Colli, Giorgio - El Libro de Nuestra Crisis Ed. Paidos 1991

Giorgio ColliEl librode nuestra crisisIntroduccin de

Eugenio Tras

PaidsI.C.E. - U.A.B.

PENSAMIENTO CONTEMPORANEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica2. J. Derrida, La desconstruccin en las fronteras

de la filosofa3. P.K. Feyerabend, Lmites de la ciencia4. J.F. Lyotard, Por qu filosofar?5. A.C. Danto, Historia y narracin6. T.S. Kuhn, Qu son las revoluciones cientficas7. M. Foucault, Tecnologas del yo8. N. Luhmann, Sociedad y sistema:

la ambicin de la teora9. J. Rawls, Sobre las libertades

10. G. Vattimo, La sociedad transparente11. R. Rorty, El giro lingstico12. G. Colli, El libro de nuestra crisis

Giorgio Colli

El libro de nuestra crisis

Seleccin y nota biobibliogrfca de Narcs Aragay

Introduccin de Eugenio Tras

Ediciones PaidsI.C.E. de la Universidad Autnoma de BarcelonaBarcelona-Buenos Aires-Mxico

Ttulo origina]: La ragione errabonda (seleccin de textos) Publicado en italiano por Adelphi Edizioni, M iln

Traduccin de Narcs Aragay

Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn

1 edicin, 1991

(puedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del "Copyright , bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografla y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

1982 by Adelphi Edizioni, M iln de esta edicin

Ediciones Paids Ibrica, S.A.,Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educacinde la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Bellaterra

ISBN: 84-7509-633-6 Depsito legal: B-655/1991

Impreso en Hurope, S.A.,Recaredo, 2 - 08005 Barcelona

Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

Introduccin a Giorgio Colli, Eugenio Tras . 9

Nota biobibliogrca ..................................... 17

Criterios de esta edicin ............................... 22

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

I. Sobre la crisis del pensamiento actual o lacrisis de la modernidad ....................... 27

II. Sobre la filosofa moderna y contempornea ......................................................... 83

Apndice I. Sobre la educacin ..................... 117

Apndice II. Sobre la expresin escrita . . . . 129

Introduccin a Giorgio Colli

I

Una esplndida tesis doctoral de Narcs Aragay * constituye, quiz, la primera aproximacin hispnica a un pensamiento cuya relevancia y significacin puede pasar, con facilidad, desapercibida. Tuve ocasin de participar en el juicio de esa tesis, que gracias a su extraordinario inters se convirti en un verdadero foro de discusin filosfica. Aragay fue capaz de reconstruir, de un modo a la vez lgico y dramtico, toda la peripecia filosfica de este pensador italiano que, por el momento, slo es conocido en Espaa (adems de por su importante edicin y traduccin al italiano del corpus nietzscheano) por algunos libros breves o aforsticos de extraordinario inters, traducidos al castellano, como son El nacimiento de la filosofa y Despus de Nietzsche.

De hecho Giorgio Colli camufl su trabajo arquitectnico o constructor en filosofa a travs de mtodos indirectos (Kierkegaard) como la traduccin, la exgesis puntual, el comentario aforstico, las notas de lectura, las pginas autobiogrficas de su propio recorrido filosfico o las reflexiones fragmentarias. Aragay ha sido capaz, sin embargo, mediante una investigacin viva y apasionada que le ha llevado bastantes aos, de rastrear esos indicios hasta desvelamos, en el libro que hoy presentamos, la catedral sumergida que esa suma de reflejos luminosos o de relmpagos sobre el agua podan encerrar. Desde esa seleccin de textos se puede advertir cmo ese pensamiento embozado y emboscado

* Narcs Aragay, Origen y decadencia del lgos. Giorgio Colli y la afirmacin del pensamiento trgico, Barcelona, Anthropos, 1990 (en prensa).

10 EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

albergaba una nobilsima ambicin, una ambicin que da la medida misma de la grandeza filosfica de Colli: la de desvelar el campo de juego mismo en que se asienta nuestra idea misma de razn, de lgos, el concepto mismo, heredado de los griegos, que llega hasta nosotros, cierto que desenmascarado por la crtica demoledora de Nietzsche. Los griegos y Nietzsche: stos son los dos hitos, o las principales secuencias, alfa y omega, de un drama lgico* que Colli ha intentado perseguir, situndose estratgicamente en ese nacimiento del lgos, en su aurora griega, y en su postrimera (ocaso de los dolos), testimoniada por la crtica demoledora de la razn perpetrada por Nietzsche.

En ambos extremos el lgos halla su propia identidad en su alumbramiento en y desde el mito. El mito es el espacio de relato que proporciona un sustento material al lgos. Pero el mito no es cualquier relato en torno a los dioses: el mito por excelencia es, para Colli, el mito de Dioniso, en su doble caracterizacin de fuerza oscura o violencia primordial y de divinidad inductora de toda suerte de juegos y conjugaciones de identidad a travs del espacio escnico, trgico, por donde circulan las mscaras. Entre la violencia y el juego halla Colli la interseccin mtica sobre la cual se asienta el lgos, un lgos polmico, agonal, que recorre y descorre los caminos que se traza (a modo de laberinto) en lucha con ese fondo oscuro primordial, o violencia originaria, a la que intenta exorcizar mediante el juego lgico de la liza polmica interminable. La vieja sabidura presofstica (o presocrtica) evoca esa doble dimensin al esgrimir el lgos, el lenguaje, mediante razones que poseen una finalidad nicamente negativa, crtica, dialctica, y que en ltima instancia se estrellan ante el gran enigma de la violencia primigenia, la que revela el lado oscuro y no apropiable de Dioniso.

INTRODUCCIN A GIORGIO COLLI I I

Esta forma de concebir el lgos, sin embargo, se pierde con la generacin ilustrada y sofstica, que olvida esa dimensin destructiva y ldica del lgos con el fin de hacer de ste un instrumento tcnico con vistas a la apropiacin y conquista del poder de la polis. El lgos se convierte as en forma de argumentacin, lgica o retrica, destinada a una finalidad (tcnica): la apropiacin del poder dentro de la ciudad. De este modo, ya en la generacin de los sofistas, se lanza al esbozo de lo que llegar a ser la idea occidental de razn. Colli hace una salvedad, sin embargo, con Platn: este pensador todava permite evocar el viejo concepto presofstico de lgos al fundamentar ste en la potencia de la memoria, Mnemosyne, que el trmino platnico Anmnesis todava evoca. Pero puede afirmarse que desde los sofistas, y sobre todo desde Aristteles, este concepto ldico, agonal, polmico y dia-lgico del lgos se va perdiendo. El lgos se convierte en razn: en una Razn cuyo horizonte es la polis, como sucede entre los sofistas, en Platn y en Aristteles, y que deviene paulatinamente tjne: razn o lgos como tcnica de conquista y consolidacin del poder poltico. Es esta decantacin tcnico- poltica del lgos lo que destruye y desmantela el concepto sapiencial, presofstico, del lgos, ese concepto que brota espontneamente del mito de Dioniso, del carcter jnico y bifronte de esta divinidad, a la vez violencia originaria y apertura de un espacio de juego lgico de carcter polmico y destructivo.

Esta es, a grandes trazos, y de un modo necesariamente simplificado, la reconstruccin genealgica que efecta Colli del gran legado filosfico griego. En cierto modo puede afirmarse que Colli sigue, en esta orientacin reconstructiva y arqueolgica, los pasos de Nietzs- che, al que sin embargo discute una y otra vez en puntos fundamentales (especialmente en la incapacidad de este


filsofo para repensar la idea de lgos, o de razn, una vez que ha intentado desenmascarar la idea vigente de razn en Occidente desde Scrates). En ello estriba el gran inters de Colli.

Pero en la prosecucin de los pasos de Nietzsche se halla, a mi modo de ver, una de sus principales insuficiencias. Colli sigue, en efecto, las huellas de Nietzsche en el esquema que se traza en relacin al pensamiento occidental: aurora sapiencial presofstica, desviacin del origen a partir de los sofistas, de Platn, de Aristteles, consolidacin de un modelo de razn que se impone en Occidente y llega hasta nosotros. Este esquema nietzscheano no es privativo de Colli. Con importantes diferenciis de tono y de matiz lo encontramos en todos aquellos pensadores que intentan seguir las huellas, al menos en lo que a este modelo de filosofa de la historia se refiere, de Nietzsche: en Heidegger, desde luego, pero as mismo en todos sus epgonos (ms o menos desconstructivistas). Tambin hallamos un esquema semejante, aunque esta vez no se reconozca a primera vista la huella nietzscheana, en Emmanuele Severino.

II

Quiz ha llegado el momento (no aqu, desde luego; no hay espacio para ello en esta nota) de discutir con radicalidad y energa este esquema histrico. Quiz ha llegado el momento de preguntar si este esquema que conduce desde la aurora griega del lgos (en y desde el espacio mtico que le prepara) hasta nuestro concepto moderno e ilustrado de razn (hoy en radical cuestio- namiento y crisis), y que ofrece siempre un punto de encrucijada y decantacin, o desviacin, sea a travs de Scrates (Nietzsche), de la sofstica (Colli), de Platn

INTRODUCCIN A GIORGIO COLLI 13

(Heidegger y sus epgonos) o de Melisso (Severino), hace verdaderamente justicia a nuestro sustrato de pensamiento, de razn, de lgos. No es sta una interpretacin demasiado lineal, demasiado unidimensional de la herencia que se halla en la base de nuestro propio espacio de pensamiento?

Este esquema nietzscheano es muy convincente por cuanto sigue los pasos de lo que estrictamente entendemos por filosofa. Asimismo da claves fundamentales para comprender la idea misma de tjne y de epist- me que termina desplegndose en el concepto moderno de ciencia y de tcnica, o de tecnociencia. Asimismo da claves importantes para entender la orientacin de ese saber tcnico hacia el horizonte poltico como peculiar tlos, o finalidad, o bien. A la luz de estos presupuestos resplandece el concepto de lgos que, bajo la forma de la razn, parece haberse impuesto en Occidente. La pregunta, entonces, es si ese campo semntico agota por entero el espacio de juego de nuestro pensamiento, de aquel pensamiento que nos llega como herencia histrica indiscutible. O hay, por el contrario, otras direcciones, otros campos de juego, ms o menos superpuestos al descrito, que es preciso reconstruir y memorizar, polemizando radicalmente el esquema histrico que traza Nietzsche y que recorren, luego, sus mejores comentadores y crticos (Colli, Heidegger, etc.)?

A mi modo de ver somos todos herederos de la filosofa alemana, del idealismo alemn. O, si se me apura, del programa clsico trazado como gran proyecto de cultura, por Winckelmann, Goethe, Lessing, Schiller, etc. Ha llegado el momento, quiz, de intentar sacudirse esa gravosa herencia. Esta tradicin es responsable de la creencia de que Grecia gravita sobre nosotros como el


nico espacio de razn y de cultura del cual procedemos. Pero se trata de una creencia que acaso deba ser enrgicamente discutida. Y cuando digo Grecia me refiero a la Grecia que, desde Homero, Hesodo, Pndaro y los trgicos, llega hasta los sofistas, Scrates, Platn y Aristteles. Somos realmente los hijos de los griegos? Es Grecia nuestro espacio nutricio, nuestro nico espacio de origen, nuestra Ur-sprung? Pienso que no es as. Cierto que resulta muy difcil no comulgar con esta fe relativa a lo que, desde ahora, me atrevera a llamar la ilusin griega. Es ms: no es nada fcil hallar indicios de resquebrajamiento de dicha fe. Ni Heidegger, ni Nietzsche, ni Colli, ni Severino presentan seales en otra direccin. Tampoco los filsofos del idealismo alemn dan indicios de ello. Como mximo intentaban fecundar esa patria trascendental griega con el destino (cristiano-occidental) de la razn en vas de consumacin (asi Hegel). O tratan de rastrear un origen oscuro no apropiable de esa razn, algo as como el originario Bythos (abismo) o el Jos (chaos) pensado por los grandes picos y primitivos telogos griegos (Homero, Hesodo): as Schelling.

Slo Holderlin, en sus himnos, al final de su vida lcida, fue capaz de intuir (slo intuir) un camino distinto, ese otro camino siempre olvidado en razn de aquella ilusin griega que nadie como l haba contribuido a consolidar. (Curiosamente ese g iro holderlineano, patente sobre todo en Patmos, no es, precisamente, el que interesa a comentaristas como Heidegger.)

Hay, en efecto, otra idea de lgos que, con toda su contaminacin sincrtica helenstica, que todos los amantes de lo originario suelen rechazar, exigira un esquema filosfico-histrico, y en ltima instancia on- tolgico, distinto del que an hoy es cannico y ortodo

INTRODUCCIN A GIORGIO COLLI 15

xo. Un esquema que permita recorrer, tambin, otro espacio de surgimiento y formacin: el que nos conducira a un concepto distinto del griego de sabidura y a un concepto distinto tambin de lgos. Holderlin lo intuy poticamente al referirse, en Patmos, a las escrituras sagradas. Y sobre todo al evocar, poticamente, el escenario legendario en donde ese concepto de lgos fue revelado.

Pero la reconstruccin del espacio en el cual ese concepto de lgos adquiere sentido y significacin es algo que excede con mucho esta breve nota crtica. Es algo, quiz, que nos compromete con respecto a un futuro algo remoto, pero que no puede dejar de urgimos y de acosamos. Pues quiz la apertura a dicho mbito pueda abrir campo de juego al espacio, clausurado y concluido, del lgos del origen griego. *

Slo si se recorre pacientemente, oscuramente, ese otro espacio (sincrtico, contaminado, fruto de la koi- n judeo-helenstica), y sobre todo, slo si sabemos sacudimos de nuestra mente y de nuestro corazn el culto morboso (nost-lgico) de lo originario, de la pureza de origen (Nietzsche, Heidegger, Colli, Severino), slo entonces, en virtud de esa previa katharsis, podremos quiz comenzar a entender lo que ese misterioso lgos nos transmite. Holderlin no pudo comunicarlo. Cuando iniciaba ese apasionante encuentro o encontronazo con esa forma de lgos le sobrevino la locura. En realidad lo mismo le sucedi tambin al final de su vida a Nietzsche, que muy bien hubiera podido decir, como Juliano, Venciste, Galileo.

* Cuando digo lgos griego me refiero al que, desde Herclito hasta el lgos aprofntico aristotlico, domina en la Grecia sapiencial, trgica y clsica. El lgos a que me reero (estoico, jnico, gnstico, etc.) constituye una contaminacin con tradiciones no griegas.


Pero nosotros, hijos tardos de Nietzsche, del idealismo alemn, de Holderlin, de Heidegger, de Colli, podemos decir, en uso y disfrute de todas nuestras facultades: Venciste t, t que quisiste ser el Anti-fgos, el Mysol- gos, el Anti-jrists, el destructor de toda "uncin , de toda aura , de toda sacralidad. Venciste t, Federico Nietzsche: y la prueba somos tambin nosotros, condenados (como a las galeras) a comentarte y a comentar los textos que t supiste ponernos sobre los ojos como los nicos "textos sagrados , como los textos originarios y fundacionales, los de los grandes picos, trgicos y lricos griegos, los de los sabios presocrticos y sus hijos ilustrados, sofistas, socrticos y platnicos. T, que nos impusiste la temible fe en un esquema histrico que conduce de modo unidimensional desde la aurora crtica y dionisaca del lgos griego hasta la sabidura presofstica y presocrtica, y desde ella a Scrates (el "gran corruptor ) y al modelo de "razn que es cannico, desde entonces, en Occidente.

E u g e n io T r a s Universidad Politcnica de Barcelona

NOTA BIOBIBLIOGRAFICA

1917.- Giorgio Colli nace en Turn el 16 de enero. Despus de cursar sus estudios secundarios, estudia derecho en esta misma universidad de Turn.

1939.- Se licencia en Filosofa del Derecho. Su tesis de licenciatura, titulada Politicita ellenica e Platone, es publicada en parte en la Nuova Rivista Histrica con el ttulo de Lo svilupo del pensiero poltico di Platone.

1939-42.- Trabaja en un encargo de curso en la universidad de Turn en el departamento de Filosofa del Derecho.

1942.- Gana una ctedra de filosofa en el liceo de Luc- ca.

1944.- Huye a Suiza donde ensea latn y griego en Lugano.

1945.- Despus de la guerra vuelve a la enseanza en Italia e inicia paralelamente colaboraciones editoriales con Einaudi, especialmente traducciones y proyectos como la edicin completa de las obras de Schopenhauer y Nietzsche que tendrn que esperar ms de veinte aos para poder realizarse.

1947. - Sale su primera traduccin: Platone. La lotta dello spirito per la potenza de Kurt Hildebrand.

1948. - Publica su obra: Physis Kryptesthai Philei, un ensayo de gran rigor filolgico sobre la interpretacin del pensamiento de algunos filsofos griegos, fruto de ms de diez aos de investigacin.


1949.- Inicia sus lecciones de filosofa antigua en la Universidad de Pisa. Traduce y publica la obra de Karl Lowith: Da Hegel a Nietzsche. Publica un libro sobre Empdocles, fruto de sus lecciones en la Universidad de Pisa.

1950.- Publica un libro sobre el dilogo II Parmenide de Platn, como resumen de sus lecciones en esta universidad.

1951-55.- Sigue sus colaboraciones editoriales con Ei- naudi llegando a ser director de la coleccin de Classici della Filosofa, de los que sale a la luz la obra completa de Epicuro y el primer volumen de los presocrticos, por obra de A. Pasquinelli. Empieza la traduccin y comentario del Organon de Aristteles, que se publica en 1955. Se trata de la primera traduccin integral en lengua italiana de los escritos lgicos aristotlicos, a travs de la revisin filolgica de los diversos cdigos y su confrontacin con las ms importantes traducciones antigis y modernas.

1956.- Empieza otra gran empresa filolgica: la traduccin, introduccin y comentario de la Crtica della Ragione Pura de Kant, publicada en 1957. Abandona la editorial Einaudi y pasa a ser director de una nueva coleccin: Enciclopedia di Autori Classici por la nueva editorial fundada por Boringhieri. Salen obras presentadas en ediciones enticis, casi todas inditas de Schopenhauer, Nietzsche, Platn, Spinoza, Goethe, Hlderlin, etc. (salen en total unos 90 volmenes hasta el ao 1965).

1958.- Intentos de edicin de la obra de Schopenhauer sin xito.

NOTA BIOBIBUOGRFICA 19

1959.- Contrato para la edicin de todas las obras de Nietzsche junto con M. Montinari, para la casa editorial Einaudi. Los primeros problemas surgen del Nachlass y en particular de la supuesta obra postuma La Voluntad de Poder. Despus de consultar el archivo Goethe- Schiller en Weimar, donde se halla todo el material de Nietzsche, deciden publicar una edicin crtica de toda la obra nietzscheana en un orden estrictamente cronolgico.

1961.- Habiendo finalizado ya el proyecto del plan general de la Edicin crtica, enseguida la editorial Einaudi retira su apoyo al mismo. Nace as la coedicin Adelp- hi-Gallimard para tal empresa.

1964.- Sale a la luz el primer volumen del mencionado proyecto con: Aurora e frammenti postumi, 1979-1981. Colli y Montinari participan en el congreso de Royaumont que rene a los ms destacados intrpretes de la obra de Nietzsche.

1967.- Se une al proyecto de la edicin crtica la casa editorial alemana De Gruyter de Berln.

1969.- Colli publica su obra: Filosofa dell'espressione (una exposicin breve y condensada de su pensamiento terico).

1974. -Colli publica Dopo Nietzsche, en donde expone en forma aforstica y asistemtica los temas centrales del pensamiento terico del filsofo alemn. Es traducida al castellano en 1978 por la Editorial Anagrama, Barcelona, con el ttulo Despus de Nietzsche.

1975. - Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso


fa, en el cual se exponen algunas de sus teoras sobre la filosofa griega como resumen de una serie de conferencias radiofnicas en la RAI. Existen tres ediciones en castellano de 1977-80 y 83 en la editorial Tusquets, Barcelona, con el ttulo: El nacimiento de la filosofa.

1977.- Se publica el primer volumen en la editorial Adelphi de los once proyectados sobre la Sapienza Grec- ca. A partir de 1970 Colli ya haba concebido la idea de una enciclopedia clsica, pero debido a la gran envergadura del proyecto, las casas editoras rehuyen su patrocinio y finalmente tiene que renunciar a ello, pero entonces idea uno nuevo: una nueva edicin crtica de los fragmentos de los presocrticos elaborados con criterios distintos de aquellos de la edicin Diels-Kranz.

1979. - Giorgio Colli muere de improviso mientras estaba ultimando la ordenacin de los textos de Herclito, as como la traduccin de los fragmentos postumos de 1869 a 1874 de la obra nietzscheana. Se publica el segundo volumen de la Sapienza Grecca.

1980. - Depus de su muerte la casa editora publica bajo el ttulo de Scritti su Nietzsche el conjunto de todas las introducciones escritas para todos los volmenes de la obra de Nietzsche. Existe una traduccin en Folios Ediciones, Mxico, 1983 titulada Introduccin a Nietzsche. Poco despus se publica la obra de Schopenhauer en la que Colli haba estado trabajando durante aos y de la que algo se haba publicado en la Enciclopedia di Autori Classici. Sale a la luz el tercer volumen de la Sapienza Grecca.

1981. - El 16 de diciembre de este ao tiene lugar en Pisa un Congreso sobre la obra de Colli. Las ponencias

NOTA BIOBIBUOGRFICA 21

presentadas se recogen en un texto publicado en 1983 por la editorial Angel.

1982. - Se publica la obra postuma de Colli, elaborada por su hijo Enrico Colli con el nombre de La Ragione Errabonda en la que se puede apreciar el recorrido de su itinerario intelectual as como la gran coherencia interna de su pensamiento.

1983. - Bajo el ttulo Per una enciclopedia di autori classici se publican las introducciones elaboradas por el autor para algunos volmenes de la Enciclopedia di autori classici, en la editorial Boringhieri.

1988. - Se publica una nueva edicin corregida de su obra: Physis Kriptesthai philei, con el ttulo de La natura ama nascondersi elaborada por su hijo Enrico Colli en la editorial Adelphi.

1989. - El 22 de abril tiene lugar en Montevarchi otro Congreso Internacional sobre la obra de G. Colli.

N.A.

NOTA ACLARATORIA

La edicin original italiana, compilada por Enrico Colli, se basa en manuscritos elaborados entre 1961 y 1977, que el autor iba haciendo objeto de algunos aadidos y correcciones. Muchas de estas modificaciones aparecen en el interior del texto, pero otras se han incluido en las notas a pie de pgina, indicando palabras o frases sustituidas por otras

CRITERIOS DE ESTA EDICION

SIGNOS Y SIGLAS USADOS EN EL TEXTO Y EN LASNOTAS

Palabras o frases aadidas despus de la primera redaccin.

>...< Aadidos del compilador italiano.[+ ] Laguna en el manuscrito[ - ] Una o varias palabras indescifrables en el ma

nuscrito[?] Descifracin incierta

CRITERIOS DE ESTA EDICIN 23

OBRAS A LAS QUE SE HACE REFERENCIA EN LASNOTAS

AO Aristteles, Organon, intr., trad. y notas de G. Colli, 2.a ed., Bar 1970.

DK Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels, 8.a ed., vol. 3, Berln, 1956.

DN G. Colli, Dopo Nietzsche, Miln, 1974. (trad.cast. Despus de Nietzsche, Barcelona, Anagrama, 1978).

EAC Enciclopedia di autori classici, dirigida por G. Colli, Turn, 1958-1965.

FE G. Colli, Filosofa dellespressione, Miln,1969.

KGW F. Nietzsche, Werke., comp. por G. Colli y M.Montinari, Berln, 1967. (Las notas y nmeros de pginas corresponden a la edicin italiana, Miln, 1964, cuya particin en tomos y volmenes corresponde a la KGW, a excepcin del VI 4, que en KGW se halla incluido en el VI 3.)

AC V'Anticristo (trad. cast.: El Anticristo, Madrid,Alianza, 1984).

GD Crepuscolo degli idoli (trad. cast.: El crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza, 8.a ed., 1986)

JGB Al di la del bene e del male (trad. cast.: Mas alldel bien y del mal, Madrid, Alianza, 1984).

M Aurora (trad. cast.: Aurora, Madrid, Busma,1984).

Za Cos parl Zarathustra (trad. cast.: As hablZarathustra, Madrid, Alianza, 1987).

SG I G. Colli, La sapienza greca I, Dioniso - Apolo - Eleusis - Orfeo - Museo - Hiperbreos - Enigma, 2.a ed., Miln, 1978.


SG II G. Colii, La sapienza greca II, Epimnides * Fercides - Tales - Anaximandro - Anaxmenes - Onomcrito, Miln, 1978.

SG III G. Colli, La sapienza greca III, Herclito, Miln. 1980.

Upanisad Upanisad aniche e medie, intr., trad. y notas de P. Filippani Ronconi, vol. 3, Turn, 1960- 1961.

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

PARTE I

SOBRE LA CRISIS DEL PENSAMIENTO ACTUAL O LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

[76]* 30.3.57 Debemos iniciar una tendencia opuesta a la seguida por Nietzsche. Ocultar la verdad a la mayora. Reunir a unos cuantos con esta astucia: decirnos entre nosotros la verdad, poner los medios para seducir a la mayora. No poner todo al descubierto como haca Nietzsche. No despertar sospechas y persecuciones. Contentmonos con el misterio que agudiza la curiosidad.

[85]** 9.7.57

Relacin entre estmulos y espontaneidad en la vidamoderna

El hombre est formado por una vida en la que los estmulos externos y las actividades espontneas se en-

* Vase DN 174.** Vase [699]

Nota. En la edicin original italiana todas las notas se sealan con asteriscos y pueden dividirse de la siguiente forma: a) notas que se reeren a una parte concreta de la misma obra, y que se sealan con un nmero entre corchetes [], b) notas que se reeren a otras obras del mismo autor, c) notas que se reeren a otras obras generales, y d) notas aclaratorias, como puede ser la traduccin de fragmentos o ideas explicativas. En la presente edicin, que es una seleccin de la italiana, se ha respetado todo esto pero se han suprimido las referencias a pargrafos que no aparecen aqui, por considerar que la constante remisin a pasajes que el lector no podra encontrar slo dicultara su lectura del texto.


cuentran en equilibrio. As lo demuestra su estructura anatmica. Esta, en todo caso, puede justificar una preponderancia de la espontaneidad. Los rganos de los sentidos reciben los datos del mundo exterior; el resto del cuerpo humano, aparte del destinado a la propia conservacin, parece destinado principalmente a la espontaneidad. As el cerebro, la voz, los brazos y piernas, los rganos genitales. En la vida moderna, el estmulo se encuentra en neta preponderancia sobre la actividad espontnea. Ello es un grave signo de decadencia vital.

El hombre moderno habla mucho menos que el de pocas pasadas y, por lo general, da una importancia mucho menor a la palabra pronunciada como medio de expresin. Historia del concepto deXyo*;. Importancia de la oratoria en el mundo antiguo.

Hoy se piensa: lo que digo puedo tambin escribirlo; no slo seguir siendo lo mismo, sino que adquirir una importancia bastante mayor. Este pensamiento es catastrfico para la cultura humana. Encuentra su raz al inicio de la Edad Moderna (aunque ya haba sido acogido a finales de la Antigua) por dos motivos principales: la decadencia de una vida ciudadana en la que la autonoma poltica y cultural fueran derechos y deberes de una comunidad restringida (cuyos componentes se conocan personalmente y discutan conjuntamente de todos los temas), mientras el Estado iba desarrollndose y dificultaba la relacin entre las personas antes citadas, de intereses afines; facilidad de transmisin y difusin de los escritos (descubrimiento de la imprenta). Declaraciones de la Antigedad contra lo escrito.

El confiar en la imprenta conduce al mundo hacia la soledad.

El hombre moderno escribe sus pensamientos, sus

LA CRISIS DE LA MODERNIDAD 29

poesas, etc. y espera, o bien la alabanza de los muchos (un espectro), o bien una resonancia en los pocos. Pero stos no leen, o bien lo hacen cuando el autor ya est muerto. Nuestra sociedad necesita en parte la soledad; en parte se obtiene con una tcnica refinada (pero desconocida) del mismo autor. Si hablara en lugar de escribir, no estara solo.

El desarrollo de la mquina ha multiplicado los estmulos y ha reducido la actividad espontnea y plena del hombre.

El hombre espera que el mundo exterior venga a l, y cuanto menor deba ser su aportacin (apretar el botn), tanto ms feliz. Planteamiento milagrero: uno de los aspectos de nuestra barbarie.

Cuanto menos deba uno esforzarse, tanto mejor. El ideal moderno: la pereza. Pero slo se posee y se disfruta aquello que se conquista. Especialmente peligrosa la tendencia moderna a falsear y reducir las distancias espaciales y temporales. Lo primero se consigue con las mquinas: comnmente, se reduce el tiempo para recorrer ciertas distancias, o bien se ofrece un sucedneo de la presencia simultnea en lugares diversos. El espacio, con su estructura, es un dato insuperable, es naturaleza: como no se puede eliminar, se violenta. El resultado es la creacin de nuevas posibilidades sin color de contactos espaciales. Resumiendo, una contribucin a la ejecucin de la fantasa. La violencia al tiempo se lleva a cabo con la ciencia histrica, y se intenta presentar el pasado como si fuera presente. Pero el resultado es anlogo al citado en el caso del espacio. Tambin aqu aparece la muerte de la fantasa, triunfo de algunas tcnicas necroscpicas, pero no llega a superarse el tiempo.

Problemas que plantea este intento de suprimir espacio y tiempo. La espontaneidad es reprimida en todas las


formas. El hombre que vive en este instante ve como se desploma sobre l todo el pasado, enlatado y clasificado. En lugar de vivir, estudia. El placer histrico, por suerte, se halla an limitado a grupos no demasiado densos; para las masas resulta ms atractiva la superacin del espacio. Los que sufren, en este caso, son los poetas y los aficionados a viajar.

[95] 23.7.57

Vitalidad de nuestro siglo

Doble vitalidad: poltica y cultural.La primera es evidente en las guerras y en la capaci

dad de recuperacin despus de ellas. La especie humana, que presenta signos tan graves de agotamiento, an se halla lejos de estar totalmente agotada, sin posibilidades de recuperacin.

Signos de vitalidad animal y poltica: crueldad de las guerras; potencia productiva en la esfera econmica; ideal de un cuerpo hermoso y fuerte (competiciones deportivas); decadencia de las religiones pesimistas (transformacin optimista del cristianismo, para mantenerse vivo).

Vitalidad cultural, notable especialmente en el siglo pasado, pero dilapidada por falta de una sociedad cultural, y por el dominio absoluto del Estado en la cultura, que impide esta sociedad y asla totalmente al individuo de cultura, sometiendo su existencia a s mismo. La vitalidad cultural se mantiene, alimenta y potencia en su ambiente natural, que es una sociedad cultural (la fsica moderna, que es el nico aspecto cultural bastante vivo, se desarrolla, no obstante, en una vida bajo el control despiadado del Estado). La situacin actual tiene su origen en la Revolucin Francesa y ha ido empeorando


desde entonces. Ha aumentado el reclutamiento cultural, lo que ha tenido como resultado el crear un gran nmero de fracasados, el dificultar el reconocimiento de los verdaderos hombres de cultura, as como arpliar cuantitativamente los fermentos culturales, destinados no obstante a extinguirse, ya que no cuentan con el apoyo de una sociedad cultural.

En los ltimos dos siglos no han faltado ciertamente los grandes individuos de cultura. Su destino ha sido trgico. Por un lado carecan de una base segura, es decir, de una sociedad cultural que les educase y apoyara: como mximo eran autodidactas y aislados, que llegaron con esfuerzos terribles a resultados que hubieran podido ser simples puntos de partida. Por otro lado, no pudieron nunca reunir sus resultados, crear una base para el futuro, dar una verdadera consistencia a lo que haban vivido, salir de la soledad, resumiendo, expresarse de una forma acabada y alejarse de una vida desesperada, dominada por la necesidad material. Soledad, locura, suicidio, miseria, indiferencia, stos han sido sus destinos. Hallamos una ilustracin tpica en la msica alemana: una vida indecible, creada por el sufrimiento, y no reunida, en gran parte dispersa.

[96]* 6.1.60 Venerar un escrito, un hombre del pasado, es el sentimiento ms noble del hombre: con ello se desea superar el choque vulgar del presente, y se intenta extraer valores permanentes de este mundo humano.

Este es el sentido de la cultura de Nietzsche -uno de sus pensamientos centrales- y ste es el sentido de nuestro hablar sobre Nietzsche.

As hablaban ya los griegos -Platn de Scrates y Empdocles de Parmnides-, y as tambin los hindes.

* Vase DN 67


El considerar a Nietzsche de esta forma lo transforma en algo ms grande de lo que fue: pero es exactamente esto lo que debemos hacer: si mantenemos bien alto el pedestal de la grandeza, estar vivo el Spcoq Tfic; flavaoat;.*

[97] 17.2.60

Para Nietzsche

Historia de la decadencia del hombre-filsofo en Occidente, en contraste con la situacin en la India. En Occidente, el filsofo se mezcla con el mundo y permanece sometido. La historia comienza con Grecia.

Universidades medievales, con los lmites de la religin positiva y los intereses poltico-corporativos.

Filosofa como profesin en la poca moderna.

[115] 29.1.62

Debilidad del instinto poltico

Cuando se concede menos importancia al valor militar hay que sospechar un debilitamiento del instinto poltico. Los hombres no han inventado an un instrumento mejor que las armas para servir al instinto poltico. Los Estados que hicieron la Segunda Guerra Mundial para conservar algo, no se dieron cuenta, al final de la misma, que lo que deseaban conservar segua tan amenazado como antes. Deberan haberse mantenido en un plano de guerra, con una llamada al peligro que era real, sin dejar de tener en cuenta el respeto hacia sus opiniones pblicas: hubiese existido la posibilidad de hacerlo.

* Amor por la inmortalidad, vase Platn, Simposio 207a [trad. de G. Colli, Miln 1980 (Turn, 1960, EAC) pg. 75].


Por el contrario, la preocupacin por el bienestar material de sus sbditos, por las delicias de la paz, que se consideraban bien merecidas, fue ms fuerte que una valoracin real de los peligros, que hubiera expresado un sano instinto poltico. La divisin actual de los estados conservadores tiene tambin esta causa interna. Rusia, con un instinto poltico sano, no llev a cabo la desmovilizacin.

[116] 29.1.62

Claridad del presente

Tras las grandes guerras de la primera mitad de este siglo, el mundo humano ha enseado sus cartas, ha descubierto sus intenciones, ofrece todo e invita a una eleccin. La frentica actividad econmica cubre una indolencia de fondo, en donde las grandes pasiones se han apagado: el mundo dormita, medita sobre la fatiga de su pasado, sospesa las posibilidades futuras sin convicciones y, por el momento, deja pasar. La pereza es el tcito estandarte de todos, la firme intencin de no caer de nuevo, por parte de aquellos que han tenido amargas experiencias en la fe y en los impulsos, con el propsito de pasar la breve jomada terrestre sin sacudidas demasiado fuertes o incidentes demasiado graves. Lo mejor, para conseguir esto, es mostrar desordenadamente todo el variado material de las experiencias humanas, confluencia del pasado y del presente, de cerca y de lejos, para confundir las ideas y limar los impulsos. La presencia de este inmenso material de vida, aunque sea obtenido indirectamente concentracin mediata de la experiencia> -e l pasado, por ejemplo, resurge mediante la historiografa, como el presente lejano se acerca con la fijacin y transmisin a distancia de las


imgenes-, sigue siendo peligroso para la indolencia. Pero el caos precisa de gente que lo ordene para volverse explosivo, y el cansancio indolente encuentra una ayuda en la confusin de los idiomas y de las mentes, generado por una extraordinaria riqueza que se ha dejado depositar, as como por el uso de narcticos, es decir, medios de distraccin y de atontamiento -los primeros entre todos los mitos de la cultura contempornea-, puestos en accin por el tedio de los que renuncian y por el temor hacia una vida demasiado violenta. No obstante, si eliminamos todo esto, el presente tiene la posibilidad de una gran claridad, ya que todo est disponible, an con vida, si bien en fase de letargo, esperando a ser despertado. Las barreras del espacio y del tiempo, aunque no abolidas, se hallan muy debilitadas, y una fantasa poderosa puede comparar nuestra vida a aquella primigenia, no encerrada en las formas del espacio y del tiempo. Ahora la existencia humana se encuentra ofuscada, confusa, parece desesperada y apagada, se ha rebajado, por cobarda, a seguir los fines de la animalidad, y encuentra alegra tan slo en la afirmacin fenomnica del hombre-animal, y en la propagacin de la especie, o bien jugando con la razn, en el plido inte- lectualismo de la cultura contempornea; pero la confusin puede transformarse en claridad, ya que los trminos del problema de la vida son ya bien conocidos... y la conflagracin est cercana.

[122]* 12.18.3.62

El problema de a grandeza

* Vase DN 62. 99-100.


Aristteles sugiere, en algn lugar, la definicin de la grandeza como un no estar dispuestos a sufrir* la arrogancia del prjimo . Aunque debemos precisar que se trata de grandeza de nimo ((feyaXo- i|/uxa) en Eth. Nic. A 3>** y que la referencia cuantitativa se dirige a la naturaleza interior del hombre, la formulacin parece extraa. No obstante, si esta definicin de grandeza se confronta con el concepto de potencia -incluso en el sentido tambin interior de voluntad de potencia*** -que se acompaa a la acepcin de expansin violenta del individuo, es decir, a la arrogancia, se llega a una oposicin interesante y complementaria.

Sera la grandeza lo contrario de la potencia en la esfera de los impulsos humanos? No necesariamente, si no se puede contrastar una potencia cuando no se dispone de otra. Pero tal vez la oposicin se encuentra en esto, que la grandeza no usa su violencia en forma irreflexiva y homicida, antes bien rechaza la potencia de los otros y se alza contra una potencia heterognea, de otra forma medible.

La potencia impulsiva, si se desencadena, se ve obstaculizada por otras potencias, ya que fuera existe siempre algo que se opone, y el campo de la mortalidad radica precisamente en este conflicto y este equilibrio: no obstante, si se repliega en s misma, contenida y silenciosa, se hace invencible, ya que est fuera del choque y, por tanto, de la mortalidad. Las potencias (los instintos, los centros interiores, los fragmentos de la voluntad, o como se desee llamar al nomeno) son

* No estar dispuestos a sufrir] arriba escrito: tolerar; la correccin ha sido efectuada teniendo en cuenta la traduccin de Aristteles, Secondi Analitici 97b 16-19 en AO 391.** Eth. Nic. 3 ] Aristteles, Etica Niomachea 1123 a 34-1125 a 35 (trad. casi.: Etica a Nicmaco, Barcelona. Orbis, 1985).*** Traducimos la palabra Potenza por Potencia en sentido amplio y no por poder que tiene, creemos, un sentido mas restringido. [T.]


contiguas e impenetrables: para que exista choque entre ellas y consumo de una en favor de la otra, tiene que haber una oposicin de violencias o, al menos, violencia de una parte y resistencia de la otra. Sin resistencia no existe desgaste. Pero tambin ofrece resistencia el esclavo transportado por los cabellos sobre el polvo, y no es capaz de eliminar el peso de su cuerpo, de sustraerse a aquel problema, haciendo valer su impenetrabilidad y, por tanto, su invencibilidad.

Segn esta linea de pensamiento, no obstante, la grandeza tiene el riesgo de colorearse demasiado de renuncia. Y, adems, Aristteles propona an otra definicin -que tuvo mucho xito- de la grandeza: el permanecer indiferente a la buena y mala suerte. Es posible que este sustraerse al conflicto de las violencias, es decir, al plano inmediato de la vida, tenga un contenido bastante ms positivo. Recordemos el carcter de la intolerancia, que muestra bien la esencia de la grandeza, y lo que se ha dicho despus, de la intangibilidad. Separada del conflicto, recogida en s misma, la grandeza sigue siendo una potencia, pero no consumida en la lucha, no obligada, no empaada por otras cosas, perturbada por el contacto, esfuerzo, tensin y participacin. Est sola, sin dualidad, contempla la vida, la refleja en su totalidad, no es un nico nudo de lucha. Aqu hallamos como gua la palabra solemne de los Upanisad, al explicar el significado del bhuman, la grandeza.

All donde nada se ve, nada se oye, nada se conoce, all est la grandeza; por el contrario, all donde se ve algo ms, se oye algo ms, se conoce algo ms, all se halla la finitud...

En este mundo se llama grandeza la riqueza en vacas y caballos, elefantes y oro, esclavos y mujeres, campos y casas. Pero no se trata de eso, ya que en ese caso la


grandeza se basa en algo radicalmente diverso de s mismo...*

La grandeza, por tanto, reconduce el sujeto al interior del individuo. No al sujeto del conocimiento, sin embargo, o, como mnimo, no slo a ste, sino al fulcro interior de la vida. Continan diciendo los Upanisad:

...Esta grandeza es todo lo que existe. El trmino grande se aplica al yo; el yo est en lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte; el yo es todo lo que existe.

Lo mismo puede decirse del atman: el atman est en lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte, es todo lo que es. Aquel que as considera, as piensa, as conoce, el que goza del atman, juega con el atman, se une al atman, hace del atman su felicidad, ste es autcrata. Puede hacer todo lo que quiere en todos los mundos. Los que piensan de otra forma, dependen y se consagran a los mundos perentorios. No pueden hacer lo que desean en todos los munods. Los que piensan de otra forma, dependen y se consagran a los mundos perentorios. No pueden hacer lo que desea en todos los mundos.**


(ausser ich) kein anders sieth, kein andres hort, kein andres erknnt, dass ist die Urbeschrktheit; wenn er ein andres sieth, hort, erkennt, das ist das Beschrnkte. Die Unbeschrnktheit ist das Unsterbliche, das Beschrnkte ist sterblich.

Aber worauf grndet denn sie sich, o Herr?Sie grndet sich auf ihre...Denn unter Grosse versteht man in dieser Welt viel

Khe und Rosse, Elefanten und Gold, Sklaven un Wei- ber, Feld und Land. Aber das meine ich nicht, meine ich nicht so sprach er denn da...>*

Los conceptos de grandeza y de potencia ya estn claros, a la luz anterior. La primera tiende a sumergirse en el sujeto, la segunda a salir del mismo. Ambas se refieren a individuos: tras los portadores de potencia, que son los ms, se afirman los ms ricos de impulso; los portadores de grandeza, que son excepcin, se diferencian por una cualidad. De aqu puede surgir una interpretacin y una visin global de la humanidad, en la que las infinitas variedades de individuos se reconducen segn los matices en la intensidad de la potencia y segn las contaminaciones entre potencia y grandeza.

Una concepcin de este tipo ve la historia bajo la especie del individuo. No se trata, no obstante, de una nueva frmula de la teora romntica sobre los genios y hroes, segn la cual, el fin de la historia o de la vida debera ser precisamente la creacin del genio. El plano elegido aqu no es temporal y, por ello, tampoco finalstico: la vida se presenta, ms bien, como raz de individualizacin, y los individuos sobresalientes -los llamados genios- son simplemente los casos macroscpicos, o ms puros, de la estructura de la vida, los ms impor-

* WennEiner... denn da]Chand. Vp.V II 24, \-2\Upanisadl 155,para su traduccin vase ms arriba.


lantes para conocer esa misma vida, pero en el plano de la vida existen elementos que contribuyen a formar un nico tejido con el resto de la estructura.

Se trata sin duda de un esquema conceptual, por lo tanto vlido para hallar una orientacin, pero sin duda inadecuado a la riqueza de su contenido. Sin aplicaciones rgidas resulta, no obstante, iluminador y, por otra parte, los que han considerado la historia del hombre con ojos realmente filosficos, han llegado a formular esquemas anlogos. Entre los modernos, Burckhardt, que tal vez es el nico historiador filsofo (como Nietzs- che sera el nico filsofo historiador), ha teorizado la oposicin -de carcter elemental- entre el Estado y la cultura (el tercer elemento, la religin, es conceptualmente ms dbil, y puede en sus varios aspectos separarse en los dos primeros), que parece afn a la nuestra. Al primero debera pertenecer el individuo de la potencia, a la segunda, el individuo de la grandeza. Nuestro punto de vista es ms abstracto: adems de considerar los elementos de la historia, en lugar de su apariencia, yo subrayo los arquetipos, los modelos de la humanidad, los gneros -en el sentido de esencias- que condicionan su manifestacin histrica, y porua parte un caso lmite. Adems, la esfera burckhardtiana de la cultura no concuerda con lo que hemos sugerido aqu como grandeza. Es cierto que la cultura tiene su origen en la grandeza, pero para formarla es preciso sumergirse en el campo de la potencia, lo que supone una aceptacin de sta bajo ciertas condiciones. Estas condiciones consisten en la eleccin de formas sensibles particulares que, en el dominio de la potencia, traicionan e imponen el aislamiento y la interioridad de la grandeza. Caracterstica de estas formas es la fijeza sensible -reflejo de la inmortalidad de la grandeza- lanzada en la esfera de la mortalidad. Nos referimos a la expresin filosfica, ar


tstica, cientfica y, en ciertos aspectos, tambin religiosa. Por otro lado, la grandeza como caso lmite, en su pureza, nos aleja de cualquier expresin -ya que sta implica lucha e imposicin- y, por tanto, de cualquier cultura.

La diferencia entre las diversas esferas de expresin -filosofa, arte, ciencia- son menos importantes que su subordinacin al concepto de grandeza. Estas se remiten a las distinciones de los talentos y habilidades individuales -de laT^vq- y a los condicionamientos ambientales. Lo que grada el valor absoluto de la expresin humana es su participacin en el concepto lmite de grandeza. El resto es particularidad, por muy noble que sea; por ejemplo, una esttica, una teora que defina de forma autnoma el arte como categora, no puede ser formulada a nivel de una gran filosofa (con excepcin de Schopenhauer, cuya esttica, por el contrario, es sustancialmente una teora general de la expresin humana, y en la que el lugar de la grandeza lo ocupa muy dignamente una idea platnica).

Pero cuando aparece un gran historiador, la contraposicin potencia-grandeza es la que domina la escena. En el filsofo puro, la atencin hacia el mundo humano se halla menos concentrada y , sobre todo, menos encaminada a lo individual: sus contraposiciones, por tanto, se formulan de otra forma, aunque permanece anlogo el juicio global. De forma no declarada en Tucdices, con la distancia y las alusiones que caracterizan a los griegos, la alternancia de narraciones de discursos y narraciones de hechos, que constituye la trama fina y vagamente significativa de su historia, menciona una doble visin de la realidad, que creo no est de ms referir en base a la grandeza y potencia. En Burckhardt, el concepto de potencia irrumpe, en el captulo ms comprometido de su Weltgeschichtliche Betrachtun-


gen*, como una culminacin de su tratamiento, la ms amplia escrita por l, y a un mismo tiempo, de la penetracin cognoscitiva en el tejido de la historia. No obstante su enorme riqueza de informacin, este pfce del juicio histrico permanece bajo el influjo de su primera formacin espiritual, de una concepcin y una jerarqua de la cultura, que se remonta, ms que a Schopenhauer, a Winckelmann y a Goethe. Esto limita el tributo de Burckhardt, que no slo distingue varias especies de grandeza -grandeza artstica, grandeza filosfica, grandeza poltica- en donde la grandeza acaba por identificarse con excelencia y el gnero se disuelve en la especie, sino que establece una jerarqua entre las distintas grandezas, dando tradicionalmente la palma a la artstica. Adems, y debido a su naturaleza de historiador filsofo, en lugar de filsofo historiador, resta impotente frente a la tarea hacia la cual se siente arrastrado. Con una bonita simplicidad, dice: La verdadera grandeza es un misterio. Este apelativo se atribuye o niega ms por un sentimiento oscuro que por juicios verdaderos y propios, en base a documentos...** Pero como deba afrontar filosficamente este misterio, no encuentra otro remedio mejor que el concepto de universal. El nexo grandeza-universal en Burckhardt es dbil, por la indeterminacin de la nocin de universal, cuyo origen platnico ya no vive en sus palabras.

Este discurso de la grandeza sirve de introduccin a la comprensin de Nietzsche. No slo Nietzsche es la ltima grandeza del mundo moderno, sino que toda su vida y su obra no son otra cosa que la exgesis de este

* Weltgeschichtliche Betrachtungen] Consideraciones sobre la historia del mundo, publicado en EAC, Torino 1958, con el ttulo original: ber geschichtliches Siudium (Sobre el estudio de la historia). El capitulo al que se refiere es el 5.** La verdadera... documentos dem. pg. 243.


concepto. El lo ha tomado de la antigedad clsica y ha querido afirmarlo como una componente esencial de la humanidad, de hoy y de maana. Su discurso parece haberse detenido en la potencia, pero con ello no debemos engaamos: la potencia es slo el sustrato elemental que l ha sabido resaltar, pero de la potencia se separa la grandeza, y esto lo ha mostrado Nietzsche con su destino terrenal.

[ 127]* 27.3.63 Ya se ha acabado el complacerse al constatar una decadencia imparable del hombre. Nihilismo corrosivo, aoranza por pocas esplndidas del pasado, lamentos e ironas amargas sobre la degradada naturaleza humana: estamos hartos de todo ello.

El problema de la decadencia es uno de los frutos maduros de la enfermedad histrica. Pero tambin existe cura para esta enfermedad. La razn del hombre est capacitada hoy en da para hacer un balance de sus impulsos, de sus aventuras, de sus caprichos.

Lo que resta tras este examen es la vida del hombre, tal como puede ser vivida. Y la decadencia no importa, no es un argumento contrario decisivo, ya que casi siempre el hombre ha estado en decadencia. La verdadera filosofa consiste en eliminar toda perspectiva histrica.

Incluso Buddha y Schopenhauer creen que es posible cambiar algo en lo ms profundo, y en ello no son filsofos. La historia puede considerarse como mera apariencia en la que se refleja lo que es irrepresentable.** Es evidente que el hombre se transformar, conjuntamente a su foima de conocer, evolucionar y finalmente perecer: pero el hombre, con todas estas mutaciones, no es ms que una apariencia de lo inmutable.

* Vase [549] y DN 34-35, 160.** refleja lo que es irrepresentable] arriba est escrito expresa lo inmutable.


[129]* Rivara, 18.8.63 La objetividad de Tucdides no consiste en contemplar la vida desde el exterior, sino de vivirla, dentro de otras individualidades.

No acta as como un artista- que slo vive fa vida para expresarla-, sino como un hombre de accin y como un filsofo.

Para l, la vida es lucha, y la lucha presupone fuerzas contrarias. Conocer la vida del hombre significa vivir estas fuerzas contrarias, cada una de manera absoluta.

Ofrecer juicios morales y, en general, racionales, sobre la vida y los individuos, significa colocarse fuera de la vida. Pero fuera y por encima de la vida no existe nada. Lo nico real es un impulso humano en actividad. No cuenta, ni tan siquiera, vencer o perder, esto es slo la manifestacin en el tiempo y en el espacio del juego esencial de las fuerzas. Y es esto ltimo lo que interesa a Tucdides, que lo ha vivido y expresado por s mismo.

[151] 1.9.64 Los lugares donde ha vivido o ha muerto un gran hombre tienen el mismo poder evocador que la msica. Existe un contacto inmediato, una presencia en nosotros de algo que era comn a esos hombres. El vivir de una forma prolongada en lugares de grandeza puede tal vez ofrecer ms de las obras de los grandes, y , de todas formas, tiene un gran valor para la interpretacin de tales obras. As sucede en el jardn y la casa de Goethe en Weimar, su casita en el campo, su casa de nacimiento, la casa donde muri Nietzsche, la Schne Aussicht de Frankfurt (pero menos, porque las casas ya no existen), y de forma ms general, la acrpolis de Atenas, el cermico, el templo de Eleusis, la acrpolis de Esparta, e

* Tucdides, La guerra del Peloponneso, publicado en EAC, el mes de julio de 1963. (trad. cast.: La guerra delPeloponeso, Madrid. Hernando, 21987).


incluso Florencia o Roma. En lo que respecta al podero, el Palatinado y Pars ( ru S. Honor, Comdie- Frart- gaise, orilla izquierda, cerca de la ru Bonapart).

[153] 3.9.64 Bsqueda de sensaciones; circulacin rpida de costumbres y de planteamientos humanos; abundancia de recursos econmicos en el conjunto de una sociedad; sugerencias vistosas por todas partes en favor de una prevalencia de la casualidad; violencia de contrastes entre las pasiones y las experiencias, debido al curso elaborado de la civilizacin, facilidad de aprender estas oposiciones; cuidado del cuerpo humano, hacia el que se dirigen muchas energas superfluas, y cuya valoracin es totalmente externa; multiplicidad no domina- ble de expresiones del hombre, frreamente orientadas hacia lo til, pero que favorecen cada vez ms las condiciones del espectculo; astuto relativismo moral, antes practicado que teorizado, ausencia de religiones invaso- ras: stas y otras caractersticas de nuestra poca favorecen la no resistencia frente a una vida que dispersa y aturde, pero forman tambin un terreno frtil para el surgimiento de una reflexin filosfica, mejor dicho, se encuentran entre los presupuestos vitales de la gran filosofa. *

6.9.64 Para que nazca una planta no basta con un terreno favorable, hay que tener tambin la semilla. Otras pocas pasadas han contado con condiciones similares a las nuestras, sin que germinase la semilla de la filosofa. As las pocas de Augusto y Tiberio, y la misma nuestra, que hasta la fecha no ha dado an el fruto.

Dos factores bsicos dan origen a la gran filosofa. Una amplia y multiforme experiencia de primera mano

* JGB 242 fin] KGW VI 2 pg. 155.


en una sociedad que, a pesar de su tendencia a ahogar al individuo, tambin se apoya en condiciones que permiten su desarrollo; por el contrario, la formacin de individualidades aisladas, en anttesis con los juicios, los objetivos, los comportamientos de su sociedad, en lo que el sentido del alejamiento es un dato primitivo del carcter, y que no tienden a reforzar esta sociedad con una accin directa, sino que instintivamente la consideran, conjuntamente con el mundo no humano, como una ilusin y una apariencia.

El fenmeno es bastante raro ya que va unido a una serie de condiciones que difcilmente aparecen juntas. La atraccin de los valores dominantes en una sociedad sobre los individuos aislados es tan fuerte, que incluso los casos que se separan de la norma se mueven en la esfera de valoraciones colectivas, aunque a veces se dirigen contra la misma estructura de la sociedad. El sentimiento de despego se basa en una idiosincrasia natural, se trata casi de una excepcional (acuitad cognoscitiva, que expresa una constitucin fsica aberrante. Lo interesante no es tanto discutir sobre la superioridad de este tipo humano respecto a los otros tipos emergentes, cuanto su caracterizacin bajo el fenmeno global del hombre, incluso en un perfil fisiolgico. El nombre de gran filosofa se aplica en relacin a otras actividades cognoscitivas que convergen en el horizonte de valoraciones de una sociedad humana. El momento expresivo no tiene una importancia primaria en la configuracin de estos individuos. De ellos se pueden transmitir composiciones poticas, acciones polticas, construcciones racionales, pero consideradas siempre como consecucin propia y peligrosa.

7.9.64 Para ser ms precisos, no es la expresin en general lo que est ausente en este tipo humano, tanto como


para considerarlo limitado al pensamiento puro, sino ms bien las formas mediatas de expresin, las que se dirigen a fijar en un objeto sensible la traduccin de una experiencia interior, en lugar de tender hacia la accin, hacia un comportamiento organizativo. La forma de la escritura, la ms disponible en las condiciones de nuestra civilizacin, se presta an poco a la comunicacin de este tipo de pensamientos, y el motivo es obvio si se recuerdan los dos presupuestos de viveza y amplitud de la experiencia, as como del tipo de despego o separacin. Las palabras que fija la escritura aluden a las impresiones inmediatas demasiado de lejos, y pertenecen adems al patrimonio de una sociedad dada, que une su utilizacin a significados colectivos.

Segn estas consideraciones, es lcito sospechar que cuando el pensamiento de alguien se vierte de forma sustancial en una expresin escrita, hallando en sta su satisfaccin, hasta el punto de no poder realizar distincin alguna, no existe gran filosofa. El adjetivo de gran se justifica, aqu en el sentido de un referirse a una mayor extensin de experiencia, y en el prescindir de presupuestos valorativos de una determinada sociedad o civilizacin. La poca presocrtica, de los siglos vi-v a.C. en Grecia, y la de los Upanisads, en los siglos VIII-V a.C. en la India, son ejemplos histricos fciles. Lo que nos queda de una tal existencia filosfica se fnda casi enteramente en una tradicin oral, y existe una duda razonable que hasta el periodo sofista en Grecia (mitad del siglo V a.C.) hubiese existido una expresin filosfica escrita, como mnimo, por parte de los autores de los pensamientos. Scrates no es una personalidad aberrante, en este sentido, sino un fenmeno final. Como mucho, como manifestacin complementaria a su forma de actuar, es posible que los pensadores antiguos hubieran dejado algunos poemas, naturalmente no escritos.


[167] 30.4.65 La facilidad de comunicaciones que caracteriza a nuestra poca, realza lo multiforme y contradictorio de toda realidad, que aparece como inalcanzable. De esta forma se sugiere un relativismo total de los valores y en el espectador se crea un sentido de turbacin e impotencia. No obstante, raras veces se considera la posibilidad que ello proporciona de desvelar aspectos interesantes o abrir nuevas posibilidades de accin al hombre. Con ello me estoy refiriendo no slo a la lnea tecnolgica, la operante en la superficie o, incluso, en una direccin contraria a ella. Los viajes frecuentes, el desarrollo de la salud y del vigor fsico, por ejemplo, son posibilidades abiertas a un cambio antitecnolgico, a un planteamiento contemplativo, que podra explotar colectivamente, gracias a la coagulacin de una suma de energas nuevas, que se han hecho disponibles de esta forma.

[ 168]* 2.5.65 En la cultura actual, todos son conscientes de ocupar una posicin dbil. Cuando se ataca nuestra posicin, aunque sea de una forma leve, somos incapaces de no reaccionar violentamente. Por el contrario, somos muy indulgentes hacia los planteamientos de los dems para poder estar a salvo en su momento. Y si alguno es peligroso, se ataca mediante subordinados, ocultando el verdadero autor del ataque.

Debilidades de la cultura de hoy:

- invasin del erotismo, de la psicologa, etc.

- compromiso poltico,


como ilusin de contar algo all donde no se cuenta nada>

- transformacin completa del artista en autor (que quiere vivirse su parte)

- ceguera de la especializacin,

- los literatos y los periodistas pretenden tener visiones del mundo y ofrecer juicios sobre la historia

- la filosofa est ausente y su campo se ve invadido por puntos de vista de la ciencia particular (fsica, lgica matemtica, psicologa) d a filosofa se sostiene en la ciencia, intenta ser bien aceptada aplaudiendo a sta ltima. Veis, tambin yo soy til, ya que contribuyo a glorificar la imagen de la ciencia>.

Reflexin distanciada sobre los planteamientos del pensamiento contemporneo.

Es justificado el desdn de los ltimos 2500 aos hacia la filosofa? Qu han alcanzado los hombres en el ltimo medio siglo para que se pueda cortar de esta forma con todo el pasado filosfico?

Estudiar la preparacin de este planteamiento a travs del pensamiento del siglo XIX : Hegel, Nietzsche; ostentacin de la ciencia.

En realidad, y desde un punto de vista biolgico, la mente humana es igual que hace dos mil aos, y la vida humana, en sus elementos esenciales, es tambin la misma.

Se trata pues de superacin o de embotamiento?El desarrollo tecnolgico ha favorecido el equvoco.Lo mismo puede decirse del desdn paralelo (que

tiene las mismas causas) en el campo del arte.

[194]* 29.9.65 Al principio de la parte sistemtica incluir la definicin de expresin.

* Vase [328].


Expresin es la facultad del hombre de comunicar lo que le ha sucedido. El concepto de conocimiento, es decir, la facultad del hombre de representar lo que le ha sucedido, entra como parte en la definicin de expresin.

1) En cuanto a la forma, la expresin es el son ido de la voz, sonido musical, dibujo y color, accin plstica o edificadora. Slo el sonido de la voz puede expresarse ulteriormente, mediante la va de la abstraccin, y es por ello que ste ocupa un lugar preferencial en la teora general de la expresin. (Detallarla distincin: significado vima -sonido de la voz- palabra escrita.)

2) En lo que respecta al contenido, en la expresin, la huella de la vida se manifiesta en las dos categoras coexistentes de lo necesario y del ser cmejor dicho: en lo necesario, y mediatamente, en el ser>. Lo necesario expresa la conexin, la red presente en todo contacto de la vida, y es por el lo que lo que se desea expresar se halla vinculado con todo el resto, es decir, expresa la vida como vnculo; el ser, por el contrario, expresa el contacto por s mimo, como algo concluido y separado de todo el resto, en el que,en el instante del contacto, se apacigua la vida cvase. De int. 16b 20-21>*, es decir, expresa la vida como objeto.

En la exposicin sigue despus la teora del contacto (vase [173]).

[ 194a] Primera regla de sabidura de la vida: no dejarse apoderar por la rabia al ver la estupidez y debilidad de los hombres. Ello produce un gran dao.

* De int. 16 b 20-21] Quien los dice (los nombres) detiene su nimo, V quien los escucha tranquiliza el propio..., Aristteles, DelVespres- sione 16 b 20-21, AO 59. 758.


[237]* 13.4.66 Nos circunda y arrastra un gran ro, el que llamamos

vida, naturaleza, historia [humanidad].Esta corriente vertiginosa nos da sentimientos, opinio

nes y pensamientos, y luego nos los vuelve a quitar. Aquel que consigue no estar sometido al arrastre, y consigue de vez en cuando acuar por s solo un pensamiento, aquel es un individuo ccomo ya Nietzsche entendi el vocablo -en el mejor sentido de la palabra. As puede definirse al filsofo, con palabras modestas que tienen la ventaja de su concrecin. Tal individuo es, para sus semejantes, un terrible, como decan los antiguos, aunque los modernos no parecen tener este miedo, tal vez porque no es muy frecuente que tengan que vrselas con un filsofo.

En la actualidad, la palabra filsofo no produce sentimiento alguno de violencia, induce ms bien al bostezo. El mismo concepto ha sido tan debatido por la pedantera de muchos siglos, que al final se ha volatilizado en una abstraccin indiferente.

Entre los personajes de la cultura, el filsofo es hoy en da el ms ligado a los libros en los que est sepultada su sabidura. Y es justamente de los libros que todos van alejndose, aunque sea de una forma inconsciente. El cientfico es visto con simpata porque se imagina inmerso en sus experimentos, en la incertidumbre de la accin, con los msculos en movimiento. El artista se transforma cada vez ms en un actor que se preocupa principalmente por poder vivir su vida, aunque sea con el pretexto de podrsela explicar a los dems. El filsofo, por el contrario, es dejado al margen de la vida, y slo le queda escribir e imprimir sus libros.

Y todo esto en un momento en que la prensa, y en general la palabra escrita, ha entrado en una crisis irreversible.

Vase FE 235.


< Aetvq unido a oocpqcn Soph. Phil. 440 (de Odisseo); vase Ded. Col. 806; Antiphonte 2.2.3; Lys. 7.12; Plat. Prot. 341a opuesto a ooipq Plat. Phaedr. 245c Theaet. I64d.>

[237a]* Segn Demstenes, la oracin no debe ser escrita, sino tambin esculpida (vase Quintil. X II 9,156; Blass At. Ber. III 1,72 y Nietzsche** IV 30[10]). Con la retrica del siglo IV se vuelve esencial la expresin escrita, el movimiento del pensamiento se transforma ms bien en escultura.

[238]*** 14.4.66


el hombre es capaz de ver, ahora comprende cmo estn las cosas. Abajo con la tradicin!

Y cuales son las verdades que proclama el nuevo mundo? Que el sexo es esencial para el hombre, que el progreso significa la libertad de las relaciones sexuales. Y tambin que los hombres son iguales y que su objetivo es poder comer hasta la saciedad. Las fuerzas de la cultura se han movilizado para proclamar estas verdades y contribuir a su triunfo. Parece incluso que el hombre no haba comprendido nunca antes estas verdades, tal vez porque haban personas malas que los mantenan alejados de ellas. Los malos todava existen, pero pronto sern eliminados, y entonces, por fin, todos los hombres podrn comer sin lmites y tener relaciones sexuales. Ya no tendr importancia el nacimiento y el color de la piel: en las horas libres todos leern libros de astronutica o de lgica matemtica.

[239]* 15.4.66 Captar la intuicin, o ser sorprendido por el pathos, de que el mundo en que vivimos es tan slo una apariencia, una ilusin, con consistencia de sueo,


que se halla inmerso en ella no puede sentir su carcter ilusorio. Conocer es perder algo de la vida.

Pero el placer del instante, paradjicamente, es ms intenso en el conocedor. La visin instantnea'de un fragmento de vida es desconcertante para aquel que se separa de la vida, que corta sus impulsos de apropiacin, y al hacer esto se desvanece, * saliendo fuera de s, en la imagen reconocida como ilusoria.

El ahorro en el actuar se traduce en adquisicin de potencia: quien asiste a un espectculo recibe fuerza.

Mucho ms que antes, el mundo es hoy una fiesta del conocimiento. Sin que haya aumentado el contenido de la vida -ya que a dicho contenido le es extrao el concepto de aumento- parece que la manifestacin visible de la misma vida ha llegado a un punto culminante que< puede dar -e l mundo como fenmeno- pero para comprenderlo es preciso haber comprendido el fenmeno. Slo aquel que ve el mundo como fenmeno puede

* desvanece] arriba: disuelve.


comprenderlo; el mundo tiene slo sentido para ser contemplado, ya que en s mismo no es nada ms que representacin.

[240]* 16.4.66 Aquel que se ve penetrado por la magia del representar no es un pesimista; lo es quien cree reales las cosas externas a l, las ve morir y se entristece. Pero fuera de nosotros no existe la muerte, ni tampoco dentro de nosotros, ya que sta es tan slo una expresin. Por lo general, el conocimiento de lo aparente es optimista, o mejor dicho, alegre; el pesimismo (con las religiones derivadas) nace de un conocimiento impuro, de una prevalencia del instinto prctico-realista sobre el cognoscitivo.

Quien no tiene en cuenta la apariencia, es propenso a la calumnia.

As se crearon las categoras de inmanencias y trascendencia, y el nfasis de esta oposicin tiene orgenes equvocos. No es justo que aquel que ve el mundo como un espectculo ilusorio sea acusado de trascendencia: este trmino correspondera ms bien a aquellos pesimistas que huyen de la vida porque no han sabido disfrutar de la corporeidad. En el plano del conocimiento, ellos son similares a los inmanentistas, que tambin creen en la nica realidad visible, pero gozando de ella. Aquel que no ve la naturaleza representativa del mundo atribuye a quien la ve la creencia en un ms all metafsico; la versin popular de esta falsa atribucin es recogida ms tarde por los pesimistas. Se trata de una historia compleja de atribuciones y de estudio de las intenciones. La verdad es mucho ms sencilla cuando se tiene la mirada adecuada; adems se puede explicar esta verdad y ya ha sido hecho. Si el mundo de las cosas es

* Vase FE 236 y DN 135.


slo representacin, la designacin de la no apariencia como instante o como interioridad, produce una ayuda slo simblica. Tiempo y espacio (de los que se sacan estos conceptos) pertenecen de hecho a la representacin. Resulta ms sencillo decir que no aparente es aquello que permanece escondido, dado que lo manifiesto es precisamente lo aparente. Pero este manifiesto, que tiene la naturaleza de manifestar, presupone algo que no se manifiesta, que permanece escondido. No se trata de un objeto de otro mundo, sino el fundamento escondido ( el corazn que no tiembla deca Parmni- des*) de este mundo. Dicho de otro modo, el mundo que vemos es la expresin, es decir, el equivalente en forma representativa, de un expresado no representable. La expresin tiene dos limitaciones respecto a lo expresado: en primer lugar, que representa a ste ltimo como causa suya (aunque lo expresado no es en s mismo causa, que es siempre un concepto representativo), y, adems, por naturaleza, la expresin est abierta y condenada a la incalculbilidad. Aparte de ello, la expresin es un equivalente perfecto, casi un duplicado, del fundamento escondido, por lo que resulta inadecuado establecer una relacin de trascendencia entre la expresin y lo expresado. Slo penetrando en el objeto de la apariencia encontramos la realidad escondida, aquella que no alcanza el que cree en la realidad inmediata de las cosas. Un contacto ms profundo con las cosas aparentes nos lleva a la esencia escondida e inmanente (idea platnica, amor dei intellectualis). Ms all de la anttesis ya gastada entre trascendencia e inmanencia, aqui han visto lo mismo Platn y Spinoza. [240a] El uvv ... xitdev p^opai** explica cmo se

* Parmnides] vase 2881/29 DK.** Comienzo por algo encadenado [:a lo que volver de nuevo] Parmnides, 28B5 DK, vase FE 43.


ha entrelazado el contacto en el mundo de la representacin, es decir, su no trascendencia al principio del mundo, con toda la representacin posterior que no es ms que una expresin a posteriori. El contacto es un eterno presente: la expresin se manifiesta antes y despus de este presente (aunque nunca es causa del contacto).

[241]* 18.4.66 Por otra parte hay que entender que , el mundo no sera** otra cosa que el producto de un mecanismo cognoscitivo . La diferencia entre lo escondido y lo evidente es similar a la que existe entre el texto original y su traduccin, o mejor an, ya que la calidad es diversa, entre una msica y su traduccin en palabras. Es su naturaleza representativa la que condiciona la realidad de este mundo manifiesto, limitacin que no afecta al mundo escondido. El carcter de lo manifiesto es existir como representacin, es decir, ser un objeto para un sujeto. No se trata de una limitacin ordinaria, en el sentido de que la supresin de un sujeto emprico de conocimiento suponga la supresin del mundo.


algo por s mismo, independientemente de cualquier sujeto. Por el contrario, lo que tiene nicamente el derecho de llamarse realidad es precisamente esta realidad ilusoria. Al mundo escondido no corresponde el atributo de la realidad, ya que no corresponde ningn atributo: los atributos pertenecen a la representacin. Y as el universo de la naturaleza, el cielo y las estrellas, con sus leyes supuestas, el hombre y su historia, con sus pensamientos ms livianos y sus productos ms corpreos, la materia y el espritu, el cerebro y la tragedia griega, todo ello no es ms que representacin, regida por el vnculo de lo necesario, y es lcito interpretarla tan slo como un dato* cognoscitivo, como una expresin de algo escondido. Hablar de accin, de voluntad, de instinto, de potencia, no explica** nada, es tan slo la intrusin de elementos metafsicos para explicar los nexos de empuje que ya posee por s misma la representacin, sin ayudas metafsicas.

Si el mundo visible se resuelve en una relacin entre sujeto y objeto, y si tal relacin se debe representar como expresin de algo escondido, esto ltimo debe imaginarse simblicamente como una no separacin de sujeto y objeto, es decir, como un contacto entre ambos. Sobre esto no se puede hablar, pero el objetivo principal de la atencin es el sacar la expresin del contrato, ya que aqu es posible captar la representacin en un estado naciente.

El tiempo es la primera forma bajo la cual se ofrece la expresin. All donde se aplica esta forma hallamos, en el contenido, sucesin y duracin. De sta puede hablarse slo cuando existen objetos que se suceden y duran; y

* un dato] arriba: hecho.** explica] arriba: aade.


no slo esto, sino que tales objetos existirn y sern pensados slo en tanto los represente un sujeto. En todas partes hallamos la forma del tiempo, aqu se trata de su representacin. Y en el mundo de las apariencias no existe nada que no est en el tiempo. Esta verdad se conoce desde hace mucho, como mnimo en el mundo antiguo; menos tranquila en la poca moderna, aunque se adjudique el mrito de haberla descubierto. Cuando el sofista Antifonte dice que el tiempo es un pensamiento, no cree estar diciendo una idea original, ya que esta tesis se remonta a Zenn y Parmnides, o incluso ms all. En la filosofa hind, la realidad ilusoria del tiempo es, por aadidura, uno de los presupuestos comunes a todas las tendencias de pensamiento. Pero, si el tiempo es una apariencia, la historia del hombre y la especulacin sobre la misma, con todas las construcciones de entes abstractos, como Estados y teoras polticas, con todas las hiptesis de fuerza, potencia, finalismos, desarrollos y progresos, puede decirse que es realmente una apariencia en la apariencia, el sueo de la sombra de Pndaro. Porque la historia del hombre no puede prescindir en absoluto de la forma del tiempo. Y no hay que olvidarlo, aunque sea en una perspectiva puramente filosfica. Porque, aunque es verdad que la historia, como cualquier otra cosa en el mundo de la representacin, no puede suprimirse dada la necesidad de su expresin, hay que advertir a aquellos que especulan sobre la misma, que de sus hechos, es decir, de las representaciones que la forman, no se puede extraer ningn significado global, finalstico, o inmanente, ya que sta no deja de ser -en sus detalles y en su totalidad, como todas las otras cosas-, una expresin de lo que est escondido.

[246]* 25.4.66

* Vase DN 71.


El decir que los pensamientos modifican el curso del mundo, que el mundo gira en tomo a los pensamientos ms escondidos como dice Nietzsche , no es una paradoja, sino casi una firma- cin de la verdad, de que todo el mundo est hecho de pensamientos, por lo que son precisamente stos los que rigen al hombre. Ms bien y a juzgar por la historia del hombre, a la que se refieren estas as llamadas paradojas, no son ciertamente los pensamientos ms profundos los que la modifican ms sustancialmente; o mejor dicho, para ciertos pensamientos profundos, como los que se refieren a la esencia de la razn en los griegos, se precisan milenios antes de que pueda explicarse su accin. Estos deben intervenir en la concatenacin representativa a travs de todo un cmulo de circunstancias que, para manifestarse, debe atravesar tal vez toda la concatenacin opuesta, en el ejemplo dado, la de la productividad de la razn y de la realidad objetiva y corprea del mundo, que la razn tcnica debera precisamente reproducir y dirigir hacia el provecho humano.

La concepcin de Freud se halla dirigida hacia el hombre de la calle, el burgus proletario del siglo x ix y XX, que debe ser consolado y tranquilizado en su existencia individual. El principio de Nietzsche, vivir es estar en peligro es la anttesis de esta visin. Segn Freud, el trauma produce la neurosis, y como la vida, desde un principio, est formada de traumas, el salvador del hombre es el mdico que lo cura de la neurosis. Pero en realidad el trauma, es decir, el tejido ordinario de la vida, acta como en todas las especies animales desde la ms tierna infancia, procurando neurosis a los dbiles

* Taubenfiissen ecce homo] vase KGW VI 3 pg. 267: Las palabras ms silenciosas son las que traen la tempestad. El mundo est guiado por pensamientos que avanzan a paso de paloma [Taubenfiissen], tomado de Za, L ora sensa voce, pgs. 80-82.


y reforzando a los fuertes. Negar y eliminar el dolor del hombre significa limitarse a curar la neurosis; pero, quin quitar los traumas, que son los datos primitivos? El que la neurosis sea producida por una huida del dolor es precisamente la interpretacin de un dbil; en realidad, la neurosis es un ser abrumado por una violencia, pero el huir del dolor es un planteamiento reflejo, final, no primitivo. La psicologa del alejamiento lo considera como un fenmeno evolucionado, es la psicologa elaborada por los que ya saben que son dbiles (Nietzsche ha hablado ya de todo esto), y no un fenmeno primordial. La categora suprema no corresponde a lo necesario, sino a la alternativa.

No debera llamarse propiamente categora (no es definible), sino pxq es decir, principio en sentido propio, orden (la eslora del dios). Se trata de una orden: aut...aut, pero vaca, indeterminada: para llegar a resolver, a decidir, esta orden, es preciso que se aplique a la esfera del ser, segn la gua de los contactos.

En el pxfj est la raz de una oposicin, clarificada por sus contenidos (necesario-contingente). Esta oposicin (que la concatenacin representativa postula como unidad suprema) es la expresin ltima de la apariencia. Por un lado el fundamento de todos los nexos, es decir, la orden ms alta, que simblicamente podemos llamar el dios de la apariencia y del vyxri, y por otro lado, la indeterminacin ltima que no puede ser ya decidida, la expresin de la ley de la deduccin como ley universal de la apariencia, la representacin desnuda, vaca, sin ser ni contenido, la expresin del juego y de la casualidad.

[265] 30.6.66 Las abstracciones reciben su valor de la experiencia en que se basan. Pero son las abstracciones las que se transmiten entre los hombres, no la experien


cia, y cada uno recibe del que lo ha precedido en la vida algunas cscaras vacas que deber esforzarse por llenar. Se trata de un camino* innatural, que empuja en una direccin contraria a la vida.

Cuando el nio plantea sus primeros porqus, se encuentra frente a estos productos abstractos, destinados a permanecer toda la vida en la mente, entorpecindola e impidiendo la conquista autnoma de la abstraccin.

Pero la memoria es la primera abstracin, es el primer vivir no inmerso en la vida. Un organismo vivo no puede estar inmerso en la vida, ya que su defensa exige que recuerde, que acumule [?] sus experiencias, es decir, que viva en partes siempre mayores de la abstraccin.

No es posible enfrentarse radicalmente contra la abstraccin, y si admitimos el principio deberemos admitir todas las consecuencias. As se deber reconocer una necesidad, casi un punto de culminacin en la vida del filsofo, que es el que lleva ms hacia adelante este camino de la abstraccin.

Pero ms que nada, el filsofo est amenazado por el peso agobiante de la abstraccin, que corta todas las uniones con los orgenes vivos, que est exiliado en una existencia de juego absurdo entre los conceptos. A l le toca recuperar la experiencia de los orgenes, recomponer armnicamente el crculo, porque slo cuando la abstraccin ha llegado a sus lmites es posible huir de la red inextricable de los nexos entre conceptos. Al final del tejido se encuentran los cabos cortados de la red, que no continan ms all, casi en un azul luminoso, en donde desembocan las galeras de un absurdo laberinto. Slo los liberados salen a la luz del sol, que es el mismo sol del que se ha entrado un tiempo en la caverna.

* un camino] arriba: una va.


[267]* 6.7.66 < E n t w u r f 2 >Un hombre recuerda una experiencia interior. He

sentido algo que ceda. He sentido un obstculo. Estos recuerdos son representaciones, se sirven de smbolos, de expresiones para indicar algo muy distinto. Pero aquel hombre sabe que ha sentido esas cosas, y sabe que mientras las senta, no saba que las senta. Slo las senta. El sentir es ya un saber? No, porque cuando existe un saber, existe quien lo sabe, y lo que se sabe. En aquel sentir no existe todo esto. Pero entonces, si slo de lo que sabemos, podemos decir que es algo, deberemos llegar a la conclusin de que aquel sentir no es nada y que existe tan slo en el recuerdo posterior? Por el contrario, puede decirse que el recuerdo sabe que no coincide con la cosa recordada, y que es justo en esto en lo que consiste la esencia del recuerdo. Este es la conservacin atenuada de algo, y de la misma forma en que existe el recuerdo de un recuerdo, es decir, la representacin de una representacin, sin que se desee dudar de la realidad diversa de esta ltima** -por el contrario se constata que el recuerdo del recuerdo es ms dbil, ms pobre***, menos verdadero y menos real respecto a lo que recuerda- as se deber decir tambin del recuerdo primitivo, de aquel que apela a algo que no es recuerdo, ni representacin, pero que se reconoce, en cualquier caso, como un primero que no es producido por el recuerdo, sino que lo produce, como algo que se podr llamar no real, ya que no es objeto, pero que, en cualquier caso, es distinto del recuerdo, diverso tambin del modo en el que se representa el recuerdo.

Por otro lado, slo en el recuerdo aflora el conoci

* Vase FE 36.** de esta ltim a ] sustituye: que se pueda dudar de la distincin cualitativa.*** m s p ob re ] arriba: atenuado.


miento: lo que nosotros recordamos, por ejemplo como obstculo, lo llamamos as, y por ello lo conocemos as, ya que conocer es poner algo como objeto, no era un obstculo cuando lo habamos sentido, y tampoco un objeto ccomo ahora lo consideramos, aunque sea con la designacin:, ya que cuando nosotros lo sentimos no lo colocamos de ninguna manera fuera de nosotros ,


no obstante, hemos visto que aquel sentir es pensado por nosotros, y necesariamente, como causa del recuerdo primitivo. El motivo por el que aislamos aquel sentir de la esfera de la representacin es el hecho de venir probado como perteneciente a nuestra vida por el recuerdo primitivo, y que por otro lado, su naturaleza resulta extraa a la de la representacin. No es cierto que se introduce en nuestro conocimiento con el nombre de causa. Por otra parte, si recordamos aquel sentir, ello es posible, mediante una deduccin racional, porque entre aquel sentir y nuestro recuerdo hay algo en comn. Si la conservacin no presupone una posesin* de aquel sentir, no podra ni tan siquiera subsistir, ni como conservacin atenuada, ni expresarlo mediante la representacin de un obstculo Cmo se puede explicar este elemento comn? No ciertamente con el sujeto o con el objeto, que estn ausentes en aquel sentir. Evidentemente, slo a travs de una hiptesis, que no podr pretender ser deducida ni demostrada, y que deber llamarse metafsica. La esfera de la representacin ha hallado un lmite en aquel sentir, que no puede reducir a s misma, sino que debe interpretar, justo porque se halla en contacto con aquel lmite. El recuerdo pertenece a la representacin, que conserva de forma espontnea algo de aquel lmite y lo expresa de forma primitiva. La sucesiva concatenacin representativa proseguir aquella expresin.

[269]* 12.7.66La distincin entre conocimiento sensible y conoci

miento abstracto, entendida, no como precisin impues

* Si...posesinJ arriba: Si nuestro recuerdo no participase de alguna forma.


ta por el camino ascendente de la abstraccin representativa, sino como diferencia cualitativa de nuestro conocer, es un viejo error medieval, surgido de una mala interpretacin de la filosofa griega (en la que el supuesto conocimiento racional, por ejemplo en Parmnides o Platn, es en realidad la experiencia no cognoscitiva del contacto), que comenz a aclararse en el siglo X V III, con el empirismo ingls y Kant, luego con Schopenhauer, y ulteriormente con Nietzsche. Seguidamente dimos un paso hacia atrs y en la actualidad, por ejemplo, los cibernticos consideran esta distincin como absoluta. Estos luchadores muy modernos que combaten todas las tradiciones son, en realidad, unos conservadores enmohecidos de lo viejo, gente que se ha detenido en un estadio infantil, en la elaboracin de conceptos. En realidad, la categora fundamental es la de la relacin (segn las referencias, representacin o expresin), en cuyo seno, una concatenacin continua y regulada segn las mismas formas asciende del as llamado conocimiento sensible al abstracto. Pero, dnde acaba la primera y comienza la segunda? En ningn punto, ya que la sensacin ms concreta es ya una abstraccin, al ser una expresin de lo que est escondido, y en su constitucin se descubren las categoras de la relacin y del tiempo; por otro lado, la representacin ms abstracta, como la del ser o de lo necesario, es la razn primera de lo mximamente concreto y su efecto ltimo, es decir, resumiendo, que son expresiones de lo que se encuentra en lo mximamente sensible (concepto de ser como tocar y decir, de necesario como expresin del nexo de los contactos y de lo expresado con la expresin).

[321] 5.2.68 Se dice que hay que romper con las tradiciones, y tambin en el campo de la filosofa; las mejores


alabanzas y atenciones estn dirigidas a los pensamientos de ruptura. Pero, en realidad, todas estas rupturas ya se han convertido en una tradicin (que dura desde los tiempos de Fichte), la tradicin de cortar los nexos con los pensadores importantes y que han iniciado estudios de verdad, para poder recomenzar ms cmodamente a partir de cero. En el momento actual, la verdadera ruptura consiste en romper con las rupturas y restablecer el nexo de unin con el pensamiento serio, saltando por encima de todas las falsas revoluciones filosficas. Hoy en da, para que algo tenga valor debe ser nuevo, recien salido de la fbrica, sin pasado alguno. Desde el momento en que se ha definido la razn como un pensamiento sin definiciones y sin principios, se ha huido tambin de la posibilidad de refutacin. All donde permanece la vieja razn, como es lgico, renovada y llegada finalmente a la edad adulta, como es el caso del positivismo y de la lgica matemtica, an es posible ejercer el placer de la refutacin.

[459]* 24.7.69 Introduccin. La filosofa como sistema que indica algo que no tolera sistemas. Provisoriedad e insuficienca de toda construccin filosfica. Ambigedad y ambivalencia de todo sistem

Colli, Giorgio - El Libro de Nuestra Crisis Ed. Paidos 1991

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