CAPITOLO III IL PERCORSO DELLO SPIRITO … · ... généralisée au début du christianisme (3) ......

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A. JOOS (OCICP4SC) (edizione 2010) TEOLOGIA DELL’ORIENTE CRISTIANO: UNA INTRODUZIONE OGGI

PARTE IV – PNEUMATOLOGIA ORIENTALE. IN ORIENTE: APRIRSI AL MISTERO E ALLA PRESENZA

DELLO SPIRITO SANTO – IN OCCIDENTE: REALIZZARE EFFICACEMENTE L‘OPERA DELLA REDENZIONE

NELLA GRAZIA DIVINA

CAPITOLO III

IL PERCORSO DELLO SPIRITO SANTO.

NELLA CHIESA: DALLA PENTECOSTE ATTRAVERSO

I TEMPI VERSO IL COMPIMENTO ULTIMO

NELL’«ECONOMIA DELLO SPIRITO SANTO»

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THE VENTURE OF THE HOLY SPIRIT. IN THE CHURCH: FROM PENTECOST THROUGH THE ‗TIMES‘

TOWARDS THE ULTIMATE OURCOME AS «ECONOMY OF THE HOLY SPIRIT»

INTRODUZIONE

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La rivelazione complessiva dell‗intento divino si prospetta come rivelazione del Verbo o la

pienezza in quanto ‗contenuto‗ e come rivelazione dello Spirito in quanto l‗‗attuazione‗ della

pienezza in via di compimento 1. La Pentecoste non è la conseguenza ma ‗lo scopo prioritario‗

della Rivelazione nel co-servizio diadico del Verbo e dello Spirito 2. Questa attuazione non si opera

come frattura di fronte al passato, ma come un dimesso inserimento dalla praxis religiosa vigente,

una storia passata e prolungata, ma allo stesso tempo riprospettata 3. È in questo senso che si

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 157-158 / pp. 208-209 : «Pour revenir à notre thème

initial, qui était la révélation dyadique du Fils et de l'Esprit Saint, il faut dire que le contenu de l'inspiration et de créature comme celui de la

vie et de l'être même de créature sont les verbes du Verbe, le tout essentiel, les semences de 1'être. Le verbe est le quoi de la création et

l'esprit en est le comment. Son inspiration permet à la créature de se surpasser dans chacun de ses états donnés et par là de croître en elle-

même. Mais ce n'est jamais une inspiration sans objet, elle a un thème; par elle-même, die est incapable d'introduire quoi que ce soit

d'ontologiquement original dans ce qui est et d'enrichir 1'être de nouveaux thèmes. Gela ne signifie pas qu'elle soit bornée par le thème

donné de l'être, puisque en puissance elle contient «tout»; en ce sens elle est si bien illimitée qu'elle ne peut être une limite».

2 M. Ryk, L'Esprit Saint dans notre vie selon la tradition orientale, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Città del Vaticano 1983, vol. I, p.

431: «La Pentecôte est le grand but de la Révélation dans le Christ et de la coopération ou «co-service» de la Seconde et de la Troisième

Hypostase divine. La Pentecôte est le commencement de la présence personnelle, immédiate et permanente de 1'Esprit Saint dans 1'Eg1ise,

parce que la coopération du Saint-Esprit avec le Seigneur dans cette étape prend l‗aspect ecc1ésioIogique (1)».

((1) Cf. N. Nissiotis, Die Theologie 64; Id., Pneumatologie orthodoxe, 92, 97; Id., La pneumatologie ecclésiologique, 330.)

3 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, pp. 40-41: «Historiquement parlant, il

faut signaler, mais d‗une façon rapide que le mot même de Pentecôte qu'on rencontre dans le Nouveau Testament (1) n'a rien do

spécifiquement chrétien. Il désigne la fête juive qui était célébrée cinquante jours après Pâques. On sait que l'objet de cette fête a évolué à

travers le temps. Ce fut, tout d'abord, une célébration agraire, une fête de la Moisson, où l'ambiance d'allégresse et d'action de grâces

dominait. Le peuple offrait au Seigneur les prémices de ce que la terre produit (2): le livre do l'Exode 34, 22 l'appelle aussi fête des Semaines,

appellation qui la situe sept semaines après Pâques. Ensuite, elle devint un anniversaire où le peuple commémorait le fait historique de

l'Alliance qui fut conclue une cinquantaine de jours (Es. 19, 1-16) après la sortie d'Egypte, célébrée par la Pâque. C'est sans doute dès le IIe

siècle avant le Christ que la Pentecôte devint naturellement l'anniversaire de l‗Alliance, où la loi fut donnée. Selon les témoignages

rabbiniques et les manuscrits de Qumrân, elle apparaît, comme telle, généralisée au début du christianisme (3)».

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potrà parlare di una ‗economia‗ propria dello Spirito Santo, aprendo l‗iniziativa di Cristo ‗a monte‗

e ‗a valle‗ del riferimento alla Sua Persona (cfr infra)? La pneumatologia sarebbe –piuttosto- un

modo di considerare, anzi di ‗fare l'esperienza‗ di tutto l'itinerario ecclesiale "nello Spirito". Come

per la cristologia in occidente, anche per la Pentecoste si è guardato prevalentemente all‗aspetto

soteriologico, ma essa va ben oltre 1. Ma anche nell‗ambito soteriologico, non esiste una

‗hamartiologia‗ pneumatologica, a parte il ‗peccato contro lo Spirito Santo‗ 2. Il riduzionismo

soteriologico potrebbe essere simile a voler rinchiudere un‗altra volta lo Spirito nel Tempio,

mentre lo lasciò definitivamente à causa della ristrettezza non più operante dell‗Antica Alleanza 3.

L‗icona della Pentecoste si apre inanzittutto sul ‗cosmos‗, sotto i tratti di un anziano di anni –

coronato- che apre le braccia verso le lingue di fuoco del Cenacolo: è la creazione tutta che entra

nella santificazione dello Spirito ―Santo‖ 4. Colpisce il fatto che, nell'approccio teologico sullo

((1) Act. 2. 1-20, 16; I Co. 16, 8. / (2) Ex. 23, 16; Nb. 28, 26; Lév. 23, 16 ss; Ex. 34, 22. / (3) R. Gabié, La Pentecôte, l'évolution de la

cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siècles, Bruxelles 1965, pp. 21-31.) 1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 292 / p. 341 : «Le thème principal et ontologique de la

doctrine sur la Pentecôte découle de ce qui précède. On la réduit habituellement à la sotériologie, c'est-à-dire à la doctrine du salut ou de la

grâce. Mais elle a une importance bien plus fondamentale et essentielle, singulièrement quant à la Déi-Humanité. La Dyade du Fils et de

l'Esprit détermine la Théanthropie en Dieu; elle est encore, par la volonté de l'hypostase initiale du Père, la prédestine dans le monde créé,

dans la Sophie de créature, dès la création; elle, enfin, la réalise dans le monde en s'unissant hypostatiquement avec lui par l'incarnation et

par la descente du Saint-Esprit. En fait, ces dernières sont corrélatives dans la succession tempiorelle: l'une procède, l'autre suit: l'une est le

fondement, l'autre la conséquence ; encore que cette relation soit non pas simple, mais complexe». 2 A. M. Kothgasser, Die Katholische Pneumatologie im zwanzigsten Jahrhundert, in AA. VV., Credo in Spiritum sanctum, Roma 1983, vol. I, p.

: «(4) Der hamartiologische Aspekt. Traditionell wurde häufig von der „Sünde wider den Heiligen Geist‖ gesprochen (1). Karl Rahner hat die

‚Erb-Sünde‗ als Mangel des Heiligen Geistes bzw. Fehlen des Pneumas bezeichnet (2). Es gibt aber noch keine eigene pneumatologische

Hamartiologie die vom Wesen und Wirken des Gottesgeistes ausgeht, insofern er „Lebensmacht‖, „Liebesgabe‖, "Freiheitskraft‖ ist und damit

alles Vergehen gegen das Leben, gegen die Liebe, gegen die Freiheit als Sünde wider den Geist brandmarkt. Das „Löscht den Geist nicht aus!‖

bekäme neues Gewicht in einer Zeit eines vielfach geschwächten Sündenbewußtseins als Folge von Glaubensschwund».

((1) Vgl. etwa: Y. Congar, La bestemmia contro lo Spirito Santo, in: L'Esperienza dello Spirito, Brescia 1974, 23-40; Le blasphème contre le

Saint-Esprit, in: L'expérience de l'Esprit. Mélanges E. Schillebeeckx, Paris 1976, 17-29. F. Sanvoni, Bestemmia contro lo Spirito Santo, in:

«Riv. Cullura Biblica Teol.» 5 (1970), 365-381. / (2) K. Rahner, Art. Erbsünde, in: Herders Theologisches Taschenlexikon, 2, Freiburg 1972,

155-164, besonders 157-160.)

3 L‗argomento anti-ebraico deve essere superato per cogliere l‗intento riduttivo della sola soteriologia che la Pentecoste trascende: cfr (senza

la focalizzazione classica contro gli ebrei) E.- P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris

1974, pp. 40-41: «Pour comprendre le sens et Ia teneur théologiques de cette argumentation, il faut se rappeler ce qu'était le Temple pour la

piété juive, et se rendre compte du caractère dramatique que représente pour le peuple hébreu cette sortie «de l'Esprit hors de Jérusalem et

du Temple en déchirant le voile et en abolissant les fêtes». Or, «il est commun de dire, écrit Gongar, que deux dogmes étroitement associés

déterminent fondamentalement la religion d'Israël: celui de l'unicité et de l'absolu de Dieu, celui de l'élection d'Israël par Dieu comme son

peuple singulier. Jérusalem, et dans Jerusalem le Temple, étaient le lieu où ces deux réalités associées, Yahvé et son peuple, se rencontraient

de façon privilégiée et avec une sorte de densité maxima (1). Donc, par sa sortie, l'Esprit a mis fin à l'Ancienne Alliance, c'est la rupture ou

plutôt le divorce définitif entre Yahvé et l'infidèle épouse. C'est 1'abolition de la promesse du Sinai «Je vous tiendrai pour un royaume de

prêtres et une nation consacrée (2)»; car l‗Esprit en délaissant Jérusalem. l'a dépossédée du service lévitique (3)».

((1) Y. Congar, Le mystère du temple, Paris, 1958, p. 107. / (2) F., II, p. 37 a; F., VII, p. 135 b, 198 a; Ex. 19, 6. Cette promesse a trouvé sa

pleine réalisation dans le nouveau peuple de Dieu, l'Eglise, où les chrétiens sont appelés : «Une race élue, un sacerdoce royal, une nation

sainte, un peuple acquis. Cf. x P. 2, 9; Act. 9, 13; Apo. 1, 6; 5, 10. / (3) F., VII, pp. 135, b, 198 a; F., VI, p.226 a ou il est dit: «Lorsque l'Esprit

est sorti du temple de celle (Jerusalem) qui a crucifié le Christ et a fendu le voile de la porte, il a montré que leur (les juifs) sacerdoce s'est

fendu... Ce thème de la sortie de l'Esprit du temple comme signe de protestation contre le comportement des juifs à l'égard du Sauveur et

comme signe du rejet de 1‗Ancienne Alliance, se trouve fortement souligné chez Ephrem de Nisibe et dans des termes analogues dans son

commentaire du Diatessaron». Cf. S.C., 121, pp.376-378.)

4 P. Evdokimov, L‗art de l‗icône, Bruxelles 1972, p. 102: «L'icône de la Pentecôte est très riche d'enseignement traditionnel. Au-dessous du

cénacle des apôtres, elle fait voir le cosmos sous les traits d'un vieillard couronné et qui tend aussi ses bras vers les langues de feu de

1'Esprit (1). Le Christ a marché sur cette terre, il a admiré ses fleurs et, dans ses paraboles, il parlait des choses de ce monde comme des

figures du céleste; il a été baptisé dans les eaux du Jourdain, il a passé le triduum dans le sein de la terre, il n'y a rien dans ce monde qui soit

resté étranger à son humanité et qui n'ait reçu l'empreinte de l'Esprit Saint. Et c‗est pourquoi l'Eglise bénit et sanctifie à son tour toute la

création: les branches vertes et les fleurs remplissent les temples le jour de la Pentecôte; la fête de l'Epiphanie s'accompagne de la «grande

sanctification des eaux et de toute matière cosmique»; pendant l'office du soir, l‗Eglise bénit les grains de blé, l'huile, le pain et le vin - les

espèces représentatives de la nature et de sa fécondité; le jour de l'élévation de Ia croix, elle bénit les quatre côtés du monde, et ainsi,

prosterne et met tout le plan naturel sous le signe salvateur de la croix invincible».

((1) 4. Aujourd'hui les flots du Jourdain sont changés en remède par Ia présence du Seigneur et toute la création est arrosée d'ondes

mystiques (prière de Sophrone lors de la «Bénédiction des eaux»). Que se réjouissent tous les arbres de la forêt dont la nature est sanctifiée,

car le Christ a été entendu sur la Croix (Tropaire, 9e Ode, matines, Fête de la Croix).)

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Spirito Santo, Egli sfugge non soltanto a una nostra "definizione", ma anche alle nostre

"descrizioni", e persino all'"indicazione" che ne vorremmo dare in modo articolato. Lo "Spirito"

rimane il meno razionabilmente esprimibile. Più direttamente, lo "Spirito" dovrebbe essere la

"dunamis" (la sorgente vitale) della Chiesa... Eppure, è evidente per tutti quanto sia ridotto lo

spazio che l'ecclesiologia lascia al riferimento della dinamica ecclesiale allo "Spirito Santo"! Si dice,

addirittura, che i problemi di ‗piena comunione‗ tra i cristiani non potranno essere risolti senza

l'accettazione che lo "Spirito" venga riconosciuto come ‗priorità costitutiva‗ della Chiesa 1. Senza lo

Spirito, tutto ciò che compie la liturgia della Chiesa sembrerebbe una strana raccolta di gesti,

forme, espressioni più o meno magiche (S. Giovanni Crisostomo) 2.

1° L’AVVIO DELLA PRESENZA IN PIENEZZA DELLO SPIRITO

NELL’EVENTO DELLA PENTECOSTE

I Padri dell‗oriente cristiano sottolineano che la Pentecoste vede lo Spirito stesso –la

Persona o l‗Ipostasi- darsi agli Apostoli e cioè alla Chiesa nella sua sorgente 3. Avviene il 'dono

senza oracolo' della Pentecoste, o -cioè- dono complessivo, ma non ancora la manifestazione

1 J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2° Ecumenical Council on the Holy Spirit in historical and ecumenical Perspective, in AA. VV., Credo in

Spiritum sanctum, Roma 1983, vol. I, p. 54: «Thus, any progress in the pneumatological rapprochement between East and West cannot avoid

posing the ecclesiological question: do we all accept that the Spirit is constitutive of the Church, and that in so being he points to the

ontological priority and ultimacy of the Person in existence? Are we prepared to let this truth affect our ecclesial institutions, our ethics, our

spirituality etc. in a decisive way? If East and West can say ―Amen‖ to this, the intention and the theology of the 2nd Ecumenical Council in

speaking the way it did about the Holy Spirit will be fully respected. In such a case no further formulae would be necessary; the Creed of the

2nd Ecumenical Council would suffice».

2 G. Khodr, L'Esprit Saint dans la tradition orientale, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Città del Vaticano 1983, vol. I, p. 388 : «Dans son

homélie sur la première épître aux Corinthiens, Saint Jean Chrysostome nous dit que la liturgie vue de l'extérieur et hors de la foi ne paraît

être qu'un ensemble de gestes et de formules plus ou moins magiques par lesquels les chrétiens rendent un culte à leur Dieu. Mais en fait le

don de la foi nous apprend à écouter. Comme l'oeil a besoin d'accommoder pour voir quand nous nous déplaçons d'un endroit sombre à la

lueur éclatante du soleil, l‗invocation de l'Esprit Saint par l'Eglise réunie lors de notre baptême nous introduit dans la vie de l'Esprit et

accommode notre intelligence au langage de la communauté qui pourrait paraître déroutant a ceux du dehors. La liturgie se révèle être alors

un mystère dont 1'Esprit Saint est I'ordonnateur invisible: «Non, affirme Saint Jean Chrysostome, celui qui préside à l‗autel ne s‗écrie pas en

vain pendant le sacrifice... nos mystères ne sont pas des comédies: là tout est réglé par l‗Esprit» (1)».

((1) Hom. 41.4 sur I Cor. BA : XVII, p. 284b.)

3 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, pp. 40-41: «Dans son homélie du

dimanche de Pentecôte, Moïse Bar-Kipho (813?-903) qui est l'un des plus éminents liturgistes et théologiens syriens, souligne bien le

caractère personnel de la descente du Paraclet à la Pentecôte. En répondant à la question: «Est-ce que les Apôtres ont reçu l'Esprit Saint en

personne, ou seulement son efficience?», il dit : «...Les Apôtres ont reçu la Personne de l'Esprit. Et comme l'Esprit est plus grand que ses

dons, ainsi, ce que les Apôtres ont reçu est plus grand que ce que les prophètes ont reçu. Que les Apôtres aient reçu la Personne de l'Esprit,

cela est connu de ce qui suit: - Comme le Christ fut donné au monde hypostatiquement, de même l'Esprit aux Apôtres. - Des paroles de

Notre Seigneur qui a dit : «...car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à vous; mais si je pars je vous l'enverrai» (1). Et cette autre

parole: «Je vous enverrai un autre Paraclet pour être avec vous à jamais» (2), c'est-à-dire, une autre personne. Car le mot «autre» désigne la

«personne» et non l‗action. Puis «l‗Esprit de vérité qui procède du Père» (3), c'est-à-dire, il procède quant à la nature et il est donné

personnellement par le Fils. Ensuite, c‗est lui que le monde peut recevoir (4). Le monde a reçu quelquefois et partiellement son action, soit

les prophètes, soit les prêtres, les rois et les christs. Enfin: «celui que le monde n'a pas connu» (5), c'est-à-dire, celui dont la Personne ne fut

pas connue mais seulement son action. Donc c'est la Personne elle-même de l‗Esprit Saint qui fut donnée aux Apôtres. Avant la Croix, les

Apôtres ont reçu du Christ la grâce et le don de l‗Esprit, comme les prophètes. Mais après la Croix, c‗est la Personne même (de l‗Esprit qu'ils

out reçue) du fait qu‗ils pardonnaient les fautes et les péchés, qu'ils liaient et déliaient au ciel et sur la terre, ce que les prophètes n'ont pas

pu faire. Puis, avant la Croix (les Apôtres) guérissaient les maladies corporelles; mais après la Croix (ils guérissaient) les maux de l'âme (6)».

((1) Jn. 16, 7. / (2) Ibid., 14-16 c'est le Père qui envoie le Paraclet d'après ce verset. Mais en Jn 16, 7 c'est le Christ, une fois retourné à son

Pare, qui l'envoie. Cf. aussi ibid, 15, 26. / (3) Ibid., 14, 17; 15, 26. / (4) Ibid., 14, 17. / (5) Ibid. Ce que Jean dit de l'Esprit de Vérité, c'est-à-

dire de l'Esprit qui est la lumière véritable qui ne sera ni connu, ni reçu par le monde, est à rapprocher de ce qu'il a dit, dans son Prologue (1,

9 et 11) au sujet du Verbe qui était la lumière véritable, qui était dans le monde, mais qui ne fut ni connu, ni reçu par le monde. / (6) Bibl.

Nat., Fond syr. 206, p. 108. Cf. aussi Aphraate (III s.) qui dit dans sa première Démonstration sur la foi, Pat. Syr., I, p. 44 que l'Esprit fut

donné partiellement aux prophètes.)

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ipostatica dello Spirito 1: tensione tra memoria ed aspettativa ultima 2. Vi sarebbe un ‗dono della

Persona‗ ma non ancora la ‗manifestazione personale‗ nella Pentecoste.

L‗EVENTO E LA PORTATA DELLA PENTECOSTE

La nascita ecclesiale è una nascita dalla Pentecoste: penetrazione in tutta l'esperienza

umana 3. Cristo e lo Spirito sono la sorgente della vita ecclesiale. La 'pienezza' non può essere

ipotizzata senza questo doppio riferimento. Ciò c‗indica la qualità sostanzialmente relazionale

della pienezza. L'organicità stessa della vita ecclesiale è resa possibile dal dono multiforme e

multi-dimensionale dello Spirito Santo, nella varietà dei doni che si radicano nella configurazione

totale della persona e della comunità umane. Il dono anima il 'dono di se', il dono di se si vive in

una doppia ritmica: il coinvolgimento impegnativo di creatività e l'abbandono di gratuità nel

compimento attuato. Questa partecipazione totale è possibile solo nella prospettiva della

Pentecoste, sorgente eucaristica radicale della illimitata elargizione dei doni nell'unibilità della

diversità 4. La Pentecoste è liberazione fino in fondo nell'offerta dei doni senza imporre niente.

Questo sarà la grande differenza tra Pentecoste ed il simbolo dei fenomeni mirabili e magici

concentrati nell'Imperatore universale del racconto solov'ëviano, dove la 'potenza' induce tanti ad

arrendersi a lui. La dove il primato intralcia la libertà di partecipazione, là esso diventa costrittivo e

centralizzatore: due scogli insuperabili nella dinamica di insiemizzazione 5. L'indurimento

dottrinale e l'indurimento gestionale porranno ostacoli insidiosi alla insiemabile unibilità della

Chiesa. In essa la Chiesa si estende oltre se stessa 6. Nel compiere questo cammino di pienezza,

l'inserimento radicale nella tragedia della storia universale è inevitabile. In questo processo

concreto d‗esistenza, si costata un divario tra i vari 'momenti' ed i vari 'luoghi', particolarmente tra

il 'primo momento' e la 'prima comunità' della Pentecoste e ciò che si è vissuto 'dopo' ed anche

'altrove' 7. Di fronte a questa mancata capacità d‗insiemizzazione, la Riforma occidentale vede la

corsa del tempo come un degrado traditore, volendo ovunque ristabilire l‗intransigente 'purezza

del primo momento' 8. Il vertice romano pensa invece di trovare dall'inizio l'affermazione delle

prerogative progressivamente riconosciute ad uno 'luogo' solo con il suo 'primato' 9. Invece,

occorre seguire la via 'eucaristica' come sorgente nella parità di tutti i momenti e luoghi, in tutti i

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 304-306 / pp. 263-264: «Enfin voici la troisième

conséquence dogmatique, liée à la précédente; quoique à la Pentecôte une descente hypostatique du Saint-Esprit eût eu lieu dans la

plénitude de Ses dons, ce n'avait pas été une apparition personnelle; Son hypostase demeure invisible et inconnue au monde. C'est ici la

limite de la Pentecôte, en ce qui nous concerne; elle est en ce sens une manifestation pleine de grâce du Saint Esprit, mais pas encore

hypostatique. Il apparaît quelque discordance, à cet égard, entre la descente hypostatique du ciel et la manifestation non hypostatique:

celle-là ne s'accompagne pas encore d'une apparition personnelle; donc, elle en est peut-être séparée, du moins dans la révélation

temporelle. En même temps, relativement aux dons du Saint-Esprit qui se répandent toujours sur l'Eglise, la Pentecôte est un événement qui,

tout en ayant une force constante par ses conséquences, n'est pas achevé en soi. Au contraire, cet événement avait eu un commencement,

mais il n'a pas de fin»; CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica "Lumen gentium", Città del Vaticano 1965, n° 6; M.

Jousse, La manducation de la Parole, Paris 1975, pp. 202-203.

2 GROUPE DES DOMBES, L'Esprit-Saint, l'Eglise et les sacrements, in «La documentation catholique», 1980 n° 1785, p. 432, n° 82.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 278-280, 299, 305, 314; С. Булгаков / S.

Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 6-11; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier

congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, pp. 129-131.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 224 / p. 273. 5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 239; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J.

Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 298-299.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 3 / p. 30.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 293; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Православие, Париж 1965, (L'Ortodossia), стр. 103-104; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe»,

1969 n° 46-47, p. 22.

9 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 22; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 293.

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linguaggi ove si allacciano 'segni' vitali, nella relazionalità insiemabile (conciliabile) da prospettare

come un 'condividere' eucaristico 1. Si potrà così fare a meno dell'astrattismo, del concettualismo e

e del progressivismo strutturale. Infatti, questo primo attimo è allo stesso tempo 'storia radicale' e

'oltre la storia': è la Pentecoste 2. La Pentecoste non è una 'sintesi' ma è -al contrario- una

sorgente che si riapre. Essa è la possibilità di tutto, non la perfetta conclusione di tutto. Si ribalta

l‗intento traumatico degli inizi dell‗umanità ―il Mio Spirito non abiterà più l‗essere umano‖ (Gn 6, 3)

ed alla pari dell‗uscita dall‗arca antica, lo Spirito fa il Suo ingresso nella vita umana 3. La vita non è

individualizzabile, ma, come lo Spirito, soffia dove vuole... Non legitimizza, ma spinge

all'inventiva, non finalizza, ma apre alla gratuità. La Pentecoste è 'organica' non perché

organizzata, ma perché vita della vita, che si informerà e informerà poi ulteriormente secondo le

potenzialità offerte e le occasioni colte. La sua spontaneità 4 non è irrazionalità o 'primitività', ma

un aldilà della logica meccanica della istituzione e della organizzazione. Le 'forme' si preciseranno

poi, nell‗articolazione informante del processo di insiemizzazione in via di compimento.

DAL DONO, L'IRREVERSIBILE MISSIONE SI REALIZZA NELLA PARTECIPAZIONE.

La Pentecoste è dono in pienezza dello Spirito Santo affinché la Chiesa possa

autenticamente partecipare. Il dono pieno dello Spirito amplia la cattolicità della comunità

evangelica fino agli orizzonti stessi dell'universo 5. I1 noi limitato invita tutti alla partecipazione in

tutto, come venendo ed essendo offerto da Dio. La Pentecoste è l'inizio degli ultimi tempi. Ma essa

assume in se stessa e ricapitola l'antica gioia e festa della mietitura del popolo eletto 6.

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 245. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 279.

3 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, p. 46: «Par contre, par l‗abolition de

cette sentence et le retour personnel du Paraclet, le monde ébranlé et dévasté fut restauré et habité, comme 1'exprime le même «sedro» des

Matines de Pentecôte: «Aujourd'hui fut abolie et rendue vaine la sentence prononcée par le Père «Mon Esprit n'habitera plus dans l'homme.»

Aujourd'hui l'Eglise fut plantée à la place de la vigne qui a donné du verjus. Aujourd'hui, le monde qui était dévasté fut rétabli et affermi par

les douze Colonnes qui sont sorties vers lui du cénacle (1)...» Cette sortie des Apôtres du cénacle peut être comparée à celle de Noé quittant

1'arche. Sur 1'ordre de Dieu, Noé sortait de son arche pour être, avec sa famille, la nouvelle humanité qui devrait rebâtir et repeupler

l‗univers ravagé par le déluge (2). De même, sur l'ordre de l'Esprit, les Apôtres sortent du cénacle pour reconstruire le monde nouveau et cela

en s'attaquant au malin et en introduisant les païens et l'ancien peuple de Dieu dans la Nouvelle Alliance (3). Ainsi tout ce qui précède nous

montre la nouveauté apportée par l‗Esprit qui fait tout et agit en tout comme Dieu (4)».

((1) F. VI, pp. 214 a. / (2) Gn. 8, 13-9, 1-2. / (3) F., VI, p. 230 a-b; F., I, p. 76; cf. ibid., p. 146: où il est dit que les Apôtres sont sortis du

cénacle vers le monde comme les hérauts de l'Esprit pour déraciner 1'erreur et fonder les Eglises. / (4) F., VI, pp. 204 b-205 a.)

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 292; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée

de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 34-37; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-62.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 230 / p. 280: «Cet oracle a un caractère universel,

mais, conformément à l'interprétation véritable, le don prophétique implique la vertu même de la Pentecôte. Evidemment, il ne s'agit pas ici

du don privé du ministère prophétique, parmi d'autres (comme dans I Cor., XII, 4-5), mais il s'agit du don fondamental et général de la

Pentecôte».

6 M. Jousse, La Manducation de la Parole, Paris 1975, p. 202: «Aussi est-ce la tâche des anthropologistes, même avant celle des théologistes,

théologistes, de venir se mesurer avec des mimodrames comparables à celui de la fête de la moisson (Ex., XXIII, 15,16) qu'est la fête de la

Pentecôte qui est plus exactement la fête des sept septaines, I'une des trois grandes fêtes prescrites par lâhôh dès la promulgation de la

Tôrâh au Sinaï, cette fête où l‗on offrait les prémices de la moisson en des pains faits avec le nouveau froment au Tout-Puissant créateur qui

avait fait don de la terre au Terreux, cette fête des moissonneurs et des bergers, célébrant en même temps leur noblesse pédagogique, ne

pouvait avoir de meilleur aide-mémoire que le targoûm rythmo-mélodié du cantique des cantiques, prcludant au targoûm rythmo-mélodié

de Ruth la paysanne...»; p. 203: «Cette coïncidence de la fête de la moisson avec la fête du don de la Tôrâh nous montre combien le milieu

ethnique palestinien, envers et contre tout, était toujours resté fidèle à sa tradition paysanne primordiale. Comme nous l‗avons vu dans le

mimodrame de la création, c‗est un terreux, modelé de la poussière humide de la terre, qui ouvre l'immense et innombrable mimodrame

humain. Nous ne comprendrons véritablement et profondément ce mimodrame primordial quen restant ou en redevenant «paysan»».

533

2° IL SIGNIFICATO DEL PERCORSO INIZIALE NEL PRIMO

MOMENTO APOSTOLICO DELLA PENTECOSTE

Il 'primo momento' avrà una sua unicità ed irripetibilità organica. Nel momento apostolico

tutta la pienezza è già offerta, ma non tutto si è informato secondo le esigenze e priorità di ogni

attimo, generazione, e cultura successiva 1. Quale sarà la via per non fare di quest‗unicità

un‗individualizzazione isolante e segregante? Senz'altro lasciando sorge da questo primo

momento, simbolicamente carico di tutta l'esperienza preparativa e anticipatore di tutto ciò che

sarà possibile in seguito, un‗illimitata relazionalità d‗insiemizzazione: non ripiegando mai l'Io fuori

dal noi 2. Il primo momento permette una liberante de-possessione di se stesso come ‗primo‗,

attraverso tutte le tappe che seguono. Esso non è l‗avvio di una catena accumulativa e non è un

evento di rottura per ricominciare 'da capo' in funzione di quest'inizio. La liberazione de-

possessiva concerne tanto gli individui quanto i gruppi ristretti o i 'collegi' ecclesiastici vari. La

'vicarialità' di Cristo tende a linearizzare la prosecuzione concatenata e ben incatenata, integrando

Cristo e la Pentecoste in un‗articolazione liscia e scorrevole.

GLI APOSTOLI ED I ‗PRIMI‗ DALLA PENTECOSTE

La scelta degli Apostoli, nel conferire questo carisma alle persone elette, fu fatta dallo

Spirito Santo anche se Gesù la effettua 3. Lo Spirito muove Gesù a fare la scelta, non è Gesù che

obbliga lo Spirito a ratificare le sue scelte... Così ne sarà del ministero ecclesiale. Non si potrà

restringere la ‗scelta‗ dei ministri ad un operato istituzionale che lo Spirito deve solo sancire: è lo

stesso Spirito che costituisce i ministeri 4. Gli Apostoli –dalla Pentecoste in poi- sono chiamati

‗servi‗, ‗ministri‗, ‗cacciatori‗ o ‗mercanti‗ dello Spirito Santo 5. Il riferimento ad un 'primo' nella

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 117, 95; С. Булгаков / S. Bulgakov, Una

Sancta, (Osnovanie ekumenizma), in «Путь», 1938-1939 n° 58, (Una Sancta, il fondamento dell'ecumenismo), стр. 3. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat nnd Mensch, II, Genf 1937, S. 224. 3 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, p. 141: «Cependant, ne pas ses

charismes a quiconque, mais à des personnes qu‗il juge dignes et qu‗il choisit. Ce choix est effectué par des agents qu‗il meut et inspire

dans ce but. Les Apôtres furent choisis par le Christ, mais sous la motion de l‗Esprit 1. Une hynme des Matines du Commun des Pères dit

explicitement que c‗est lui-même qui les a élus. L‗Esprit-Saint a choisi les Apôtres pour la prédication. Par sa force, ils ont combattu le

Malin. C‗est lui aussi qui t‗a élu, ô illustre «saint évêque». Il a mis entre tes mains les trésors et les richesses de sa grâce, afin que tu donnes

à ceux qui en ont besoin ce qui leur manque. Le Fils de ton Seigneur que tu as beaucoup aimé t‗a doté d‗une richesse inépuisable 2».

((1) Ibid., p. 221, 9-10; Act. I, 2. / (2) F., I, p. 231 a. Cet office du Commun des Pères est réservé pour les Docteurs de l‗Eglise et pour les

Pontifes.)

4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 19: «Le même Esprit par lequel nous

entrons dans l‗Eglise et dans lequel nous demeurons dans l‗Eglise, donne à chacun des dons spéciaux. Ces dons ne sont pas donnés pour

eux-mêmes, mais pour le ministère dans l‗Eglise, qui se compose de membres abreuvés par l‗Esprit. L‗idée de ministère qui a été l‗une des

idées essentielles de l‗ecclésiologie de Saint Paul, découlait de la doctrine du Corps du Christ».

5 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, p. 204: «Mais l'Esprit ne se contente

pas d'un ordre plus ou moins indéterminé. Il envoie ses Apôtres à des destinations bien précises. Pierre est envoyé à Rome, Thomas aux

Indes, Jean à Ephèse... pour inonder ces pays de la 1umière divine, détruire la puissance du ma1 et bâtir les Eglises (1). Ces Apôtres suscités

pour répandre la Bonne Nouvelle sont appelés soit les instruments éloquents de l'Esprit (2), soit ses marchands portant toutes sortes de

richesses et distribuant à ceux qui s'approchent et leur demandent (3), soit enfin ses serviteurs ou ses minstres (4). Ils sont même comparés

à des oiseaux de chasse, l'Esprit étant Lui-même le Chasseur qui mène les hommes au Christ : «O miracle que l'Esprit a accompli par sa

venue! Car comme ceux qui veulent chasser des oiseaux, ont toutes sortes d'oiseaux avec eux, en sorte qu‗ils attrapent, une fois les pièges

disposés, (des oiseaux de) toute espèce et tout genre. Ainsi en est-il de L'Esprit il a rangé la troupe des Apôtres, leur a donné de nouvelLes

langues et leur a amené toutes les tribus du monde...» (5)».

((1) Ibid., Laudes de Pentecôte, p. 230 a. / (2) Ibid., Vêpres de la fête des Apôtres, p. 601 a; Vêpres de Pentecôte, pp. 201 a-201 b; F., I,

Vêpres du Commun des Apôtres, p. 131 b; ibid., Vêpres du Commun des Docteurs et des Pères, p. 217 a, F., IV, Vêpres de saint Ephrem, p.

179 b. / (3) F., I, Laudes du Commun des Apôtres (2e classe) p. 303 a. / (4) F., III, Laudes des saints Basile et Grégoire de Nysse, pp. .245 b-

534

Chiesa -in Dio- non sarà riduttivamente ‗Gesù‗: sarà invece il Risorto con la Pentecoste 1. La

divino-umanità in via d‗attuazione comprende ugualmente l‗incarnazione del Logos e la discesa

dello Spirito, senza che uno dei due appaia come ‗primo‗ nella sua superiorità di fronte all‗altro 2.

La sorgente pneumatologica della vita ecclesiale estende la Chiesa stessa al di la della sua stretta

appartenenza cristologica. In tal senso si potrà parlare della divinizzazione come una

compenetrazione del divino con tutto l‗umano: cioè la divino-umanità o la teantropia in via di

compimento (senza limiti o frontiere) 3. Si capisce allora quale sia la inconsistenza cristica

dell'accentramento ecclesiocentrico e perché Cristo non è 'un capo', nel senso della

centralizzazione di potere nel fenomeno umano. La simbolica del 'primo' rieccheggia la dinamica

ecclesiale, in questa sua originaria de-possessione liberante e liberativa. Anzi, la correlazione nei

primati suscita quella tensione che impedisce un accentramento sostitutivo di tutto e tutti in un

individuo solo. Si potrà, in questo senso, superare il rischio della confluenza cumulativa di tutto,

come evocava Solov'ëv, nelle mani di un ―Imperatore universale‖. Nel mutuo riferimento petrino e

giovanneo, si eviterà il soffocamento di Cristo ad opera del Grande Inquisitore dostoevskijano.

Sarà l'ispirazione interiore, aldilà delle norme del 'morire' e del 'succedere', che non verrà mai

meno. Si tratta di un perpetuarsi senza doversi succedere: Giovanni unico profeta tra gli apostoli

ed unico apostolo tra i profeti. Ma dove si concretizzerà la sua chiave primaziale-profetica per

eccellenza? Si realizzerà nella testimonianza anticipativa della fede (all'ultima cena, sotto la croce,

presso il sepolcro vuoto) nella ricapitolazione eucaristica pienamente de-posseduta 4. Ciò che,

nella vita ecclesiale avrà tutte le sue 'garanzie' di verificata efficacia e di successione assicurata

sarà -nella dinamica di divinizzazione- una 'statica' ecclesiale, cioè un contesto non rivelativo 5.

Solo nell'intreccio inter-relazionale dei 'primi' e dei 'primati' si potrà intuire la dinamica di

insiemizzazione senza derivazioni fuorvianti. I ministeri nascono dalle 'fondamenta' apostoliche,

ma sorge dalla Pentecoste, dall'ispirazione dello Spirito, pur nella personalizzazione degli apostoli.

Se nell'antico testamento Mosé istituisce a nome di Dio la 'gerarchia', nel nuovo testamento essi

nascono insiemizzatamente dall'evento della Pentecoste 6. La legalità giuridica delle 'successioni',

delle 'legittimità' e delle 'garanzie' troverà -pertanto- una sua via di de-possessione

nell'attuazione liberante della conciliazione sobornostica. La possibile individualizzazione in un

'primo' non toglierà la insiemizzazione di parità nella compartecipazione di profezia anticipativa. Il

'primo' include più che 'tollera' una uguaglianza di parità 7. L'esaltazione centralizzante

246 a. / (5). Q.S., VI, p. 162, op. cit. Cette image nous La trouvons chez Sévère d'Antioche, Hom. XL VIII, sur la Pentecôte, Pat. Or., t. XXXV,

fasc. 3, pp. 325-327.)

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 275-276 / pp. 326-327.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 297 / p. 341: «En réalité il n'y a pas ici de succession,

de premier logiques, d'antécédent ni de conséquent. Toutes deux sont d'égale valeur, n'étant que les aspects différents de la réalisation de

l'unique révélation divine; elles participent également de la Divinité, malgré l'ordre de la Deuxième et de Ia Troisième personnes de la Sainte

Trinité. La Théanthropie comprend au même titre l'incarnation du Logos et la descente du Saint-Esprit dans le monde. Mais en tant que

l‗événement postérieur, la Pentecôte est bien l'accomplissement de la Théanthropie». 3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 296-297 / pp. 340-341 : «La descente du Saint Esprit

dans le monde est aussi nécessaire et essentielle à la sophianisation du monde ou à 1'accomplissement de la Théanthropie que l'Incarnation

elle-même. Dans 1'unique Théanthropie, dans l'unique divinisation, ou sophianisation, du monde par l‗homme, il y a non pas un, mais deux

centres personnels, il y a deux Rois, deux Intercesseurs et Consolateurs, bien que le salut soit un et même: le Verbe et le Saint-Esprit. C'est

pourquoi la Pentecôte, ou la descente du Saint-Esprit, est un événement parfaitement parallèle à la Nativité, et inséparablement liée à celle-

ci».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Апокалипсис Иоанна (Apokalipsis Ioanna / L'apocalisse di Giovanni), Париж 1948, стр. 13; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Святые Петр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 60-61, 64-71, 83-84, 86-87. 5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Петр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 88-90. 6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 296; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Православие, Париж 1965, (L'Ortodossia), стр. 42, 106-107.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 52; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The

Christian East», 1931, XII, p. 92; С. Булгаков / S. Bulgakov, Православие, Париж 1965, (L'Ortodossia), стр. 109.

535

dell'Imperatore universale solov‗ëvano sarà di per se auto-soffocante, proprio perché negazione

intrinseca della dinamica ecclesiale più profonda. Non si tratta di una 'limitazione' di un primato

da parte di un'altro primato, ma della loro mutua e relazionale 'pienificazione', pur nella de-

possessione di qualche prerogativa e dell'istinto di accentramento. Non va tracciata una doppia e

quasi dualistica frontiera tra 'ministero' e 'profezia', come due ambiti non inter-penetrabili -in

termini di legittimità di forma e libertà d‗ispirazione. Ma i 'primi' apostoli o i 'primati' tra gli

apostoli suggeriscono di non dualizzare neanche due 'mondi': quello della configurazione

ecclesiale acquisita e quello dei campi tuttora aperti nelle loro incognite. L'apostolo Paolo appare

l'archetipo simbolico di questa 'trasgressione' oltre i terreni già circoscritti. Paolo esemplifica il

legame personalizzato con il Risorto, non in funzione di un‗individualità scelta da Gesù, ma in

funzione d‗una iniziativa cristiana evangelica da portare avanti superando certi traguardi ancora

non raggiunti. Paolo attua nella sua avventura una creatività storica, tanto poco soggiogabile in

una inquadratura inmodificabile quanto lo è anche l'ispirazione giovanneo dell'intimità profetica 1.

Se l'azione di Paolo potrebbe sembrare un 'limite' posto a quello di Pietro, essa è però

maggiormente una relazionalità incentivante per la disponibilità petrina. Il limite non è messo 'dal

di fuori' ma si discerne 'dal di dentro'. Anzi, sarà la conciliabilità tra Pietro e Paolo che darà piena

attuazione al cammino d‗insiemizzazione divino-umana. Ma vi sarà anche un quarto 'primato':

quello della tentazione incessante di materializzare, o meglio di 'falsificare' il messaggio cristico

nella sua gratuità. L'apostolo Giuda sarà anche un 'primo': colui che era razzialmente il più

prossimo di Gesù, anche il più intellligente ed il più colto 2. Egli è l'ultimo chiamato, scelto nella

propria tribu di Gesù, la sua intelligenza lo indurisce nel suo messianismo ristretto. Egli interpreta

Gesù secondo le sue categorie dalle quali non può uscire. Meno comunicativo di Giovanni, il suo

senso del denaro indica l'interesse che lo anima per il benessere materiale che offrirà il Messia. Il

suo 'tradimento' non è altro che un modo per forzare Gesù a manifestarsi senza ambiguità come

Messia. Egli accetta l'umiliazione di 'tradire' per amore di Cristo così come lo comprende e non

come atto di cupidigia. Fino alla fine, le parole del Signore sembrano incorraggiarlo nella via che

ha segretamente scelto. Presente al processo, egli apre gli occhi e decide di seguire il suo Maestro

nella morte... Il 'primato' ricapitolativo di Giuda troverà le sue travagliate attuazioni nel cammino

storico della Chiesa. Un‗esemplificazione si verificherà nella tragedia della Santa Russia:

materializzando il messianismo all'estremo, vicina alla tradizione giovannea, ultima chiamata nella

compagine della prima conversione dei popoli 3. Non a caso, nel racconto sull'Anticristo, Solov'ëv

lega l'accentramento dell'Imperatore universale al suo particolare aggancio con la 'razza' israelita

(anche se professarsi israelita è stato un 'inganno' da parte sua). La falsificazione non è una

'successione' deviata o rifiutata, ma l'inversione della profezia o l'uso del messianismo contro

l'anticipazione insiemizzante. Ciò è possibile dentro le 'successioni' e fuori di esse.

LA PIENEZZA INIZIALE TRA ‗TESTA‗ E ‗SUCCESSIONE‗

La 'testa' che permette di comprendere tutto, invece, non è né superiore né uniformemente

ingranata come inizio lineare di una serie 4. La parità stessa chiede, dentro il cammino

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 51; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944,

стр. 231/ p. 276; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пѐтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 39-41. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, апостол предатель, in «Путь», 1931, I, n° 26, II, n° 27, I, стр. 3-42.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, апостол предатель, in «Путь», 1931, I, n° 26, II, n° 27, I, vedere la conclusione dell'articolo. 4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 96; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de

l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 30.

536

d‗insiemizzazione, una non ‗uniformità monolitica‗. Ma ciò che potrà apparire più falsificatore

sarà, nella catena così protraibile dalla Pentecoste, il presupposto implicito della sostituibilità di

Cristo. Sia Dostoevskij, sia Solov'ëv hanno intuito tutto il peso di quest‗inganno della sostituzione

nel Grande Inquisitore e nell'Uomo del Futuro! Vi è nella 'testa' un riferimento aldilà dello spazio e

del tempo, cioè di ogni catena di trasmissione, che nessun'altra individualizzazione potrà 'ripetere'

o 'protrarre', in altre parole 'sostituire'. Eppure, delle personalizzazioni sono necessarie

nell'organismo multi-personale della Chiesa. Il ―primo‖ sarà 'inter pares', ma non nel senso di una

opposizione-segregazione 1. D'altra parte la de-possessione nel primato o nei primati ecclesiali

non giungerà alla piena de-possessione di ―uničiženie‖ di Cristo. Ogni primato avrà

partecipativamente qualche sua 'caratteristica', anche nella personalizzazione apostolica: Pietro e

la continuità, Paolo e l'universalità, Giovanni e la trasfiguratività 2. Non sarà esasperando questa

primazialità 'specifica', e non sarà esagerando un‗accentrata 'pluri-specificità' che si salverà la

dinamica ecclesiale. La sobornità cercherà di evitare l'indurimento di specificità finalizzata e di

gestione pluri-specifica legittimizzata. Qual'è la possibilità -nella simbolica complessiva- di

prospettare simboli 'dimensionali'? Sarà Cristo nello Spirito il simbolo dei simboli, con il suo

riferimento di pienezza eucaristica? Si potranno avere dei 'primi' e dei 'primi momenti' al di qua di

questa sorgente totale?

3° LA SORGENTE PENTECOSTALE DELL‘EUCARISTIA

NELL‘INSIEMITÀ ECCLESIALE

Dal diventare 'Chiesa' nell'ultima Cena, si diventerà Eucaristia piena nella Pentecoste 3.

Dalla promessa ancora enigmatica (Mtt. XVI, 18), l'ultima Cena esemplifica il tenore costitutivo

dell'"essere insieme" (sempre, per la stessa cosa) 4. In essa si istituisce la ecclesialità stessa e la

sacramentalità cristiana 5. Vedremo nella parte sull‘ecclesiologia orientale (parte V) la rpioritaria

sorgente eucaristica per tutta la vita ed il percorso ecclesiale (cfr infra). La 'fraternità' apostolica si

trova confermata e sancita da questa "cena" (del tipo della 'sciaburah' -amichevole convivio): la

'frazione del pane' attua la fraternità apostolica che diventerà 'l'essere insieme della Pentecoste' 6.

L'eucaristia fa gli apostoli: la comunione sorge dall'essere insieme (non vice versa) 7. L'"epi to auto"

auto" (At. 2, 47) è l'assemblea: "Il Signore aggiungeva ogni giorno a 'epi to auto' coloro che erano

salvati" 8. L'Eucaristia sarà -poi- così vulnerabile come 'sintesi' che essa non rischia di essere

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Петр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 24-25.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 97. 3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 20; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа

Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 188; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'amour, in AA. VV., La

primauté de Pierre, Neuchatel 1960, p. 30; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le sacrement de l'assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964 n°

27-28, p. 31; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le monde dans l'Ecriture Sainte, in «Irénikon», 1969 n° 1, pp. 8-9.

4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le sacrement de l'assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964 n° 27-28, pp. 33-35 (con la critica alla

posizione di O. Cullmann che sposta la promessa all'ultima Cena); Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Апостол Пeтр и римский епископ

(L'apostolo Pietro e il vescovo di Roma), in «Православная Мысль», 1955 nº 10, стр. 7-32.

5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Таинств и таинодействия (Sacramenta et sacramentalia), in «Православная Мысль», 1950 n° VIII, стр. 20. 6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 222; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le

Le Sacrement de l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 42; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La

mensa del Signore), Париж 1952, стр. 46-48.

7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 188-190, 207-208; Н. Афанасьев /

N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchatel 1960, p. 30; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,

Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 22, 71, 73.

8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le sacrement de l'assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964 n° 27-28, p. 31.

537

monoliticamente 'ultimizzata': in essa l'individualità di un 'primo' si scioglie nella irrilevanza di

potere o di 'forza'. Nell'umanità-ultima, la Chiesa sorge come 'prima' nel capovolgimento

dell‗auto-possessione (legittimità ed auspicabile in quanto umana) di sintesi. Ma la Chiesa conosce

anche un 'primo momento'. Quale sarà questo primo passo nella storia? Un legalismo già

formalizzato che esigerà una 'identificazione' di tutti i momenti successivi con esso? O il 'primo'

momento sarà più misterioso? La Chiesa insiemabile nasce dalla Pentecoste, proprio nel paradosso

di un‗illimitata multiformità di doni tra i quali si manifesta gradualmente una relazionalità

regolarizzata 1. La regolarizzazione non è una mediazione tra Dio e la sua Chiesa, ma 'tra i doni'

profusionatamente svariati nel Dono della Pentecoste 2. La gerarchia si forma come 'conciliazione',

'conciliazione', insiemizzando instancabilmente l'impulso di dinamicità e di de-possessione nella

scommessa ecclesiale. Nel ministero gerarchico, la continuità sarà la consistenza nevralgica del

suo contributo alla vita della Tradizione nelle diverse tradizioni grazie alla loro unibilità 3.

'Prendendo corpo', anche l'impegno regolarizzatore dell'insiemità si va formando e strutturando

dalla Chiesa apostolica a quella post-apostolica 4. Si passerà da un amorfismo gerarchico a delle

sfumature varie, nell'ambito di un‗articolazione tripartita del ministero ordinato 5. La

regolarizzazione di continuità sarà, sempre simbolicamente, riferimento all'organismo e

all'organicità dell'insieme del 'corpo' (diversa la regolarizzazione della mano e quella del fegato!), o

-cioè, non c'è una regolarizzazione uniforme ma l'insiemizzazione di molti 'ritmi' di vita organica

6. Il ministero rimane nondimeno necessario alla Chiesa e nella Chiesa, per congiungere il divino e

l'umano 7, ma sempre nell'organicità diadica dei doni pan-ecclesiali di dinamicità profetica e di

de-possessione trasfigurante da rendere insiemabili, non come appropriazione esclusiva e

monopolistica dell'accesso al divino. Perciò il ministero ordinato è ministero della sacramentalità,

cioè della capacità simbolica di ricapitolare l'esperienza di fede nella Parola (simbolo) e nel Gesto

(simbolo) di conciliabilità divino-umana. Sarà dunque introno all'Eucaristia che il compito

regolarizzatore verrà prospettato 8. La continuità sorge dalla stessa insiemità non come 'potere'

ma come potenzialità a non escludere niente nel cammino storico, particolarmente in quanto alla

dimessa presenza di 'filoxenia' di Dio (che si offre a noi come vulnerabile pellegrino: vedere l'icona

della Trinità di Rublëv [vol. I]). Gli altri contributi gerarchici sono delle prerogative aggiunte a

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 292, 298, 307. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 27: «Cette dernière ne diminue guère la

force et limportance de l'Eglise en tant qu'institution hiérarchique et canonique. Elle n'affaiblit pas le caractère divin de cette institution

historique, mais témoigne inévitablement d'une certaine absence d'identité «nouménale» ou mystique avec sa forme institutionnelle. Cela

signifie en général que le pouvoir de l'Eglise peut s'étendre au-delà de l'Eglise institutionnelle: ecclesia extra ecclesiam. Cela signifie

également que la communication des dons spirituels «pentecôte ecclésiale» n'est pas limitée aux sept socrements ni épuisée par eux, mais

peut disposer d'autres voies non-sacramentelles, ce qu‗on n‗a jamais contesté dans l'Eglise depuis les temps apostoliques»; С. Булгаков / S.

Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-62: «La hiérarchie est le seul ministère charismatique de l‗Eglise ayant une valeur permanente;

elle supplée ainsi à l'absence le charismatisme non réglé de l'Eglise primitive, qui a été remplacé du temps des Apôtres, par le charismatisme

régulier de tradition et succession apostolique».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 306.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 292, 307.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 292, 307; С. Булгаков / S. Bulgakov, La

Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 21. Ma d'altra parte, С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris

1932, pp. 59, 67; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 101.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 286; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée

de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 29; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-

verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 131; С. Булгаков / S. Bulgakov, Православие,

Париж 1965, (L'Ortodossia), стр. 117, 120.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 229; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 73-74.


Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 299, 308.

538

quelle della regolarizzazione eucaristica in una stabilità non semplicemente lasciata al caso o

all'arbitrarietà 1. Ovviamente, tutto ciò si prospetta nella varietà delle forme di coinvolgimento

ecclesiale e dei tipi d'impegno da svolgere 2. La chiave di successione materialmente e quasi

meccanicamente costruita ha la sua parte di finzione nella tendenza verso una clericalizzazione

ecclesiastica 3. Tutto si riassumerà, poi, nella teoria del 'vicariato' sostitutivo di Cristo sulla terra 4.

4. Si disegna il rischioso gioco mentale della sostituibilità di Cristo nei suoi 'rappresentanti':

abbozzo del 'Grande Inquisitore' dostoevskijano e dell''Imperatore universale' solov'ëviano di cui

sopra... La simbolica del 'primo' riguardo a Cristo viene modificata in una articolazione storica e

spaziale dove Egli non è altro che il 'primo annello' di una catena linearmente protratta e capace di

concatenare e di incatenare tutto il processo divino-umano in via di attuazione 5. La Chiesa decade

decade e si marginalizza come sistema sacrale 'al di sopra' del mondo, dove i stessi gerarchi si

situeranno 'al di sopra' degli estranei alla loro categoria, non avendo essi il loro 'potere' sacrale 6. Il

Il ministero fa parte della conciliazione divino-umana, e non la conciliabilità divino-umana che

viene sottomessa al ministero. Ecco il senso della sorgente teantropica del 'sacerdozio universale

dei fedeli' 7. Se vi è continuità di 'successione' ministeriale, essa lo sarà 'eucaristicamente' come

'Tradizione viva' nella conciliazione tra inventiva e de-esaltazione di se. Ciò non è l'esclusiva

dell'episcopato ministeriale, ma di tutta l'insiemità ecclesiale 8. Perciò, l'istituzione per eccellenza

non potrà essere altra che l'eucaristia: partecipazione aldilà di ogni 'logica' strutturale e mentale o

emozionale 9. Ma dove si concretizzerà la sua chiave primaziale-profetica per eccellenza? Si

realizzerà nella testimonianza anticipativa della fede (all'ultima cena, sotto la croce, presso il

sepolcro vuoto) nella ricapitolazione eucaristica pienamente de-posseduta 10. Ciò che, nella vita

ecclesiale avrà tutte le sue 'garanzie' di verificata efficacia e di successione assicurata sarà -nella

dinamica di divinizzazione- una 'statica' ecclesiale, cioè un contesto non rivelativo 11.

4° LA TENSIONE VITALE NELL‘INSIEMIZZANTE

COMPIMENTO DI PIENEZZA

Cristo e la Pentecoste: il 'primo' momento insiemizzabile è già 'diadico', cioè partecipazione

vicendevole come sorgente del percorso evangelico della Chiesa. La Pentecoste è lo scopo

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 41-42.


Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 202-203.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 299. 4 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 29.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 30.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 34-35; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 303.


Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 299, 305; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 60-66; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 25, 39; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die

Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, pp. 130-132.


Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 308.


Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 280-281.

10 С. Булгаков / S. Bulgakov, Апокалипсис Иоанна (Apokalipsis Ioanna / L'apocalisse di Giovanni), Париж 1948, стр. 13; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 60-61, 64-71, 83-84, 86-87.

11 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 88-90.

539

sostanziale della Rivelazione in Cristo 1. Il 'primo' come 'monismo' sarà sterile. Invece, la tensione

tra dinamicità e statica sarà l'incentivo della via insiemizzante 2. L'antinomia è la relazionalità oltre

oltre l'umanamente impostabile, paradosso di dover trascendere la sua stessa espressività, o cioè:

non v'è linearità tra essa e l'intento compassionevole che manifesta 3. L'antinomia trova la sua più

radicale incidenza nel confronto-convergenza tra creatività dinamicamente affermata e abbandono

di de-possessione liberante, dove nessuna prevalenza dell'uno sull'altro potrà 'garantire'

l'autenticità ecclesiale 4. Senza dubbio, questa antinomia non esclude che vi sia, nella molteplicità

dei doni dello Spirito, anche quelli che portano ad una regolarizzazione ed a un ordinamento con

una dimensione di permanenza nell'organismo ecclesiale 5. L'aspetto di 'garanzia' talvolta

sottolineato concerne -a questo livello- inanzitutto il richiamo alla 'de-possessione', proprio nel

senso di una non polarizzazione d‗ogni valore in seno all'umanità, integrandoli in un tipo di

monopolio della Chiesa. Là dove la gerarchia istituzionale si presenterà in questa veste, farà della

Chiesa una 'sintesi', ferendo mortalmente l'organicità del corpo ecclesiale. Così appare l'antinomia

che include la tensione tra 'sacerdozio' e 'profezia', tra l'affidamento e l'audacia, tra l'accogliere

ascoltando e l'iniziativa ispirativa, tra ricapitolazione e ri-espressione, tra storia e trasfigurazione

ultima 6. Occorre che vi sia una 'unione calcedonense' (come quella proclamata dal concilio di

Calcedonia riguardo all'unità delle due 'nature' nell'unica 'persona' di Cristo) tra questa sorgente

diadica (doppia senza essere parallela) 7. Ogni isolamento frammentario porta allo sfaldamento


431: «La Pentecôte est le grand but de la Révélation dans le Christ et de la coopération ou «co-service» de la Seconde et de la Troisième

hypostase divine. La Pentecôte est le commencement de la présence personnelle, immédiate et permanente de l'Esprit Saint dans 1'Eglise,

parce que la coopération du Saint-Esprit avec le Seigneur dans cette étape prend l'aspect ecclésiologique (1)».

((1) Cf. N. Nissiotis, Die Theologie 64; Id., Pneumatologie orthodoxe, 92, 97; Id., La pneumatologie ecclésiologique, 330.)

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 280, 285-286; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 374 / p. 423.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 29.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 285-286.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 27; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-62.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch, Russisch-orthodoxe Studien, Studien und

Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 251: «Zwischen die zentrifugalen Energie des Transcendentalismus und die zentripetalen des

Humanismus gibt es keinen eigentlichen Gegensatz, vielmehr müssen beide in ihrer chalcedonischen Vereinigung verstanden und damit

überwunden werden»; С. Булгаков / S. Bulgakov, The Spirit of Prophecy, in «Sobornost», 1939 n° 19, p. 6. 7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллин 1936 / Bologna 1976, стр. 247-248 / p. 423: «A questo aspetto eterno della

vita della Chiesa corrisponde non uno sviluppo nel tempo e una creazione propria alla profezia, ma al contrario il sacerdozio che custodisce i

decreti immutabili della Chiesa. È indispensabile distinguere ambedue questi aspetti, che sono propri dell'unica Vita della Chiesa, nell‗eone

degli «ultimi tempi»... p. 423: «Il dono della Profezia è altresì rivolto verso la contemporaneità. Ma questo èsolanto uno degli aspetti della

pentecoste, corrispondente al dinamismo della vita della Chiesa che ha anche una sua statica. E per questa statica, nonostante il tempo o la

storia, regnano l'eternità e la vita eterna in Dio, in Cristo e nello Spirito Santo. La via della Chiesa, vita sacramentale e di grazia, porta su di se

l'impronta dell'eternità immobibile, del dato divino che deve essere custodito e non può essere aumentato; dato il suo carattere esaustivo. La

chiesa, qulie incarnazione e discesa dello Spirito Santo, ha quindi due aspetti: vita eterna, e vita temporsle e storica. Questa bi-unità

corrisponde all'unione delle due nature: della divina e dell'umana, dell'increata e della creata, dell'eterna e di quella sottomessa al tempo, in

Cristo; come corrisponde altresì alla bi-unità delle nature divina e umana nel ministero della pentecoste, nella divinizzazione dell'uomo,

attraverso la discesa dello Spirito Santo»; ibidem, p. 437: «Al contrario, tendere unilateralmente all'audacia personale e alla profezia è

distruggere l'ecclesialità, è provocare una frammentazione settaria (ciò avvenne nell'antica Chiesa e sussiste ancor oggi nel protestantesimo,

che abusa, almeno nella sua auto-definizione in parole, della nozione di «profetismo» anti-gerarhico)»; p. 420: «Il dono della profezia, quale

dono generale della pentecoste comporta che, da quel momento, il cristiano faccia la storia in modo ispirato e profetico, ch'egli ne sia

responsabile. La pentecoste secondo questa interpretazione autentica, è consacrazione universale alla profezia, in vista della quale ciascuno

riceve un dono particolare (nel Sacramento della confermazione: ―sigillo dello Spirito Santo‖); in questo senso, non vi sono nella Chiesa

persone non dotate o proviste di un loro dono proprio. Questi doni possono essere differenti, ma lo spirito profetico resta inalterlto in essi;

poiché la profezia non è un dono o professione speciale, ma una particolare qualificazione di tutti i doni possibili»; p. 421: «La diversità dei

doni indica la multiformità delle ispirazioni profetiche; da essi si distingue nettamente, certo il ministero profetico nel senso stretto della

parola, lo slancio creatore verso il futuro, la ricerca delle vie»; p. 422: «Non esiste un sacramento speciale di ispirazione divina (che i cattolici

vorrebbero vedere nel charisma infallibilitatis del papa quando parla ex cathedra). La profezia, o l'ispirazione che viene dato in risposta allo

slancio dell'uomo, è un dono libero, accordato immediatamente dallo Spirito Santo; è il mistero diretto della pentecoste, che non è certo

interrotto, né eliminato nella Chiesa dalla presenza di determinati sacramenti»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in

540

della conciliabilità ultima dell'organismo ecclesiale. E come il 'divino' non si è esaltato nella

'superiorità' all'umano in Cristo, si scioglie il linguaggio di superiorità nell'evocare la inter-

penetrazione divino-umana. Così, senza dire che la gerarchia rappresenta l'elemento 'divino' e la

profezia l'elemento 'umano', ma i due sono 'divino-umani, va ribadito il malinteso di una pretesa

di 'superiorità' in questo nodo nevralgico di vita ecclesiale. Scompare la 'norma logica' per

esemplificare l‗indivisibilità ecclesiale verificatamente articolabile. La Chiesa è storia ma si de-

possiede delle prerogative storiche 1. Qui si conferma la chiave più profonda della 'insiemabilità'

nella Chiesa tra dinamismo creativo e de-possessione trasfigurante, nella 'pienezza' di cattolicità

senza monopolio e superiorità né dal di dentro né verso fuori: partecipazione al cammino di verità

senza preclusioni 2. La 'ri-creazione' è anche 'ri-conciliazione'. La profeticità è dimensione di tutta

la vita della Chiesa, proprio nella sua insiemizzazione ad opera di tutti, aldilà di tutte le restrizioni

individualizzanti. La simbolica degli archetipi evoca degli equilibri e delle accentuazioni che

potrebbero spiegare diverse reticenze anche nella gestione pratica della compagine ecclesiale.

Perciò, nella prospettiva sofianica (cioè di Saggezza divino-umana) della insiemità sobornostica, la

simbolica dell'androginità si rivela più 'de-possedutamente' aperta alla pienezza vissuta fino in

fondo 3. Una formalizzazione troppo unilateralmente 'petrina' potrebbe impostare una saturazione

'femminilizzante' nel cammino ecclesiale... Anche qui, ciò che sembra 'né l'uno né l'altro', sarà

simbolica 'annientata' di pienezza di cui sarà impossibile rivendicare la 'superiorità' e la

'perfezione' sui generis. Ciò ci fa comprendere che solo nell'intreccio inter-relazionale dei 'primi' e

dei 'primati' si potrà intuire la dinamica di insiemizzazione senza derivazioni fuorvianti. I ministeri

nascono dalle 'fondamenta' apostoliche, ma sorge dalla Pentecoste, dall'ispirazione dello Spirito,

pur nella personalizzazione degli apostoli. Se nell'antico testamento Mosé istituisce a nome di Dio

la 'gerarchia', nel nuovo testamento essi nascono insiemizzatamente dall'evento della Pentecoste 4.

La necessaria armonizzazione delle forme e delle strutture include la insostituibile fonte profetica

partecipativa. La legalità giuridica delle 'successioni', delle 'legittimità' e delle 'garanzie' troverà -

pertanto- una sua via di de-possessione nell'attuazione liberante della conciliazione sobornostica.

La possibile individualizzazione in un 'primo' anche operativo, non toglierà la insiemizzazione di

parità nella compartecipazione di profezia anticipativa. Il 'primo' include più che 'tollera' una

uguaglianza di parità 5. Non si tratta di una 'limitazione' di un primato da parte di un'altro primato,

ma della loro mutua e relazionale 'pienificazione', pur nella de-possessione di qualche prerogativa

e dell'istinto di accentramento. Non va tracciata una doppia e quasi dualistica frontiera tra

'ministero' e 'profezia', come due ambiti non inter-penetrabili -in termini di legittimità di forma e

libertà di ispirazione. L'apostolo Paolo appare come l'archetipo simbolico di questa 'trasgressione'

AA. VV., Kirche, Staat und Mensch , Russisch-orthodoxe Studien, Studien und Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 251; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 316-317; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн,

два первоапостола, Париж 1926, стр. 8-9, 13-14, 19, 20, 23, 26-27, 52-57, 60-61, 64-71, 74-81, 83-84, 86-87, 88-90; cfr p. 90: «En

outre une autre différence apparaît aussi entre les deux expressions du "prernier apostolat". Le sacerdoce du type de succession existe tant

dans l'Eglise de l'ancien que du nouveau testament. Au contraire, le ministère prophétique est unique et ne connaît pas une transmission par

succession»; pp. 83-84: «ceci correspond aussi à la personnalité le Pierre, en effet, à lui appartient le primat presbytéral, l'autorité externe,

tandis qu'à Jean, la Force de l'ascendant, l'autorité intérieure»; p. 79: «Dans le primat de Jean il y a une limite au primat de Pierre: il n'y a pas

un primat, mais deux, deux "premiers-apôtres", ou, plus exactement, ce n'est qu'un seul primat, mais dans la bi-unité, complexe» (t.d.a.). 1 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 25. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 281; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 72-73, 96; С. Булгаков / S. Bulgakov, Православие, Париж 1965, (L'Ortodossia), стр. 145-147.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 242 / p. 294.


Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 42, 106-107.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 52; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The

Christian East», 1931, XII, p. 92; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 109.

541

oltre i terreni già circoscritti. Paolo esemplifica il legame personalizzato con il Risorto, non in

funzione di una individualità scelta da Gesù, ma in funzione di una iniziativa cristiana evangelica

da portare avanti superando certi traguardi ancora non raggiunti. Paolo attua nella sua avventura

una creatività storica, tanto poco soggiogabile a una inquadratura inmodificabile quanto lo è

anche l'ispirazione giovanneo dell'intimità profetica 1. Se l'azione di Paolo potrebbe sembrare un

'limite' posto a quello di Pietro, essa è però maggiormente una relazionalità incentivante per la

disponibilità petrina. Il limite non è messo 'dal di fuori' ma si discerne 'dal di dentro'. Anzi, sarà la

conciliabilità tra Pietro e Paolo che darà piena attuazione al cammino di insiemizzazione divino-

umana. Ma vi sarà anche un quarto 'primato': quello della tentazione incessante di materializzare,

o meglio di 'falsificare' il messaggio cristico nella sua gratuità. L'apostolo Giuda sarà anche un

'primo': colui che era razzialmente il più prossimo di Gesù, anche il più intellligente ed il più colto

2. Egli è l'ultimo chiamato, scelto nella propria tribu di Gesù, la sua intelligenza lo indurisce nel suo

messianismo ristretto. Egli interpreta Gesù secondo le sue categorie dalle quali non può uscire.

Meno comunicativo di Giovanni, il suo senso del denaro indica l'interesse che lo anima per il

benessere materiale che offrirà il Messia. Il suo 'tradimento' non è altro che un modo per forzare

Gesù a manifestarsi senza ambiguità come Messia. Egli accetta l'umiliazione di 'tradire' per amore

di Cristo così come lo comprende e non come atto di cupidigia. Fino alla fine, le parole del Signore

sembrano incorraggiarlo nella via che ha segretamente scelto. Presente al processo, egli apre gli

occhi e decide di seguire il suo Maestro nella morte... Il 'primato' ricapitolativo di Giuda troverà le

sue travagliate attuazioni nel cammino storico della Chiesa. Una esemplificazione si verificherà

nella tragedia della Santa Russia: materializzando il messianismo all'estremo, vicina alla tradizione

giovannea, ultima chiamata nella compagine della prima conversione dei popoli (vedere il volume

I). Non a caso, nel racconto sull'Anticristo, Solov'ëv lega l'accentramento dell'Imperatore universale

al suo particolare aggancio con la 'razza' israelita (anche se professarsi israelita è stato un

'inganno' da parte sua). La falsificazione non è una 'successione' deviata o rifiutata, ma l'inversione

della profezia o l'uso del messianismo contro l'anticipazione insiemizzante. Ciò è possibile dentro

le 'successioni' e fuori di esse. La questione sarà sempre: come essere 'primo' senza essere 'al di

sopra' degli altri 3, pur avendo il proprio ruolo autorevole nell'insiemità ecclesiale. La risposta a

questa perplessità riprenderà la chiave ricorrente: non si deve sostituire la presenza di Cristo con

persone che 'prendono il suo posto' 4. Ogni sostituzione sà di falsificazione... I primati non sono la

costruzione normativa dell'unità della Chiesa sotto forma d‗un primato unico e centralizzato senza

correlazione con il consenso del Popolo di Dio 5. Perciò i primati hanno 'nella' Chiesa e 'dalla'

Chiesa un loro intrinseco nodo d‗attuazione e de-possessione: il primato eucaristico 6. In questo

tipo di primato dei primati, tutto lo svolgimento si compie in chiave di partecipazione totale.

Questa partecipazione totale è possibile solo nella prospettiva della Pentecoste, sorgente

eucaristica radicale della illimitata elargizione dei doni nell'unibilità della diversità 7. La Pentecoste

è liberazione fino in fondo nell'offerta dei doni senza imporre niente. La dove il primato intralcia la

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 51; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944,

стр. 225 / p. 276; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 39-41. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, апостол предатель, in «Путь», 1931, I, n° 26, II, n° 27, I, стр. 3-42.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen

über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 130; С.

Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, pp. 99-100. 4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn 1961,

S. 43.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 81, 107-108. 6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 244. 7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 223 / p. 273.

542

libertà di partecipazione, là esso diventa costrittivo e centralizzatore: due scogli insuperabili nella

dinamica di insiemizzazione 1. L'unibilità non è un 'equilibrio' o una neutralizzazione di queste

tensioni. Essa appare prettamente 'profetica': o cioè dinamismo oltre la statica gerarchica stabilita

2. Questo itinerario non è una 'esclusiva' cristiana o adirittura ecclesiastica, ma è la via dell'umanità

-meglio della divino-umanità- nel suo processo di attuazione 3. È un‗anticipazione nella quale la

Chiesa non si appartiene più. Dall'annientamento individuale, vi sarà un annientamento ecclesiale

nella stessa rivelazione dell'unibilità. Ciò si svolge in una ritmica tragica d‗esperienza. Essa include

la dialettica tra 'teologia' (ricerca di espressione) ed 'eresia (errore di espressione), nella spirale di

pienezza che nessun linguaggio raccoglie esaurientemente. Affermazione del proprio contributo e

distacco da ciò che si realizza, profezia e rinuncia: ecco i due nervi dell‗organicità personalizzata

nella scommessa ecclesiale. 'Organismo‗ non è soltanto il 'meccanismo' articolato degli organi, ma

una 'personalità' che prende corpo. La personalizzazione ha due indirizzi maggiori nell'esperienza

umana: quella 'maschile' e quella 'femminile' (aldilà di ogni strettoia 'sessuale') 4. La

personalizzazione maschile tende ad auto-affermarsi nell'iniziativa che prospetta, la

personalizzazione femminile si realizza come umile fruttificazione del dono vitale. La prima

tipologia può apparire più dinamica, la seconda più statica, nel tragitto storico complessivo.

Questa doppia personalizzazione è -ovviamente- simbolica, cioè non è un 'sistema

matematicamente congeniato'. Le due tipologie corrispondono all‗organicità d‗insiemizzazione

ecclesiale: ambiti più dinamicamente inventivi ed ambiti più staticamente trasfigurativi. I ministeri

stessi svilupperanno sia una sfera di dinamicità profetica negli impegni creativi e nel sacerdozio

universale dei fedeli, sia una sfera d‗accoglienza interiorizzante verso la trasfigurante

divinizzazione nei ministeri gerarchici e religiosi 5. La Pentecoste evoca questa fruttificazione di

ciò che fu affermato in Cristo. Le due dimensioni compenetrative sono indispensabili per

l'organicità personalizzata dell‗insiemità di sobornost' ecclesiale. Da questa personalizzazione

insiemabile, dal di dentro della sorgente ecclesiale, si intuisce anche la scommessa di

personalizzazione prospettata dalla Sofia o come Saggezza divino-umana. Il corpo pan-umano

ritrova una sua unità diadica: del 'maschile' e del 'femminile'. La configurazione umana

complessiva non è 'estranea' alla simbolica divina delle 'Persone' delle 'Ipostasi', o

dell'ipostasiamento della vita divina. Non si tratta qui di una 'razionalizzazione' del mistero, ma

della simbolica organica spinta fino in fondo, per quanto oggi possibile 6.

5° LA PRIORITÀ ANTICIPATIVA DELLO SPIRITO SANTO

NELLA SUA INIZIATIVA PROFETICA

Tra Pentecoste e profezia vi è una distinzione radicale: presenza personale dello Spirito

nella Pentecoste ed ispirazione illuminante nella profezia antica (senza pienezza di presenza

personale, resa possibile dalla glorificazione del Cristo) 7. Questa differenza non è solo una

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 239; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J.

Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat nnd Mensch, II, Genf 1937, S. 252.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 317. 4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Il Paraclito, Таллин 1936 / Bologna 1971, стр. 245 / p. 294. 5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 311. 6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Il Paraclito, Таллин 1936 / Bologna 1971, стр. 245 / p. 284. 7 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, p. 42: «De son côté Chrysostome

développe abondamment dans ses homélies 1'originalité radicale de la venue du Paraclet le jour de Pentecôte qui de ce fait n'a rien de

commun avec le don de l'Esprit accordé aux prophètes et aux justes de la loi ancienne (1). Mais Chrysostome n'entre pas dans la

543

differenza di tempo o del cammino della storia, ma anche di una specifica qualità dell‗operato

dello Spirito (non solo un processo diacronico ma anche sincronico). La Pentecoste è la

consacrazione di tutta la storia umana alla profezia 1. La storia è anche 'profezia' 2: la storia del

passato è 'profezia all'indietro' 3. Questa 'profezia verso il passato' mette in moto l'intuito profetico

verso il venturo 4. La profezia è creatività, con qualche parentela con la creatività poetica 5. I grandi

profeti erano anche personalità notevoli: compenetrazione di previsione umana e d‗illuminazione

divina 6. La figura di Giovanni evoca quell'enigmatico accenno evangelico, simbolo dell‗universale

profezia nell'organismo ecclesiale multipersonale 7, nell'antinomia tra 'sacerdozio' e 'profezia' 8. La

pedagogia divina ci porta attraverso la triplice dinamica mediativa: profezia, sacerdozio, gestione

9. Il sacerdozio congiunge, la gestione amministra, la profezia corregge 10. La profezia -in Mosè- è

fonte di sacerdozio e -in Samuele- di regalità: in essa sorge il prioritario criterio della 'libertà

d'iniziativa' 11. Esso è la «libertà di complementarietà degli aspetti particolari nell'unità d'insieme»

12. La profezia si relaziona con le due altre dinamiche di vita, ispirandoli 'liberamente' 13. Poggiare

problématique personne-efficience de Moïse Bar-Kipho. Par contre, Cyrille d'Alexandrie qui occupe une place de choix dans l'Eg1ise

syrienne, entrevoit cette problématique et insiste sur 1'aspect personnel de la présence de l'Esprit dans les fidèles du Christ, fait qui n'a pas

existé chez les inspirés d'autrefois. Voici ce qu'il dit au sujet de Jean 7, 39, où il est question de ce que 1'Esprit n'était pas encore donné, car

le Christ n'avait pas encore été glorifié : «Il y avait dans les saints prophètes une très riche illumination du Saint-Esprit qui les rendait capable

de prévoir 1'aven'r et de connaître les choses. Mais dans les fidèles du Christ, il n'y a pas seulement cette illumination du Saint-Esprit, c'est

l'Esprit lui-même, nous ne craignons pas de l'affirmer, qui habite et séjourne en nous (2)».

((1) Cf. surtout ses homélies sur les Actes. / (2) Pat. Gr., LXXIII, 757 A-B.)

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 231 / p. 282: «Peu importe le sujet ou le thème; c'est

là une question de fait. L‗essentiel, c'est de vivre d'une manière créatrice et inspirée, de réaliser les possibilités et les tâches intérieures de la

vie; c'est de considérer la vie non seulement comme du donné, mais encore comme du proposé; c'est de se livrer à l'activité chrétienne, de

recevoir 1'histoire comme un acte créateur et comme la chose à faire. Le don de prophétie, en tant que don général de la Pentecôte, c'est que

désormais l'homme chrétien fait l'histoire avec inspiration, prophétiquement, et qu'il en est responsable. La Pentecôte, suivant le sens de

cette interprétation authentique, est la consécration universelle à la prophétie, en vue de laquelle chacun reçoit un don particulier (dans le

sacrement de confirmation: «le sceau du don du Saint-Esprit».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 233 / p. 284 : «Ce n'est qu'en vivant profondément la

contemporanéité et ses problèmes que l'on parvient à la comprendre prophétiquement, comme une fonction qui unit le jour présent à ceux

de demain et d'hier. De la sorte, le sujet véritab1e de Ia prophétie est l'histoire, entendue dans son contenu antérieur, qui est l'apocalypse,

aussi bien que ce qui est au delà de 1'histoire et au-dessus d'elle, à savoir Ia fin de cet éon, l‗eschatologie: la notion complexe des «derniers

temps» comprend la notion d'histoire, entendue comme une apocalypse et incluse dans une eschatologie».

3 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 45 / p. 40. 4 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 46 / p. 41.

5 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 204.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 247-248, 264 / pp. 206-207, 223: «Les grands

prophètes sont aussi de grands hommes, de grands penseurs, de grands patriotes, des saints; en généra1 ce sont des hommes qui ne sont

pas seu1eiment honorés de cette révélation, mais qui sont dignes de cet houneur, et c'est pourquoi 1'Eglise les tient pour des saints.

L'histoire des différents prophètes peut confirmer cette idée générale de leur réceptivité pneurnatique, de leur vocation spéciale et du fait

qu'ils y sont appelés par leur destinée et par leurs aptitudes personnelles. C'est pourquoi les prophètes portent la marque decelui qui les

énonce, ellles ne sont jarnais impersonnelles, quand même elles auraient le caractère de visions divines ou de ravissernents («Je fus ravi en

esprit le jour du Seigneur», Apoc., 1, 9). Même dans leurs illuminations les plus hautes, les prophètes ne perdent pas leur conscience et ils

décrivcnt lcurs révélations en indiquant exactement les circonstances de lieu et de temps; ils en attestent ainsi la qualité théantropique».

7 6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 8-9, 13-14, 19, 20, 23, 26-27, 52-57, 60-61,

64-71, 74-81, 83-84, 86-87, 88-90. 8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 79, 83-84, 90; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 247-248 / pp. 206-207.

9 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Еврейство и християиский вопрос / Das Judentum und die christliche Frage, in idem, Собрание сочинений, T.

IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 155-156 / S. 587-588.


IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 156 / S. 588. 11 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Еврейство и християиский вопрос / Das Judentum und die christliche Frage, in idem, Собрание сочинений, T.

IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 156 / S. 588.

12 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Красота в природе, in idem, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem,

Собрание сочинений, Брюссель 1956 / B. VII, Freiburg in Breisgau 1972, стр. 44-45 / S. 132.



544

solo sulla profezia come 'diritto di tutti' ci fa ricadere in un 'rapporto di forze' 1. La nascita

ecclesiale è una nascita dalla Pentecoste: penetrazione di Saggezza in tutta l'esperienza umana 2.

La 'pienezza' di personalizzazione insiemabile ha due indirizzi maggiori nell'esperienza umana:

quella 'maschile' e quella 'femminile' (aldilà d‗ogni strettoia 'sessuale') 3: quella maschile

nell'iniziativa che prospetta, quella femminile come umile fruttificazione del dono vitale.

L'universale profezia spinge la Chiesa verso il suo compimento oltre ogni ostacolo 'intra' ed 'extra'

4. L'unibilità di santità avrà due scogli 'intra' di maggiore portata: il massimalismo gerarchico ed il

massimalismo dogmatico-dottrinale 5. La scommessa profetica sorge dalla stessa Tradizione viva

6. La via ecumenica verso l'Unità è una via profetica -giovannea- che comincia dai limiti stessi delle

delle esigenze gerarchiche 7: essa è la via della divino-umanità nel suo compimento riconciliativo

8. L'itinerario di questa scommessa è tragica nel suo svolgimento nella dialettica tra ricerca

teologica ed errore verso la pienezza inesauribile 9. L'universale profezia spinge la Chiesa verso il

suo compimento oltre ogni ostacolo 'ad intra' ed 'ad extra' 10. L'unibilità di santità avrà due scogli

di maggiore portata 'ad intra': il massimalismo gerarchico ed il massimalismo dogmatico-

dottrinale 11. La scommessa profetica sorge dalla stessa Tradizione viva 12. La presenza dello

Spirito Santo in seno all‗umanità è presenza nella storia, al dila dell‗esplicita appartenenza

cristiana e che il falso spiritualismo e dogmatismo vogliono negare 13. Questa 'profezia verso il

passato' mette in moto l'intuito profetico verso il tempo venturo. La profezia sorge dal ‗sogno‗.

L''inizio' del sogno si trova nel suo momento 'finale' (incidente che lo fa sorgere): rovesciando 'i

vari tipi di tempi', 'capovolgendoli' dal di dentro L'ispirazione creativa sorge dalla sofianità

dell'umanità e del mondo 14. La creatività suppone il 'niente' da cui far sorgere e 'l'immagine'

fantasiosa con cui far sorgere 15. Nell'immagine "letteralmente non vediamo proprio niente" 1:



2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 247-248 / pp. 206-207.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 247-248 / pp. 206-207.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 137, 139-141, 280, 282, 285-286, 316-

317.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn 1961,

1961, S. 43.


1961, S. 26.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пѐтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 3-7.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 317. 9 С. Булгаков / S. Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, in «Путь», 1926 n° 1, стр. 51.


317.

11 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn

1961, S. 43.

12 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn

1961, S. 26.

13 Вл. Соловьев / Vl. Solov'ëv, Великий споръ и хрискіанская политика, in idem, Собрание Сочинений В. С. Соловьева, Томъ чертвертий /

La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrétienne, Брюссель 1966 / Paris 1943, стр. 162-163 / pp. 211-212:

«Tandis que, par leur dogmatisme exclusif, leur individualisme, et leur faux spirituaulisme, les pseudo-chrétiens renonçaient et renoncent à

I'Esprit du Christ, tandis qu'ils perdaient et perdent cet Esprit dans leur vie et leur activité, on peut se demander où, donc, s'est caché cet

Esprit 1ui-même? Je ne parle pas de sa présence mystique dans les Sacrements de l'Eglise, ni de son action individuelle sur les âmes d'élite.

Est-ce que, vraiment, l'humanité dans son ensemble et son histoire se trouve abandonnée par I'Esprit du Christ? D'où procède, alors, tout le

progrès social et intellectuel des siècles derniers? La plupart de ceux qui ont été et sont les auteurs de ces progrès ne se neconnaissent pas

comme chrétiens».


317; С. Булгаков / S. Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, in «Путь», 1926 n° 1, стр. 5; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet,

Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 195, 247-248 / pp. 201, 206-207; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg

an der Lahn 1961, S. 26, 43; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Петр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 3-7.

15 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, pp. 183, 201.

545

'niente' e 'immagine' sono convergentemente congiunte nella sorgente di creatività. L'immagine è

'atto' (non una 'cosa') 2. Il sogno non è l'animalità anarchica ma l'incontro tra le emozioni inferiori

del 'mondo superiore' e le emozioni superiori del 'mondo inferiore': accesso sconcertante

all'invisibile 3. Nel 'rovesciare i tempi' si passerà dalla dimensione percettibile del simbolo alla sua

dimensione interiore: non una brutta copia della 'realtà'... Bisogna passare dall'immaginario al

'reale', dall'invisibile al visibile 4. L‗affermarsi di nuovi movimenti messianici non deve essere

confusa con movimenti profetici 5. La messianità è radice dell'intuito profetico come nervo vitale

della 'storia' 6. Il superuomo solov'ëvano si sente invece ispirato in totalità 7, «mettendo d'accordo

tutte le contraddizioni» 8. Da questo garantito 'statuto geniale' egli viene scelto come gestore

universale 9: coordinatore di tutto 10. Il superuomo non ha saputo 'vedere' come in Cristo si

sciolgono le canalizzazioni precedenti: pensando che in Cristo tutto si 'concentra'. La falsificazione

di Cristo sarà di non 'osare', di sciegliere una canalizzazione più sicura: dichiarando illegittima la

profezia. Non c'è insiemità, però, senza quest‗incerta libertà. Talvolta si proporrà

un‗equiparazione tra ‗profetismo‗ ed ‗impegno sociale‗, per esempio nella visuale ortodossa greca

11. La profeticità è dimensione di tutta la vita della Chiesa, proprio nella sua insiemizzazione ad

opera di tutti, aldilà di tutte le restrizioni individualizzanti. La via profetica di Giovanni sarà una via

che riceve la massima 'libertà' nella sua informazione potenziale, come il ruolo flessibile di

Giovanni tra gli apostoli, senza necessità di uno 'statuto' specifico ed operativo. La figura di

Giovanni evoca quell'enigmatico accenno evangelico, simbolo della universale profezia

nell'organismo ecclesiale multipersonale 12, nell'antinomia tra 'sacerdozio' e 'profezia' 13. La

pedagogia divina ci porta attraverso la triplice dinamica mediativa: profezia, sacerdozio, gestione

14. Il sacerdozio congiunge, la gestione amministra, la profezia corregge 15. L'universale profezia

spinge la Chiesa verso il suo compimento oltre ogni ostacolo 'intra' ed 'extra' 16. L'unibilità di

santità avrà due scogli 'intra' di maggiore portata: il massimalismo gerarchico ed il massimalismo

dogmatico-dottrinale 17. La scommessa profetica sorge dalla stessa Tradizione viva 1. La via

1 П. Флоренский / P. Florenskij, Обратная перспектива, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata ed

altri scritti, Париж 1985 / Roma 1983, стр. 186 / p. 132.


3 П. Флоренский / P. Florenskij, Иконостас / Le porte regali, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata

ed altri scritti, Париж 1985 / Roma 1983, стр. 203 / p. 33.

4 П. Флоренский / P. Florenskij, Иконостас / Le porte regali, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata

ed altri scritti, Париж 1985 / Roma 1983, стр. 203-205 / pp. 33-36. 5 Cfr B. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa, London 1960; cfr G. Balandier, Afrique ambigüe, Paris 1957; idem, Messianismes et

nationalismes en Afrique noire, in «Cahiers internationaux de sociologie», 1953 n° 1, pp. 41-65.


7 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 203 / p. 193.

8 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 205 / p. 194.

9 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 207-208 / pp. 195-196.

10 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 217 / p. 204. 11 S. Agourides, The social Character of Orthodoxy, in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, pp. 212-218. 12 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 8-9, 13-14, 19, 20, 23, 26-27, 52-57, 60-61,

64-71, 74-81, 83-84, 86-87, 88-90.

13 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 79, 83-84, 90; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 247-248 / pp. 206-207.


IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 155-156 / S. 587-588.


IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 156 / S.588.


317.

17 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn

1961, S. 43.

546

ecumenica verso l'Unità è una via profetica -giovannea- che comincia dai limiti stessi delle

esigenze gerarchiche 2: essa è la via della divino-umanità nel suo compimento riconciliativo 3.

L'itinerario di questa scommessa è tragica nel suo svolgimento nella dialettica tra ricerca teologica

ed errore verso la pienezza inesauribile 4. Ciò che, nella vita ecclesiale avrà tutte le sue 'garanzie'

di verificata efficacia e di successione assicurata sarà -nella dinamica di divinizzazione- una

'statica' ecclesiale, cioè un contesto non rivelativo 5. La profeticità è dimensione di tutta la vita

della Chiesa, proprio nella sua insiemizzazione ad opera di tutti, aldilà di tutte le restrizioni

individualizzanti. La via profetica di Giovanni sarà una via che riceve la massima 'libertà' nella sua

informazione potenziale, come il ruolo flessibile di Giovanni tra gli apostoli, senza necessità di

uno 'statuto' specifico ed operativo. Nella prospettiva 'diadica' della correlazione 'maschile-

femminile', la statica successionale petrina avrà una sua caratteristica più femminizzante. La

simbolica degli archetipi evoca degli equilibri e delle accentuazioni che potrebbero spiegare

diverse reticenze anche nella gestione pratica della compagine ecclesiale. Perciò, nella prospettiva

sofianica (cioè di Saggezza divino-umana) della insiemità sobornostica, la simbolica

dell'androginità si rivela più 'de-possedutamente' aperta alla pienezza vissuta fino in fondo 6. Le

profondità incircoscrivibili della Chiesa, 'extra muros', si intuiranno... eppure questo discernimento

è possibile solo dalla Chiesa concretamente inserita nel tempo e nello spazio 7. La via ecumenica

odierna sarà -chissà- quella delicatissima soglia profetica tra 'frontiera' e 'non frontiera' nel

mistero insiemizzante? Infatti, lo spirito dei canoni ecclesiastici non esclude una preghiera comune

con che è stato considerato 'separato' o 'fuori frontiera' 8. Lo statuto della struttura ministeriale

sorta nel dissenso non va definito in soli termini di 'legittimità' e pertanto di 'validità' 9. Occorre

approfondire -nella prospettiva di conciliare conciliazione- le implicazioni della 'non

inconsistenza' incancellabile in Dio del ministero, pur nella 'non insiemizzante' attuazione della

disponibilità ministeriale. La scommessa sarà di discernere i valori 'ortodossi' fuori

dell''Ortodossia' -forse da guardare con lo stesso spirito di de-possessione ecclesiale- senza

dividere il mondo in due campi: quelli 'dentro' e quelli 'fuori' (buoni e cattivi ecc...) 10. Non è

questo che intendeva fare -nel racconto sull'Anticristo- l'Uomo del XXI secolo: un 'concilio

imperiale' per poter chiarire chi era da integrare e chi era da escludere? L'universale profezia

spinge la Chiesa verso il suo compimento oltre ogni ostacolo 'intra' ed 'extra' 11. L'unibilità di

santità avrà due sogli 'intra' di maggiore portata: il massimalismo gerarchico ed il massimalismo

dogmatico-dottrinale 12. La scommessa radicale di questa profezia insiemabile è quella della

stessa Tradizione viva: accompagnare dinamicamente il cammino stesso dell'umanità 13. Quale ne

potrà essere l'itinerario? Probabilmente una riscoperta cristica come quella che segnò la dinamicità

della Chiesa nel primo millennio e che ebbe un certo calo dopo gli allontanamenti sofferti dalla


S. 26.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 3-7. 3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 317. 4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, in «Путь», 1926 n° 1, стр. 51.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 88-90. 6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 223 / p. 294.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 164-265. 8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6, pp. 419-420. 9 С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6, p. 422. 10 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 164-265.

11 С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes

en 1936, Athènes 1939, p. 133.

12 С. Булгаков / S. Bulgakov, Ways to Church Reunion, in «Sobornost», 1935 n° 9, pp. 7, 13-14. 13 С. Булгаков / S. Bulgakov, Ways to Church Reunion, in «Sobornost», 1935 n° 9, pp. 8-9.

547

fine del 1° millennio alla metà ed oltre del 2º millennio (la Riforma d'occidente ripropone però

questa vena nevralgica). Ma qui, ci aspetta n'altro traguardo: estendere la coscienza ecclesiale su

Cristo nel senso del 'Cristo totale', cioè, della Teantropia di compenetrazione divino-umana fino

alle sue ultime implicazioni. Più che mai, si staglia -qui- il silenzioso e pacato contributo

cristologico della genialità cristiana slava orientale, che si evocava nei due primi capitoli di questo

volume. Quale unità che ne valga la pena? Quella -dunque- di un dinamismo trasparentemente

de-posseduto: intreccio di Cristo presente e di Pentecoste in atto: o cioè la via 'eucaristica' come

sorgente da vivere concretamente nella parità di tutti i momenti e luoghi, in tutti i linguaggi ove si

allacciano 'segni' vitali, nella relazionalità insiemabile da prospettare come un 'condividere'

eucaristico 1. Si potrà così fare a meno dell'astrattismo, del concettualismo e del progressivismo

strutturale. Nella prospettiva 'diadica' della correlazione 'maschile-femminile', la statica

successionale petrina avrà una sua caratteristica più femminizzante. La simbolica degli archetipi

evoca degli equilibri e delle accentuazioni che potrebbero spiegare diverse reticenze anche nella

gestione pratica della compagine ecclesiale. Perciò, nella prospettiva sofianica (cioè di Saggezza

divino-umana) della insiemità sobornostica, la simbolica dell'androginità si rivela più 'de-

possedutamente' aperta alla pienezza vissuta fino in fondo 2. Una formalizzazione troppo

unilateralmente 'petrina' potrebbe impostare una saturazione 'femminilizzante' nel cammino

ecclesiale... Anche qui, ciò che sembra 'né l'uno né l'altro', sarà simbolica 'annientata' di pienezza

di cui sarà impossibile rivendicare la 'superiorità' e la 'perfezione' sui generis.

6º IL MIRACOLO DELLA PROFEZIA NEL TEMPO

La profezia a molto a che vedere col ‗tempo‗ della storia, ma non è la semplice

anticipazione di vari ‗eventi travolgenti‗ che dovessero succedere. Il ‗vedente‗ dell‗Apocalisse vede

‗dentro‗ la storia come ‗dentro‗ dell‗esperienza umana complessiva. Tutto sembra ricapitolarsi nei

confronti del ‗grande organismo‗, che attraversa le pene del suo proprio discernimento. Egli vede

diversamente che per i ‗vedenti‗ del tempo storico. Ecco la differenza tra la visione dei ‗Magi‗ e

quella dell‗Apocalisse: essi –nella loro scienza e saggezza- videro ‗eventi‗ storici nella stella ed

approdarono davanti ad un bambinello storicamente irrelevante nel suo apparire (Mt. 2, 1-12). Dal

‗guardare il tempo storico‗ approdarono in un ‗altro tempo‗, quello della interiorità umana più

profonda, scoprendo la ‗stella‗. Portando doni ‗storici‗ di potere e di importanza storica, si

trovarono forse del tutto sprovveduti di fronte al bambino nella mangiatoia. Chissà che pensarono

di essersi sbagliati e temettero di fare ‗brutta figura‗. Forse poterono tracciare il legame tra la loro

‗veggenza storica‗ e l‗intento di profondità che l‗Incarnazione rivelava… Ma qual è questo ‗terzo

tempo‗ (accanto a quello cosmico e quello storico)? È il tempo ‗del profondo‗, cioè tempo

esistenziale che non sempre può essere ‗spazializzato‗ o ‗momentizzato‗: tempo dal quale

sorgono la messianità e la profezia 3. Il suo simbolo non è il ‗cerchio cosmico‗ o la ‗linea storica‗,

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 245.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 223 / p. 294.

3 Н. Бердяев / N. Berdjaev, De l‗esclavage et de la liberté de l‗homme, Paris 1963, p. 291: «Outre le temps cosmique et le temps historique,

objectivité et soumis au nombre, il y a le ternps existentiel, le temps de profondeur. Il est impossible d'isoler par la pensée le temps de

profondeur. Il est impossible d‗isoler par la pensée le temps existentiel du temps cosmique et du ternps historique, car il existe entre ces

temps une pénétration réciproques. Kairos, dont parle si volontiers Tillich, constitue comme une intrusion de l'éternité dans le ternps, une

interruption du temps cosmique et du temps historique, un accomplissement du temps. A cela se rattache la conscience messianique et

prophétique qui, du fond du temps parle du temps historique. Le symbole le plus propre à donner une idée du temps existentiel, ce n‗est ni

le cercle, ni la ligne, mais le point. Cela signifie justement que le temps existentiel ne saurait être syrnbolisé par un signe spatial. Le temps

548

ma il ‗punto‗ (ibidem). Esso suggerisce la dimensione ‗verticale‗ del tempo esistenziale. Questo

tempo è un tempo di ‗estasi‗ nella quale si tocca nell‗esperienza l‗eternità della creazione nuova,

pur essendo ancora ancorati nel ‗tempo matematico‗ 1. Esso è anche il tempo dei miracoli, dove il

tempo profondo fa irruzione nel tempo storico-matematico: meta-storia che ci apre

all‗escatologismo 2. La profezia non è più un‗ispirazione calata nel 'sapere', la congiunzione da Dio

non è più un legame sancito dal 'rito', la gestione ecclesiale non è più un comportamento

racchiuso nel 'precetto'. Tutta la Chiesa diventa 'libertà nello spirito'. La filokalia trasfigura il

'sapere', l'annientamento traspone il 'rito', l'intenerimento evangelico supera il 'precetto'. Il

superuomo non ha saputo 'vedere' come in Cristo si sciolgono le canalizzazioni precedenti. Egli ha

pensato che in Cristo tutto si 'concentra'. Basta -allora- a qualcuno di impadronirsi di questo 'tutto

concentrato' per farlo suo... Non è più decisivo se si conserva -su ciò- il nome di Cristo o no, l'ago

della bilancia si trova sulla strutturazione concentrata, fissata, conclusa, completa... Prima di

Cristo, il 'soffio divino' era l'alito dell'inconoscibile: movimento, spinta, impulsione interiore in

seno all'umanità ancora ripiegata su se stessa 3. Nel 'Verbo', l'inconoscibile si fa 'linguaggio "dell'"

umanità in via di divinizzazione'. Essa entra a far parte dell'inconoscibile 4. L'umanità non scioglie

l'inconoscibile, essa stessa diventa inconoscibile. La falsificazione di questa divinizzazione in

Cristo sarà di presentare una tale 'prossimità' con Dio come la sostituzione dell'inconoscibile

mettendo al suo posto l'illimitata estensione del dominio sull'"universalmente conosciuto". Non più

l'ispirazione di libertà in ciò che sarà sempre 'inafferabile', ma lo scioglimento dell'inconoscibile in

ciò che sottometteremo nello 'scontatamente conosciuto'. Se entriamo nell'inconoscibile, il 'dire'

del concepibile potrà essere infinitamente diversificato. Dire diversamente non è, allora,

existentiel est un temps intérieur, non extériorisé dans l‗espace, non objectivé. C'est le temps du monde de la subjectivité, non celui de

l‗objectivité. Il échappe au calcul mathématique, il ne se laisse ni additionner, ni décomposer».

1 Н. Бердяев / N. Berdjaev, De l‗esclavage et de la liberté de l‗homme, Paris 1963, p. 292: «L‗infinité du temps existentiel est une infinité

qualitative, et non quantitative. L'instant du temps existentiel ne se laisse pas définir par un nombre, il n'est pas une fraction de temps dans

l'ensemble du temps objectivé. L'instant du temps existentiel est une échappée vers l'éternité. Il serait inexact de dire que le temps

existentiel se confond avec l'éternité, mais on peut dire que par certains de ses instants il participe de l'éternité. Chacun de nous a

l'expérience de certains instants par lesquels il croyait toucher à l'éternité. La durée du temps existentiel n'a rien de commun avec celle du

temps objectivé, cosmique et historique. Cette durée dépend de l'intensité des expériences internes, qui font partie de l'existence humaine.

Des instants qui, au point de vue objectif, peuvent être considérés comme brefs, apparaissent à l'expérience interne comme infinis, et cela

aussi bien, lorsqu'il s'agit d'instants de souffrance que d'instants de joie et d'enthousiasme. Tout état d'extase nous transporte du monde

objectivé et mathématique dans l'infini qualitatif existentiel. Un instant peut être une éternité, un autre peut être un mauvais infini. On dit

que les heureux ne regardent pas leur montre, ce qui signifie que le bonheur est une évasion du temps mathématique, avec son calendrier et

sa division en jours et en heures. Comme la plus grande partie de notre vie est faite de malheurs, elle se trouve pour ainsi dire clouée au

temps mathématique».

2 Н. Бердяев / N. Berdjaev, De l‗esclavage et de la liberté de l‗homme, Paris 1963, p. 293: «Il y a dans l'histoire une méta-histoire qui n'est

pas le produit de l'évolution historique. L'histoire a un côté miraculeux qui ne s'explique pas par l'évolution historique et par les lois

historiques : les miracles de l'histoire sont dus à l'irruption des événements du monde existentiel dans le monde historique qui est trop

limité pour contenir ces événements tels qu'ils se produisent, c'est-à-dire dans leur état complet. La révélation de Dieu dans -l'histoire est

une de ces irruptions du temps existentiel dans le temps historique. Tous les événements significatifs de la vie du Christ ont évolué dans le

temps existentiel et ne font que transparaître, à travers le milieu alourdi de l'objectivation, dans le temps historique. Le méta-historique ne

coïncide jamais totalement, avec l'historique, l'histoire faisant toujours subir des déformations à la méta-histoire, afin de l'adapter à son

propre niveau. La victoire définitive de la méta-histoire sur l'histoire, du temps existentiel sur le temps historique signifierait la fin de

l'histoire. Sur le plan religieux, cela signifierait la coïncidence de la première apparition du Christ avec la seconde. Entre ces deux apparitions

méta-historiques du Christ se trouve le temps historique à l'état de tension dans lequel l'homme passe par toutes les tentations et toutes les

servitudes. Ce temps historique ne peut jamais prendre fin par lui-même, il est lancé vers l'infini qui ne peue jamais se transformer en

éternité. Il y a deux moyens de sortir du temps historique: vers le temps cosmique et vers le temps existentiel. Le passage du temps

historique au temps cosmique est celui du naturalisme, lequel peut assumer un caractère mystique. L'histoire revient à la nature, entre dans

le circuit cosmique. L'autre passage est celui du temps historique au temps existentiel. C'est celui de l'eschatcologisme».

3 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche

Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 179-181 / p. 206. 4 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche

Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 372 / S. 96 ss; cfr anche Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о

Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель 1956 / London 1968, стр. 180-181 / pp.

206-207.

549

necessariamente 'cambiare il contenuto' o automaticamente 'professare qualcos'altro'. Lo

confermerà il professor Pauli nel racconto di Solov‗ëv: «si compia ciò che è scritto» 1. Sarà l'inizio

del 'crollo' del superuomo, la via per il ritorno alla vita di Pëtr e Ioann, la scintilla per il

ribaltamento ebraico nel quale si verificherà 'l'inizio della fine' dell'Anticristo... Questa fine può

sembrare orrenda. Difatti, implica in se qualcosa di apocalittico. Ma quale né sarà 'l'eschaton'? Il

Cristo sarà rinnovatamente avvicinabile nel tracollo della 'falsificazione', dell'Anticristo... Ma dove

si fermerà il cammino creativo nel prospetto escatologico? Abbiamo raggiunto quel ‗profilo

definitivo‗ dell‗intento di fede? O questa ‗definitività‗ assomiglierebbe a un ‗Cristo pre-concluso‗,

molto simile all‗Anticristo prematuramente ‗definitivizzato‗ in ciò che l‗Imperatore universale di

Solov‗ëv articola nella sua mente ed intelligenza ‗superiore‗? Per Berdjaev, la fase attuale, che si

caratterizza con la sua dimensione prioritariamente ‗redentiva‗ della fede cristiana, non dovrebbe

concludere l‗iter esplorativo dei misteri della trasfigurazione ultima 2. La ‗religione della

redenzione‗ non sarebbe la pienezza ‗definitiva‗ della verità viva. La creatività umana, dal profondo

della Saggezza, ‗inventa‗ il suo tracciato e apre nuovi varchi verso la rivelatività ultima. La libertà

converge –qui- verso le sorgenti sofianiche della Saggezza viva.

7° I POSSIBILI MALINTESI SULL‘ISPIRAZIONE DELLO SPIRITO ED

SUL DONO DI PROFEZIA

1 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 225 / p. 211. 2 M. Sergeev, Sophiological Themes in the Philosophy of Nikolai Berdiaev, (Published in «Transactions of the Association of Russian-American

Scholars in the U.S.A»., 1998, vol. XXIX, pp. 59-72), in «Internet» 2002, home.early.com/~msergeev/berdiaev.htm: «Now Berdiaev argues

that the "New Testament Christianity is not the full and complete religious truth" but "is the religion of redemption," "one of the stages of

spiritual path" (1) which will be crowned by its further continuation and fulfillment. Given this premise, Berdiaev might have looked for

another revelation which would religiously sanction the future stage of spiritual life, namely, the epoch of creativity. Instead, Berdiaev again

takes a different approach. To begin with, he fully acknowledges that human creativity does not have its Sacred Scripture, that "its ways are

not open from above to the human being." Nevertheless, he continues, this fact shows the "great wisdom of God" and speaks of the "sacred

authority of the Gospel being silent about creativity." (2) One finds out further that the highest form of human self-consciousness consists

not of relying in a creative enterprise on the words of the Scriptures, but, on the contrary, of realizing it freely and from the human self. The

new epoch of creativity, in Berdiaev's view, cannot be based on the revelation of the Father and the Law of the Old Testament. Nor can it be

justified by the word of the Son and the Redemption in the New Testament. The coming age of the Spirit, the Third Testament of creativity

will come not from Divine guidance, but from the human being. "The revelation of creativity comes not from above, but from below,"

Berdiaev insists, "this is an anthropological, and not a theological, revelation." (3) He continues: The Creator does not want to know what the

human being will create, [God] awaits from human being revelations in creativity and that is why [God] does not know what the

anthropological revelation will be. (4) The doctrine of human self-revelation whose content is hidden even from the omniscient God is

coupled with another compatible teaching, namely, about human freedom. Berdiaev spoke of freedom on many occasions. He taught about

spiritual freedom as a manifestation of human spirituality and creativity. It turns out, however, that the concept of spiritual liberty is intended

by Berdiaev to justify creativity which goes beyond both the authority of Sacred Scriptures and God Himself. "Creativity cannot be cut off from

freedom," Berdiaev writes. Only a free being creates... The mystery of creativity is the mystery of freedom," he continues. [T]he "mystery of

freedom is fathomless and inexplicable." (5) Freedom "can be neither derived from anything nor reduced to anything;" (6) it can never be

rationalized and has no other foundation than itself. Freedom, Berdiaev repeatedly insists, "is the positive creative power which is justified

and conditioned by nothing, pouring out from a fathomless source." (7) Arguing for the self-sufficiency of freedom Berdiaev extends its

independence--as was mentioned--not just from being, but from its Creator as well. He teaches about a freedom "which continues the work

of God's creation and does not rebel against God in negative arbitrariness," (8) but he also places its origin beyond God in the Abyss, the

Godhead, or, following the terminology of the German mystic, Jacob Boehme, the Ungrund. In his book, The Destiny of Man, Berdiaev writes,

for instance: Out of Divine Nothing the Gottheit or the Ungrund the Holy Trinity, God the Creator is born... From this point of view it may be

said that freedom is not created by God: it is rooted in the Nothing, in the Ungrund... out of which God created the world. (9) As unlimited

freedom, the divine nothingness potentially contains both good and evil, while God the Creator manifests perfect goodness».

((1) Nikolai Berdiaev, Smysl tvorchestva, [The Meaning of Creativity], Filosofiia tvorchestva, kul'tury i iskusstva, 2 vols., Moscow:

Iskusstvo/Liga, 1994, vol. I, p. 111. / (2) Ibid., p. 112. / (3) Ibid., p. 114. / (4) Ibid., p. 150. / (5) Ibid., p. 151. / (6) Ibid., p. 152 / (7) Ibid., p.

153. / (8) Nicolas Berdyaev, The Destiny of Man [Sud'ba cheloveka], trans. Natalie Duddington, New York: Scribner's Sons, 1937, p. 33. / (9)

Ibid., p. 34.)

550

Uno dei temi recenti all‗attenzione delle Chiese e tradizioni cristiane è quello riguardo ai

‗doni‗ ed ai ‗carismi‗ dello Spirito. Le varie accentuazioni su ‗doni‗ e carismi‗ suscitano delle riserve

da parte delle tradizioni ortodosse che vedono nel pentecostalismo una spiritualità estranea 1. Il

discernimento dell‗oriente cristiano si ispira alla distinzione spirituale e teologica fatta tra

‗entusiasmo‗ (persino nella sua frenesia estrema) e ‗gioia nello Spirito‗, con due manifestazioni

tipiche del percorso cristiano: l‗esaltazione gnostica di evasione verso l‗«alto» (evasioni speculative

teoriche) e quella chlystica verso il «basso» (evasioni orgiastiche dei sensi) - due movimenti

religiosi che non possono essere equiparati con l‗autentica ispirazione dello Spirito Santo 2.

8° L‘ANTICIPAZIONE ECUMENICA CRISTIANA NELLO SPIRITO

Considerare lo Spirito Santo si avvera fondamentale: si tratta del riferimento primario del

movimento ecumenico allo Spirito Santo, e dall'altra parte in quanto oggi la nostra Chiesa cattolica

di comunione romana vive una specifica crescita nello Spirito o -forse anche- viene più

direttamente coinvolta dalla spinta dello Spirito. Lo Spirito evoca in modo immediato l'unità nella

diversità. Dalla Pentecoste, la diversità delle lingue come simbolo di divisione diventa potenzialità

di dialogo verso ‗un nuovo linguaggio comune nello Spirito‗ nella specificità di ognuno 3. Perdere

questa qualità di diversità significa travisare l‗unità. Ciò è senz'altro una base costitutiva d‗ogni

slancio ecumenico. Ma l'approccio dello Spirito Santo, in una specifica meditazione riflessiva, è

anche occasione per noi di vivere più autenticamente il movimento ecumenico nella sua sostanza,

cioè: conversione ecclesiale e rinnovamento di vita. Si possono forse intuire due atteggiamenti più

o meno distinti. Da una parte sorge l'impressione che lo Spirito Santo rischia di indebolire

l'impatto cristico-ecclesiologico a causa di una Sua «spiritualizzazione»... Da un'altra parte, lo

Spirito Santo verrebbe deconsiderato come Colui che dà un'attualità irreversibile, nella concretezza

immediata ed ultima del Regno... La questione diventa pertanto: quale Spirito intendiamo? Spirito

che ammorbidisce o Spirito che intensifica urgentemente l'attuazione del Regno?... È proprio

1 Th. B. Bird, A Survey of Orthodoxy, 1972, in «Diakonia», 1973 n° 2, p. 108: «Father Theodore C. Heckman (OCA) contributed an article

entitled ―Orthodoxy and the Pentecostal Movement‖ to The Word (published by the Antiochian Archdiocese of New York, April 1972, pp. 4-5.

26-27). The author's judgment: ―Pentecostalism is doing great damage to Christ‗s Church by attempting to introduce an alien spirituality

into the pure faith of Orthodoxy.‖ He quotes Archpriest Florovsky: "Christian worship is itself to a large extent dogmatic -a worshipping

witness to the Truth of Revelation," and concludes that the people involved in the distorted spirituality called Pentecostalism are well-

meaning but unwillingly they serve to destroy the Orthodox Church because the pentecostal experience is not compatible with Holy

Orthodoxy. In accompanying editorial, the editor, Very Reverend Paul W. S. Schneirla writes «We know of six priests who practice or tolerate

Pentecostalism -including some in our Antiochian Archdiocese, and in the Russian Synod Abroad. Can it be significant that four of the six are

converts who completed no regular Orthodox theological training»».

2 П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della verità,

Москва 1917 / Milano 1974, стр. 133 / p. 179: «Presero per gioia nello Spirito Santo la frenesia e l‗entusiasmo, iI profetismo sognatore e

l‗esaltazione tenebrosa, e il peccato lasciato in balìa di se stesso conquistò «la libertà». Così cominciarono a cercare «le due infinità» per poi

immergersi in «ambedue gli abissi», quello superiore della teoria gnostica e quello inferiore della prassi chlystica, spacciando tutto ciò per

pienezza di vita della grazia. Ripeto: a tutta la storia della Chiesa scorre parallelo questo filo della coscienza pseudoreligiosa che si spaccia

per «nuova» 1».

((1) Simon Mago, i nicolaiti, gli gnostici di tutte le tendenze, i montantsti, i templari, gli spirituali, ecc...)

3 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, p. 48: «Multiplier ou diviser les langues

((en vue de La prédication de la vérité comme le dit ce «sedro» des Vêpres de Pentecôte, ce n'est pas pour créer la confusion comme

naguère, mais pour, d'une part, faciliter le dialogue qui est le point de départ vers l'unité. Par la donation de 1'Esprit, la diversité des

langues, symbole de la division des hommes et de leur déchirement, va cesser et céder la place à un nouveau langage commun qui est le

parler de l'Esprit. Grâce à lui, les Apôtres et leurs auditeurs, quoique de race et de nationalité diverses, peuvent se comprendre: «A l'encontre

- chante 1'Eglise le matin de Pentecôte - de la loi naturelle, on a entendu une chose nouvelle: Tandis que la voix unique des Apôtres se

faisait entendre, par la grâce de l'Esprit, toutes les nations, les tribus et les langues entendirent chacune dans sa propre langue. Eclairés par

cette voix, ils ont annoncé la Trinité adorable à tous les peuples (1)».

((1) F., VI, p. 226 a, Canon grec des Laudes de Pentecôte. Ce canon se trouve dans les Matines de Pentecôte de rite byzantin, cf. E. Mercenier,

op. cit., p. 378; voir aussi F., VI, p. 231, Demande de saint Jacques.)

551

dall'attuazione del Regno che dobbiamo partire per avvicinare la realtà dello Spirito che si muove e

che ci muove. Chiedendoci: «quale Spirito?» ci poniamo inevitabilmente l'interrogativo: «quale

Regno»? La via ecumenica verso l'Unità è una via profetica -giovannea- che comincia dai limiti

stessi delle esigenze gerarchiche 1: essa è la via della divino-umanità nel suo compimento

riconciliativo 2. L'itinerario di questa scommessa è tragico nel suo svolgimento: nella dialettica tra

ricerca teologica ed errore verso la pienezza inesauribile 3. Ovviamente, l'unità della Chiesa è

antinomica, o -cioè- non si presenta come una lineare sintesi di elementi articolati 4. Il

rinnovamento delle Chiese fa parte della sorgente profetica nella vita stessa della comunione

ecclesiale. La profezia implica complessivamente una dimensione di anticipazione che -dalla

denuncia- prepara l‗avvenire. Come comune conversione e come movimento di rinnovamento

ecclesiale, il movimento ecumenico supera le «frontiere confessionali»: esso non è vincolato dalle-

e non vincola le strutture esistenti 5. Per riproporre una giusta espressione di vita ecclesiale nel

mondo, bisogna ripartire dal concetto di Chiesa come ekklesia, e cioè l'assemblea del popolo

convocata da Dio per servirlo 6. La Chiesa è là dove è l'assemblea del popolo di Dio chiamato da

Lui per servirlo 7. Di fronte a questo concetto si situa quello dell'ecclesiologia universale, che fa

della Chiesa un organismo unico e strutturato, di cui fanno parte tutte le Chiese locali 8. Le due

ecclesiologie differiscono sul modo, di concepire il coordinamento dell'espressione ecclesiale,

coordinamento basato sull'autorità del potere ecclesiastico o sulla priorità di discernimento nella

grazia di Dio con pieno riferimento all'unica potestà accettabile, quella di Cristo sulla sua Chiesa 9.

9. Le due ecclesiologie concordano sul fatto di un'unica guida necessaria alla vita ecclesiale,

l'ecclesiologia eucaristica non individualizza però la guida ecclesiale nel potere di una sola persona

10. L'individualizzazione, in questa visione, è'fonte di separazione ai diversi livelli di realtà 11.

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пeтр и Иоанн, два первоапостола, Париж 1926, стр. 3-7. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 317. 3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, in «Путь», 1926 n° 1, p. 51.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 137, 139-141, 282.

5 N. Nissiotis, Formen und Problemen des okumenischen Dialogs, in «Kerygma und Dogma», 1966, n. 3, S. 188-189.

6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Sacrement de l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 34: «Nous ne savons pas non

plus ni où, ni quand, ni par qui, le mot grec 'ekklesia' avait été employé pour la première fois, mais certainement le choíx de ce mot avait été

providentiel. Son sens direct devait répondre à ce qui existait dejà à l'époque où les chrétiens entendirent le mot 'ekklesia'. L'Eglise est

l'assemblée du peuple, convoquée par Dieu lui-même, et les chrétiens, ce sont ceux que Dieu convoque pour le servir dans cette

assemblée».

7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 453: «Cétait, au contraire, l'expression de la thèse fondamentale de

l'ecclésiologie eucharístique: l'Eglise est là où est l'assemblée eucharistique. On peut aussi formuler cette thèse d'une autre façon: là où est

l'eucharistie, là est l'Eglise de Dieu, et là, où est l'Eglise de Dieu, là est l'eucharistie. Il s'ensuit que l'assemblée eucharistique est le signe

distinctif empirique de l'Eglise. Ceux qui prennent part à l'assemblée eucharistique d'une Eglise locale, appartiennent à cette Eglise. Donc, les

limites empiriques de l'Eglise sont déterminées par les limites de l'assemblee eucharistique».

8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 11: «Selon

l'ecclésiologie universelle, l'Eglise est un organismo unique, dans lequel est inclus chaque unité ecclesiale, quelle qu‗elle soit, et, tout

d'abord, celle à la tête de laquelle se trouve l'évêque».

9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 61-62: «Autrement

dit, l'ecclésiologie universelle et l'ecclésiologie eucharistique conçoivent différemment la question de la direction de l'Eglise: la première

conçoit cette direction du point de vue du droit, et la seconde du point de vue de la grâce. L'idée de la primauté inhérente à l'ecclésiologie

universelle est une idée seconde par rapport à l'ecclésiologie eucharistique; le concept de la primauté est, en effet, le même que celui de la

priorité, mais il est compris sous l'angle du droit».

10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 61-62: «Malgré toute

la différence qui existe entre ces deux types d'ecclésiologies, elles, concordent en ce qu'elles admettent toutes deux l'idée de la direction

unique de l'Eglise. Dans le cadre de l'ecclésiologie uníverselle un pouvoir unique et personnel, basé sur le droit, se trouve étre une nécessíté.

On ne pcut pas construire l'ecclésiologie universelle sans reconnaître l'idée de la primauté: on ne pourrait le faire que dans des buts

polémiques. Quant à savoir si la primauté doit appartenir à l'évêque de Rome ou non, c'est là une toute autre question».

11 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 459: «Selon l'ecclésiologie universelle, l'évêque, en tant que principe

de l'unité de l'église locale, n'est pas inclus dans l'assemblée cucharistique, mais il est considéré par lui-même, parce que cette ecclésiologie

le détache de l'assemblée eucharistíque. Cette différence, insignifiante à première vue, a eu des conséquences énormes, pour l'organisation

ecclesiale, et surtout pour la notion de l'unité de l'Eglise»; p. 440: «Actuellement l'ecclésiologie universelle est le système prédominant en

552

Individualizzare vuol dire tirare fuori dall'insieme, mettendo l'individuo in qualche modo al di

sopra o al di fuori dell'insieme. La prospettiva dell'individualizzazione si rispecchia

sorprendentemente in modo inverso nella riflessione barthiana. La separazione radicale sarebbe

forse il risultato di una sistematica individualizzazione propria del pensiero universalista

dell'occidente? Si tratterebbe meno dell'immediatezza del riflesso evangelico, quanto di un dato

tipicamente culturale e legato a una mentalità europea. La tensione tra l'ecclesiologia eucaristica e

l'ecclesiologia universale dell'impero ha lasciato le sue tracce fino ad oggi, principalmente nella

teologia ortodossa, in qualche modo, incompiuta, quasi paralizzata nell'impossibile scelta tra le

due ecclesiologie e divisa nell'adesione parziale all'una e all'altra 1. Una valutazione

dell'universalizzazione dell'esperienza cristiana ed ecclesiale si trova anche nel far capire come

tutte le tradizioni cristiane siano raggiunte da questa tentazione, e come tutte le riflessioni

teologiche subiscano il suo richiamo, ridimensionando così le eventuali polemiche che potessero

nascere dal continuo tentativo di espressione cristiana nel mondo, in qualsiasi epoca o contesto

culturale. Il dramma, che l'ecclesiologia eucaristica mette in luce, potrebbe forse essere espresso

nella seguente formulazione: individualizzazione delle comunità e universalizzazione delle

individualità! L'attuazione viva dei segni ecclesiali dovrà evitare i due estremi, compresi nella

formulazione appena evocata. Il sistema dell'individualizzazione, concentrando la partecipazione

ecclesiale nelle mani di uno solo, e organizzandone la gradazione secondo un sistema di poteri

ecclesiastici, ha già conosciuto il suo momento di confronto critico nella de-sistematizzazione

cristiana della conciliazione ecclesiale. La de-universalizzazione cercherà di opporsi alla seconda

tesi del dilemma ecclesiologico. I segni sorgeranno da una rinnovata partecipazione elementare,

partendo cioè dalle cose più semplici e più fondamentali. ln questo senso, i confronti teologici

attuali possono veramente essere presentati come momenti di riscoperta o di rivalutazione della

base o cardine di sostegno, e non tanto come sviluppo ulteriore della speculazione teologica, già

in atto da secoli. A chi non si accorge che esistono dei problemi elementari per la mentalità del XX

secolo, riguardo all'espressione cristiana, quest'itinerario, con i suoi momenti do confronto, può

logicamente apparire come superfluo.

NELLO SPIRITO, L‗UNITÀ DI CONSENSO: IL CONSENSO SENZA SOGGIOGAMENTI

Tutto si gioca sulla qualità e sull'esito dell'"unità" di pienezza che sorge dal mistero di Dio e

che raggiunge la scommessa ultima del dono ecclesiale. L'unità sarà una suprema sottomissione al

Dio uno ed unico? In tal caso essa apparirà come una 'vittoria' terminale di Dio su tutto ciò che si è

opposto a Lui. La Chiesa costituirebbe lo strumento di questa sottomissione di tutto o di questa

vendetta contro quanto non si è lasciato convincere o integrare nella finale 'unità'... Afanas'ev pone

la questione dell'unità partendo dal movimento ecumenico odierno. Più che una iniziativa di mutua

intesa tra le Chiese, esso consiste nell'interrogativo posto alla maturazione cristiana riguardo ai

"limiti" della Chiesa 2, cioè là dove essa 'finisce' e dove si muovono gli 'antagonisti' o la 'non

matière d'ecclésiologie. Selon ce système, l'Eglise qui existe dans la réalité empirique est considérée comme étant un organismo unique, qui

est le Corps mystique du Christ. Dans cette méme réalité empirique cct organismo se présente, comme étant divisé en parties, les églises

locales, c'est-à-díre les communautés de fidèles ayant à leur tête un évêque. Ce qui veut dire que la somme des églises locales manifeste,

dans la vie empirique, l'Eglise une et unique».

1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie ortbodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, p. 337: «Ce caractère inachevé de la pensée

orthodoxe dans le problème du concile s'explique par un certain conflit entre deux types d'ecclésiologies. La théologie orthodoxe part

presque entièrement de l'ecclésiologie universelle qui prédomine actuellement, tandis que la conscience orthodoxe garde toujours le type

primitif d'ecclésiologie que j'appelle eucharistique».

2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 1.

553

Chiesa'... Se vogliamo porre la questione in termini 'dostoevskijani', si potrebbe chiedere a quale

livello si verifica la parabola "di Norma il cane e del serpente" (vedere cap. I, il par. su Cristo non

vincitore celebre). Questi 'limiti' non possono ignorare che la Chiesa ha una sua dimensione

ineludibile chiamata 'invisibile' 1. Frontiere 'visibili' non potranno corrispondere a questo aldilà

'invisibile' del mistero della Chiesa.

L'AUSPICABILE UNITÀ

L'unica compenetrazione del 'visibile' e dell''invisibile' è la pienezza eucaristica: esclusivo

"Corpo" di Cristo nell'unità di un solo 'pane' (corpo, dunque, come nodo compenetrato del visibile

e dell'invisibile, del materiale e dell'immateriale, non come articolazione di 'membri', 'organi' o

'funzioni') 2. L'unità si realizza in quanto si scioglie la ultima 'irriconciliabilità' e cioè quella tra

'spirito' e 'materia'. Ciò si compie nel 'pane unico', compenetrazione non strumentalizzabile del

mondo divino ed umano (non così la organizzazione organica del 'corpo' prospettato quasi come

'meccanismo' dell'azione potente di Dio). L'indivisibilità delle diversità si ricapitolano in questa

compenetrazione dell'"hic et nunc", nella specificità di parità di ognuno 3. Anzi, l'unità eucaristica o

l'Eucaristia come compenetrazione delle diversità è la chiave di volta dove 'cattolici' ed 'ortodossi'

si ritrovano aldilà degli stessi allontanamenti tra di loro. Intanto l'Eucaristia non è soltanto un

'legame' che gli unisce ma l'attuazione vissuta della loro unità, anche se gli uni e gli altri

mantengono una 'organizzazione' celebrativa distinta 4. Il malinteso sull'unità comincia nella

misura in cui si pensi che vi possa essere una somma più 'perfetta' di tutte le eucaristie, che sia

'superiore' alla pienezza dell'assemblea concretamente vissuta 5. La tradizione slava orientale ha

tradotto questa sorgente più profonda della vita ecclesiale come 'sobornost'': Chiesa-eucaristia o

'insiemità' eucaristica nel senso della cattolicità di pienezza 6. Questa è una unità concreta nella

vita personale di tutti 7. L'amore ecclesiale vissuto si attua nel servizio secondo i vari doni

valorizzati da ognuno 8. L'anticristo di Solov'ëv si presenta -invece- come l'individuo nel quale

confluiscono tutti i doni, accentratore in se dell'iniziativa divina più che del 'potere' preso in mano

a tutti i costi. La questione dell'anticristo appare, pertanto, meno come una questione sul 'male'

che una perplessità sul tipo di unità che si voglia prospettare dal di dentro della scommessa

ultima. L'anticristo è un Cristo 'monolizzato' e 'monopolizzante' che si realizza -poi- nel tracciato

della storia... Ecco dove potrà delinearsi la prospettiva della 'insiemità' o 'sobornost''. Per

Afanas'ev, anche questa visuale va considerata criticamente, nel contesto stesso della specificità

1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 31.

2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 10; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le

sacrement de l'assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964 nº 27-28, pp. 42-43.

3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, pp. 11, 13, 15; Н. Афанасьев. / N.

Afanasev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 4-5, 86, 254-255; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза

Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 13, 18, 27, 87, 90.

4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes, in «Irénikon», 1965, nº 3, pp. 338-339; Н.

Афанасьев / N. Afanas'ev, Народ святой (Il popolo santo), in «Православная Мысль», стр. 14-16.

5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 408-410; Н. Афанасьев /

N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 36; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая

Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 32; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж1952,

стр. 19, 87, 90; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 87.

6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie ortbodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, pp. 316-317; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,

Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 2, 26.

7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 294.

8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 32; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь

Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 176-177.

554

slava orientale 1. L'unità d'insiemità è, invece, universale grazie alla sua stessa pluralità

complessiva 2. L'universalità dell'unità è la sua pluralità, l'insiemità dell'unità è la sua pienezza.

L'unità da consistenza alla particolarità d‗ogni Chiesa in tutti i luoghi e contesti esistenti, nella sua

autonomia e indipendenza, diventando nell'amore mutuo interlocutore a pieno titolo d'amore nella

sua configurazione non ridotta a un 'pezzo' o un 'elemento' della organizzazione universale:

questo è l‗autentico amore d‗άγαπή 3. La pluralità implica anche la potenzialità del dialogo per

uscire da se stessi verso gli altri, cogliendo le loro specificità proprie 4. Questa pluralità non è solo

solo una questione di diversità 'locale' -cioè nello spazio- ma anche pluralità attraverso i tempi,

tanto che le forme non vanno assolutizzate in quanto tali 5. Uno dei casi più emblematici riguardo

alle variazioni di atteggiamento ecclesiale è quello sulla riconciliazione personale degli eretici e

scismatici con la Chiesa 6. La praxis romana aveva stabilito che si imponessero penitenzialmente le

le mani, riconoscendo il battesimo di chi si riavvicinava alla piena partecipazione di vita ecclesiale

7. Cipriano prescriveva di ribattezzare 8. Atanasio esigeva, per riconoscere un battesimo, che sia

stata pronunciata la formula trinitaria, ma Roma accettava qualsiasi battesimo a nome di Cristo 9.

Il I concilio di Nicea decise di riconciliare -poi- i chierici come tali (canone 8, canone 19 / poi al

concilio di Costantinopoli, canone 7 e al concilio Trullano canone 95) 10. L'individualizzazione che

colpì l'insiemità eucaristica non fu un fenomeno esclusivamente occidentale, ma anche orientale.

Essa s‗insinuò con la sacralizzazione e la divisione dell'assemblea in due 'categorie' con distinto

statuto giuridico 11. La via verso il concentramento convergente di tutto nelle mani di un individuo

in seno all'assemblea poteva fare il suo cammino. Dall'accentramento e la prevalenza di uno solo,

la chiave individuale si affermò. Nella Riforma d'occidente, si assisterà alla reazione contro questo

1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie ortbodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, p. 316; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,

L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe, in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, p. 187; cfr B.

Schultze, Ekklesiologischer Dialog mit Erzpriester Nikolaj Afanas'ev, op. cit., p. 395.

2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 409 : «Chaque église

aspire hors d'elle-même à l'union avecles autres eghses, sans renoncer a son autonomie et sans porter atteinte à l'indépendance des autres

églises. Elle est l'γαπή selon la parole d'Ignace d'Antioche. Elle est l'arnour, car en elle tous sont réunis dans l'amour pour le Christ et dans

1'amour des uns pour les autres. Elle est l'amour, enfin, car chaque église locale constitue pour une autre un objet d'arnour». - E significativo

vedere la differenza di interpretazione dell‗agapè nella prospettiva e nella formulazione di S. Ignazio d‗Antiochia riguardo alla Chiesa di

Roma, nell‗enciclica di Benedetto XVI che non ripropone la chiave dell‗unità d‗amore nella parità tra le Chiese ma una pratica caritatevole

della Chiesa di Roma: Benedetto XVI, Lettera enciclica ―Deus caritas est‖, Città del Vaticano 2006, n° 22: «E quando Ignazio d‗Antiochia († ca.

117) qualifica la Chiesa di Roma come colei che «presiede nella carità (agape)»,[1] si può ritenere che egli, con questa definizione, intendesse

esprimerne in qualche modo anche la concreta attività caritativa».

((1) Ep. ad Rom., Inscr: PG 5, 801.)

3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 413 : «C‗est pourquoi rien

ne nous empêche de comprendre le mot γαπή comme la concorde dans l'amour de toutes les églises locales. Cette opinion a déjà été émise

plusieurs fois et je ne comprends pas très bien pourquoi certains théologiens catholiques se refusent à une telle exégèse»; Н. Афанасьев /

N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 28, 31; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого

(La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 5.

4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 411.

5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 408; Н. Афанасьев / N.

Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 28; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Народ

святой (Il popolo santo), in «Православная Мысль», стр. 115, 118-119.

6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17-37. 7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17. 8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17-18.

9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 22.



Afanas'ev, The Ministry of the Laity in the Church, in «The Ecumenical Review», 1958, n. 3, p. 257; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Народ

святой (Il popolo santo), in «Православная Мысль», стр. 3, 7.

555

centralismo individualizzante, ma ponendovi di fronte l'autoaffermazione individuale di ognuno 1.

Con questa individualizzazione, e con il riferimento di ogni legittimità in termini di potere, l'unità

non è più un evento dell'assemblea, ma una faccenda nelle mani di una parte di essa -i suoi

ministri responsabili (o l'episcopato) 2. In questa prospettiva l'unità si avvererà impossibile, perché

perché quella 'parte' non riesce -comunque- ad esprimere ed attuare la totalità. Anzi, ciò che non

confluisce sotto il suo dominio verrà estromesso in un modo o l'altro. Diventa inevitabile, in

questa luce, considerare coloro che non vengono integrati sotto questo 'potere' come fuori della

Chiesa e 'non più Chiesa', mettendo avanti il principio dell'"unica vera Chiesa" 3. Visto poi che

l'episcopato si presenta come un tutto gerarchicamente articolato, la comunione legale viene

condizionata dalla sottomissione all'episcopato universale 4. Un errore dogmatico ed una mancata

sottomissione (eresia e scisma) situano i 'colpevoli' fuori della Chiesa 5. Qualsiasi unione

ipotizzabile si riduce ad una sottomissione giuridica ed alla conformità con una 'retta dottrina' 6.

Salta agli occhi l'intrinseco legame di questo approccio con la visuale violenta sulla 'vittoria' come

esito di qualsiasi confronto tra ambito cristiano e cammino del mondo, e di 'vendetta' per tutto

quello che non corrisponde alla pianificazione legalmente intrecciata. Tutta la meditazione slava

orientale trova qui una sua conferma d'intento, che avrà, nell'intuito sulla 'riconciliabilità'

fondamentale della 'Terra' e del 'mondo divino' una sua via di uscita: sarà la via della proposta

teantropica sofianica. Per il nostro autore, non qualsiasi divergenza nella dottrina e non qualsiasi

dissenso nelle strutture va considerato determinante per valutare l'appartenenza alla Chiesa 7.

L'assemblea eucaristicamente insiemizzante offre la priorità d'Amore delle Chiese, nelle Chiese e

tra le Chiese, come chiave o 'criterio' delle mutue relazioni, al dilà d‗ogni allontanamento 8. Si

tratta della 'verità dell'Amore' e non dell''amore della verità'. Florenskij svilupperà questa dinamica

della 'libera verità' non ristretta alla cultualizzazione venerativa della 'retta conformità'. Nell'Amore,

non esiste un legale 'giudizio' o una sanzione di 'condanna' che possa erigersi al di sopra di essa e

limitarlo vincolatamente 9. I vari autori che abbiamo presi in considerazione rievocano tutti questo

malinteso sulle priorità. Anzi, si potrà chiarire, dalla loro meditazione, che l'amore usato per

1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 n° 66, p. 124; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,

Народ святой (Il popolo santo), in «Православная Мысль», стр. 6-8; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del

Signore), Париж1952, стр. 88.

2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 447, 454.

3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 446.


5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 444-445, 451.



Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 473.

8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 474 : «Quand l‗Amour sera placé plus haut que la connaissance, cette

cette dernière deviendra plus parfaite elle aussi. La connaissance n'est pas contraire à l'Amour, et l'Amour n'exclut pas la connaissance, parce

que dans L‗Eglise nous concevons par l'Amour. Et lorsque chaque chrétien et tous les chrétiens auront compris tous ensemble que l'Amour

est au-dessus de la division et que la division elle-même est un péché devant Dieu, alors la vérité de l'Amour, foulé aux pieds, sera rétablie,

et par elle et par sa force, la vérité du dogme sera restaurée elle aussi». Purtroppo questo taglio dell‗agapè come amore eucaristico delle

Chiese, per le Chiese e tra le Chiese, non appare prioritariamente nel recente documento della Chiesa Romana sull‗agapè: Benedetto XVI,

Lettera enciclica ―Deus caritas est‖, Città del Vaticano 2006, n° 14: «Ora però c'è da far attenzione ad un altro aspetto: la «mistica» del

Sacramento ha un carattere sociale, perché nella comunione sacramentale io vengo unito al Signore come tutti gli altri comunicanti: «Poiché

c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane», dice san Paolo (1 Cor 10, 17).

L'unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai quali Egli si dona. Io non posso avere Cristo solo per me; posso

appartenergli soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi. La comunione mi tira fuori di me stesso verso di Lui,

e così anche verso l'unità con tutti i cristiani. Diventiamo «un solo corpo», fusi insieme in un'unica esistenza. Amore per Dio e amore per il

prossimo sono ora veramente uniti: il Dio incarnato ci attrae tutti a sé. Da ciò si comprende come agape sia ora diventata anche un nome

dell'Eucaristia: in essa l'agape di Dio viene a noi corporalmente per continuare il suo operare in noi e attraverso di noi. Solo a partire da

questo fondamento cristologico-sacramentale si può capire correttamente l'insegnamento di Gesù sull'amore».


556

affermare una prevalenza è la falsificazione più rischiosa dell'amore stesso. La figura dell'anticristo

di Solov'ëv ci mostra (nel cap. 2) come viene 'sfigurato' il volto dell'amore... Non condividendo

l'atteggiamento di altre assemblee, ciò non significa ipso facto per una assemblea eucaristica

l'esclusione dalla vita ecclesiale. Si tratta di una 'ferita' o 'sofferenza', di una 'piaga' si potrebbe

dire, con la quale si verifica un distacco dalla compenetrazione organica e che può portare ad un

isolamento di chiusura 1. Nell'Amore, un rifiuto di riconoscimento o di 'receptio', non può che

sorgere dalla stessa volontà di Dio, almeno in quanto atto ecclesiale proprio. La storia -invece-

c‗insegna che queste decisioni furono maggiormente frutto di volontà peccaminosa umana, per

ragioni di politica ecclesiale 2. La non-receptio fa parte della stessa dinamica interna della vita

inter-ecclesiale, non è un 'castigo' ma una 'cura'. Il fatto di una mancata 'receptio', di un

riconoscimento non confermato da parte di un‗assemblea, anche nel caso di rapporti interrotti, fa

parte dell'ambito storico-strumentale della vita ecclesiale e della dimensione empirico-

condizionante del cammino cristiano. Esso rimane 'alla superficie' del processo ecclesiale 3.

ORIENTE-OCCIDENTE: QUALE VITTORIA, QUALE SOTTOMISSIONE?

L'allontanamento tra Chiesa cattolica e Chiesa ortodossa è una questione 'storica' 4. Le

divergenze dogmatiche si sono cristallizzate in una rottura di tipo canonico, perciò alla superficie

dell'esperienza ecclesiale 5. La questione tra ortodossi e cattolici è -purtroppo- piuttosto quella

della distribuzione del potere ecclesiastico, piuttosto che sulla comprensione dei doni e servizi

come 'potere' 6. Sia il problema del primato, sia quello della infallibilità, sono tematiche sulla

consistenza del principio legale di diritto come sorgente di vita ecclesiale 7. La riflessione teologica

teologica di ognuna delle due Chiese, partendo dalla identificazione della Chiesa universale con la

propria Chiesa, ha giudicato la parte separata come un elemento ecclesiale diviso e ormai estraneo

dall'unica vera Chiesa 8. Dal punto di vista dell'approccio eucaristico, le assemblee di ambedue le

Chiese sono tutte pienamente 'Chiese', prima o dopo la contrapposizione canonica. Una

'separazione' propriamente detta non si è verificata 9. La 'ferita' del mutuo isolamento si protrae,

con il ripiegamento su se stesso dei due contesti ecclesiali e con lo 'scivolo' delle mutue

suspiggioni ed accuse reciproche 10. Una unione sulla base di principi giuridici non farebbe altro

che integrare tutto in un sistema universalista, senza risolvere la cosidetta 'separazione', visto che

quest'ultima non c'è. Il problema si muove altrove. È una questione di mutuo riconoscimento

nell'Amore ecclesiale 11. Non si chiede alla Chiesa di Roma l'accantonamento o la rinuncia al

dogma 'del primato e dell'infallibilità'. Questi dogmi sono poi essenzialmente 'giuridici'. Essi sono


2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 32; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una

Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 462-463, 469.

3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 455-456.


5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes, in «Irénikon», 1965, nº 3, p. 339; Н. Афанасьев /

/ N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 n° 66, p. 115.


/ N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 9.



9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes, in «Irénikon», 1965, nº 3, pp. 338-339; Н.

Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 465-466, 464.



Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 469, 474.

557

dogmi, ma dogmi 'non ricevuti' dalle altre Chiese. Si chiede -invece- di lasciare da parte ogni

oltranzismo per poter ristabilire il 'consenso ecclesiale dato alla Chiesa di Roma' 1. L'eucaristia

rigenera, nel processo storico della via ecclesiale, la sua dinamica profonda. Più che altro, il nostro

teologo sembra però annunciare una ulteriore meditazione: quella su 'Chiesa' e 'tempo', che verrà

portata avanti da P. Florenskij. Anzi, nella sua chiave apparentemente così 'locale', si pone

l'interrogativo fondamentale del 'luogo' e dello 'spazio' eucaristico, dentro le incognite del tempo.

L'incontro d'Amore e la 'verità dell'Amore' sorgono dalla simbolica eucaristica. Non si tratta più di

'kenosis', ma di una indagine dentro della necessaria de-possessione ecclesiale. La Chiesa, aldilà

della sua strutturalità, riscopre le promesse eucaristiche, anima di una trasfigurazione ben più

ampia. Quasi ci sembra che appaia l'abbozzo di quello che altri russi cristiani hanno intuito come

Saggezza, dove l'umanità scopre la relazionalità compenetrante di Amore ecclesiale consumato. La

Saggezza diventa Amore nel quale Dio stesso ama, aldilà della Sua de-possessione nella ri-

conciliazione che riprospetta creativamente l'universo nelle sue ultime potenzialità.

LA RICONCILIAZIONE CRISTIANA NEL CONSENSO TRA LE ASSEMBLEE

Il movimento ecumenico è un movimento ecclesiale. La sua stessa natura però pone un

interrogativo: dove finisce o comincia la Chiesa 2? Non si può prendere come base l'unica forma

empirica della Chiesa, perché non è identificabile in tutti i suoi particolari con la Chiesa «invisibile»

3. L'unico terreno di convergenza radicale ed esauriente fra manifestazione ecclesiale e pienezza

interna è l'Eucarestia vissuta come assemblea dalla quale scaturisce e sorge l'essere Chiesa in

modo concreto 4. Tutti insieme, hic et nunc, realizzano la loro unità in Cristo nell'indivisibilità del

comune impegno, servendo, nel mutuo dialogo con colui che la presiede 5. Cristo-Eucarestia-

assemblea significa unità di tutti i momenti e di tutti i luoghi nella coincidenza della stessa

Eucarestia, al di là di ogni sua ripetizione 6. Unità della Chiesa vuol dire pienezza ecelesiale,

qualità espressa in ogni assemblea secondo il modo e la misura della propria vita. Data in

pienezza ad ogni assemblea nessun'altra assemblea «aggiunge» qualcosa alla pienezza d'unità, né

la somma delle assemblee forma un insieme più 'perfetto' di quello che una Chiesa di un luogo

possa esprimere 7. In questo la tradizione slava ha tradotto la natura più profonda della Chiesa-


2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 1: «Le thème de l'Eglise est le thème

essentiel du mouvement oecuménique de nos jours, qui, dans son aspect fondamental, est un mouvement ecclésiologique, et dont le but est

l'unité de l'Eglise. Ce but exige, avant tout, la solution de la question des limites de l'Eglise, dans la mesure du possible».

3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 31.

4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 nº XIII, p. 10: «C‗est la communion réelle avec

avec le Corps et le Sang du Christ. L'Eglise est un «corps», pas comme l'unité organique des membres de l‗Eglise entre eux, mais comme

l'unique Corps du eucharistique. La réalité du pain manifeste la pleine et réalité du Corps du Christ, et «l‗unité du pain» (un seul pain

manifeste l'unité du corps».

5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 nº XIII, pp. 11, 13, 15: Н. Афанасьев / N.

Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж1952, стр. 13, 18, 27, 87, 90; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа

Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 4-5, 86, 254-255.

6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes, in «Irénikon», 1965, nº 3, pp. 338-339: «Quand

nous prenons part à une assemblée eucharistique, nous sommes unis avec tous ceux qui en ce moment prennent part à une assemblée

eucharistique, et ce, non seulement aux assemblées de l'Eglise orthodoxe, mais aussi à celles de l'Eglise catholique, car partout et toujours

une seule et même Eucharistie est accomplie: le Christ est «le même, hier, aujourd'hui, éternellement». Voilà pourquoi l'Eucharistie n'est pas

seulement un lien entre l'Eglise catholique et l'Eglise orthodoxe, mais aussi la manifestation de l'unité de ces Eglises».


/ N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 nº XIII, p. 36; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа

Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 87; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная

Мысль», 1957 XI, стр. 32; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж1952, стр. 19, 87, 90.

558

Eucarestia col termine «sobornost‗» 1: unità personalizzata di tutti 2 nella concretezza della loro

vita reale di amore espresso nel servizio secondo i doni valorizzati da ognuno 3. Questa unità

aperta alla missione universale 4 non abolisce né la particolarità di ogni Chiesa del luogo 5 né la

comune volontà -inclusa nell'amore- di uscire sempre da sé stesso nel dialogo con gli altri 6. La

pluralità empirica si può verificare sia nello spazio fra diverse assemblee, sia nel tempo fra la

forma di coesione antica e le forme successive 7. La pluralità e la relatività nel tempo, di disciplina

e di dottrina teologica della Chiesa, si manifestarono per esempio in modo chiaro

nell'atteggiamento sulla riconciliazione personale degli eretici o dei scismatici 8. La pratica romana

romana riconosceva il battesimo e accoglieva il fratello separato con l'imposizione penitenziale

delle mani 9. Cipriano esigeva di ribattezzare la persona 10. Se Atanasio richiedeva la formula

trinitaria 11, Roma accettava qualsiasi battesimo in nome di Cristo 12. Il Concilio Niceno I, nel

canone 8, decide di riconciliare i chierici separati corne tali 13 (cfr anche il can. 19); lo sviluppo si

delinea nel can. 7 del Concilio di Costantinopoli 14 e nel can. 95 del Conilio Trullano 15. La perdita

del senso di pienezza d'unità interna dell‗assemblea locale ebbe la sua inevitabile ripercussione

nella vita delle Chiese, e comportò gravi iniplicazioni riguardo alla loro unità 16. Parlando di

divisioni, occorre risalire alla fonte della loro origine. L'individualizzazione della vita cristiana si

sviluppò prima nel senso di una classificazione dell'assemblea eucaristica in due strati, poi in

quello di una sottomissione a principi d‗universalità astratti logico-giuridici; questo è avvenuto sia

nella Chiesa cattolica sia in quella ortodossa 17. Una tale involuzione causò come reazione

l'autoaffermazione dell'individuo, negando principi generali e potere ecclesiastico, il che avvenne

nelle Chiese e Comunità protestanti 18. Facendo consistere essenzialmente la pienezza di vita

ecclesiale nei principi del potere e del diritto ecclesiastico, l'unità fra le Chiese sembra tuttora

1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie ortbodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, pp. 316-317; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,

Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 2, 26.

2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 294.

3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 176-177; Н. Афанасьев / N.

Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 32. 4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 409: «Dans cette

aspircition, elle ne connait pas d'autres frontières que celles qui sont, empiriquement, les limites de l'univers. L'Eglise de Dieu contient en soi

une mission universelle qui est le commandement du Christ: «Allez donc, enseignez toutes les nations». Le but de cette inission est la

pluralité universelle des églises locales dont chacune apparaît comme l'Eglise catholique».

5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 409, 413; Н. Афанасьев /

/ N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 28, 31; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого

(La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 5.

6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 411. 7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 nº 66, pp. 118-119, 115: «Aucune forme

ecclésiastique n'épuise le mystère de l'Eglise, elle constitue seulement son approche, elle-même relative au moment historique. C'est

pourquoi il est impossible d'absolutiser un mode d'organisation de la vie de l'Eglise car ce serait confondre avec l'immuable son expression

nécessairement empirique et relative»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l‗ecclésiologie, in «Istina»

1957, nº 4, p. 408; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 28.

8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17-37.

9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17. 10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17-18. 11 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 22.

12 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 22. 13 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 23. 14 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 23.



17 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 70; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le

Sacrement de l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 37.

18 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 nº 66, p. 124: «Bien que différentes, les

ecclésiologies catholique et orthodoxe présentent, comme je l'ai déjà indiqué plus haut, un point de départ commun. Toutes les deux

forment deux espèces différentes d'une seule et même ecclésiologie, que l‗on peut appeler universo-épiscopale».

559

impossibile. Se la struttura ecclesiastica attua la pienezza della Chiesa ed essa si dichiara una ed

unica, tutto quello che non confluisce in essa, resta fuori della pienezza ecclesiale e deve perciò

essere riassimilato in questa stessa struttura 1. Anzi, colui o quelli che restano fuori della Chiesa,

privi del collegamento essenziale e vivificante che dà consistenza ecclesiale, non sono più Chiesa

2. Poiché ogni Chiesa con il suo vescovo è parte di un tutto gerarchicamente articolato, la

comunione legale di tutto l'episcopato condiziona l'appartenenza alla Chiesa 3. Un errore

dogmatico o un rifiuto di sottomissione (eresia e scisma) pone il gruppo al di fuori del

collegamento col Vescovo, al di fuori della comunione pan-episcopale che è la Chiesa 4. Qualsiasi

unione, in questa prospettiva, si risolve solo con il ritorno alla retta dottrina ed alla dovuta

sottomissione giuridica 5. Accettando l'assemblea-Eucarestia come sorgente d'unità, non qualsiasi

divergenza nella dottrina e nelle strutture può essere considerata come determinante per giudicare

l'appartenenza o no alla Chiesa 6. L'unico 'criterio' decisivo rimane l'Amore ecclesiale situato al dilà

dilà della conoscenza dottrinale 7. Non c'è alcun criterio superiore di 'giudizio' o di 'condanna' che

possa regolare o limitare l'Amore ecclesiale 8. L'assemblea che non condivide l'atteggiamento delle

delle altre o di certe altre assemblee, non viene "ipso facto" esclusa dalla vita ecclesiale, ma soffre

d‗isolamento e si chiude in se stessa, staccandosi dal consenso delle altre Chiese-assemblee 9. Se

l'Amore nel dono totale manifesta radicalmente la volontà divina, il rifiuto di restare nell'unità

d'Amore -negando il consenso ad un'altra assemblea- non esprime la stessa coincidenza fra

segno espresso e dimensione interna 10. Il fatto di interrompere le relazioni per mancanza di

consenso è un fatto storico strumentale o empirico-condizionale, cioè rimane alla superficie della

vita ecclesiale 11. Fra Chiesa cattolica e Chiesa ortodossa, l'assenza di comunione e di consenso è

un fatto storico 12. Le divergenze hanno avuto un ruolo in questa separazione 1. La riflessione

1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 477, 454: «Donc, d'après cette ecclésiologie, le principe de l'unité

de l‗Eglise réside pas, comme nous l'avons vu, dans l'Eglise elle-même, mais seulement dans un de ses éléments, c'est-à-dire, l'épiscopat.

Notons que cet élément, tout en étant le plus essentiel pour l'Eglise, ne la manifeste pas entièrement». 2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 446: «L'union par la voie de l'adhésion présuppose la solution

préalable de la question de savoir laquelle des deux églises est l'Eglise une, sainte, catholique et apostolique. Le tragique de notre situation

ecclesiale est que cette question est résolue depuis longtenips et pour l'une et pour l'autre Eglise. Chacune des deux Eglises se consídère

comme la vraie Eglise, et, par conséquent, dans le système de l'ecclésiologie universelle, l'autre, comme je l'ai indiqué plus haut, n'est pas

l'Eglise».

3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 454.

4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 444-445, 451. 5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 469.


Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 473.

7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 474: «Quand l'Amour sera placé plus haut que la connaissance, cette

dernière deviendra plus parfaite elle aussi. La connaissance n'est pas contraire à l'Amour, et l'Amour n'exclut pas la connaissance, parce que

dans l'Eglise nous concevons par l'Amour. Et lorsque chaque chrétien et tous les chrétiens auront compris tous ensemble que l'Amour est

au-dessus de la division et que la division elle-même est un péché devant Dieu, alors la vérité de l'Amour, foulée aux pieds, sera rétablie, et

par elle et par sa force, la vérité du dogme sera restaurée elle aussi ».

8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 457. 9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 456. 10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 462-463, 469: «Le refus de «réception» peut ne pas entraîner la

rupture de communion entre les églises. En tant qu‗acte ecclésial, la rupture de communion doit correspondre à la volonté de Dieu; en

réalité, dans le courant de l'histoire, la rupture a été pour la plupart du temps le résultat de la volonté pécheresse des hommes, qui agissent

pour des considérations de politique ecclésiale»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI,

стр. 32.

11 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 462, 455-456: «La notion même de la réception indique que les

églises locales pouvaient non seulement recevoir ce qui s'accomplissait dans une autre église, mais aussi refuser de le laire envers une ou

plusieurs autres églises. En refusant tel ou tel acte ecclésial, les églises locales témoignaient que cet acte ne se passait pas dans l'Eglise de

Dieu. Ce refus n'était pas un châtiment, mais exrprimait seulement le désir d'aider une église locale plus faible qui avait toléré des

irrégularités en son sein».

12 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 466.

560

teologica delle due parti, partendo dall'identificazione fra vera Chiesa universale e la propria

Chiesa ha giudicato la parte separata come elemento ecclesiale diviso dall'unica vera Chiesa 2. Se

l'assemblea-EucarIstia viene vissuta come base e pienezza ecclesiale nelle due tradizioni, si può

anche dire che l'unità di fondo non è mai stata distrutta fra Chiesa cattolica ed ortodossa 3.

Ognuna delle due è Chiesa -nella sua pienezza- però con l'interrtizione da una parte e dall'altra

della comunione 4. L'unione promossa attraverso principi di diritto non farà altro che esigere la

riunione ad una struttura costruita secondo questi principi e la sottomissione a un sistema

universale 5. Non si chiede alla Chiesa di Roma di rinunciare al 'dogma del primato e

dell'infallibilità' -dogma essenzialmente giuridico-; si chiede solo di rivederne l'interpretazione

occlesiale e di ritrovare in esso la dottrina antica del «consenso ecclesiale dato dalla Chiesa di

Roma» 6.

9° IL PERCORSO DELLA RELAZIONE DIVINA AL DI LÀ DI SE

STESSA: LA SUA ‗ECONOMIA‘ VERSO TUTTO IL MONDO

UMANO ED IL CREATO COSMICO

Relazionalmente, lo Spirito apre Dio al di là di Se Stesso 7. Al di là di ogni frontiera lo

Spirito si indirizza verso ‗tutta‗ l‗umanità, rilanciando l‗escatologia oltre l‗esito di salvezza in

favore di coloro che si sono già costituiti come appartenenti a Cristo nel cammino ecclesiale 1.

1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 nº 66, p. 115; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,

L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes, in «Irénikon», 1965, nº 3, p. 339: «Il ne faut pas oublier que notre séparation,

même si elle a été provoquée par des divergences dogmatiques, a cependant un caractère canonique. Cette séparation reste toujours sur la

surface de la vie ecclesiale et n'atteint pas ses profondeurs».

2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 444. 3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 nº 66, p.p. 338-339; Н. Афанасьев / N.

Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 465-466, 464: «Pour l'ecclésiologie eucharistique, l'église orthodoxe et l'église

catholique sont toutes deux des Eglises, ou, pour être plus exact, chaque église locale de chacun de ces deux groupes reste une Eglise, que

ce soit avant ou après la «séparation». J'ai mis séparation «entre guillemets», car en réalité il n‗y a pas eu et il n‗y a pas de séparation».

4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 465: «L'Eglise de Dieu restait toujours et reste toujours et unique. La

rupture de la communion n'a pas pu provoquer la division de l‗Eglise qui, de par sa nature, ne peut pas être divisée en parties. On peut donc

admettre le terme habituel de «séparation» seulement pour désigner autrement la rupture de communion qui avait provoqué la séparation

entre l'église catholique et l'église orthodoxe. Chaque groupe s'est replié sur lui-même, vit de sa propre vie et ne s‗intéresse pas à l'autre, si

ce n'est que pour lutter l'une contre l'autre et s‗accuser mutellement d'hérésie ».


Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 465, 474: « Le rétablissement de la communion fraternelle entre l'église orthodoxe et l'église catholique

dans l'état actuel des choses ne serait pas la négation de la division actuelle, qui serait ainsi considérée comme inexistante, mais serait une

victoire sur cette division par la force de l‗Amour, c'est-à-dire par l'Eglise et grâce à l'Eglise».

6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 470: «Il ne s'agit pas du tout que l'Eglise catholique doive reconnaître

sa doctritie du pape comme un «theologoumenon»: le dogme serait resté dogme, mais un dogme no reconnu par d'autres Eglises. S i l‗on

pouvait admettre de côté tout ce qui s'est accumulé autour de cette doctrine et renoncer à toutes les outances, la conscience ecclésiale

moderne serait prête à accepter ce que dès le tout début, ce dogme contenait dans l‗Eglise ancienne. Pour la conscience orthodoxe, la

doctrine du pouvoir du pape, y compris le dogme de l'infaillibilité, est une interprétation dogmatique erronée de la doctrine ancienne de

l'Eglise et en particulier de celle de la réception».

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 247-248 / p. 268-269 : «Conformément, le Saint-

Esprit, tout en descendant du ciel, ne quitte point ce dernier et demeure dans tome sa grandeur divine. Sa kénose tient à ce qu‗Il se tourne

vers le monde, qu‗il consent à ce qu‗il y ait une relation entre le monde et Lui, laquelle est proprement signifiée par Sa descente des cieux;

c‗est de plus une relation nouvelle, différente de celle qui avait existé depuis la création du monde, alors que 1‗Esprit de Dieu se mouvait au-

dessus des eaux. Et tout au long de l‗Ancien Testament, l‗Esprit de Dieu se meut justement au-dessus de la création oh Il est envoyé par un

acte exprès du Père, comme de l‗extérieur; car Il n‗avait pas de place propre dans le monde. Mais après l‗incarnation, une te lle place fut faite:

à savoir, l‗humanité du Christ, laquelle, tout en ayant été élevée au ciel pour y être glorifiée en la personne corporelle de Jésus, demeure

dans le monde par la vertu de l‗Incarnation, précisément en tant que l‗oeuvre du Christ accomplie par le Saint-Esprit. Par la vertu de

l‗Incarnation du Christ le Saint—Esprit demeure dans le monde».

561

L‗ECONOMIA DELLO SPIRITO COME ‗COMPIMENTO‗ A TUTTI I LIVELLI DEL PERCORSO INTERIORE DI

VITA CRISTIANA

L‗economia dello Spirito viene preparata dall‗economia di Cristo e ne realizza il

compimento 2. Il compimento non significa solo la fase ‗terminale‗ ma sopra tutto la fase di più

totale maturazione qualitativa di un percorso, esplicitamente cristiana o no. Si ha una illustrazione

di questa maturazione, come Dostoevskij seppe suggerirla nella personalità del novizio Alëša (nel

suo romanzo ‗teologico‗ I fratelli Karamazov) con la sua ‗grandezza qualitativa‗ anticipativa del

suo carattere che persino lo starets Zossima non ha raggiunto 3.

1 J. Zizioulas, The Orthodox Church and the Third Millennium (Balamand Monastery - December 4, 1999), in «Internet» 2001,

http://www.balamand.edu.lb/theology/ZizioulasLecture.htm: «Orthodox theology has not pronounced itself officially on this point. There are

those who hold their rigid position similar to that of the Roman Catholics and the Protestants of the past. But there have been also more

open views, which can be classified in two categories. One of them is based on Pneumatology. The other is based on eschatology. The first

one makes a sharp distinction between the work of Christ and the role of the Holy Spirit in the history of salvation. According to this

distinction, takes as a starting point, more or less, the Russian theologian Vladimir Lossky's, idea of "two economies", that of Christ and that

of the Holy Spirit. The Holy Spirit's work, according to this view, is not limited to the Church and the Christians, but extends to all humanity

and creation. The other religions, therefore, are not outside the sphere of the Holy Spirit's operation, although it may be said that they fall

outside Christ. The eschatological view on the other hand is based on a different argument. Before the last judgement, we cannot say with

absolute certainty who does not belong to Christ and who is not saved. Let us note the word "not." The argument does not imply that there is

agnosticism and uncertainty with regard to Christ and the Church as the sure way to God and to salvation. The agnosticism and the

uncertainty refer only to those who do not believe in Christ and are not members of His Church. This position allows for a positive attitude

towards non-Christians and makes better sense than the argument from Pneumatology. It is in fact only reasonable for the Christian Church

living under the obscurities of history to leave to God to reveal His final judgement when He decides to do so concerning everyone's

salvation. This does not relativize Christ or the Church. As far as we know, the Church as the Body of Christ is the only sure and safe way to

God, establishing the proper relationship of the human being to God. We cannot therefore propose as Christians any better way than the one

we know. We stand firmly on this faith. But it is only in the final judgement of God that we can see who, even from among the Christians, will

be saved. Such a position differs from religious syncretism. In syncretism, the assumption accepted by all parties which participate in it, is

that every religion has something positive to contribute. And it is by collecting, so to say, the various contributions they can make that we

arrive at a totality, a whole, amounting in fact to a new religion of some kind. This is what syncretism means. In a non-syncretistic approach,

each religion may recognize positive elements in another religion, but sees and judges these elements in the light of its own faith and

certainly not as forming part of a new religion».

2 P. Dualravens, The Holy Spirit in Vladimir Lossky, in «Internet» 2005, http://dualravens.com/fullerlife/Lossky.htm: «The understanding of

the economy of the Son, that is his temporal activities, in this world is essential for understanding Lossky‗s conception of the Holy Spirit, for

―the work of Christ calls out to the work of the Holy Spirit.‖ [1] The Son is the source of our salvation, the one who in descending to take on

human flesh. For although humanity was intended to rise to deification, the triple barrier of sin, death, and nature prevents any possible

achievement of this end. [2] In Christ‗s taking on of humanity, however, these three bonds were broken, as he conquered sin and death, and

brought a new nature to humanity, one which is no longer destined towards destruction, but now has the ability to be raised to the divine. A

great barrier was broken, and this breaking we call salvation. For although God in his essence is unknowable, Christ is the image of the

Father, and thus reveals God in his fullness, that we may participate in the divine nature. The Father is too great to know, but Christ shows

him to us and allows us to begin to seek after him... The economy of the Holy Spirit, then, is not simply a nuance of the economy of the Son,

but rather an essential activity which is a continuation of the work of the Son in this world. [3] If the work of Christ inaugurated salvation, the

Holy Spirit is carrying this work to completion, with Lossky stating that ―in a certain sense, the work of Christ was a preparation for the work

of the Holy Spirit.‖ [4] The goal of humanity is deification, and Christ allowed us to start on this path, but the Holy Spirit is the one who is

continuing to lead us to continual higher levels of being. So while the ―work of the Son is consummated, the work of the Holy Spirit is waiting

for accomplishment.‖ [5] Because although we are now able to start down the road of deification through the restorative act of the

incarnation and resurrection, we by no means have finished that journey».

([1] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St. Vladimir‗s Seminary Press, 1998), 134. / [2] Lossky,

135. / [3] Although outside the scope of this paper, this difference in western and eastern thought can be clearly seen in an evaluation of the

filioque debate which tore the church apart in the 11th century and remains unresolved to this day. / [4] Lossky, 159. / [5] Lossky, 155.)

3 R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk, München 1951, S. 137: «Denn ―Vollendung‖ ist mehr als bloß das letzte Maß, das ein

bestimmter Entwicklungsansatz erreichen kann. Durch sie gelangt die Persönhichkeit nicht nur auf eine höchste, sondern auf die ihr

zubeschiedene gültige, endgültige Stufe. So ist der Schritt in die Vollendung ein qualitativer, nicht nur der graduell letzte… Der

Vollendungscharakter des Staretz ist etwas Wundervolles; sobald aber ALjoscha neben ihn tritt, wird deutlich, was der Meister nicht besitzt,

und der Schüler von vornherein voraushat: Größe. Und zwar eine bestimmte Größe; wir werden sie kennen lernen. Damit ist noch in keiner

Weise gesagt, daß Aljoscha seinerseits zur Vollendung gelangen werde. Daß Größe in Vollendung trete, ist wohl von allem Ungewöhnlichen

das Seltenste. Immer aber hat, wer in ihr existiert, etwas voraus. Auch wenn er Fragment bleibt, trägt das Fragment ihr Siegel».

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L‗ECONOMIA DELLO SPIRITO COME ‗SINERGIA‗ NEL PERCORSO

Dalla sponda umana, l‗economia divina comincia sempre dallo Spirito per risalire a Cristo e

giungere infine al Padre, così come dalla sponda divina s‗inverte quell‗ordine 1. È dunque lo Spirito

che raggiunge le profondità umane al di là della stessa opera di Cristo (rendendola –magari-

possibile e compiendo l‗intento del Padre in Cristo) e non in ‗delega‗ della Chiesa istituzionale. Lo

Spirito è Colui che rende operante la sinergia che dalle sorgenti umane più ampiamente concepite

entrerà in cooperazione di sinergia nel processo di divinizzazione, dove l‗iniziativa divina basta

nell‗avviarla ma che richiede l‗impegno umano per rispondere alla grazia 2. La sinergia affonda le

sue radici fino agli strati più nascosti, dimenticati, marginalizzati, dell‗esperienza umana. Niente

d‗umano è estraneo allo Spirito anticipatore e attualizzatore. Lo Spirito rende possibile l‗economia

di Cristo e la ‗precede‗, come l‗uso antico della crismazione prima dell‗immersione nell‗acqua del

Battesimo lo illustra riassuntivamente nella simbolica del passaggio alla nuova vita della fede 3.

Peraltro, la Pentecoste sarà compresa come la sorgente della comunità cristiana nascente,

introdotta da Cristo presso Dio come primizia dell‗umanità nuova, ritornando così verso l‗umanità

nella promessa di trasfigurazione 4. Lo Spirito stabilisce il ‗primo contatto‗ dell‗essere umano con


Spiritum sanctum, Roma 1983, vol. I, p. 38: «a) If one looks at the Economy in order to arrive at theologia one begins with the Holy Spirit,

then passes through the Son and finally reaches the Father (1). The movement is reversed when we speak of God's coming to us; the

initiative starts with the Father passes through the Son and reaches us in the Holy Spirit. 25 In the latter case the Spirit can be said to come

third in order, but Basil does not seem to insist on that. The main point when referring to the Economy seems to be that the Spirit is a

forerunner of Christ; There is no phase or act of the Economy which is not announced and preceded by the Spirit (2). So even in the

Economy, for Basil at least, the Spirit does not seem to depend on the Son».

((1) De Sp. S. 18, 47 ―the way, therefore, of knowing God is from the one Spirit through the one Son to the one Father, and, reversely, the

natural goodness natural sanctification and the royal dignity comes from the Father and passes through the only-begotten (Son) onto the

Spirit‖. / (2) See De Sp. S. 16, 39.)


439 : «Si nous regardons «synergisme» selon l‗interprétation orientale nous devons rernarquer que cette coopération avec la grâce de Dieu

est notre premier devoir. Saint Paul a écrit aux Corinthiens: «Nous sommes les coopérateurs de Dieu; vous êtes le champ de Dieu, l'édifice de

Dieu (3, 6). Alors il faut travailler sur ce champ et bâtir cet édifice, il faut coopérer avec Dieu, car la grâce de Dieu répond à tout notre effort.

Synergisme est la pleine ouverture vers Dieu avec la contrition, l‗humilité profonde et un grand désir. Pour Ia naissance de la vie spirituelle la

seule grâce de Dieu suffit mais pour le développement, pour la croissance de cette vie il faut coopérer avec Dieu, il faut joindre notre effort

avec la grâce de l‗Esprit Saint. La déification est le résultat de deux «fiat»: celui de Dieu et celui de l'homme (1), comme dans l'oeuvre de

l'Incarnation le «fiat» de la Vierge Marie etait indispensable».

((1) Cfr P. Evdokimov, L‗Eglise Orthodoxe, Verbum Caro 52, (1959), 339.)


Spiritum sanctum, Roma 1983, vol. I, pp. 38-39: «All this may well be an idea related to an old liturgical practice in the areas of Palestine and

Syria (with which Cappadocia is closely related) according to which the giving of the Spirit in the form of Chrismation or Confirmation

preceded the Baptism in water. (1) There is, one may say, in these areas a reversal of the liturgical order existing elsewhere in this respect,

and this may well have been accompanied by an analogous theology (perhaps Theodorets strong repudiation of Cyril of Alexandria's views

on the relation between Son and Spirit (2) has something to do with the fact that the former is an Antiochean?). (3) This means that the dia /

en doxology can be interpreted in a way indicating either the precedence of the Son or the precedence of the Spirit in our relation to God».

((1) This may well go back to the New testament times as it is hinted at by Jo. 5,7. See on this point T. W. Manson, Entry into Membership of

the Early Church, in Journal of Theological Studies, 48 (1947) 25-33. / (2) See Cyril Alex, Apologeticus a. Theodoretum.... (PG 76, 432 CD). /

(3) In saying this we do not wish to subscribe to the view that Theodoret's pneumatology was exactly that of the Cappadocians (i.e. a concern

with the hypostatic causation of the Spirit in God). See on this the convincing argument of A. De Halleaux, Cyrille, Théodoret et le Filioque, in

Revue d'Histoire Ecclesiastique, 74 (1979) 597-625. Quite apart from this particular controversy between Cyril of Alexandria and Theodoret,

there is, we believe, a close link awaiting a detailed study - between, on the one hand, the tendency to give priority (first liturgically, and

owing to this also theologically) to the work of the Holy Spirit in areas such as Syria and Palestine, and, on the other the Antiochean

tendencies in Christology etc. Cappadocia, of course, is a ―third worId‖ between Alexandria and Antioch. But its historical links with the latter

in what concerns liturgical life cannot be overlooked in any attempt answer a major historical question: why and how the Cappadocians made

such a distinct contribution to theology and saw things which the Alexandrian theologians, including St. Athanasius, did not immediately

see? Perhaps a deeper investigation of the history of Patristic thought would show the great merit the Cappadocians to have been their

success in bringing forth a trancendance of the Alexandria-Antioch dilemma that threatened the Church so seriously with division. This

would prove these Fathers to be truly ―catholic‖, and ―ecumenical‖.)

4 E.-P. Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Eglise, d'après la tradition syrienne d'Antioche, Paris 1974, p. 38: «Sur le plan chrétien, Il faut

attendre la fin du II siècle et le début du III, pour trouver les témoignages relatifs à la Pentecôte comme fête chrétienne. Elle est alors, comme

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la sorgente divina e ne compie la traiettoria escatologica 1. La 'continuità nello Spirito' non è

soltanto linearità storica o strutturale (sincronica e diacronica) 2. In ciò emerge la primizia del

Regno della vita nuova 3. C‗è chi teme in quest‗intento una diminuita importanza dell‗ecclesialità

terrestre 4.

dans l'Ancien Testament, une fête de joie et d'allégresse; et au lieu de durer un jour ou deux, comme la fête juive de la Moisson, elle s'étale

sur toute la période des sept semaines qui suivent Pâques. Son contenu est tout le mystère pascal qui se résume surtout dans le triomphe du

Christ sur le mal et son exaltation. Celle-ci est considérée, - peut-être sous l'influence des rites hébreux de l'offrande des prémices de la

Moisson à la fête des Semaines -, comme les prémices de l'humanité rachetée en la Personne du Verbe (1). Gette mêne image de prémices

est appliquée par Irénée à la jeune Communauté que l'Esprit a constituée le jour de Pentecôte et qu'il offre au Père comme prémices. Origène

(185-254) l'applique à l'Esprit Saint que les Apôtres reçoivent. Et quelques années plus tard, Eusèbe de Césarée (265-340) 1'appliquera & la

première Communauté chrétienne que la descente de l'Esprit a fait naître et que le Christ introduit auprès de Dieu comme offrande (2)».

((1) Nous renvoyons le lecteur à l‗excellent ouvrage de R. Cabié, op. cit. / (2) Ibid., p. 43.)

1 G. Khodr, L'Esprit Saint dans la tradition orientale, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Città del Vaticano 1983, vol. I, pp. 381-382: «Le

second point inhérent à ce que Saint Basile nous dit dans son épître est que La fonction propre de l‗Esprit-Saint est celle d'établir le premier

contact avec la conscience humaine. Les Pères ont considéré le Saint-Esprit comme la Personne qui introduit dans les âmes 1'énergie divine

laquelle devient capacité de connaître Dieu et de l'aimer. L‗Esprit apporte en nous une 1umière qui embrase notre coeur pour le Fils. Il

sensuit - existentiellement et non chronologiquernent - que cette lumière se transforme en amour pour le Père révélé par le Fils: «Sans

l‗Esprit nous dit Saint Athanase, nous sommes étrangers à Dieu et loin de Lui. Par l‗Esprit nous participons à Dieu. Donc être en Dieu ne

dépend pas de nous mais de l‗Esprit qui est en nous, taut que nous le gardons par la confession de la foi» (1)».

((1) Or. III contre les Ariens, P. G. 25 : 4.)

2 N. Nissiotis, L'aspetto pneumatologico della cattolicità della Chiesa, in E. Lanne, Le esigenze dell'unità. Saggi dopo Uppsala pubblicati dalla

Commissione Fede e Costituzione del Consiglio ecumenico delle Chiese, Roma 1971, pp. 50-51; A. H. van den Heuvel, The fifth Assembly at

Nairobi, in «The Ecumenical Review», 1976 n° 26, p. 97.

3 D. Popescu, La Chiesa, opera dello Spirito Santo, in AA. VV., Lo Spirito Santo pegno e primizia del Regno, Torino 1982, p. 67.

4 P. Dualravens, The Holy Spirit in Vladimir Lossky, in «Internet» 2005, http://dualravens.com/fullerlife/Lossky.htm: «Yet, with this great

contribution one must be aware of the weaknesses and problems which seem to arise in this study. While in the West we have in many cases

been impoverished in the formal study of the Spirit, we have been very active in the actual outworking of the Holy Spirit in our churches. In

the East it seems that the very loftiness and ornateness of their theology becomes a barrier for common understanding. While Lossky is

elegant in his expression of the Triune God, this supposed introduction to Eastern Christian thought is almost too ethereal. The heavenly

focus of this theology seems very removed from the earthiness of the incarnation. There is an almost Docetic quality to the writing. [1] The

thoughts which are expressed are beautiful and true, but the complexity of the argumentation while encouraging equal participation limits

those who feel they can participate in the fullness this theology offers. There is a philosophical boundary created which strikes against the

message of the philosophy itself. With this, Lossky seems so focused on the contemplative that much of the physical outworking of the Spirit

in this world through the Church is lost. Though we in the West have lost much of the contemplative, we have restored the sense that the

Spirit works in us to help the physical needs of others, and is calling us to reach out in missionary work to those who have not heard the

message of Christ. While Lossky would certainly not deny these aspects, his theology reveals a contemplative consideration of the Spirit

which these physical outworkings become very secondary. The weakness of Lossky‗s thought is in its downplaying of ―earthy‖ qualities of the

Triune God, which was revealed in the incarnation so distinctly. The best theology would be one that could unite the theology of the Eastern

Church‗s understanding of the Transfiguration and the resurrection with the Western emphasis on the physical life and crucifixion. In this

dual emphasis we could find something wonderful indeed».

((1) See esp. Lossky, 242ff.)

CAPITOLO III IL PERCORSO DELLO SPIRITO … · ... généralisée au début du christianisme (3) ......

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