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Studi Linguistici e Filologici Online 8.1 Dipartimento di Linguistica – Università di Pisa

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Studi Linguistici e Filologici Online ISSN 1724-5230 Volume 8.1 (2010) – pagg. 1-33 G. Franchini – “Contaminazione e impurità in relazione all’antica India meridionale dravidica”

CONTAMINAZIONE E IMPURITÀ IN RELAZIONE

ALL’ANTICA INDIA MERIDIONALE DRAVIDICA

GIADA FRANCHINI

Il lavoro ha l’intento di esaminare i concetti della contaminazione e

dell’impurità in relazione all’antica India meridionale dravidica. Si

sono consultati i più antichi testi in lingua tamil, quelli detti del

; in modo particolare, è stata prestata attenzione all’impurità

della donna, vista nel momento del parto – di cui non sono attestate

descrizioni dirette eccetto riferimenti evidenti nei testi – e nel periodo

immediatamente successivo, del quale risultano notizie documentate

anche per quanto concerne la conseguente contaminazione e impurità

del figlio appena nato.

In MK. () 600-603 si parla del periodo successivo al

parto:

“Dopo aver generato figli per la gioia dei mariti



2

stillando ambrosia dai giovani, alti, fiorenti seni,

donne di facoltosa famiglia, con la vasta parentela,

si bagnano nell’acqua degli stagni, poiché è finito il puerperio

dall’odore di carne fresca.”

Il testo espone il momento successivo al parto, come ci è riferito dal

gerundio passato della radice del verbo paya ‘generare’; è allora che i

mariti gioiscono per la loro paternità e le donne fanno il bagno

purificatorio di notte nell’acqua degli stagni. Il componimento mette

in luce i giovani, seni delle donne, abbondanti, , in quanto

sono gonfi di latte, stillano ambrosia, amirutam, sono definiti fioriti,

, e sbocciati in seguito alla gravidanza. Finita l’impurità della

carne, , in seguito all’aver partorito, le donne si

bagnano nell’acqua degli stagni, forse ritenuti sacri1

La terminologia presente in MK. 600-603 mostra che la condizione

delle donne è detta ‘puerperio dall’odore di carne

fresca’.

, per lavare via in

modo definitivo l’odore di carne fresca () di cui ancora

sono portatrici, caratteristico dell’aver recentemente figliato.

Il composto permette di considerare in modo più dettagliato il fatto

che l’intensa emanazione di odori fosse fonte di disgusto. Questo tema

è spesso ricorrente nei testi che riguardano il momento successivo al

1 Hart III G., The Poems of Ancient Tamil, Berkley, 1975, pag. 94; Panattoni E., I Dieci Canti, vol. II, Milano, 1997, pag. 156.



3

parto, quando la ferita aperta della partoriente odora di fresco e di

carne impura poiché ancora sporca di sangue.

In tamil esiste precisamente un termine, pulavu, che indica l’odore

intenso e ripugnante, soprattutto relativo alla carne fresca o al pesce,

utilizzato anche in riferimento alla carne della donna che ha partorito.

In Fabricius tale termine è tradotto con ‘flesh, raw meat, fish; hell;

smell of flesh or fish’2; in questa traduzione si nota che il senso di

disgusto e di bassezza proprio dell’odore della carne e del pesce viene

curiosamente associato all’ambiente più basso per eccellenza,

l’inferno. Nel Tamil Lexicon il termine è reso con ‘to smell raw flesh;

to dislike, abhor; flesh, raw meat, fish; blood’3. Pulavu è, inoltre,

collegato al termine , che in Fabricius viene tradotto con ‘flesh,

fish, meat; stench of raw-meat or fish; blood, serum’4; in Winslow’s

‘flesh’5; nel Pre Pallavan Tamil Index ‘meat’6. A sua volta pulavu è

legato alla radice pulai; in Fabricius è ‘baseness, wickedness, evil’7;

nel Tamil Lexicon ‘baseness; uncleanness; defilement; vice, evil way;

lie; animal food; outcaste’8; in Swamy ‘flesh of fish’9

2 Fabricius J.P., Tamil and English Dictionary, Tranquebar, 1972, sub voce.

; nel Pre

3 Tamil Lexicon, University of Madras, 1982, sub voce. 4 Fabricius J.P., Tamil and English Dictionary, Tranquebar, 1972, sub voce. 5 Winslow’s, English-Tamil Dictionary, New Delhi, 1983, sub voce. 6 Subrahmanian N., Pre Pallavan Tamil Index, Madras, 1966, sub voce. 7 Fabricius J.P., Tamil and English Dictionary, Tranquebar, 1972, sub voce. 8 Tamil Lexicon, University of Madras, 1982, sub voce.



4

Pallavan Tamil Index il termine pulai è connesso con pulaiyar con la

seguente spiegazione ‘very low caste people engaged in butchery:

they are not to be seen with oil on body but only after bathing’10. I

concetti espressi dalle diverse traduzioni, quindi, spesso si allontanano

dall’idea del disgusto propriamente legato al fetore di carne cruda o di

pesce e si legano, in senso più astratto, all’idea del disgusto morale e

della bassezza. A conferma di tale significato più astratto è possibile

notare che i termini suddetti derivano tutti dal termine pul, tradotto nel

Tamil Lexicon come ‘smallness, in quantity, number or value;

meanness, lowness, baseness’11; in Mousset-Dupuis come ‘herbe,

petitesse, bassesse, faiblesse, homme vile, de peu d’importance’12; in

Swamy ‘want, defect’13; nel Pre Pallavan Tamil Index ‘Grass, the

chief product of the Mullai tract, fodder for cows, horses and deer’ e si

precisa che esso è ‘used for tratching of sheds; a defeated person was

made to eat this; if he did so, he was not to be killed; perhaps they

were to be treated as cows. Even a hungry tiger would not eat this’14

9 Swamy J., English-Tamil, Tamil-English Dictionary, New Delhi, 1996, sub voce.

.

Inoltre, in malayalam si trova pula ‘pollution; defilement, especially

10 Subrahmanian N., Pre Pallavan Tamil Index, Madras, 1966, sub voce. 11 Tamil Lexicon, University of Madras, 1982, sub voce. 12 Mousset-Dupuis, Dictionnaire Tamoul-Français, New Delhi, 1981, sub voce. 13 Swamy J., English-Tamil, Tamil-English Dictionary, New Delhi, 1996, sub voce. 14 Subrahmanian N., Pre Pallavan Tamil Index, Madras, 1966, sub voce.



5

by a case of birth or death’15. Il termine compare anche in telugu nella

forma pullu ‘little, small’, ed è passato al sanscrito pala, palaka, come

si legge in DEDR 455216 e come testimoniano vari dizionari: in

Cappeller il termine è tradotto ‘flesh, meat’17; in Boehtlingk-Roth

‘fleisch’18; ancora in Mayrhofer ‘fleisch’19; invece in Turner20 ed in

Benfey21

È interessante, dunque, notare come il termine pulavu sia spesso in

stretto contatto con il concetto della crudezza della carne, con il fatto

che un cibo sia non cotto, non trattato, grezzo, con riferimento ancora

al sangue. L’idea della crudezza può legarsi anche al cambiamento di

colore che la carne e il pesce subiscono quando non vengono cotti,

pala, palaka sono ‘mire, mud’, evidenziando così

diversamente il concetto di bassezza, disgusto e ripugnanza: dall’idea

di repulsione legata strettamente all’odore della carne e del pesce si

passa a qualcosa di altrettanto basso ed infimo, come il fango e la

melma.

15 Gundert H., Malayalam and English Dictionary, Osnabrck, 1970, sub voce. 16 Burrow T.- Emeneau M. B., A Dravidian Etymological Dictionary, Oxford, 1984, sub voce. 17 Cappeller C., Sanskrit-English Dictionary, Strassburg, 1891, sub voce. 18 Boehtlingk-Roth, Sanskrit Vörterbuch, Osnabrck, Wiesbaden, 1966, sub voce. 19 Mayrhofer M., Etymologisches Wrterbuch des Altiindoarischen, Heidelberg, 1986-2001, sub voce. 20 Turner R. L., A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages, New York-Toronto, 1966, sub voce. 21 Benfey T., A Sanskrit-English Dictionary, London, 1866, sub voce.



6

soprattutto se si trovano in ambienti caldo-umidi; infatti, in tale

occasione questi cibi assumono un colore verdastro, causato dalla

putrefazione, dal disfacimento e dalla decomposizione.

Pertanto, pulavu può dirsi connesso con il concetto di bassezza,

disgusto e impurità in genere e, nello specifico caso della donna che

ha partorito, viene associato alla crudezza dell’odore del sangue.

Da considerarsi in modo dettagliato è anche l’altro termine che

compare nel composto in MK. 600-603, , che si riferisce

propriamente all’impurità della donna nel momento successivo al

parto.

Esso comprende vari significati, attestati in diversi dizionari, così

come segue: in Fabricius è tradotto con ‘ceremonial impurity; skin;

newness, recency’22; nel Tamil Lexicon ‘recency of delivery, as of a

woman; that which is recently born; greenness; ceremonial impurity

due to child-birth; newness; skin’23, con riferimento, quindi, a

qualcosa che è venuto da poco alla luce e pertanto è collegato all’idea

del verde, del non ancora maturo, del fresco, a qualcosa che si

rinnova, come la pelle, e che è ancora in contatto con la placenta; in

Visvanatha Pillai è ‘being recently calved yeaned; ceremonial

impurity; skin; newness, recency’24

22 Fabricius J. P., Tamil and English Dictionary, Tranquebar, 1972, sub voce.

; in Mousset-Dupuis ‘état d’une

vache qui vient de vêter, impureté légale d’une femme accouchée (qui

23 Tamil Lexicon, University of Madras, 1982, sub voce. 24 V. Visvanatha Pillai, A Dictionary Tamil and English, Madras, 1929, sub voce.



7

dure 12 jours selon les Indous), nouveauté, peau’25

Lo stato della donna dopo il parto è descritto in Kali. (Kalittokai) 28,

1-4:

, con riferimento

alla contaminazione non solo umana ma anche animale.

“Come una donna che giace dopo aver partorito,

con turbamento di chi si preoccupa,

poiché soffre per la malattia dell’utero,

per quanto non sia cambiata l’antica bellezza,

così la terra ampia ha finito lo stato di verdezza, ha dato molti frutti

sorgendo a nuova bellezza poiché ha lasciato l’impurità

contaminante.”

Il testo affronta il paragone tra la donna che ha partorito e la natura

che ha fruttificato; in entrambi i casi i soggetti manifestano ancora la

25 Mousset-Dupuis, Dictionnaire Tamoul-Français, New Delhi, 1981, sub voce.



8

loro bellezza in seguito alla perdita di impurità connessa con la

procreazione26

È fondamentale osservare che la gravidanza è chiamata ‘malattia

dell’utero’,, ed è fonte di preoccupazione per coloro che

sono vicini alla donna. Come attestato in Kali. 28, il parto è

considerato una forma di malattia, la quale suscita angoscia e

apprensione in coloro che assistono la partoriente, in quanto è

portatrice di impurità e contaminazione. Ella non ha perso la bellezza

di un tempo, ma, come la natura quando fruttifica, risplende di una

nuova beltà. Nel passo viene esaminato lo stato della terra, che a sua

volta, come è accaduto per la donna, ha lasciato la condizione di

impurità contaminante, pulliya , successiva al ‘parto’, e ha

terminato lo stato di verdezza, pacumai, sbocciando e fruttificando in

tutto il suo splendore.

.

Degni di nota sono i termini , participio passato della radice

verbale pul, precedentemente analizzata a proposito di ciò che è basso,

di poco conto, contaminante, e pacumai, tradotto nel Tamil Lexicon

come ‘greenness, verdure; coolness; tenderness; newness; freshness;

26 Il paragone tra la donna e la natura è un argomento ricorrente nella letteratura tamil; la vegetazione simbolizza la vita, la crescita e pertanto viene connessa con la donna, la quale possiede in sé la capacità di creazione, di messa al mondo. In modo particolare, il paragone risulta maggiormente evidente nel momento della pubertà, inteso come lo sbocciare del corpo femminile, del fiorire in tutta la sua bellezza. (Cfr. Ak 7; Kuuntokai 337; A. M. Dubianski, Ritual and Mythological Sources of the Early Tamil Poetry, Groningen, 2000, pag. 89).



9

rawness; prosperity’27, con un collegamento fra l’essere verde di

colore e l’idea della verde età, dell’età giovanile. In Visvanatha Pillai

è reso con ‘greenness, verdure, rawness’28, e si congiunge strettamente

al concetto di crudità; in Mousset-Dupuis è ‘couleur verte, verdeur,

fraîcheur, crudité, prospérité’29; nel Tamil-Portuguese Dictionary è

‘verdura, item abundancia’30, in Swamy ‘greenness, rawness’31, in

Winslow’s ‘greenness’32. Il termine pacumai è connesso con paca ‘to

be green’33

In MPK. () 48-49 si dice che i menestrelli

viaggiano ‘senza l’impurità’, :

.

“Senza l’impurità, seduti mandano via le afflizioni

27 Tamil Lexicon, University of Madras, 1982, sub voce. 28 V. Visvanatha Pillai, A Dictionary Tamil and English, Madras, 1929, sub voce. 29 Mousset-Dupuis, Dictionnaire Tamoul-Français, New Delhi, 1981, sub voce. 30 Anta de Proença’s Tamil-Portuguese Dictionary A. D. 1679, prepared for publication by Xavier S. Thani Nayagam, University of Malaya, Kuala Lumpur, 1966, sub voce. 31 Swamy J., English-Tamil, Tamil-English Dictionary, New Delhi, 1996, sub voce. 32 Winslow’s, English-Tamil Dictionary, New Delhi, 1983, sub voce. 33 Burrow T., Emeneau M. B., A Dravidian Etymological Dictionary, Oxford, 1984, sub voce.



10

nella foresta sparsa di sabbia e lavata dalla pioggia monsonica…”

Qui si fa uso dell’espressione , composta dal verbo il34

Poiché il passo è di difficile interpretazione, è conveniente considerare

un’altra traduzione, come quella di Chelliah: “O chief of this fine band

who jewels fine receive as gifts! They rest relieved of toil, their

, che

indica la non esistenza, il non esserci, e dal termine , che

contraddistingue la condizione di impurità in seguito all’aver

partorito. Pertanto il composto fa riferimento, nel suo significato

generale e letterale, all’assenza di impurità dopo il parto, senza

specificare se questa sia riferita alle donne che hanno appena partorito,

o ai bambini generati. Lo stato di impurità coinvolgeva entrambi:

tuttavia, non viene indicato chi ne sia il portatore: infatti, si dice che i

menestrelli viaggiavano da soli per le montagne, su terreni impervi,

difficilmente praticabili, senza la compagnia di persone affette da

impurità, non specificando chi esse siano. Dunque, è possibile

supporre che i menestrelli non portassero in viaggio le donne che

avevano partorito da poco, ancora deboli e ostacolate nei movimenti,

proprio per evitare loro le difficoltà legate ai percorsi da compiere, ma

è lecito anche credere che il termine indicante la mancanza di impurità

si riferisca ai bambini appena nati, lasciati in disparte perché troppo

piccoli per affrontare lunghi spostamenti.

34 Fabricius J.P., Tamil and English Dictionary, Tranquebar, 1972, sub voce.



11

children left behind, beneath refreshing shades that are as cool as

water fresh of pools in which one bathes in sandy woods where

cleansing waters flow”35

Inoltre, nel testo è interessante notare il richiamo alla foresta lavata

dalla pioggia monsonica, , argomento che verrà

analizzato in modo più dettagliato successivamente, quando si tratterà

il concetto dell’impurità della natura.

. Qui allude all’assenza dei bambini,

tenuti in disparte; pertanto, la mancanza di impurità sarebbe associata

alla mancata presenza dei neonati, senza riferimenti

all’allontanamento delle puerpere. Tuttavia, sembra legittimo

ipotizzare che il termine in questione sia da associare alle puerpere,

poiché il tema dell’allontanamento delle donne che hanno

recentemente partorito è confermato da PPA.(), che

verrà esaminato di seguito.

Il riferimento all’isolamento delle puerpere trova riscontro in PPA. 89,

in cui si narra di un bardo, il quale, dopo aver incontrato un

menestrello con la sua famiglia, ne compiange la sorte avversa e

difficile di peregrino privo di patroni e lo invita ad andare presso

, del quale ha verificato egli stesso la generosità,

narrandone anche le origini mitiche, la grandezza in battaglia e

illustrandone il territorio, vasto e ricco. All’interno della descrizione

del paesaggio, si parla di capanne come schiene di porcospini con il

35 Chelliah J.V., Pattupattu. Ten Tamil Idylls, Madras, 1962, pag. 295.



12

tetto di foglie di 36

degli altipiani, in cui riposano le puerpere delle

tribù di cacciatori insieme ai neonati:

“(le puerpere) si rannicchiano nel sonno con i figli

riposando su giacigli di pelli di cervo”.

Nel testo non compare un termine esplicitamente riferito alle puerpere.

Chelliah37 utilizza ‘Eyin women, huntresses’, donne cacciatrici, mogli

degli uomini delle montagne, che riposano rannicchiate con i loro

piccoli, allontanate dal resto della comunità. Inoltre 38

36 Phoenix dactylifera.

a

tale proposito, nella nota al testo, riporta un riferimento ad Ak.

(Ak) 58, 4, in cui si parla di , donne che indossano

ornamenti scelti, mentre riposano su letti di pelli. Pertanto, anche se

non dichiarato manifestamente, pare legittimo credere che le persone a

cui fa riferimento il passo siano da identificare con delle puerpere,

isolate e lasciate in disparte con i loro piccoli, secondo l’antica

credenza per cui esse erano ritenute contaminanti per l’aver

recentemente partorito e, quindi, per l’essere entrate in contatto con il

sangue e con il latte, elementi ritenuti impuri.

37 Chelliah J.V., Pattupattu. Ten Tamil Idylls, Madras, 1962, pag. 111. 38 ., Madras, 1986.



13

In modo particolare si riteneva che in determinate situazioni quali la

gravidanza, ma anche la pubertà e il periodo mestruale, la donna

soffrisse il caldo39. Come attesta Beck “In essence, heat is associated

with life and fertility. The energy which can both activate and nullify

life is a kind of heat. The heat when taken alone, however, can be

highly dangerous. It must be focused and controlled in order to

become a source of power which humans and superhumans can

utilize” 40

Ogni tipo di impurità è considerato nella forma di calore

.

41, al

contrario la purificazione è collegata alla freschezza e alla perdita di

eccessivo calore. Questo fatto motiverebbe allora le specifiche

pratiche rituali effettuate al fine di cacciare il calore, portatore di

impurità e di malessere, per trovare la freschezza: indossare ghirlande

di freschi fiori, intrecciare corone con foglie di margosa o di palma42

39 Dubianski A.M., Ritual and Mythological Sources of the Early Tamil Poetry, Groningen, 2000, pag. 11; Beck B.E.F., Colour and Heat in South Indian Ritual, Man 4 (4), 1969.

,

40 Beck B.E.F., Colour and Heat in South Indian Ritual, Man 4 (4), 1969, pag. 553. 41 Beck B.E.F., Colour and Heat in South Indian Ritual, Man 4 (4), 1969, pag. 562. 42 Le foglie di margosa e della palma sono credute possedere effetti rinfrescanti; per tale motivo, venivano utilizzate in molti rituali di purificazione (Beck B.E.F., Colour and Heat in South Indian Ritual, Man 4 (4), 1969, pag. 569; Reiniche L.M., Les Dieux et les Hommes. Études des cultes d’un village du Tirunelveli, Inde du Sud, Paris-La Haye-New York, 1979, pag. 177; Beck B.E.F., The Three Twins. The Telling of a South Indian Folk Epic, Bloomington, 1982, pag. 46; Whitehead H., The Village Gods of South India, Delhi, 1976, pagg.



14

spalmare il petto con pasta di sandalo, cospargere di gh43 i massicci

portoni delle città, decorare le lance e le pietre memoriali con penne di

pavone44

, erano tutte azioni finalizzate a ristabilire la freddezza e,

quindi, la purezza.

Un significativo e quanto mai frequente rituale svolto in circostanze di

impurità per allontanare il calore, ritrovare la freschezza e di

conseguenza lo stato di purezza è il bagno, come si è visto

precedentemente in MK. 600-603 a proposito delle donne, che

lavavano via la fatica dell’impurità del puerperio ormai al termine,

.

In modo analogo, le medesime tematiche sono presenti in

(), testo più tardo rispetto alla letteratura del

, come si può vedere nei versi 73-76:

56-57, 64-65; Chettiyar L., Folklore of Tamil Nadu, New Delhi, 1973, pag. 68). 43 Burro chiarificato; ritenuto il miglior condimento, viene utilizzato nelle lustrazioni e per alimentare il fuoco sacro. 44 Il pavone è associato alla freddezza.



15

“Dopo aver unito il talismano di senape e il talismano dalla bocca

tagliente,

le donne innalzano il fumo

e fanno chiasso, bagnandosi negli stagni,

frastuono che conclude la fatica dell’impurità per aver generato

figli”…

Come in MK. 600-603, anche in questo passo viene affrontato il tema

del bagno purificatorio, dell’acqua che toglie via la fatica e al tempo

stesso l’impurità causata dall’aver partorito; in modo particolare, si

pone l’attenzione sui rituali effettuati dalle donne medesime,

attraverso l’utilizzo di specifici elementi capaci di allontanare gli

spiriti maligni. Nei versi del passo si nota la ripetizione del termine

45, il quale denota ciò che è nemico dello spirito maligno;

nello specifico, quando il termine è unito ad , indica un

talismano dalla bocca tagliente, riferito alla margosa (Melia

azadirachta)46

45 “Nemico dello spirito maligno”, senape e foglie dalla forma affilata.

, pianta dalle foglie affilate, simili a lime pungenti,

mentre, quando è unito ad aiyavi, indica un talismano composto da

senape. In effetti, nella letteratura tamil antica si riscontrano numerose

attestazioni relative alla pratica di bruciare senape unita a foglie di

46 Per ulteriori informazioni relative all’utilizzo della margosa nei rituali attualmente in pratica nell’India meridionale si veda Ayyar P.V.J., South Indian Customs, New Delhi, 2002, pp. 28-31.



16

margosa47

Inoltre, nel passo si pone l’attenzione sul rumore che circonda le

donne mentre fanno il bagno; esso è probabilmente riferito alle risa

suscitate dalla gioia di potersi liberare dall’impurità che le ha tenute

lontane dalle persone care, per il timore del contagio, o forse è più

semplicemente un riferimento all’azione di agitare le acque per

sciacquarsi.

; tale pratica era motivata dal fatto che si credeva che

mediante questo rituale si cacciasse via l’impurità del parto.

La medesima tematica si trova anche in 80-85:

ō

ō

ō

“(Si sente) l’echeggiante rumore delle offerte gettate stando in piedi

e dicendo: ‘Acchiappale’, quando è arrivata la diavolessa nello

spiazzo;

47 98, 281;310;328; Ak. 106.



17

gente di incantesimi manda via le afflizioni di chi soffre la lunga

ferita,

donne alla prima gravidanza e bambini indifesi, donne giovani che

hanno partorito.

(Si sente) il rumore delle offerte posate a terra, il grande rumore del

tuono risuonante”…

Nel passo si insiste sul concetto del rumore, sul suono che riecheggia

e accompagna il momento in cui vengono poste offerte per liberare le

donne ed i bambini dalle afflizioni connesse con l’impurità dell’aver

generato e dell’essere venuti al mondo. Il parto, poiché si attua

attraverso una ferita, una lacerazione della carne, è chiamato lunga

ferita, , espressione che mette in risalto il male e la

sofferenza fisica propri dell’atto del generare. È importante porre

attenzione al termine , in quanto si trova anche in .

() 100, 10-11, passo che sarà analizzato successivamente,

in relazione a una ferita ancora aperta, fresca, ricevuta da un eroe

durante una battaglia.

80-85, per la tematica affrontata e per la terminologia utilizzata,

richiama manifestamente Kali. 28, esaminato precedentemente, in cui

il parto veniva chiamato ‘malattia dell’utero’, . In

80-85 si nota come il rituale di liberazione dall’impurità del parto

venisse praticato da gente di incantesimi, , persone che

recitavano versi in ampi spazi comuni. Il tamil è il sanscrito



18

mantra, generalmente formula sacrificale, verso mistico o magico, che

qui, inserito in un contesto antico e tribale, corrisponde a incantesimo.

Nel passo non si hanno dati per identificare le persone che praticano

gli incantesimi, in quanto non indica il genere, dato che si

trova alla forma plurale. Tuttavia è probabile che si trattasse di donne,

forse identificabili in fattucchiere. In effetti, sulla base di quanto visto

precedentemente in . 73-76 a proposito dei rituali effettuati per

allontanare le forze maligne attraverso l’utilizzo della margosa, è

possibile dedurre che anche il rito di liberazione dall’impurità del

parto fosse svolto dalle donne, che per loro natura erano

maggiormente vicine e legate a quell’evento. Sulla base di tale

considerazione, si è creduto opportuno associare il termine ,

gente, a persone di identità femminile.

Come è stato evidenziato attraverso lo studio dei testi, l’impurità della

donna che aveva partorito determinava necessariamente un suo

isolamento, un allontanamento dalle persone che comunemente le

stavano a fianco, per impedire che essa le contaminasse. Per questo

motivo probabilmente neppure il marito poteva vedere la moglie che

aveva appena partorito48

48 L’impurità del periodo successivo al parto è paragonata all’impurità connessa con la morte (Ferro-Luzzi E.G., Women’s Pollution Periods in Tamilnad, Anthropos (1), 1974, pag. 115).

. A questo proposito nella letteratura tamil

antica si dice che il marito evita l’abbraccio della moglie, timoroso di

sporcarsi il petto con il seno della donna stillante latte impuro.



19

In Ak. 26 la moglie si lamenta della lontananza del compagno in

seguito alla propria gravidanza e si chiede angosciata quando arriverà

la notte in cui egli, in pieno delirio amoroso e in preda alla passione, le

chiederà di stringersi al suo forte petto e di non smettere di

abbracciarlo con i suoi neri capezzoli; invece ora essa cerca

tristemente di accostare i suoi seni pendenti per il latte al vigoroso

petto del marito, spalmato di fragrante sandalo; ma egli teme che

proprio qualche goccia di quel dolce latte possa cadere su di lui,

macchiandolo di impurità. Le mani sono esitanti, ansiose del contatto,

e allora il marito dolcemente cede e si curva abbracciando la moglie

da dietro.

Il motivo principale del distacco tra marito e moglie si spiega

principalmente con la credenza che il latte stillante dal seno della

donna danneggiasse la virilità dell’uomo49

49 Hart III G., Woman and the Sacred in Ancient Tamilnad, Journal of Asian Studies, 32 (1972: Nov.-1973: Aug.), pp. 234-236.

. Inoltre, è interessante

notare che il potere sacro della donna si pensava risiedesse soprattutto

nel suo seno; pertanto, per evitare il contagio, era necessario che il

marito non si avvicinasse alla moglie che aveva recentemente

partorito. A testimonianza di tale credenza si può citare Ak. 177, dove

si parla di “seni con ”. Il termine tamil si riferisce al

potere sacro della donna: in esso risiedono le due nature, la buona e la

cattiva, ed è per questa ragione che può essere rischioso per le persone



20

stare vicine a essa; così marito e moglie devono essere estremamente

attenti nei loro contatti.50

Molto spesso, dunque, nel periodo successivo al parto il marito si

distacca dalla moglie e inizia a frequentare le cortigiane; tale

situazione viene descritta in uno dei cinque paesaggi dell’akam, il

marutam, che contraddistingue il paesaggio fluviale e cittadino e la

situazione dell’infedeltà.

In . () 65 l’eroina dice al marito:

“Nella tua città ricca d’acqua un giglio fiorisce in un campo

coltivato con canna da zucchero e soddisfa la fame delle api.

Non abbracciare il mio corpo che ha partorito tuo figlio, il tuo

petto può rovinarsi”51

.

Qui l’eroe è paragonato a un’ape occupata con un attraente fiore (la

cortigiana) piuttosto che con la canna da zucchero feconda ma meno

50 Hart III G., Woman and the Sacred in Ancient Tamilnad, Journal of Asian Studies, 32 (1972: Nov.-1973: Aug.), pp. 234-236; Dubianski A.M., Ritual and Mythological Sources of the Early Tamil Poetry, Groningen, 2000. 51 Hart III G., The Poems of Ancient Tamil, Berkley, 1975, pag. 96.



21

profumata (l’eroina, non molto eccitante per lui, dal momento che essa

ha partorito recentemente)52

In molti poemi tamil

.

53 si dice che in seguito al parto e

all’allontanamento della donna il marito inizia a frequentare le

prostitute, , poiché la moglie è impura e quindi pericolosa per

la sua virilità, perciò sono evitati i rapporti tra i coniugi54

.

Oltre alla puerpera era affetto da contaminazione anche il bambino

appena nato, che generalmente viveva in isolamento con la mamma

per un certo periodo.

In . () l’immagine del figlio neonato è spesso connessa

con l’emanazione dell’odore di impurità, . In . 40-6, in

merito alla situazione del marutam, legata al tema dell’infedeltà

maschile, delle liti, dell’abbandono della moglie, causato dall’impurità

dopo il parto, si legge:

“Il figlio, che emana odore di impurità, dorme con la nutrice”. 52 Per la medesima tematica si veda anche . 85 (Dubianski A. M., Ritual and Mythological Sources of the Early Tamil Poetry, Groningen, 2000, pag. 154). 53 Ak. 16, 26, 36, 46, 66, 116, 176, 196, 226; Ku. 258, 295, 384; Ai. 24, 48, 68, 70, 83, 85. 54 Dubianski A. M., Ritual and Mythological Sources of the Early Tamil Poetry, Groningen, 2000, pag. 152.



22

Anche in . 380-4 si trova la medesima terminologia:

“Si unisce il figlio emanante odore di impurità”.

È interessante notare che in questi due diversi componimenti ricorre la

medesima terminologia: , figlio, , impurità della

nascita, e , odore, a indicare che questi concetti sono in stretto

contatto tra di loro: il neonato emanava odore di carne, di sangue

fresco contaminante, concetto che rimanda con insistenza ancora al

fattore dell’odore nauseante della carne fresca, alla crudità legata al

sangue.

In . 68, 8-9 all’interno di un contesto di lode riguardante un

guerriero “capo della bella contrada”, si paragona “l’acqua gonfia” del

fiume al “seno stillante latte per un neonato non più impuro,

”:

“Simile a un seno stillante per un bambino che ha

terminatol’impurità



23

l’acqua abbondante, che abbatte gli alberi, del fiume che

scorre…

Il passo merita particolare attenzione, in quanto è possibile ricavarne

una duplice interpretazione. Il termine principale a cui far riferimento

è , impurità, che può collegarsi sia a , bambino, sia a

, seno: in effetti, l’impurità può riguardare il piccolo, ma anche il

seno della mamma, stillante latte e, quindi, contaminato.

Per quanto riguarda lo studio della terminologia, è interessante,

inoltre, soffermarsi a considerare . 100, che descrive il momento in

cui il padre vede il figlio piccino, come si legge nei versi 10-11:

“I suoi occhi che hanno guardato i nemici

sono ancora rossi mentre guardano il piccolo.”

Il colofone, per quanto non sia sempre troppo attendibile in quanto

spesso aggiunto posteriormente e da mano diversa, precisa il

contenuto del testo, riferendo che la narrazione riguarda il momento in

cui il padre guerriero vede il figlio appena nato:



24

“ quando ha visto il figlio appena nato”

Il testo descrive in toni attenti e realistici l’eroe nel momento

successivo alla battaglia: egli tiene in mano una lancia, ai piedi porta

adorne cavigliere, ha il corpo sudato per il combattimento appena

avvenuto e sul collo si vede una ferita fresca, segno di forza e vigore,

in quanto l’eroe ha osato sfidare apertamente il nemico, senza voltare

le spalle e darsi alla fuga. Il poema pone molta attenzione agli

elementi sacri della guerra che caratterizzano l’eroe: la lancia, le

cavigliere, i fiori e le foglie che indossa, specialmente le foglie di

palma prese da un albero tutelare, mentre il sudore e la ferita

enfatizzano l’emozione, la sacra frenesia della battaglia. Tutti questi

elementi fanno parte del contesto bellico, sono proprietà caratteristiche

del combattente, visto nella sua furia devastatrice, simile a “un

possente elefante che abbia combattuto una tigre”. Qui però i segni

della violenza e della ferocia dell’eroe sono magistralmente

contrapposti alla dolcezza piena di commozione con cui egli rivolge lo

sguardo al suo bambino.

Non è certo se questa sia la descrizione del momento in cui il padre

vede per la prima volta il figlio, dal momento che non viene

esplicitamente riferito nel testo: può darsi che l’eroe rivolga uno

sguardo amoroso al piccino soltanto perché, dopo un duro

combattimento in cui ha dovuto mostrare forza e ferocia contro il



25

nemico, avverte ora il calore dell’affetto paterno, la necessità di

recuperare energia attraverso lo stretto legame d’amore che lo unisce

al bambino; ma può anche darsi che questa sia proprio la prima volta

che l’uomo incontra il figlio, e ciò troverebbe spiegazione nella

precisazione, nel testo, che si tratta di un bambino appena nato,

; da qui nascerebbe più comprensibilmente la commozione

dell’eroe alla vista del suo piccino.

Piai, un commentatore moderno, dichiara che “alcuni

giorni dopo la nascita del bambino, il padre deve indossare abiti da

guerra e, circondato da uomini valorosi, deve farsi vedere dal figlio,

così da imprimergli nel cuore lo spirito bellicoso del padre. Tale era il

costume tra gli antichi Tamil.55

Tuttavia, dal testo non si capisce se l’eroe si rechi dal figlio

indossando volontariamente l’armamentario da guerra in modo da

infondere in lui la natura bellicosa e il coraggio, oppure se si presenti

”

55 , ed. da AuvaiCu. Turaicmip Piai, 2 voll. Ceai, 1964-1962, ad locum. A tale proposito Crawley scrive che “la separazione tra il marito, la moglie ed il figlio è prolungata fino allo svezzamento del bambino, dal momento che si considera il latte, secrezione femminile, un pericoloso mezzo di trasmissione di proprietà femminili. Dunque il neonato, attraverso il contatto con la madre, viene ‘sporcato’, diviene ‘pericoloso in quanto contaminato.” Inoltre, nell’antichità si credeva che il neonato dovesse vedere quanto prima il padre, affinché le proprietà virili dell’eroe allontanassero le proprietà femminili che la madre, con la sua continua presenza durante la gravidanza, avrebbe potuto trasmettere al feto. (Crawley E., The Mystic Rose, New York, 1927, II , pag. 198).



26

così vestito al suo cospetto soltanto perché ha saputo della nascita del

bambino nel momento immediatamente successivo alla fine della

battaglia, e quindi non ha avuto il tempo necessario per indossare le

vesti civili, preso dall’impazienza di vedere il neonato.

È interessante osservare che il termine indicante la ferita dell’eroe

utilizzato nel testo, , esaminato precedentemente anche in .

80-85 riguardo la lacerazione della carne durante l’atto del partorire, è

affiancato a , che generalmente si riferisce a ciò che è verde,

fresco, e a , per cui la lacerazione della pelle dell’eroe è

connessa con la carne fresca e con l’odore fresco della carne aperta,

squartata e, quindi, si può riferire anche all’odore dell’impurità legata

alla nascita del bambino.

La condizione del riguarda non solo gli umani, ma anche gli

animali. In . 393-3 si parla della gioia di un elefante che va a

cercare erba da portare alla sua elefantessa che ha appena terminato lo

stato di impurità, :

“È pieno di gioia poiché (essa) piena di latte ha terminato l’impurità

fresca”.



27

Qui i termini analizzati in precedenza, quello indicante l’impurità,

, e quello riferito alla freschezza, al colore verde, pacum, si

trovano affiancati, strettamente connessi, per rafforzare il concetto

dello stato di contaminazione successivo al parto avvenuto

recentemente e ravvisabile nel fatto che l’elefantessa è detta essere

piena di latte, .

Inoltre, è interessante notare la connessione presente tra questo testo e

MK. 600-603. In entrambi i passi viene descritta la gioia provata dai

maschi: in MK. 600-603 si presenta la soddisfazione dei mariti, mentre

in . 393-3 dell’elefante, nel momento successivo al parto delle

mogli, quando essi sono diventati padri e le puerpere, sia donne sia

elefantesse, con i seni gonfi di latte, hanno terminato lo stato di

impurità. Questo parallelo tra i due testi testimonia manifestamente

che la condizione di è vissuta sia dagli uomini sia dagli

animali, in maniera indistinta.

In Ak. 56 una vacca nel periodo del esce sulla strada ed il bardo

dell’eroe, , spaventato, lascia cadere la sua arpa e si rifugia nella

casa dell’eroina. È degno di nota ricordare che anche il bardo56

56 Il bardo era ritenuto fortemente contaminante in quanto si trovava in contatto diretto con elementi impuri. Egli suonava un particolare strumento, un tamburo, con cui allietava le famiglie abbienti, ricoperto di pelli di animali non trattate, odoranti ancora di carne fresca. Inoltre, molti bardi erano dediti ad occupazioni connesse con la pesca, ed erano creduti impuri in quanto tale mestiere consentiva loro di toccare innumerevoli animali morti ancora sporchi di sangue.

era

considerato contaminante, quindi è un fatto assai curioso che si



28

allarmi tanto nel vedere un animale. Evidentemente, la vacca nel

era ritenuta impura a un grado maggiore rispetto all’impurità

del bardo.

Si parla di contaminazione e di purificazione per quanto riguarda la

maternità e il parto anche in relazione alla natura. Ci sono numerosi

riferimenti a boschi, ormai fioriti, lavati e purificati dalla pioggia, che

testimoniano come la fioritura, parto della natura, comportasse la

stessa impurità del parto della donna, nel modo in cui si è visto in

Kali. 28 a proposito del parto della donna paragonato al parto e alla

fruttificazione della terra.

In PPA. 380-381 si dice:

“In ogni parco lavato dalla pioggia monsonica,

in giardini abbondanti di fiori”...

La terminologia utilizzata nel testo sopra citato a proposito del bosco

purificato dal monsone si trova anche in MPK. 48-49, già visto a

proposito delle puerpere:



29

...

“Senza le puerpere, seduti mandano via le afflizioni

nella foresta sparsa di sabbia e lavata dalla pioggia monsonica”.

Entrambi i testi hanno inizio con il termine che indica propriamente il

tempo dell’acqua, la stagione delle abbondanti piogge monsoniche,

, le quali hanno lavato via, , l’impurità della fioritura.

In MPK. 120 ricorre il medesimo tema della ricca fioritura della

foresta che ha lasciato l’impurità, , grazie alla caduta

della pioggia, elemento portatore di freschezza e di purezza:

“Nella foresta abbondante di fiori

liberata dall’impurità ad opera della tempesta.”

La fioritura dei boschi e dei giardini è paragonata al parto della donna:

la natura, nel periodo della gemmazione, è vista come in gravidanza, a

causa del gonfiore delle gemme precedente il momento dello

sbocciare; successivamente la pioggia permette al bosco di lavarsi via

l’impurità del parto, cioè del suo fiorire, così come l’acqua degli

stagni permette alla donna di purificarsi. Come accennato in

precedenza, in generale lo stato di impurità è connesso con l’idea di

calore, il quale può essere alleviato mediante appropriati riti



30

purificatori, solitamente legati all’utilizzo dell’acqua, portatrice di

freschezza57

In TMA. () 7-9, ancora a proposito della foresta

abbondante di fiori e bagnata dalle piogge, si parla di “grandi nuvole

in gravidanza avanzata”, , con riferimento esplicito

al fatto che anche le nuvole, in quanto elemento naturale, sono

coinvolte nel parto, poiché riversano il frutto della loro creazione,

l’acqua:

.

“Nella foresta profumata, fresca per la caduta della prima pioggia

quando le nuvole grandi in gravidanza avanzata, che hanno attinto al

mare,

riversano la pioggia pesante nel cielo spaccato dalle luci dei fulmini.”

Il tema dell’impurità dopo il parto applicato alla natura si trova anche

in Ak. 139 a proposito di “bianche nuvole impure nel giorno

successivo al parto”. Le nubi grandi e gonfie hanno partorito la

pioggia e vengono paragonate al ventre di una donna, anch’essa vista

nella condizione del generare. Pertanto, la pioggia è considerata essere

57 Si veda la nota 39.



31

il prodotto impuro concepito dalle nuvole, e come la mamma e il

bambino odorano di carne fresca e di sangue nel momento successivo

alla nascita, così anche il prodotto delle nuvole emana un odore

intenso di umidità contaminante.

È interessante notare la doppia natura della pioggia: essa aiuta il bosco

a togliersi l’impurità portata dalla fioritura, ma nello stesso tempo

diviene impura in quanto prodotto delle nubi, a sua volta è considerata

frutto di un parto e, quindi, contaminante.

Giada Franchini

Dipartimento di Linguistica ‘T. Bolelli’

Università di Pisa

[email protected]

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