad ¿no es un conflicto de la explicación mecánica newtoniana? - Prof. Del Re: No. - Dr. Puyau: ¡Sí! - Dra. Bustamante: Justamente a propósito de esto, es que dado que puede ayudarnos a entendernos, si aclara un poquito más el tema de lo que acaba de decir el Dr. Puyau. ¿Qué puede añadir una filosofía de la naturaleza a la física? Bueno, a veces hemos dicho que hoy la filosofía tendría que comenzar por entenderse con la ciencia. Entonces, si decimos un poquito más, por ahí, ayuda a entendernos. - Dra. Archideo: Justamente siguiendo lo que dice Nelly, lo que iba a decir es que está en gestación una filosofía de la naturaleza, porque es una de las disciplinas en este momento más difíciles dentro del orden de las disciplinas filosóficas, porque como supone los conocimientos científicos, una de dos, o se hace entre científicos y filósofos o sino lo hace un científico con filosofía o un filósofo con ciencia. - Prof. Prosperi: Io volevo parlare del problema, per esempio, della geometria, e poi del problema della filosofia naturale. Non sono in grado, sinceramente, di cogliere le sfumature di Poincaré che tu conosci certamente meglio di me. Quello che invece volevo dire, richiamarmi al senso, dice, non c'è una geometria ne vera ne falsa. Allora, mi pare che qui come di solito bisogna distinguere. In quel libro Storie delle scienze, curato d'Agazzi, ci sono due articoli sulla geometria di Manara, il quale, per esempio, parlando dell'atteggiamento di Hilbert, dice che ci sono due atteggiamenti ad un certo punto che si possono prendere nel momento moderno della geometria. Uno è la geometria, lui dice, come primo capitolo della fisica; la geometria come scienza d'oggetti; e l'altra è la



geometria come scienza di procedure, cioè nel senso piuttosto di Hilbert, in cui la geometria riguarda a termini che sono privi di significato intrinseco che acquistano, evidentemente, in cui i postulati sono considerati in qualche forma, secondo lui, delle definizione implicite. Allora è chiaro che in questo secondo senso non c'è una geometria vera o una geometria falsa, ci sono geometrie corrette e geometrie non corrette, nel senso che se una geometria è coerente, non è contraddittoria, se è scienza di procedure, se i termini non hanno un riferimento immediato, ma c'è l'hanno solo attraverso i modelli, ecc., evidentemente non si può parlare di geometria falsa, di geometria vera. Invece, il discorso è diverso se ci riferisce alla geometria come primo capitolo della fisica, cioè se la geometria, in qualche modo, quando si parla di punto s'intende un oggetto molto piccolo, un'idealizzazione di un punto d'intersezione tra due rette, ma che sono alloro volte idealizzazioni, evidentemente, non sono di fatti che sono pressi della vita normale. Allora, in questo secondo senso, evidentemente, invece, ci si pone il problema di quale geometria non tanto che sia vera, sia falsa, quale geometria sia coerente in una certa scala d'osservazione, in un certo contesto, fornisca una teoria fisica corretta o adeguata e quale fornisca una teoria fisica non adeguata. Gauss aveva proposto la misurazione delle cime di tre montagne e verifica, per esempio, se la somma degli angoli di un triangolo erano 180 gradi. Questo è equivalente al postulato delle rette parallele. Aveva concluso che entro i limiti degli errori sperimentali, perché l'unica cosa che poteva fare è questa. E chiaro, quando si parla di un capitolo della fisica allora si deve dire che la cosa è vera entro certi determinati limiti. Oggi possiamo ritenere che la geometria euclidea in quanto la usiamo con coerenza su tutti i problemi che si verificano sulla terra, sui problemi di scala astronomica, scala planetaria, ecc., è certamente corretta, appunto, per esempio della scala planetaria. Dall'altra parte sappiamo perfettamente che se prendiamo come definizione di retta, poniamo il percorso di un raggio luminoso, allora sappiamo perfettamente che esiste una -deflazione dei raggi luminosi dovuta al sole. Questo in concreto si traduce nel fatto che la geometria che noi esperimentiamo non è più una geometria euclidea, cioè, la somma degli angoli di un triangolo non è più 180 gradi, ma è un numero più alto. Questo sostanzialmente è la verifica fatta sulla conclusione di Einstein. Allora, il problema è che esiste una geometria quell'euclidea che è adatta per affrontare e fornire un modello adeguato per certe scale di problema, un'altra che, però, non è più adatta quando affrontiamo certi problemi che sono, per esempio, a livello di scala cosmologica o si vogliamo coinvolgere anche il tempo, ecc.,



ecc., Infatti la teoria della relatività è stata fondata sulla geometria, che è la geometria riemanniana, ecc. Tra queste due cose ci sono fatti sperimentali avvertibili, quindi, da queste due cose noi possiamo distinguere.

Per quello che riguarda il problema della filosofia della natura, la mia difficoltà è un pochino capire perché si usano i termini filosofia della scienza, filosofia della natura, con l'idea di che non siano la stessa cosa, però ad un certo punto sfumano. Non dovrebbero essere la stessa cosa in quanto la filosofia della scienza dovrebbe riflettere sulla scienza come tale, ma nel riflettere sulla scienza come tale, si riflette anche sul valore conoscitivo delle proposizioni che la scienza enuncia. Quindi per me, è un problema, se vogliamo, che pongo, è abbastanza difficile stabilire che ci deva essere una filosofia che ha un ragionamento, una riflessione su quelli che sono i contenuti della conoscenza scientifica, è tanto vero che noi praticamente da quando abbiamo cominciato queste riunioni continuammo a parlarne. Adesso quale sia, se ci sia poi, un'ulteriore distinzione tra filosofia della scienza, filosofia della natura, quale sia più completa, se una contenga all'altra, questo per me non è una cosa chiarissima, forse è solo una questione di terminologia e sicuro che un certo modo riduttivo di intendere la filosofia della scienza non è suffi-ciente, perché non si tratta di riflettere solo sulla scienza, ma si tratta di riflettere sulla portata della scienza, sul legame che accetta la scienza nella realtà, evidentemente. - Dr. Puyau: Yo decía, el convencionalismo significaría esto, claro, es con respecto a la geometría aplicada. La teoría de la relatividad de 1905 no aplica la geometría riemanniana, recién en 1917 o 1916 cuando Einstein hace esas consideraciones cosmológicas, pero es siempre geometría aplicada donde puede haber inexactitudes. El tema de la coherencia de la geometría había sido resuelto ya por Beltrani, que había hecho modelos, la geometría de Lobachevskiy. Entonces, era una prueba indirecta de la coherencia de la geometría de Lobachevskiy. Y Klein lo hace para la geometría elíptica, pero haciendo modelos euclideanos hace una prueba de consistencia de esa geometría. No es una prueba, que llamaríamos en lógica, absoluta, sino una prueba relativa. Si la geometría euclideana es correcta entonces son también consistente las variedades de geometrías que se conocían en aquel tiempo. Pero el tema del espacio, supongamos, Aristóteles es el lugar -no hay espacio. El tema del espacio en Newton ya rompe totalmente con la tradición; el espacio es absoluto, crea un grave problema metafísico, porque si el espacio es absoluto, entonces, ya no depende de Dios, tema que normalmente preocupó. Pero claro, si yo hago de la ciencia



nada más que un saber instrumental, a todos los problemas ontológicos los dejo de lado. - Prof. Del Re: Io volevo lasciare per futura memoria, perché penso che sia tardi, due commenti che avevo sull'esposizione, sul modo di presentare della teoria. Si tratta solo di questo, da un lato, ho cercato un po' sul vocabolario de Lalande. Ho guardato su Lalande perché è molto oggettivo, però dice delle cose che possono rendere più comprensibili a noi uomini di scienza i discorsi che fa il Fabro. Per esempio, a proposito di sensibile dice: questa parola è usata solo nelle espressioni "sensibile proprio", "sensibile comune". I sensibili propri sono le qualità che possono essere percepiti soltanto da un senso, per esempio, il colore, il suono, il sapore. I sensibili comuni sono quelli che possono essere percepiti da parecchi sensi. Ne da com'esempi -sempre il Lalande- il riposo, il numero, la figura, la grandezza ecc., dopo di aver accennato che si tratta di una dottrina conservata dalla scolastica soltanto -salvo per il Bossuet-. E Lalande continua: "oltre l'oscurità che risulta spesso dalla diversità dei sensi di questa parola, sensibile, e dal suo doppio impiego -attivo e passivo- è il caso di osservare che la concordanza fra i significati del sensibile e sensibilità è molto imperfetta". Poi si guarda sotto: sensibilità, e dice, "è appena necessario far notare le strema equivocità dei sensi di questa parola. La cosa migliore è evitarla con cura in tutti i casi in cui la lingua filosofica ha bisogno di essere precisa" Non dico che Lalande abbia ragione, ma certamente esprime una preoccupazione.

Dice a proposito de sensibilità "noi siamo uomini di scienza ci troviamo in difficoltà con l'ambiguità di queste parole". - Dr. Puyau: Estamos de acuerdo. Pero el asunto de sensibles comunes y sensibles propios lo plantea el racionalismo, sobre todo. - Prof. Del Re: Questo il Lalande non lo dice. - Dr. Puyau: No. El sensible común corresponde a las cosas y el sensible propio corresponde a cada uno de los sentidos. Entonces, el color es un sensible propio para la vista... Ya lo vimos en la exposición de la Dra. Archideo el año pasado. - Prof. Del Re: Si, comunque è un'espressione che per noi è molto difficile, ci confonde. Sensibilità poi, sarebbe meglio trasformarla e modernizzarla, nel senso che potrebbe dire per sino usando l'inglese "input" dei sensi quello che si vuole, ma in modo da capire qual è il significato, il senso in cui si sta usando la parola in quel momento, perché, altrimenti ci si confonde.



L'altra questione è che a me non è chiaro -e penso che non sia chiaro per nessuno- qual è lo statuto epistemologico dello studio del Fabro, perché non è chiaro quali sono i fatti da cui parte e quali sono i criteri di verità. Cioè, d'ogni proposizione, si potrebbe fare un elenco, dovrebbe dire come fa a dire che è vera, per lo meno dovrebbe dire, secondo me, "forse è così", sono in gran parte, per quanto ne so io, congetture. Ora, delle congetture l'onestà scientifica pretende che si dica "io credo che forse è così", invece lì è tutto dichiarato come una verità evidente, a me, non pare che sia verità evidente e penso che per nessuno lo sia. La documentazione dove è? Io non dico che deva essere sperimentale, ma ci deve essere una spiegazione, dice, sì, io dico che ad un certo punto interviene la cogitativa -anche parola molto difficile, ma insomma- dico, che interviene la cogitativa per queste, queste, queste ragioni, in base a queste esperienze. Non dico che il Fabro non dice niente, nel libro ho visto, dice parecchie cose, però non è mai un discorso rigoroso, è semplicemente un discorso che riprende quello che aveva detto San Tommaso o quello che aveva detto Aristotele, magari, modificando, migliorando, però non c'è un'analisi dei fatti. - Dra. Archideo: La fenomenologia è un'analisi dei fatti. - Prof. Del Re: Be, allora, se c'è io non discuto. Io ho visto il libro Percezione e Pensiero. - Dr. Constantino: Lo que quiero señalar es que en la Fenomenología Fabro toma toda la investigación psicológica del momento en que la Escuela de la Gestalt y toda la investigación que esta línea puso en ese tiempo, y ahí hay datos, ahí hay hechos, ahí está toda la Escuela. - Dra. Archideo: A la cual nosotros añadimos la psicología cognitiva porque Fabro no la toma, es de hoy, y da los ejemplos, o sea los ejemplos para la fenomenología y las comprobaciones son psicológicos, lo mismo que el hecho que nos preguntaba el Profesor, es un problema que trae Piaget en el comienzo del conocimiento, pero que Fabro lo trae, la linea de Piaget también la trae. - Prof. Del Re: Yo hablo del criterio de verdad, es decir, cómo... - Dra. Archideo: El criterio que él toma es la evidencia, es lógico. - Prof. del Re: Es la evidencia, sí. Pero hay muchas paradojas en física. - Dr. Puyau: No es definición de verdad, es criterio de verdad. - Prof. Prosperi: Però bisogna stare attenti che perché si possa istituire un linguaggio rigoroso, quindi, si possa parlare d'affermazioni rigorose, è necessario aver prima predisposto un certo terreno.



- Prof. Prosperi: E questo terreno tu lo predisponi facendo riferimento alla tua esperienza del vissuto, comunque questo sia. E quindi, il problema è che quando sei all'origine della formazione di questi concetti, non puoi pretendere di fare discorsi rigorosi in quanto devi fare appello a cercare di analizzare e di comprendere qual è il modo in cui parti. In somma, il discorso, io l'ho detto tante volte. Leibniz ad un certo punto diceva: speriamo che arrivi un certo momento in cui filosofi invece di fare tanti discorsi si mettano davanti ad un tavolo e dicono "calcolemus". In questo Leibniz si sbagliava radicalmente, perché per arrivare al "calcolemus". C'è poi tutto un lavoro che è proprio quello dove i filosofi sono in dissenso, e saranno sempre in dissenso perché devono fare appello all'aspetto soggettivo. La scienza acquista questo carattere di pubblico, d'indiscutibilità, proprio perché ha fatto astrazione delle qualità soggettive. Quindi, questo è un punto è più chiaro, più convincente, ecc. Credo che la prima parte di Husserl sia uno dei lavori più profondi che è stato fatto in quest'ambito, lui dice che non è vero, che abbiamo capito male che non era affatto idealista, ma la seconda parte lo hanno accusato... - Dra. Archideo: No, no, tiene razón en esto, Husserl tiene una descripción de lo fenomenológico realmente extraordinaria y eso es algo muy positivo. Él llega a la noción de objeto cuando solamente el idealismo hablaba del sujeto. El problema por el cual el Profesor dice que es idealista es porque la noción que tiene él de objeto es un objeto sin ser, sin contenido. Ése es el problema que Edith Stein, justamente, era la que quería llegar a esa problemática porque lo apreciaba a su maestro. - Prof. Ferro: Leggo la prima frase del capitolo "Siccome la percezione è un processo sintetico che interessa diversi piani oggettuali, possiamo chiederci qual è il grado d'oggettività che compete i singoli piani, qual è quello della sintesi totale, oggettività delle funzione primarie e oggettività delle funzioni secondarie". Io non ho capito cosa vuol dire, questo dovrebbe parlare della percezione e non ho capito cosa vuol dire processo sintetico, cosa s'intende per "processo sintetico"; "per diversi piani oggettuali", cosa s'intende per "oggettività che compete ai singoli piani"; cosa vuol dire "sintesi totale"; cosa sono "le funzioni primarie"; cosa sono "le funzioni secondarie"; non ho capito niente. Quando io dico albero non ci vedo niente di tutto questo. - Prof. Prosperi: Come non ci vedi niente di tutto questo? - Prof. Ferro: No, assolutamente, no.



- Prof. Prosperi: Ah! No. Tu l'albero non lo analisi in parti, non trovi che ci sono colori, dimensioni ... vedi che è un albero, ha una unità, però ci sono le foglie, c'è il tronco, le foglie hanno un colore, e ci sono quelle secche, ci sono quelli verdi... - Prof. Ferro: Come arrivo a conoscere la nozione d'albero, perché ci sono le foglie, perché ci sono varie aspetti. Ma questi vari aspetti, e le foglie e tutte quante queste cose, già dire foglia già è un concetto molto sofisticato e molto evoluto. - Prof. Prosperi: Ah! Sì, però sono i punti di partenza. - Prof. Ferro: Non credo che siano i punti di partenza. - Prof. Prosperi: E allora me ne trovi altri. - Prof. Ferro: Certo. Vedo delle singole impressioni visive, delle impressioni tattili, dei movimenti che faccio... - Prof. Prosperi: E tu vedi delle singole impressioni visibili, dove? come e quando? Tu vedi sempre oggetti, hai sempre delle visioni sintetiche... - Prof. Ferro: Già il formarmi il concetto d'oggetto è un processo lungo e complesso... - Prof. Prosperi: Non è vero, è il processo d'analisi che è lungo e complesso. - Prof. Ferro: Esatto, e attraverso quello arrivo finalmente a cogliere l'idea d'oggetto. - Prof. Prosperi: Non è vero. Questo è uno dei famosi discorsi di cui si colgono fare appello ad un'esperienza del vissuto, però direi, che guarda, anche l'esperienze di psicologia credo che ti danno torto in questo. - Prof. Ferro: Non credo che mi diano torto... In questo senso che è chiaro che noi sviluppiamo molte osservazioni e molte considerazioni dopo aver raggiunto certi concetti, che sono importantissimi per sviluppare tutto il resto. Quando io descrivo l'albero mi è comodo usare certi concetti che ho già acquisito. Il problema è come ho acquisito quei concetti? - Prof. Prosperi: E una cosa che va avanti a "feed-back", non c'è qualche cosa di primo. Cioè, prima che tu possa arrivare a fondare i postulati, hai bisogno di mettere delle cose alla base che fanno appello a questo.



- Prof. Ferro: Non sto parlando di postulati, non sto né anche parlando di concetti fondamentali, ma sto parlando di conoscenza, d'impressione che ho avuto, di stimoli che ho avuto dalla realtà. - Prof. Prosperi: Sì, d'accordo. - Prof. Ferro: Attraverso questi stimoli penso che si possa raggiungere la formazione di certi concetti, e senza questi non credo si possa fare. - Prof. Prosperi: Ma sono convinto, ma non nella forma che vuoi tu di mettere prima i mattoni e poi le cose. Questa è una forma molto elaborata. Mi stai dicendo che vuoi prima i concetti, sulla base del concetto di foglia, sono cose che il concetto di foglia ha dei vari gradi d'approfondimento. - Prof. Ferro: Non sto parlando di questo. - Prof. Prosperi: Siccome la mia relazione è tutta appuntata su questo punto qua, sulle origini di alcune cose, credo che avremmo motivo di poter parlare. No magari su quest'aspetto particolare, che questo sono i filosofi a parlarne. - Dra. Archideo: Agradezco al Prof. Prosperi que con su sentido común se acerca tan claramente al punto de partida de la filosofía. Pero a la vez agradezco al Prof. Ferro que nos obliga a precisar ese punto de partida y mostrar -no demostrar- que en él tiene que ver la experiencia y el sentido común. Pero la matemática nos va a obligar a analizar, no nos va a perdonar imprecisiones. © 2000 CIAFIC Ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires e-mail: [email protected] Dirección: Lila Blanca Archideo ISBN 950-9010-24-3


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