Bruno Giordano - Los Heroicos Furores

8/3/2019 Bruno Giordano - Los Heroicos Furores

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COL E C C.I O N METROPOLIS

Directores:Josf: J IMf:NEZ y RAFAEL ARGULLOL

Ttulos publicados:LUIS CERNUDA: Pensamiefllo potico en la lrica inglesa delsiglo XIX.EUGENIO D'ORS: Introduccin a la vida anglica.MARSILIO FICINO: De Amore. Comentario a El Banquete dePlatn.LEN HEBREO: Dilogos de amor.Josf: J IMf:NEZ: Imgenes del hombre.NOVALIS, F. SCIIILLER, F. y A. M. SCIILEGEL, H. VON KLEIST,

F. HOLDERLlN y otros: Fragmentos para una teora romnticadel arte.GIORDANO BRUNO: Los Heroicos Furores.Ttulos en preparacin:EDMUND BURKE: Indagacin filosfica sobre el origen denuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello.

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Los Heroicos Furores


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Giordano Bruno

Los Heroicos FuroresIntroduccin, traduccin y notasde M.a Rosario Gonzlez Prada


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Diseo de coleccin:Rafael Celda y Joaqun GallegoImpresin de cubierta:Grficas Molina

"Ttulo original: De gli Eroici Furori (1585)

IND 1CE

INTRODUCCIN Pg.El amor, vnculo de, los vnculos .Los Heroicos Furores" en la tradicin de lostratados de amor .El proceso cognoscitivo del hroe melanclico ..

BIBLIOGRAFfA .

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LXI

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\ \i'/~!\\!J \/ \\ i \ v \ '.Reservados todos los derechL. Ni la totalIdad ni parte de este libropuede reproducirse o transmitirse por n.l~gn procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica ocualquier almacenamiento de informacin y sistema de recupera-cin, sin permiso escrito de Editorial Tecnos, S. A.

Int roduccin y bibliografia by M.' ROSARIOGONZLEZ PRADA EDITORIAL TECNOS, S, A., 1987O'Donnell, 27 - 28009 MadridISBN: 84-309-1389-0Depsito Legal: M-8937-1987Printed in Spain. Impreso en Espaa por GAMA, Tracia, 17. Madrid

NOTA A LA PRESENTE TRADUCCIN LXV

LOS HEROICOS FURORES

ARGUMENTO DEL NOLANO SOBRELOSHEROICOSFURORES DIRIGIDO AL MUY ILUSTRE SEOR PHILIPSIDNEY .EXCUSA DEL NOLANO A LAS MS VIRTUOSAS YGENTILES DAMAS .PRIMERA PARTE .Dilogo primero .Dilogo segundo .,Dilogo tercero .Dilogo cuarto .Dilogo quinto .SEGUNDA PARTE .

Dilogo primero .Dilogo segundo .Dilogo tercero .Dilogo cuarto .Dilogo quinto .


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IntroduccinEn 1585 edita Bruno en Londres el conjuntode sus dilogos italianos en el marco de unaimportante crisis poltica en toda Europa y, fundamentalmente, de la crisis religiosa acentuadapor la Contrarrefor!llil. Por estos aos, que supo- \nen en el terreno cientfico una creciente difusindel copernicanismo y, en general, la conquista de

nuevas tcnicas, redacta y publica GiordanoBruno sus dilogos -los ms clebres de susescritos-, en medio de una polmica actividadpblica en la corte inglesa.A Londres ha llegado el filsofo procedente dePars, algunos aos despus de su huida del convento dominicano de Npoles; en sus aos de vidamonstica haba adquirido una slida formacinescolstica (de carcter fundamentalmente aristotlico) y, adems, una vasta cuJtura literaria y cientfica. All se haba familiarizado tambin con literatura ms o menos hertica o semiprohibida ycon el arte mnemotcnico; es de suponer que lascorrientes heterodoxas filosficas y teolgicastuvieran fcil acceso a la mente abierta de Bruno,y que las infracciones a normas precisas emanadasde la superioridad acrecentaran de manera ocultasu cultura, de modo que sus ideas se alejaban cadavez ms de la verdad oficial. Esto, unido a uncarcter agresivo y mordaz -que manifestaradespus en tantas ocasiones, en su vida como ensu obra-, le acarreara finalmente el ser acusadode hereja; consciente de la gravedad de las acusaciones, Bruno huye de Npoles y comienza desdeentonces una vida de prfugo errante por diversasciudades -italianas primero, europeas despus-,


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x M: ROSARIO GONZALEZ PRADAencontrndose siempre con actitudes intolerantes,tanto por parte de catlicos como por parte dereformados, y viviendo en un continuo exilio queprcticamente no termina sino con su muerte en lahoguera, decretada en el ao 1600 por la Inquisicin romana. Su condena por hereja supondradurante siglos un gran obstculo para la difusinde la obra, que no sera reeditada hasta el sigloXIX, cuando las' luchas de la burguesa por elpoder acarrean la conquista de la libertad religiosa; Bruno se convierte entonces en banderacontra el oscurantismo y en hroe y mrtir de lalibertad intelectual. Por otra parte, tras el auge delnacionalismo que se produce en la Italia del XIX,el Nolano se ve alzado a la categora de figuranacional, se publican las ediciones clsicas -quecontinan siendo la base de las actuales reedicio-

f nes- de Gentile y Fiorentino (los Dialoghi italianiy la Opera Latine Conscripta) y comienzan a aparecer los estudios crticos acerca de su pensamiento.En 1581 haba llegado a Pars, donde mantendra contacto con ambientes acadmicos y polticos en torno a la corte de Enrig!:!.~U}, y allpublica sus primeras obras. Son obras escritas enlatn, que_obe.decen a planteamient9s mnemotcnicos, y-lulianosYClULvinc111an a_.Bruno~~~-1i1:l!!atrdicin ,dGsarrllada ..poLeLneopla tonismo _fIoren!iri..-:y._!l!l1Ydifun9.i(:L~l()r el resto de-Eu.t:gp-.Sobre la base de esta temtica de carcter platonizante comienza Bruno a elaborar una nueva concepcin del mundo, que hallar una expresincoherente en los denominados dilogos italianos.Los dilogos son publicados en Londres; all, susaudacias especulativas suscitaron pronto fuertehostilidad en un ambiente en que bachilleres ymaestros estaban obligados a seguir rigurosamentea Aristteles. Por entonces comienza para l unperodo de gran actividad en cuanto a la redaccinde su obra, y tambin por entonces tiene lugar laIfamosa disputa de Oxford narrada en La Cena de

INTRODUCCION XI--'~_.-.---..-las Cenizas, donde defiende el !copemicanisl1lQ\ enmedio de una gran polmica. -- _._o' o .Precisamente La Cena constituye el primero desus dilogos y en l se advierte ya un intento desobrepasar el universo todava finito copernicanoa partir de concepciones J9iS.al}ianasi Coprnico noles ms que la aurora, el estmulo que permite la )alida del sistema aristotlico-tolomeico, a partirdel concepto de heliocentrismo. Desde la perspec-!tiva bruniana, Coprnico seala el fin de la confusin histrica entre ciertas hiptesis astronmicas \y la estructura real del cosmos, reconduciendo a iuna antiguedad en que tal confusin no se haba (todava producido; de este modo, su misin era)ahora iluminar el significado de la obra de CoPr-1ico -anunciador de la verdadera reforma-, yrequera la elaboracin de toda una filosofa natural que la reforma cientfica del astrnomo no)haba aportado.Los puntos fundamentales de sus preocupaciones futuras -el Uno y el Infinito- se planteanfundamentalmente en los dos dilogos siguientes:l2!-la .Cqus!!: PrinP.i2-y_UnidCL(LY-;lli:lnlinj!~?!.niverso y mundos innumeraf?les;)a u,l)ldad absolu.ta eS,'.presetaCla como' una suStancia. divina inmanente,. ciemdo. qu .e.Lpnoose.c;p,gviertLen 'el ml'.ac.tivo,~,!li~rno,y,u,nixersal 'vnculo~p-ar~_t~ cOE~~i.!l''de'lanatjrarz'a-lihivtS~r;, eliminando todamediaci ..j:rtq-~~.':p~i\:>tfa: pa~?jien(IoJ5ios mfloto ;no I".Plle,


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XII M! ROSARIOGONZALEZPRADAamor puede parecer al lector de los primeros dilogos italianos -los denominados cosmolgicosdistante, e irrelevante en el contexto de la obra delfilsofo. Es cierto que el dilogo difiere considerablemente, en su forma y contenido, del resto delos dilogos, y que se aleja en buena medida deaquellos aspectos de ,@ obr,


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r~ XIV M: ROSARIO GONZALEZ PRADA, \'0'iJ-' lio Ficino y que toda la tradicin platnica y neo-\) platnica est en gran medida presente en Bruno,~ una lectura atenta de la obra desde la perspectiva)0'>, del resto de los dilogos italianos -a los cuales~ ~ viene en cierto modo a servir de conclusinO .-1\)pone de manifiesto que Bruno se sirve delg ,~~ ~ esquema conceptual platnico-ficiniano para carac

(J.~~ o terizar un ascenso que es tambin de tipo mstico;~ ~~-~ ~~.est~~, sin el}1.b.~!:~,_~un ~censo cog~~~~ J CltlVOy no y-ontQIQglco,_como_lo __ra_eLplato.:".~'" ~-{,nic~AUi1Cuando para el neoplatonismo florens ~ ~ ~ tio se trata tambin de un proceso de profundiza, ~ 1"0 "'-cin del conocimiento en direccin a la fuente y ely, J..iJ > origen del ser, en el caso de Bruno la profundiza-" cin de las estructuras bsicas, de la naturaleza le .

lleva a ver a Dios en las cosas: se trata de un pro- Ieso intelectivo que lleva al procedimiento correc- 'to para alcanzar la verdad, rechazada ya la jerarqua ontolgica platnica -:-los grados del ser desaparecen porque todo est en todo i_ y potenciado en mayor medida el elemento cognoscitivo;es, en definitiva, el esfuerzo por superarlamulti-" pliCidad y comprender la" llI1i.ciadprofunda,de lo',;:;,: "ral;.que s~haHa;tl\)}osQtt.9.~,!ll~,~Jl1osp'e.ro;quese;;"?"" ,"oos,~sca pa;':t


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XVI M: ROSARIO GONZALEZ PRADA INTRODUCCION XVII

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decisiva como impulso cognoscitivo. A este finresultar esclarecedor un acercamiento a los principios bsicos de la m~gia bruniana, ilustrativo~,geuna concepcin del sab~delas posiBilidadescog2s~i.ny'a~ael se,(l1u~~no~perfestu~n te.c,onerentes .SQ-Ja,Lte,onas._ expresadas_.en_los _fUl:OI:e.S ..Enprimer lugar, debemos situar la magia bruniana en el contexto de la floreciente magia renacentista y conocer los presupuestos comunes enque se ,apoya toda esta corriente mgico-naturalista: el origen de la literatura mgica renacen tistase remonta a los siglos II y III despus de Cristo;se trata de una serie de obras escritas por entoncesque reflejan una religin del mundo con influencias mgicas y orientales en el ambiente paganodel cristianismo primitivo.Bajo el nombre de Hermes Trismegisto aparecetoda una literatura en lengua griega con frmulaspara prcticar la magia astral, y una serie delibros filosficos conteniendo elementos de filosofa popular griega, una mezcla de platonismo yestoicismo e influencias persas y hebreas (as, porejemplo, los manuales mgicos ms conocidos enel Renacimiento: el Asclepius y el Corpus Hermeticum). Un error cronolgico hizo que 'el Renacimiento considerara toda esta literatura hermticacomo documento de una antiqusima teologaegipcia anterior al cristianismo -prisca theologia- y al platonismo, y de la cual habra stetomado lo mejor de su conocimiento. En el ordenreligioso, ~L~rmetismo yrop..!!gnaQLla_concorQiauniversal, una idea fcilmente asimilablLpor elplatonismo y su deseo-desincretiii;;' en el orden~HC~jncia-YJiL'fllQ.solia eChermetismo actuaqa~a direccin de una.solidar,idasLe!1tre.ho~mbre y,!l!!!.ndO:-La----mezcla de todos estos ingredientesharaael hermetismo una filosofa de considerablexito hacia 1500.~a_iQea .bl~e_de_es-!as concepcioj1es herm!i.


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XVIII M." ROSARIO GONZALEZ PRADA INTRODUCCION XIX

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cas que ya Marsilio Ficino haba evici~nciado.E?su-~oijJjj7(jjI a(~Bgq_l{?Je(gtnico (retornando,t:I por otra parte, temas dionisiacos que ya haban~ dejado huella en la cosmologa medieval): el amor~ eU;:'Qp-yl?U:l1u!1di,jmpuls~LRerRet~o movi!!l~Et_o~ d~ l_~~sf~.ra~_y_~ .~re~adl-Y..J;onserya-oJ;_~~l_. ~ Todo; -I_&~~r mfunde DQs su~ese;n_c)_ala~mundQ,__LPor _eLm:nor __b_uscafl,lscriluras Ja~::J ~)! __~l. Toda la filosofa [iciniana gira entorno a la idea del amor, pues por ese creadorsomos y vivimos; por ese conservador est nuestraperpetuidad asegurada; por ese protector y esejuez somos gobernados; por ese maestro somosinstruidos y formados para bien vivir y vivirfelices 3.El eras ser, por tanto,~e.tage~H_e_de.la_concOJ.."dia mundi~relemen~que salvar la desigualClad-enfre-los 'fistintos'nivelesyelementos--del univers04:aun cuandoen Ficlno setratar-de---.ma'uniClad que persiste dentro del orden jerrquico delas distintas partes. Esta concepcin jerrquica delcosf!ls_Jend~ a de~-Rar~~~.LE_larfica.cla co.=mologa bruniana, y adquiere as mayor fuerza la~isi~Ii-=d~J.::_:c:qsillos-cQp10 un o!"g9-ni~l1}Q,te.ni_~ndoen cuenta qu~ ~ada uno de sus elementos podr ya

~ - - - ------- ----,"-----------,--"J Ficino, Comel1l . al Banq. 111. 4. Opera omnia, Basilea.1576, p. 1.330.

1- 4 En estrecha relacin con el amor como copula mundi sehalla la nocin del spiritus como intermediario: segn unaI antigua concepcin mitica, es una envoltura de materia sutilque el alma preexistente al cuerpo adquiere en su descenso yen la cual se inscriben los dones de los planetas, las cualidadesy el destino del sujeto; por otra parte, el abandono temporaldel spiritus es lo que se denomina xtasis, y de ah que, al calificar Platn al amor como una de las formas de rapto exttico, se produjera una asociacin que persistiria histricamente. El concepto de spiritus dara lugar, adems. a unateora de la fascinacin -actuacin sobre el spiritus ajeno-oextendida sin dificultad al terreno del amor y de la magia.tambin tradicionalmente vinculados entre s. Sobre este temavase el artculo de R. Klein, Spirito peregrino, en La forme~'t /'il1lelligible. Pars, Gallimard, 1970.

ser considerado como centro del todo, de maneraque tanfolarelacl6n' en1ILamboL11wnOOSComolarelacin-l1ornDre-::mundo se desprendenprogresiVaniente-de-liC idea ='ge:= dep~n-eii,cia.~Y~=dguiereunaforma puramente cos.rd-tiva. ---DeElmagia ficiniana, recogida en los Libri deVita, y sobre todo de la obra de Agrippa de Nettesheim, recoger Bruno esencialmente sus conocimientos sobre magia. Entre 1590 y 1591 escribeel De Magia y el De Vinculis in genere, sus obrasms importantes dedicadas a la magia. L~tebruniana es esencialmente_la. __ompili--n_ d~segunda ~ans> jje_Agrippa_en.su.DcQc;.cultaPhilo-:sophi~.!ravs_de.sujnfluencia,.Bruno se constituira en un notable continuador de la tradicinque haba hecho de la magia un instrumento-deayuda para-doctrinaLfilQs6ficas -impi>itantes ~illiiino-=-:'tilii:DIJogepervive en l aquel Qfoiundosentimiento religioso __que_hiiba_hecno_-exaltar lamagiaa PiC-della Mirandola y que le haca-estimarla .como_instrumento.ie. lareformareligiosauniversal.- - - -- -- -- --

.:c-. '-En en)e la Causa expresa Brurrouna. concep-J,,


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xx M: ROSARIO GONZALEZ PRADAoperator, pues gracias a la accin de un mismospiritus se halla en comunicacin con el resto delos seres vivos en una posibilidad de recprocainfluencia, gracias a la cual le es posible dominarla realidad viviente. Desde esta perspectiva, pues,el hombre que se estimaba a s mismo un ser privilegiado por la providencia es relevado ahora porel hombre que tiene conciencia de su podermgico, de su homogeneidad con la naturaleza,que le permite vivir la dimensin del infinito porque ya el objeto infinito -el Dios que en losFurores encuentra el hroe en s mismo- no esextrao al ser humano.r Se nos advierte en el De Magia de cmo los')\~efectos ocultos tienen lugar debido a una potenciaVque la naturaleza ha otorgado al hombre: se tratade una facultad de conocer y huir al enemigo y deconservar el propio ser que poseen tambin lascosas inanimadas y los animales, pues tambinellos tienen alma, ese principio universal paratodas las cosas, que a todas se participa igualmente en proporcin a la cantidad de materia; es,en definitiva, el alma universal raz de toda magia(pues toda alma puede operar ms all del propioorganismo gracias a esa cierta continuidad con elL:;lma del universo). Los cuerpos son inertes por s)mismos y su nico motor es el alma, pero qu eslo que suscita el movimiento espacial? En primerugar, las cosas se mueven para conservar el ser yla vida, que se halla en el movimiento; en segundo lugar, para huir del contrario; en tercero, para \conseguir el propio bien6; seala Bruno algunas]otras razones, pero nos importa aqu tener presente que, al hablar del origen del movimiento,Bruno deja constancia en esta obra -como tambin en los dilogos italianos y en el De Vinculis-ide que el movimiento se deriva de un deseo de \

6 De Magia. Opera lB, p. 425: ( ... ) per adsectationem convenientis seu boni ( ... )>>

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INTRODUCCION XXIalcanzar una condicin de mayor equilibrio\natural.El De Vinculis, por otra parte, expresa la concepcin bruniana d~LYincul-e amor comorpani=-fest~ de unq.J~y-


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Zomo deseo de alcanzar una condicin natural\ ~ente ms equilibrada, y es posible incluso caracterizar al hombre como el ser vivo que, paralograr esta condicin de mayor equilibrio que sunatural philautia le exige, construye la civilizaciny profundiza en las posibilidades de la magia. Enel caso del hroe, sin embargo, el equilibrio nopuede alcanzarse, pues el infinito -su objeto- nose agota jams, dando lugar a la constante insatisfaccin del furioso, del hroe intelectual, que constituye la base de la ascesis del conocimiento des-\ crita en los Furores.\.-- En el transcurso de la obra estudia Bruno larrelacin que existe en el proceso mgico entre el ~sujeto vinculai1te y el objeto vinculado, que sedetermina como fascinacin mutua, pues tambinel vinculante se halla fascinado por el objeto. Estosucede as porque se parte de una tensin hacia lovinculado; es necesario, por tanto, saber dirigir lascosas hacia donde se inclinan, pero es tambinnecesario que lo vinculable no sea extrao al vinculante. En primer lugar, aquel debe presentarse alos sentidos -de; manera que se haga factib1eel'. cono~il11i~I1t.oy er.deseQ~Y, posteriormente, elvincliHite ~ictar' con su tcni sobre lossenti-

... dos-.fundamentales;, Qi4QL,yisJil . . ~. imaginacin'~o:;:::(Yi.~}I~;Hiiudttits:'et;l/'kns;:su,imaginatiQ)X.;. No hay, .:... que ;olgidar ,eire 'Iasririlis' qqe.:~rigen;e,si"ela':.~c~t};}:aq~(:l1a:egn la cual es necesario obrar. coh;cctrandO: la' tencil de, lo vinculado, defQrma;~:;';;~(;i;;i';':;:~51*,~,,;~~:.bff~\~9,:h~8~i~~~g.0.4t~::~~R~!~rL


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XXIV M.a ROSARIO GONZALEZ PRADAy aplicacin del primero al segundo- se concentran en un solo sujeto: el paciente y el punto enque se deciden los modos de aplicacin. La necesidad, entonces, de afirmar que las facultades'superiores dependen de las inferiores y que lafacultad cogitativa (que prcticamente prescindede los sentidos) decide cmo se produce estadependencia, lleva a Bruno a suponer dos momentos diferentes: en primer lugar, el del conocimientoque llega por va absolutamente natural y espontnea y, por otra parte, el del conocimiento que seproduce utilizando la conciencia de los procesos y\ que es el que permite la accin mgica.~ El aspecto puramente receptivo del conoci-imiento y el aspecto activo de reelaboracin del (primero se relacionan de la siguiente manera: laidea acta sobre el hombre a travs de las facultades receptivas, mientras la capacidad de ste selimita nicamente a obrar sobre las condiciones derecepcin; en realidad, las facultades pasivas continan siendo pasivas, y el hecho de que el valorcognoscitivo de la idea sea objetivo o arbitrariodepender del modo en que esa idea sea recibida.La funcin de la cogitativa reside fundamentalmente en su importancia para el conocimiento delas condiciones gracias a las cuales una accin /odr alcanzar el xito. JSin embargo, tales condiciones no residen en la,facultad cogitativa, y entramos aqu en el decisivo\papel que en el influjo mgico desempea la imaginacin 11: tradicionalmente facultad intermediariaentre sensacin y concepto, adquiere en Brunouna importancia decisiva, pues el spiritus, al no ser 1ercibido por los sentidos, ejerce su influencia

11 Bruno, ya desde sus primeras obras, otorgaba una considerable importancia a la imaginacin; aun conservando elorden de las facultades, intua en los diversos grados del conocimiento las manifestaciones de una nica fuerza, identif icadacon la misma fuerza animadora de la naturaleza.

INTRODUCCION XXVdirectamente sobre la imaginacin. Si sta no seequivoca como lo hace el sentido, cabe suponerque ya las facultades inferiores deciden la relacinverdad-falsedad; por tanto, sobre ellas es precisoactuar: el hombre tiene la posibilidad de obrarsobre las condiciones preliminares de recepcin, yno sobre las relaciones entre las diversas facultades. De este modo se manifiesta el proceso delconocimiento como totalmente naturalizado, teniendo cabida dentro de l tanto el mgico engao delos demonios como el conocimiento de lo divin0.0La relacin entre la pasividad protestante satlrizada en la Cabala y la actividad del hroe en losFurores se comprende mejor a partir de estas teoras brunianas, pues la condena de la pasividad nolleva consigo una concepcin subjetiva del saber;es cierto que, para Acten, el acto de ver coincidecon el ser visto, pero tal coincidencia no implicauna identificacin inmediata de los dos momentos(de tal manera que incluso se acenta el hecho deque nicamente tras el primero puede tener lugarel segundo). En cambio, la actitud reformadaignora las condiciones mismas de la contemplacin divina y est, por tanto, condenada alfracaso.

La accin mgica se manifiesta, pues, en elterreno del conocimiento, como actividad consciente de la facultad cogitativa en la determinacinde la recepcin de la idea. En el plano del conocimiento, la identidad hace::'se-rhecho(plasmadametafsicamete en.lajdentidadJorma:materia_queaparece~ en el D..eJq, (pusa) sup0!le ~quedel !lombre.pepe-de-deciair eLmodo_de este ser hechQ,J:~eg!!.!arlas condiciones de la pasividad en el conocimiento;es -as- como la coincidenc'ia- fiaCntre el frecimie!l!9 a la_divin.. i.9dy~e.nt~egarss:A0ta 'vieea suponer un exacto conocimiento de las leyes-dela realidad, y no gratuidad en ese_entregarse de lodivino, ni tampoco absoluta autonoma por partedel hombre.


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XXVI M.a ROSARIO GONZALEZ PRADAEn definitiva, Bruno hace de la imaginacin,mgicamente animada y unida al poder cogitativo,el nico modo de acceso a todos los afectos ntimos -reducidos al amor como afecto fundamen

tal- y, por tanto, un vnculo esencial: en el individuo que se abandona a una prdida deautoconciencia, la imaginacin ejercita su podersobre sus facultades sin control, mientras que elsabio sabe encadenarla y dominarla, dirigiendo asel desarrollo de su pensamiento sin perder el sentido de la realidad (por eso, ya en el Sigillus,cuando Bruno consideraba los distintos tipos decontractio 12 como positivos o negativos, criticabaun tipo de misticismo que produce la ilusin decomunicacin con la divinidad) 13.r Todas estas premisas que ofrece el conoci-miento de lq magia bruniana resultan una valiosaayuda para la lectura de los Furores, para la comprensin del hroe, del furioso: en l se cumplepor excelencia esta identidad entre hacer y serhecho, y en l se funden y complementan actividady pasividad en el proceso cognoscitivo de acercamiento a la divinidad.12 En el captulo del Sigi/lus Sigi/lorul11, titulado De multi

plici contractione, distingue Bruno entre varios tipos de eontraetio en base al libro XIII de la Theologia Platoniea deFicino, en el que se afirmaba la existencia de un excepcionalpoder del alma sobre el cuerpo al retraerse en s misma (quetestimoniaba su carcter divino y configuraba una teoria delconocimiento que justificaba el furor platnico). En Bruno,superada la idea de la jerarqua de las facultades, el origen deestos fenmenos se atribuye a una causa natural y a una nicafacultad -la imaginacin-, pues la contraetio se remonta auna zona fronteriza entre lo corpreo y lo incorpreo dominada por el spiritus, a travs del cual penetran en el alma sueos, revelaciones y visiones, incluida la influencia demonaca.1) Sigi/lus. Opera ll. pp. 189-190: Iam ad nos magis inge

niosos apocalypticos nostros respiciamus, qui cum eiusdempessime olentis melancholiae specie laborent, fine tamen perlibidinis diversitatem differunt: hoc maxime detesta mur, qua ndoquidem interim stulti non propiam modo, sed et aliorumignorantum et asinorum (quibus prophetae atque revelatorespietatis apparent) turpissimae stultitiam enutriunt (oo.)"

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INTRODUCCION XXVIILOS HEROICOS FURORESEN LA TRADICIONDE LOS TRATADOS DE AMOR

La estructura de esta obra -en la que constituye parte esencial el texto potico- permiteinsertarla en la tradicin, ya larga para entonces,de los tratados de amor. El mismo Bruno reconoce explcitamente al comienzo del dilogo lainsercin de su lenguaje en la tradicin amorosa 14, muchos de cuyos tpicos se remontan aPetrarca y al amor corts; las caractersticas tpicas del amor corts -la posicin de inferioridaddel amante con respecto a la amada, el cdigoamoroso a seguir, el lenguaje y el estilo, etc.-quesugeran la dificultad de la conquista amorosa, seadaptaban con facilidad a intenciones religiosas ofilosficas (en realidad, as ha sucedido histricamente en lo que se refiere a la traduccin amorosade impulsos msticos, a partir ya del Cantar de losCantares de Salomn). Pero sera la filosofa neoplatnica ficiniana la que aportara sistematizaciny profundidad a lo que haba sido el culto medieval a la mujer, aun cuando ya haban aparecidocon anterioridad a Ficino una serie de obras italianas comentando poemas del autor, desde la VitaNuova y el Convivio de Dante a los diversoscomentarios al Donna mi prega de Cavalcanti(fundamentalmente, el comentario de Dino delGarbo)15." En el presente poema no se vislumbra, en cambio,aspecto que tan vivamente invite a buscar oculto y latente sentido, habida cuenta que, por el ordinario modo de hablar ypor las similitudes ms acomodadas a los comunes sentidos

que normalmente conciben los avisados amantes y suelenponer en versos y rimas los cursados poetas, se asemejan a lossentimientos de aquellOS que cantaron a Citereida y Lcoris. aDoria, a Cintia, a Lesbia, a Corinna, a Laura y a otras semejantes (Argumento, p. 8).15 Las alteraciones fsicas en el amante debidas a causas psi-


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XXVIII M: ROSARIO GONZALEZ PRADANo obstante, como decamos, la tradicin tienecomo punto comn de referencia las teorasficinianas, a partir de una mutua influencia entreliteratura y filosofa que 'intercala lenguaje y temas

corteses con una filosofa del amor basada en lacontemplacin de lo bello como comienzo de laaspiracin a la belleza ideal o bien soberano, en eldeseo del cual debe consistir el amor verdadero. ElComentario al Banquete platnico de Ficino da,pues, inicio al gnero, ya enormemente populardurante el siglo XVI, no slo en Italia, sino en todaEuropa. El dilogo bruniano resultara de difcilcomprensin si no se consideran los rasgos de estaconcepcin ficiniana del amor, de la cual se nutrey est profundamente imbuida la filosofa amorosa de Bruno 16.En su Comentario. Ficino defina el amor comodeseo de belleza -pulchritudinis desiderium-, ysta vena a su vez considerada como armona yproporcin; la belleza que se halla en los cuerposes resplandor de la belleza divina -por eso,amando los cuerpos bellos amamos en ciertomodo a Dios en las cosas-; el amante es conducido al bien, a la divinidad que es fuente de labelleza universal, a travs de la belleza, reconociendo en la belleza exterior del amado la bellezade su alma -la una es reflejo de la otra-, primergrado del ascenso hacia la fuente de toda belleza.Se trata de una concepcin claramente basada enlas Eneadas plotinianas 17 y en el propio Platn,para quien la belleza corporal constitua el primercolgicas que en este comentario se describen aparecerndesde Petrarca a los Furores. convirtindose en tpicos delgnero de los tratados de amor: se trata de alteraciones detemperatura, color, estado de nimo, etc., que ya se mencionaban, por otra parte, en el poema de Cavalcanti.16 Acerca de la filosofia del amor en Marsilio Ficino, vasela obra de A. J. Festugiere, La philosophie de /'amour de M.Ficin. Librairie Philosophique J. Vrin, Pars, 1980.

17 (...) la belleza corprea se origina de la participacin enuna razn que viene de los dioses (... ) imagen y sombra en

INTRODUCCION XXIXgrado de iniciacin en los misterios del amor,siguiendo la escala de Diotima:

(...) empezar por las cosas bellas de este mundoteniendo como fin esa belleza en cuestin y, valindosede ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todoslos cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las normasbellas de conducta, y de las normas de conducta a lasbellas ciencias, hasta terminar, partiendo de stas, enesa ciencia de antes, que no es ciencia de otra cosa sinode la belleza absoluta, y llegar a conocer por ltimo loque es la belleza en s (Banq. 211 c).Siguiendo la idea plotiniana de las dos Venus y,por tanto, de los dos tipos de amor connaturalesal alma, Ficino consideraba tres grados de amor:

(...) el del contemplativo es denominado amordivino, el del hombre activo es humano, y el delvoluptuoso, bestial,) 18. Se trata de la misma clasificacin que hallaremos en los Furores, y as suceder tambin con toda la serie de rasgos fsicos ypsquicos que en la obra ficiniana traducen elestado del amante -rasgos que en su mayora seremontan al menos hasta Cavalcanti-, recogidosposteriormente por toda la tradicin, incluida laobra bruniana: en primer lugar, la belleza delamado penetra por los ojos -y se afianza as laespiritualidad de la belleza- hasta el alma delamante como un veneno mediante los spiritus, perturba su sangre y le produce fiebre de amor; porotra parte, desde el momento en que ama, elamante no piensa ya en s mismo, sino nicamenteen su amado, de tal modo que no est ya en s,pues su vida depende del amado: si ste no leama, muere completamente, no viviendo ya enninguna parte -muerte amarga en cuanto talmuerte, y al mismo tiempo dulce en tanto quevoluntaria-, mientras que, si el amor es corres-huida, que viene a la materia para ordenarla y embellecerla yllenamos a la vez de admiracin (En. l, 6, 2-3).

18 Ficino, Comento al Banq. VI. 8, Opera. p. 1.345.


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xxx M.a ROSARIO GONZALEZ PRADApondido, amante y amado viven el uno en el otro.Esta psicologa del amante se manifestarigualmente en obras posteriores del gnero de IlCortigiano de Castiglione o Gli Asolani de Bembo,ambas de considerable eco social en la poca, perode menor aICance filosfico. Constituyen unaexcepcin los Dialoghi d'Amore de Len Hebreo,que ejerceran una influencia en el pensamientorenacentista casi comparable a la ficiniana; enalgunos aspectos, podra considerarse como unafuente importante de la filosofa bruniana delamor: su exaltacin del amor como fuerza cohesiva universaLque constituye la unidad del mundo-por el amor entre s de sus elementos- y sudefinicin como va del conocimiento imperfectoque conduce al perfecto unitivo, evoca fcilmentelas teoras brunianas.Otro de los tratados importantes de la poca esel Libro di Natura d'Amore, de Mario Equicola; del nos interesa, fundamentalmente, el tratamientode la nocin aristotlica de philautia; la filosofabruniana del amor es tambin -como hemosvisto- deudora de este concepto. Todas las clasesde amor .-dice Equicola- son aspectos del amora uno mIsmo:

( ... ) porque con la naturaleza nace, a ella acompaa,y con ella se une tan inseparablemente que ni nuestranaluraleza sin amor, ni amor sin tal naturaleza existiran. Nos ha dado aquella un instinto, que no sabemosrepudiar, de conservamos a nosotros mismos con vida,mantenemos en ptimo estado de existencia. El amorde nosotros mismos nos ensea a declinar cuantopudiese ser nocivo para la vida. El amor de nosotrosmismos nos muestra cunto huir se debe aquello que aldeseado vivir fuese contrario. Esta necesaria e inmutable ley no ha sido hallada por los hombres, ni inspiradaen potencia celeste, ni escrita por legisladores, sino quenos ha sido dada de nacimiento, hecha con nosotros,con nosotros crece y con nosotros envejece 19.

19 Mario Equicola, Libro di Natura d'Amore. Vinegia, 1526,pp. 39-40.

INTRODUCCION XXXIEl esquema neoplatnico desarrollado por Ficino y Hebreo ofreca a Bruno no solamente unaurdimbre filosfica, sino ante todo un estilo y unlenguaje muy elaborados. La utilizacin en los

Furores de este lenguaje evocador de los canzonieripetrarquistas lleva al lector a cuestionarse el manifiesto antipetrarquismo de sus primeras pginas:las alusiones irnicas y todava no explcitas apoemas de Petrarca concluyen al final del Argumento en una clara identificacin del amorpetrarquesco con el amor bestial, ferino (lo cualsupone un importante punto de diferencia conrespecto a Ficino y a toda la tradicin). Semejanteactitud se explica por el hecho de que, pese aseguir sus modelos en cuanto a la forma, Brunorechaza los motivos que inspiran la poesa dePetrarca y sus seguidores; la crtica bruniana sedirige fundamentalmente al petrarquismo comomoda cultural, y desde este perspectiva debe sercomprendido el acusado tono de misoginia conque dan comienzo los Furores 20.Pero esta misoginia obedece tambin a unadefensa personal de la acusacin posible de habersido inspirado en su poesa por un amor humanoque por la fuerza del desdn se hubiese colocadoalas y convertido en heroico (A rg. , p. 8), queparece preocupar al autor y le lleva, junto a suantipetrarquismo, a calificar el amor humano,natural, de pertinaz locura, haciendo aparecer elamor carnal como negacin de la ms alta naturaleza humana y como reversin hacia la animalidad. En cualquier caso, estas afirmaciones aparecen matizadas casi a continuacin, cuando declaraBruno su respeto por la generacin y por el orden

20 Esta aparente misoginia del texto resulta tanto ms sorprendente cuanto que en obras anteriores es posible encontrarelogios brunianos exaltando la dignidad de la mujer. As, porejemplo, en el De la Causa, p. 295: Vos no refers, por elcontrario, tantos otros ejemplos de cuantos se han sentidoafortunadsimos por sus mujeres?


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XXXII M." ROSARIO GONZALEZ PRADAsagrado de la naturaleza, concluyendo que aquello que es de! Csar sea dado al Csar, y aquelloque es de Dios, a Dios sea entregado (Arg . p. 6);las funciones humanas deben estar presididas porla moderacin y, la razn, y la mujer debe seramada en su justa medida, por esa belleza que esvestigio de la belleza divina, del tal manera queincluso puede decirse que el amor de belleza corporal, a quienes tienen buena disposicin, nosolamente no conduce a retardo alguno en empresas mayores, sino que ms bien les presta las alaspara alcanzar/as ... (I1, i, p. 140).Por otra parte, el antipetrarquismo brunianoenlaza con una teora de la creacin potica quedefiende ya la idea del genio creador: con respectoa la teora potica, Petrarca vena a representar elorculo dlfico para un humanismo que, en algunos sectores, haba degenerado en actitudes pedantes y haba reducido el ideal petrarquista a puroornamento. Siguiendo la Potica aristotlica, aplicaban la teora de la imitacin frente a la de lainvencin, manifiestamente basada en Platn 21.El ataque al pedantismo de la poca -frecuenteen los dilogos brunianos- se realiza en los Furores desde esta perspectiva, sosteniendo que la poe-

21 Ya Platn haba hablado en el Fedro de la emocin creadora del poeta: ( ... ) cualquiera que, sin la locura de lasMusas, accede a las puertas de la Poesa confiando en que suhabilidad bastar para hacerle poeta, ese es l mismo un fracasado (Fedro. 245 a). Partiendo de la doctrina del frenes ofuror divino, fundida con la aristotlica de que todos loshombres notables son melanclicos y con la ciencia astrolgicaen una relacin especial entre el humor melanclico y el msmalfico y al mismo tiempo ms elevado de los planetas-Saturno- llegara a dar origen en el Renacimiento al concepto de genio saturnino, separado de la multitud por su capacidad de inspiracin divina. Acerca de este proceso de descubrimiento en el renacimiento del genio, del sujeto artstico,vase la obra de Panofsky, Idea (trad. esp. en Ensayos ArteCtedra, Madrid, 1978) y, asimismo, la obra de Cassirer, Individuo y cosmos en la f llosofia del Renacimiento, Emec ed.,Buenos Aires, 1951.

INTRODUCCION XXXIIIsa no es mantenida por reglas, sino que stasderivan de la poesa, en una postura de firmeadhesin al platonismo y asumiendo ya el principio de la creatividad 'del genio: el artista es elnico autor de las reglas, y existen tantas reglascomo artistas, puesto que la libertad del verdaderopoeta obedece a una necesidad interna. Frente alos simples versificadores, el carcter del geniosupone espontaneidad y no obedece a modelosimpuestos; por eso, existen y pueden existir tantas clases de poetas cuantas maneras de sentimientos e invenciones humanas pueden existir y exis-ten (1, i, p. 33). ,Frente al amor petrarquesco, 'el amor heroico senos define como un amor intelectual y divino; enrealidad, el amor es slo uno, pero permite diferentes posibilidades como consecuencia de la diferencia cualitativa existente entre los hombres; poreso se dice del amor que si vuelve ciegos a algunosamantes no es debido a que l sea ciego, sino porla innoble disposicin del sujeto, como ocurrecuando las aves nocturnas se ciegan en presenciadel sol. En lo que a l se refiere, pues, el amorilustra, esclarece, abre el intelecto, haciendo penetrar en l toda cosa y suscitando milagrosos efectos (1, i, p. 41).Esta diferencia cualitativa entre los hombres seconvierte en Bruno en punto de partida de! amorheroico, el amor descrito en los Furores; sinembargo, siguiendo una tradicin de capitalimportancia en el gnero de los tratados de amor,se nos ofrece a lo largo del dilogo un extensoanlisis de los efectos sensibles de este amor, auncuando, a su juicio, deban ser entendidos en sentido metafrico, pues son llagas que figuradamente se hallan en el cuerpo y en sustancia oesencia en e! alma (1, ii, p. 45).En general, son innumerables los motivos derivados de la tradicin que aparecen en los Furores:la muerte del amante por vuelo del alma hacia el


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rXXXIV M.a ROSARIO GONZALEZ PRADAamado, el amor que penetra por los ojos, la comparacin del amor con el fuego, el tormentovoluntario que supone, los celos como venenosacompaa del amor, etc. Por otra parte, tambinpara Bruno la belleza corporal constituye el primer grado de ascenso de la escala de Diotima,siguiendo los tpicos ms familiares de los tratados de amor; fiel en este sentido a las teoras neoplatnicas, se remite a Platino al considerar que elamor es lo nico que realmente nos abre al reinode la subjetividad, porque la realidad emprica delobjeto amado es para el amante heroico nicamente el medio para una visin interior en la quese genera el objeto caracterstico del amor, puesel amor nace cuando la atraccin sensual originaria es intelectualizada:

Entiendo que no es la figura o la especie, sensible ointeligible mente representada, la que mueve de por s,pues aquel que considera la figura tal como se manifiesta a los ojos no alcanza todava a amar; mas desdeel instante en que el alma la concibe en s misma, no yacomo objeto de visin, sino de reflexin, no ya sujeta afragmentaciones sino indivisible, no ya bajo especie decosa, sino bajo especie de bello o bueno, entonces nacesin demora el amor 22.

22 !, iv, p. 83. Paralelo, en buena medida, a este prrafo delos Furores viene a ser este soneto de Miguel Angel que interpreta platnicamente la esencia de la idea artstica:Dimmi di grazia, Amor se gli occhi meiveggono '1 ver della belta c' aspiroo s'io l'ho dentro allor che, dov'io miro;veggio scolpito el viso di costei.Tu '1 de'saper, po' che tu vien con leia torm' ogni mie pace, ond'io m'adiro;n vorre'manco un minimo sospiro,n men ardente foco chiederei.-La belta che tu vedi e ben da quella,ma cresce poi c'a miglior loco sale,se per gli occhi mortali all'alma corre.

INTRODUCCION XXXVLa tradicin de los tratados de amor y la insercin en su contexto del dilogo bruniano adquiere,pues, carcter fundamental para la comprensinde la obra, tanto en su contenido como en su

estilo, lenguaje y forma literaria; pero existe otratradicin, tambin vinculada al platonismo, cuyoanlisis puede contribuir a revelar el espritu de laobra y el ambiente en que se produjo su publicacin: se trata de la literatura emblemtica. Tres delos dilogos de la obra estn constituidos en sutotalidad por una serie de comentarios a otrostantos emblemas no ilustrados: las imgenes aparecen descritas y se acompaan de un malta-lema o divisa- en latn y un poema en italiano,dando lugar a una glosa en forma de dilogo entrelos dos personajes que lo protagonizan.La literatura emblemtica supone un importanteapartado de la literatura europea del siglo XVI, yde la italiana en particular; la obra de A1ciati -laprimera recopilacin de sus Emblemata-, fechadaen 1531, sera el prototipo a seguir por toda unatradicin. El gnero se remonta, sin embargo, aorgenes militares en medios franceses, y a losTrionfi de Petrarca en Italia, y su evolucin hastael emblema renacen tista -la impresa- se explicasobre todo a partir de la influencia en la poca delos jeroglficos egipcios (esta influencia se determina tras la publicacin de los Hierogliphica deHorapollo, pero es tambin posible que el epigrama griego estuviera en el origen de los emblemas y que influyese en la obra de A1ciati, aunqueel epigrama minimiza el elemento pictrico en elsimbolismo, mientras que en Horapollo se unenms estrechamente palabra e imagen).En sus comienzos, el emblema pretenda escon-

Quivi si fa divina, onesta e bella,com'a s simil vuol cosa immortale:questa e non quella agli occhi tuo precorre.-(Le Rime. son. XXXII)


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-~ ------=----=- ---==-------=--=---~-----------~-XXXVI M: ROSARIO GONZALEZ PRADAder en una imagen -denominada cuerpo delemblema-, que invocaba un motto latino -oalma del emblema-, una verdad moral; ambossolan ir acompaados de un comentario explicativo que permita descifrarlos. Toda una serie delugares comunes que aparecen en estos tratadosconstituyen al emblema en mtodo de expresindidctico y esotrico al mismo tiempo, en la tradicin humanista de valoracin del mtodo indirectoy complejo de expresin, actuando a modo de veloque a la vez desvela y encubre. Bajo esta serie delugares comunes se advierte una cierta filosofa,sobreentendida ms que explicitada, basada fundamentalmente en la teora neoplatnica de que elemblema viene a ser vestigio o sombra de unaintuicin intelectual -el concepto en s no esaccesible-, pero apoyado tambin en la idea aristotlica de que el concepto se halla ms all de laimagen y de la palabra, de manera que todo pensamiento es ya en s mismo un emblema. En definitiva, desde finales dd XVI, el emblema oimpresa se entiende como una manifestacin creativa del autor: el emblema, como el arte, es elresultado de expresar un pensamiento encarnandoun concepto. Progresivamente, pues, se ira perdiendo la relacin con la teora de la eficacia realde los smbolos que el humanismo haba considerado en el jeroglfico egipcio. En el caso de losemblemas brunianos no podemos excluir la posibilidad -fundamentada en la estrecha relacin delfilsofo con temas mgicos y hermticos- de quevengan aqu usados a modo de jeroglficos, decaracteres en contacto vivo y mgico con la realidad; en cualquier caso, se trata de emblemas amorosos que recogen motivos convencionales enbuena medida, a los .que se ha dotado de un significado mstico y que vienen a constituir la expresin lrica complementaria de una temtica ya tratada en los primeros dilogos de la obra.Tras las primeras traducciones de Alciati, la

INTRODUCCION XXXVIIliteratura emblemtica arraiga en diversos paseseuropeos (adquiere, por ejemplo, una considerabledifusin en la corte inglesa y en Francia, entre lospoetas de la Plyade y las Academias en general).Su obra se cuenta tambin entre las que tuvieronuna mayor relevancia en la composicin de losemblemas brunianos; es probable, asimismo, queBruno haya recogido motivos de otros emblematistas, como Giovio o Thodore de Beze 23, aunque haciendo de ellos un uso bastante ms esotrico. Cabra considerar, adems, motivos deorigen alquimista -en el caso, por ejemplo, delnudo ardiendo cargado de lazos o de los crculosconcntricos-, pero resultara muy difcil determinar con precisin el origen de las imgenes brunianas, por el hecho mismo de la existencia de unaespecie de cdigo convencional al respecto.Por su parte, Frances Yates 24 -la notable historiadora de la magia y el hermetismo renacentistas- ha apuntado la posible relacin de losemblemas brunianos con los sonnet sequences delos poetas ingleses de la poca isabelina, a travsdel petrarquismo como hilo conductor comn. Lamisma autora ha sugerido, por otra parte, laconexin de estos emblemas con el culto caballeresco a la reina inglesa Isabel 1, con la imagineracaballeresca desplegada en los Accession Day Tilts-torneos en celebracin de la ascensin altrono-; sin embargo, media una considerable dis-

23 Paolo Giovio, Ragionamento sopra i motli el disegnid'arme el d'omore ehe eomunmente ehiamano imprese, 1580;Thodore de Beze, Les Vraies Porlrails des Hommes, 1581;acerca de este posible origen de los emblemas brunianos, vaseel artculo de Jr. Memmo, G. Bruno's 'De gli Eroici Furori'and the emblema tic tradition, Romanie Review, 55 (1964),pp. 3-15.24 F. Yates, The emblemalie coneeil in G. Bruno's De gliEroiei lurori and in lhe Elizabelhan Sonnel Sequenees. De lamisma autora, Elizabethan Chevalry. The Romance of theAccession Day Tilts, en Journal ollhe Warburg and CourtauldInsli/Ules, respectivamente en tomos XX (1957) Y VI (1943).


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XXXVIII M! ROSARIO GOKZALEZ PRADAtancia entre la conocida simpata de Bruno por elestilo isabel in o y sus espordicas alabanzas a lareina -en ste como en otros dilogos- y lainsercin de la obra en su conjunto como partedel culto isabelino, como ha llegado a sugerirYates.En realidad, la temtica amorosa se presenta enlos Heroicos Furores con una gran complejidad,abarcando, como puede advertirse, toda una seriede temas que confluyen y se funden: platonismo,aristotelismo, poesa petrarquesca, hermetismo,emblemas, la melancola, la mstica, etc.; son mltiples las conexiones culturales, importantes aunque difciles de advertir para nosotros en muchoscasos: el eco de la Biblia, por ejemplo, de clsicosliterarios o de obras que haban alcanzado ciertapopularidad en la poca (es el caso de La Cecaria,de Epicuro, con respecto al tema de los ciegos enlos ltimos dilogos 25). Se trata, probablemente,de conexiones evidentes para un lector de lapoca, pero que exigiran una minuciosa lecturapor parte del lector actual para no pasar desapercibidas; la presente introduccin y las notas a latraduccin se proponen justamente puntualizar

25 Se trata de una tragicomedia de un autor llamado MarcoAntonio Epicuro, publicada en 1525, y que Gentile apuntacomo fuente de inspiracin en los dos ltimos dilogos de losFurores. Reproducimos aqui, traducida, la nota de Gentile queresume la historia narrada en La Cecaria: Es una gogla pastoral muy simple. Dos amantes desgraciados han perdido lavista y un tercero se ha cegado por el dolor; los tres se hallanunidos en aorar las bellezas que ya no vern, en dolerse desu desgracia; en su comn desesperacin, resuelven buscar lapaz en la muerte, cuando aparece un ministro y sacerdote deAmor que les anima a tener esperanza en el todopoderosodios y les persuade a que vayan con l a suplicarle ayuda.Entran en el templo de Amor y, primero el sacerdote y despus uno a uno los tres ciegos, imploran favor. Siguiendo losconsejos del dios, se dirigen, pues, hacia sus damas con lagua de Amor, con su luz. Las bellas damas se mueven a piedad y, milagrosamente, ellos recuperan la vista y tiene lugar'la iluminacin' (Dialoghi, p. 1.440, nota 1).

INTRODUCCION XXXIXbuena parte de estas conexiones y mostrar, a travs de este complejo marco en que se inserta laobra, cmo la filosofa del amor penetra todo elRenacimiento y cmo se hace necesario manteneresa perspectiva global para una aproximacin fielal autor y a su obra.

EL PROCESO COGNOSCITIVODEL HEROE MELANCOLICOEl furor divino es el que nos eleva a las cosas superiores, como indica su definicin. Existen, pues, cuatrogneros de furores divinos. El primero es el furor potico, el segundo el furor mstico, el tercero el furor proftico, y el cuarto el furor amoroso 26.

As clasifica Ficino en su Comentario al Banquete platnico las cuatro formas de delirio queaparecen en el Fedro; define as el esfuerzo hacialo inteligible, hacia aquello que est ms all de larazn, por parte de quienes estn posedos poresta locura divina. El trmino furor traduca allatn la mana platnica, que tiene el sentido delocura -(... los bienes ms grandes nos vienenpor la locura, que sin duda nos es concedida porun don divino (H')) (Fedro. 244a)-, y, debido a lagran difusin de la filosofa ficiniana, el lector dela poca identificaba sin dificultad el furor comoun impulso del alma ms all de la razn.El Renacimiento recuperaba con Ficino la temtica platnica en toda su profundidad y, a pesarde que los tpicos de la locura potica y amorosahaban pervivido hasta la Edad Media a travs defuentes tardas, ser l quien situar el furor amoroso -que posteriormente se convertira en elfuror heroico bruniano- en el grado ms elevado.Este furor amoroso aparece clasificado alcomienzo del dilogo tercero de los Furores en dos

26 Ficino, Come/H. al Banq. VIL 14, Opera. p. 1.361.


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XL M."' ROSARIO GONZALEZ PRADAtipos: bestial -equivalente al amor ferinusficiniano- y divino; pero este ltimo puede, a suvez, presentarse bajo dos formas diferentes: comoun furor pasivo que hace de quienes lo padecen'simples receptculos de la divinidad, o bien comoun furor activo, propio de los contemplativos yque es mpetu racional. El primero supone lava de la teologa negativa, la santa ignorancia,sarcsticamente considerada en otras ocasionescomo una de las formas de asinidad 27, auncuando en los Furores se la considera en tono respetuoso, pues dicen los ms profundos y divinostelogos que ms se honra y ama a Dios medianteel silencio que a travs de la palabra (II.iv, p.214). Sin embargo, el camino elegido por el hroeser el amor racional, la posesin meritoria de ladivinidad, y no por pasiva recepcin. Frente a lasanta ignorancia, los furores heroicos no sonolvido, sino memoria, no sn negligencia de unomismo, sino amor y anhelo de lo bello y bueno,con los que se procura alcanzar la perfeccin,transformndose y asmejndose a lo perfecto (1,iii, p. 57). /En este sentid, el furioso evoca al Promete o dela Cabala, smbolo de la autonoma y racionalidaddel hombr que busca la verdad a travs delcamino ms digno del conocimiento, porque si enaquellos"'"que tienen a Dios se considera y ve en$us-efectos a la divinidad y se la admira, adora y

~' obedece, en los hroes, que son di,vinos ellosmismos, se considera y ve la excelencia de la

I propia humanidad (1, iii, p. 57).. El furor heroico supone, por tanto, una asimila-cin a lo divino por un proceso de regeneracin11 espiritual esencialmente activo. Y, sin embargo,este amor heroico que dignifica al ser humanoaparece en un cierto momento descrito comovicio y no como virtud, pues se dice que es

27 Vase Cabala, pp. 874-875.

INTRODUCCION XLIdiferente de los otros furores ms bajos, no comolo es la virtud del vicio, sino como un vicio que se.halla en un sujeto ms divino o divinamente conrespecto a un vicio que se halla en un sujeto msferino o ferinamente. De manera que la diferenciaest en los sujetos y modos diferentes, y no en laforma del ser vicio (1, ii, p. 49). Esta afirmacinviene, por una parte, a subrayar el carcter nicoy el origen natural del amor heroico -pues tiene,como el amor vulgar, su raz en la naturaleza delhombre, y ambos se diferencian nicamente en lacalidad de su objeto- y debe, adems, ser entendida en relacin con la definicin aristotlica devirtud como medio, que Bruno recoge tambin:puesto que el terreno del amor no est en latemplanza de la mediocridad, sino en el exceso delas contrariedades -como se advierte por losefectos contrarios que se manifiestan en elamante-, debe ser considerado como vicio, comopasin que no guarda la moderacin racional queexige la regla aristotlica. Por otra parte, la idea,popular en la poca, del amor como furor, como


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XLII M.a ROSARIO GONZALEZ PRADAtemplacin, entendida como acto racional, queparte del intelecto y se ayuda de la voluntad alldonde el intelecto es ya incapaz de comprender; elmedio para la persecuCin del objeto es la concentracin del sujeto en s mismo por la unidad detodas sus potencias -llama a son de trompa elcapitn / a todos sus guerreros bajo una solaensea (1, i, p. 35)-, tratando de hacer del almauna por un movimiento que se identifica con laeliminacin de todos aquellos elementos que pertenecen al mundo exterior; las vicisitudes del alma,en definitiva, suponen una metamorfosis del amorvulgar en amor heroico.Esta muerte del hroe a lo natural -morir atoda otra cosa (1, v, p. 124)- la exige su objeto,el ms elevado a que puede dirigirse el amorhumano; pero Bruno distingue en los Furores unfin trascendente y un fin inmanente. Este ltimo leser dado al hroe alcanzarlo en esta vida temporal, y no es otro que la nica Diana, la divinidaden vestigio, la explicatio divina en el universo; sinembargo, su objeto ltimo -la unidad trascendente, la implicatio divina- es para l inaccesible,por hallarse la unidad perfecta ms all de larazn, en tanto que el pensamiento humano esanlisis, y la razn el nico instrumento delfurioso. Se crea as, inevitablemente, una contradiccin que el hroe arrastra consigo: mientrasque el objeto ltimo no es susceptible de comprensin -debido a su misma infinitud- por su intelecto finito, la tensin hacia ese objeto es connatural al hombre, porque si bien no es cosa naturalni conveniente que el infinito sea comprendido ni puede darse como finito, pues en ese caso nosera infinito-, es, sin embargo, conveniente ynatural que el infinito sea, por el hecho de serlo,infinitamente perseguido ... (1; iv, p. 78).Esta contradiccin est en la base del continuotormento a que el hroe se ve sometido; su nicoconsuelo es su misma actividad, por la cual el

INTRODUCCION XLIIIalma se consuela y recibe toda la gloria que puederecibir en tal estado (1, iii, p. 66); ama su propiotormento, se complace en l, porque al sufrimientova inseparablemente unido el gozo de aspirar cadavez ms alto; tiene plena conciencia del fracasoinevitable y del tormento, pero tambin de lasublimidad y privilegio de su destino, y se hallacontento de su yugo bajo Diana, la Diana cazadora que simboliza el mundo fsico, reflejo de ladivinidad, que a casi todos permanece oculta, peroque no es totalmente inaccesible. Uno de los poemas de Tansillo (Bruno recoge cuatro en los Furores pertenecientes a este poeta), que constituye talvez el momento de mayor lirismo de la obra,expresa la conciencia clara del hroe ante su fataly sublime destino:

Tras desplegar mis alas al bello deseo.Cuanto ms aire bajo los pies atisbo,Ms tiendo al viento las veloces plumas,El mundo desprecio y me encamino al cielo.( ...).En el aire siento la voz del corazn,Dnde me llevas, temerario? Desciende,Que es rara tanta audacia sin dolor.No temas, respondo yo, la gran cada;surca las nubes firme y muere alegreSi tan ilustre muerte el cielo nos depara.

(l, iii, p. 68)La muerte inevitable, preludio de una verdaderavida, caracteriza en cierto modo al furor heroicocomo momento de transicin, figurado aqu por lametfora del vuelo audaz y peligroso.Las dificultades que en su divina empresa se

presentan al hroe son, ante todo, causadas por ladebilidad del humano ingenio, que en los Furores se declara explcitamente en forma de lasnueve diferentes. cegueras descritas en el penltimode los dilogos de la obra, y que suponen otras


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XLIV M." ROSARIO GONZALEZ PRADAtantas causas de la ineptitud de la inteligenciahumana en lo que se refiere a la aprehensin de lodivino. Tan slo una de las cegueras -la cuartaes considerada una ceguera heroica: la que aparecerepresentada por un ciego que lo es voluntariamente y que desprecia cualquier otro modo de ver,que es insensible a cualquier otro objeto; nicamente, pues, con la condicin de renunciar a lascosas realmente buenas y dulces para una normalnaturaleza (H, iv, p. 209) puede el hombre alcanzar la visin de las cosas divinas.De la tradicin platnica hereda Bruno la ideade la doble naturaleza -intelectual y material-,del alma humana; pero, a diferencia de Ficino oPico, Bruno no considera que el contraste existente en el alma pueda ser resuelto por la idea dela inmortalidad, sino nicamente dentro de loslmites de la propia naturaleza humana: por laascesis cognoscitiva.Para la tradicin platnica, el alma ha sufridouna conversin las cosas inferiores, quedandosubyugada y fascinada por la materia; esta conversin tiene un aspecto positivo en su perspectivacosmolgica -pues gracias a ella, segn el Timeoplatnico, el alma puede crear el cosmos-, perotambin un aspecto negativo, puesto que se produce un descenso ontolgico (aunque determinadopor el destino). De este modo, el alma alcanza unaposicin intermedia en el universo y se constituyecomo una especie de lazo de unin entre las dosmitades del ser, con un significado privilegiado enla escala ontolgica, una funcin unificadora ymediadora basada en el doble apetito que experimenta hacia el bien y hacia el cuerpo.Esta ambigiiedad tradicionalm-:1te platnicase presenta en la filosofa bruniana de una formams compleja; de un lado, el ser humano tiende-considerado en su estructura corporal- a conservar su estado como cualquier otro ser vivo; estaphilautia, este amor de s, desemboca cosmolgi-

INTRODUCCION XLVcamente -como veamos ms arriba- en unateora del movimiento. Sin embargo, este' mismoconcepto lleva, en el orden humano, a una concepcin de la civilizacin como identidad con lanaturaleza -repetir el ciclo de la generacin- y,al mismo tiempo, ruptura -en el sentido de progreso, de creacin de objetos artificiales 28_, enuna tendencia contradictoria que manifiesta conclaridad la ambigiiedad humana. Por otra parte,considerado en su aspecto intelectual, el hombretiende -tambin de manera innata- a su perfeccin final, y emerge entonces la figura del filsofo,del hroe intelectual.En ambos casos se abre paso a una tica de laactividad, por las manos o por el intelecto, y enambos casos es la uniformizacin ontolgica loque hace posible formular una moral de la autonoma humana, al abandonar el hombre el lugarprivilegiado que tena en el cosmos para el neoplatonismo renacentista y que haca posible que-por estar en el centro- pudiera decidir su destino hacia lo animal o hacia lo divino; en la filosofa bruniana, el hombre ha perdido este privilegio,pero ha adquirido, paradjicamente, otro muchomayor, pues ahora su dignidad le viene dada porla capacidad que su homogeneidad con la naturaleza le ofrece para el conocimiento y para laaccin mgica. Sin embargo, esta homogeneidad,el hecho de que no exista nada en la naturalezacualitativamente diferente, no excluye una diferencia natural entre los hombres que se basa en ladiferente manera de actuar de la misma alma, yque en Bruno determina la distincin entre vulgoy minora (a partir de esta distincin se entiende elconcepto averrostade la religin como ley positiva para el vulgo que aparece en la Expulsin de

28 Es el tema del paso de la corporeidad a la culturalidadtal como aparece en la Cabala a travs de la problemtica dela mano anaxagrea (v. Cabala. dil. Ir, primera parte).

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XLVI M." ROSARIO GONZALEZ PRADAla Bestia Triunfante y, por tanto, el ataque a lasdoctrinas defendidas por la Reforma que cuestionaban el carcter meritorio de las obras: de laReforma no puede aceptar Bruno el alejamientode Dios, la incapacidad humana para atender albien o la necesidad de la gracia, porque el furordel hroe es fundamentalmente activo y racional).La diferencia entre la tica' activa y la moralheroica debe enfocarse, pues, desde la perspectivadel objeto al que tiende cada ser vivo segn lamodalidad del alma a partir de la relacin almamateria: el objetivo puede ser organizarse socialmente, el progreso por el trabajo y, por tanto, elapropiarse de la naturaleza, de Dios en las cosas,o bien la unin con la totalidad natural en el casodel hroe. oEn los Furores, el tema de la ambiguedadhumana aparece revestido del lenguaje neoplatnico que caracteriza todo el dilogo; Bruno lodesarrolla en trminos de cada del alma, que,escindida entre dos afectos, es comparable a unguila que ve su vuelo hacia el cielo obstaculizadopor el peso de una piedra atada a una de susextremidades, porque en su ser compuesto soninevitables los contrastes, y dolorosos cuando elobjeto que se pretende es precisamente la unidad.As, la ausencia de unidad en nuestro propio serimprime en el amor heroico el sello del dolor:

No hallan mis penas tregua,Pues entre dos ruedas que giran,La una hacia aqu, la otra hacia all, me zarandean.(1, ii, p. 50)

Para merecer el calificativo de heroica, el almadebe purificarse, apartarse de la felicidad fcil dela beatitud sensual: encontramos todo un himno ala lucidez intelectual, al sufrimiento aceptado en elcamino hacia el nico objeto digno de amor.Con frecuencia aparece en los poemas brunia-

INTRODUCCION XLVIInos la lucha entre los dos impulsos, resuelta siempre con la intervencin de la voluntad para salvaral hombre por la contemplacin. Todo este proceso de abandono progresivo del nmero vil"viene fundamentalmente expresado en el dilogocuarto de la primera parte de la obra, mediante lafigura del alma que se lamenta del abandono desu corazn y de sus pensamientos: la dualidadinherente al alma se manifiesta con claridad, y latendencia mundana aparece con tanta o mayorfuerza que la espiritual en una extensa plegaria afavor de una vida segn la naturaleza, de maneraque la tendencia ascensiva es resultado en Brunode un esfuerzo heroico (aunque es cierto que,siendo el origen del alma la divinidad obrando atravs del alma del mundo, no deja el almahumana de experimentar cierto malestar en elcuerpo ).Finalmente, el drama culmina en la expresindel deseo de! alma de dejar la vida material paraunirse a su corazn y a sus pensamientos: ya noconsidera vana, peligrosa e inalcanzable la tareade persecucin a la que ellos se haban dedicadodistr'ayndose de su propia naturaleza, ha perdidoel temor porque al fin su furor ferino se ha transformado en un furor heroico.El cuerpo -crcel que aprisiona su libertadse abandona por un proceso de contemplacin quesupone una contraccin en s del sujeto, porque ladivinidad se halla en lo ms profundo de nosotrosmismos: es la situacin caracterstica del raptoplatnico, la vacatio anima de que hablabaFicino 29; es entonces cuando se manifiesta en elfurioso este melanclico y perverso humor deinfringir las ciertas y naturales leyes de la verda-

29 Para Ficino, a causa del contraste entre las funciones dela conciencia, el alma puede llegar a la contemplacin slocuando elimina en la medida de lo posible los otros actos: esdecir, mediante la vaca/io o separacin interior del cuerpo.

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XLVIII M" ROSARIO GONZALEZ PRADAdera vida ( ... ) por una vida incierta y que no existesino en sombra, ms all de los lmites de lo imaginable (1, iv, p. 86).El proceso que sigue el hroe al afrontar estaambiguedad de su propia naturaleza para ascenderhacia la unidad se evidencia, pues, en estrecharelacin con el tema de la melancola como abandono por parte del alma de los afectos materiales.En su lamento, el alma se est refiriendo a losefectos de la melancola en tanto que aparta de laley natural; pero se trata de una manifestacin delalma antes de ser reformada y, por tanto, puedeconsiderarse como la opinin del vulgo. Desde laperspectiva del hroe, en cambio, la melancolatiene el sentido positivo de elevacin a los vrticesms altos de la actividad intelectual, de acuerdocon una serie de connotaciones que la palabrahaba ido adquiriendo a lo largo de su complejahistoria.En realidad, en el trmino melancola concurrandurante el Renacimiento diversos significadosadquiridos a travs de los siglos 30; todos ellostenan una base comn en la doctrina de loshumores -la atrabilis o bilis negra corresponda ala melancola- como causa de la salud y de laenfermedad. Progresivamente, esta doctrina seconvertira en la de los temperamentos, que setransmitira a los siglos posteriores a travs de latradicional psicologa galnica, dando lugar a unsignificado patolgico del trmino -se consideraba una enfermedad corporal con repercusionesmentales- y clasificando la melancola, por otraparte, como una aptitud constitucional.A partir del siglo IV, la filosofa natural conectara esta nocin mdica de la melancola con elfrenes platnico: el Problema ps~udo-aristotlico

30 Para un desarrollo exhaustivo del tema de la melancolavase la obra de Klibansky, Panofsky y Saxl, Saturn andMelancholy (Kraus Reprint Nendeln, Liechtenstein, 1979).

INTRODUCCION XLIXequilibra platonismo y aristotelismo al ofrecer unaexplicacin fsica y natural para el frenes platnico, sustituyendo una nocin mtica -la platnica- por una nocin cientfica.

A qu obedece que los que sobresalen en filosofa,poltica, poesa o en las artes sean de temperamentoostensiblemente melanclico, hasta tal punto algunos deentre ellos que padecen enfermedades causadas por elatrabilis, como se ha dicho ocurra a Hrcules, entre loshroes? 31Desarrolla el texto, a partir de esta pregunta, eltema de la falta de moderacin en los grandeshroes -aspecto que evoca al furioso bruniano yla consideracin que hace Bruno del amor heroicocomo vicio en los Furores- y el peligro constantede cada en la locura del melanclico; la distincinen el Fedro entre frenes divino y frenes humano olocura 32 se determina en el texto del Problemacomo melancola natural y patolgica, dependiendo de la adecuada proporcin de humormelanclico el que un sujeto derive en un ser desequilibrado o en un genio.Este texto, aun sin pasar totalmente desapercibido durante los siglos posteriores, no sera desarrollado en la direccin del concepto de geniohasta el Renacimiento; tambin por entonces vendra a culminarse un proceso muy anterior defusin del pensamiento mdico con las nocionesmgicas y astrolgicas que provenan de las especulaciones sobre el universo: ya al final de la EdadMedia, muchos escritores asocian la melancola alplaneta Saturno 33, como causa del carcter y des-31 Aristteles, Problemas. XXX, Obras completas, t. IX,Nueva Biblioteca Filosfica, 58, Madrid, 1979.32 Adems de un furor divino, Platn menciona en el Fedrouna locura causada por enfermedad: Pero hay dos formas delocura: la una, que se debe a enfermedades humanas; la otra,debida a un cierto trastorno divino de las reglas acostumbradas (Fedro, 265 a). _33 La conexin haba sido establecida por ciertos escritores


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L M." ROSARIO GONZALEZ PRADAtino del individuo melanclico. Pero ser el neoplatonismo, con su interpretacin positiva de lainfluencia astral, el determinante de su conexincon la melancola y la vida intelectual. De estemodo, una concepcin de la melancola positiva,pero tambin ambigua, se manifiesta ya en crculos platnicos hacia 1500 y se concreta en la conocida mxima de Bovillus: sub Saturno nati autoptimi aut pesimi.El primero de los tres Libri de Vita de Ficinosera la obra clave para la difusin de esta nocinrenacentista de la melancola: se define la melancola como una enfermedad a la que eruditos yestudiosos son particularmente sensibles; las causas que la provocan son de orden celeste -lainfluencia saturniana-, natural -la concentracin del alma y su abandono del cuerpo 34_ yhumano -la vida sedentaria y el esfuerzo mentaldel estudioso-; as pues, el filsofo tiene unafuerte inclinacin a la melancola, en tanto que seabstrae de la materia y separa la mente delcuerpo, arrebatado por un divino furor.Se cuida, sin embargo, Ficino de matizar que lamelancola puede llevar a un sujeto a un desequilibrio hacia el cuerpo -convirtindole, porrabes del siglo IX, segn una doctrina que atribua a losdiversos planetas las cualidades correspondientes a los temperamentos; en este caso, la analoga se fundaba en la combinacin de fro y sequedad, que una la bilis negra a la naturalezasimilar del planeta, provocando una tendencia comn a ladepresin, a la soledad ya las visiones y, adems, al hecho deque tambin Saturno dotaba al alma al mismo tiempo de lentitud y estupidez, de inteligencia y contemplacin. Por otraparte, hay que tener presente que, desde la perspectiva platnica, las influencias astrales son siempre pusitivas y la negatividad procede de un mal uso por parte del hombre o de ladeficiente disposicin de la materia, pues a travs de los cuerpos celestes se traslucan los diversos grados en la estructuradel todo. Esta interpretacin favoreca a Saturno -el mayorde los planetas y situado en el sptimo cielo- y confirmaba lainterpretacin platnica de la locura como frenes divino.

34 Ficino, Libri de Vita. I, 4, Opera, p. 496.

INTRODUCCION LItanto, en un enfermo- o bien a un desequilibriohacia la genialidad, que eleve al sujeto a la filosofa, a la profeca o a la creacin; as, Ficino, querealiza la asociacin de la mente melanclica alxtasis concedindole la posibilidad de gozar de lacontemplacin de los ms ntimos secretos de lanaturaleza y de las ms altas verdades divinas, noolvida la ambivalencia de la influencia saturniana-de la cual era vctima l mismo, como essabido-: el melanclico es un sujeto desequilibrado, que oscila continuamente entre dos extremos, adquiriendo precisamente por ello ese peculiar carcter excepcional.Otra obra importante en este aspecto, querecoge y modifica las teoras ficinianas, es el DeOcculta Philosophia de Agrippa de Nettesheim; enella, el frenes melanclico ocupa una posicincentral, por ser la forma ms importante de vacatio anima y una fuente especfica de creacininspirada.Estas ideas acerca de la melancola se extenderan pronto por toda Europa, alcanzando unanotable popularidad y creando incluso toda unamoda -en Inglaterra, por ejemplo, se llegara aconsiderar como la enfermedad elizabethiana 35, Ydejara una importante huella literaria en la pocaisabelina, como muestra el personaje shakespeareano de Hamlet-, cuyo xito resida en la fascinacin despertada por esa aceptacin generalizadade que la melancola era un atributo de mentessuperiores, propia del genio que se debate entre elabismo y la creacin.Todas estas caractersticas que la poca atribuyeal melanclico excepcional se reconocen sin dificultad en el furioso, en el hroe de los Furores: sudesequilibrio se halla dirigido hacia una concen-

35 Vase al respecto la obra de Babb, The ElizabethianMalady in English Literature from 1580 to 1642, Univ. Press,Michigan-State, 1951.


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LII M: ROSARIO GONZALEZ PRADAtracin de s mismo que le permita abandonar elcuerpo (es decir, la multiplicidad) a travs de unproceso de actividad cognoscitiva para acceder ala unidad, al conocimiento de las cosas divinas. Siatendemos a la clasificacin que Bruno realiza ensu obra mgica, segn la cual la melancola vienea ser, fsicamente explicada, una perturbacin dela fantasa causada por un desequilibrio humoralque implica, adems, la intervencin demonaca 36,podemos adivinar en el tipo del fantico reformado la versin negativa de la melancola, el poloopuesto del hroe 37.Esta distincin entre dos tipos de melancolasupone una diferencia cualitativa entre los hombres que se halla en la base de la ascesis cognoscitiva descrita en los Furores. No se puede olvidar,por otra parte, que el conocimiento es un modode ser natural, garantizado por la inmanencia delalma en el cuerpo: la misma naturaleza, queotorga una identidad metafsica de constitucin asujeto y objeto (por la cual, consecuentemente, nohay hombre que no tenga a Dios en s) es justamente la garanta objetiva del conocimiento, por-

36 De Magia. Op. IlI, p. 450: (oo.) sed utrumque concurrit,materiali ter quidem humor melancholicus, quem saturnaliumdaemoniorum popinam seu balneum appellamus, sed etiampro causa movente et efficiente spiritus ipse daemoniacus, quicum non sit omnino substantia incorporea, quandoquidemmultis affectibus animalibus iisque gravissimis praedit i vide ntur daemones, quamvis substantia spiritualis, cui subtilius etminus sensibus pervium corpus est a natura tributum, in quogenere animalium dictum est non pauciores reperiri species,quam sint viventium, compositorum et sensibil ium.37 Sigillus, Op. Il, p. 191: Est et pessima contractio, quae aratione contrarii victus, qui naturali com~lexioni diametroopponitur, quo in pessime enutri tis talis congeritur in vitalibus

corporis partibus humor, ut vel proprii spiritus alterationereddantur amentes atque fanatici, vel peregrini accessione fiantenergumeni (oo.) Hac ratione (.oo) repente per artem notoriamsapientes efficiuntur simplices, creduli et supersti tiose contemplativi, sed in iis sapiens spiritus non est proprius, sed proprioimperiose copulatus.

INTRODUCCION UIIque el alma universal y comn a todos los seres, yque acta sobre todo, informando relativamentesegn las especies y los rganos de que se trate,hace posible una continuidad de las facultadescognoscitivas. El problema reside en la determinacin del objeto del saber, clave de la distancia quesepara herosmo de beatitud: al hroe correspondeexcepcionalmente la conquista de la unidad, delinfinito, del ms alto nivel del conocimiento, porque en l se unilateraliza el eros para permitir alintelecto liberarse de la condicin de lo mltiple yaspirar a la unidad natural.Esta idea del conocimiento garantizado por laestructura metafsica del hombre se apoya, adems, en la teora averrosta del intelecto agente,recogida por Bruno en los Furores, insertada en suanimismo y desarrollada segn sus intereses, asimilando el intelecto agente a su concepcin delalma universal --=-en tanto que astrolgica menteseparada como causa de los compuestos de loscuales entra a formar parte-, mientras el intelectoposible se halla inmanente en la vida corporal delhombre y acta como artfice interno, comoagente l mismo, porque la presencia del alma lehace devenir actualidad cognoscitiva.De Averroes recoge tambin la teora delalcance de la perfeccin en la unin del intelecto ala inteligencia divina 38, aunque sea empresa vanaperseguir ese conocimiento perfecto si sabemosque el supremo objeto se nos escapa. En cualquiercaso -dir Bruno-, basta que todos corran"hacia esa meta, porque no todos pueden aspirar aser hroes y, en cierto modo, incluso al hroe le

38 Es un problema que se relaciona con el de la inmortalidad del alma: no existe el alma personal, sino mltiples formas de participacin en el alma universal, de tal manera quela separacin intelecto-multiplicidad debe entenderse en el sentido de que la muerte del cuerpo supone el cese de la accindel intelecto, sin que por ello ste muera con el cuerpo.


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LIV M." ROSARIO GONZALEZ PRADAespera el fracaso, por el desfase entre la finitud desu intelecto y la infinitud de su objeto. 'Y, sin embargo, el objeto es perseguido sin finen un movimiento metafsico, y es conveniente ynatural que lo sea; esto es as porque el intelectoes infinito en potencia y es su objeto el que leotorga tal infinitud, de manera que el amor intelectual no alcanza fin, puesto que el infinito nopuede comprenderse, ni tampoco hay lmite parala felicidad del intelecto, por la misma infinitud desu objeto.La querella entre los ojos y el corazn (H, iii)tiene precisamente el concepto de infinito' comotema: dos grandezas infinitas -se concluye-soniguales entre s, e incluso la igualdad no es posiblems que entre dos infinitos; esta igualdad perfecta,pues, no se realiza nunca en el orden natural delas grandezas finitas: no puede permanecer unequilibrio, y lo mismo ocurre entre una grandezainfinita y otra finita, pero siendo las dos infinitas-como es el caso de la potencia cognoscitiva y laafectiva- se producen la igualdad y el equilibrio(de esta forma permanecen siempre como potencias y no llegan a realizarse en acto). Esta situacin hace que la ambicin conquistadora del almano tenga lmites, como no los tiene el sufrimientode no poder alcanzar totalmente el objeto propuesto a la inteligencia y al amor; sin embargo,tambin el sentimiento de satisfaccin y plenitudes constante en este continuo avance que nuncadivisa la meta, porque el objeto infinito no es privacin de un fin, sino afirmacin positiva de fininfinito y sin trmino (H, iii, p. 193).El conquistador vulgar abandonar la persecucin y se resignar a la pasividad, rendido ante lainfinitud del objeto, pero el hroe -en quiendeseo y saciedad son inseparables, y que se cuentaentre aquellos pocos que tendrn el privilegio decorrer la suerte de Acten-, halla el placer en sumisma persecucin.

INTRODUCCION LVSin embargo, entre los conocimientos ms altosque puede alcanzar el intelecto humano y la trascendencia del Uno existe un abismo que no puedeser salvado, por el hecho mismo de que nuestro

intelecto tiende siempre de lo particular a lo universal. Esta improporcionalidad de los medios denuestro conocimiento hace que. sea necesario elconcurso de la voluntad all donde ya no es posible comprender: el conocimiento precede -elconocer es lo que enciende el deseo, de acuerdocon los ms clsicos trattatisti-, pero la relacindel intelecto con la voluntad es constante, y en elmomento final no se descarta la posibilidad deacceder a un mayor conocimiento por un esfuerzosuprarracional de la voluntad, por un forzarsecon la voluntad hacia all donde no puede llegarcon el intelecto (I, iii, p. 59).Intelecto y voluntad, estimulndose y limitndose mutuamente, son, pues, las armas del jovenActen cuando se aventura a la caza de las ocultasespecies inteligibles a travs de inciertos y solitarios caminos; al fin, alcanzar la vista de la Dianadesnuda, el punto de mxima contraccin de lanaturaleza y, al comprender su objeto -en lamedida de lo posible-, se convierte en su propiapresa, porque el objeto (siguiendo la estructuratpica del amor, que es vinculado al pretendervincular) le ha hecho suyo a su vez; de este modo,el cazador se ve a s mismo transformado en caza,porque ha contrado la divinidad y no precisa yabuscarla fuera de s.En el transcurso de este proceso de ascesis, enrealidad, todo lo que el hombre puede hacer esdisponerse a s mismo para ser objeto pasivo de ladivinidad: en el momento final coinciden actividady pasividad, hacer y ser hecho, cazar y ser cazado,porque el acto de ver coincide con el de ser vistopor la divinidad; sin embargo, tal coincidencia nosupone ni pasividad en el sujeto ni una inmediataidentificacin de los dos momentos, porque no se


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LVI M: ROSARIO GONZALEZ PRADAanula el desarrollo del primer momento hacia elsegundo; as, la iluminacin se presenta como instantnea y no por grados, como el momento de lainvasin del alma por Dios, pero con una lenta yactiva preparacin que dispone al hroe a la posibilidad permanente de la manifestacin divina,presta a penetrar en aquel que hacia ella sevuelve con el acto del intelecto y abiertamente sele ofrece con el afecto de la voluntad (1, v, p. 104).El conocimiento de la naturaleza infinita comoexplicatio espera al hroe -no Apolo, la divinidadtrascendente en torno a la cual no hay discurso-:la inmanencia es el modo natural de ser de Diosmismo, de manera que el dualismo no debe serinterpretado como fractura metafsica, y gracias aque no existe esa fractura es posible un pensamiento filosfico que d razn de la totalidadnatural. Es cierto que algunos aspectos de la filosofa bruniana parecen decantarla hacia el inmanentismo -fundamentalmente la accin interiordel principio divino y la estrecha vinculacin delfilsofo a la magia natural-, pero su concepto deuna naturaleza unitaria e infinita hubiera exigidoun mayor desarrollo del concepto de inmanencia;las frecuentes expresiones ambiguas, equvocas,hacen que el dualismo aparezca como una ms delas antinomias brunianas, resuelta (como todas lasdems) en la Unidad, considerando lo Uno y lomltiple como modalidades del ser, incluso comotesoros iguales, segn se nos deja creer en lacancin final de los ciegos iluminados.En este grupo de ciegos del ltimo dilogo vienea cumplirse el ciclo del destino, que alterna luz ytinieblas:As vno el hado a mostrarse benigno,Pues no quiere que el bien suceda al bien,a que presagio las penas sean de penas,Sino que girando la rueda,a ensalza o precipita,Como se alternan el da y la noche. (H, v, p. 222)

INTRODUCCION LVIIEn la aventura de los ciegos, la figura de Circesignifica la materia que todo lo genera, el universomaterial 39. La generacin y la corrupcin soncausa de ceguera, pero en el dilogo bruniano

Circe es, adems de origen del mal, madre delbien, causa al mismo tiempo de la ceguera y lailuminacin, porque la belleza corporal incita aldescubrimiento de la divina y es su reflejo. De estemodo, el conocimiento de la naturaleza se sitaentre el amor humano y el amor divino, y en lamateria se hallara ya la posibilidad de salvacinpara el hombre (posibilidad que nicamente puedeabrir el amor heroico); desde esta perspectiva, lamstica bruniana puede considerarse una msticade la exterioridad 40, un proceso de conocimientodel universo en el que se llega a la unidad a travsde un mtodo de naturaleza discursiva o tericaapoyado en una apertura de los sentidos al mundo39 Este es el sentido que la figura de Circe haba adquiridoen la tradicin platnica (Plot. , En. 1,6, 8), aunque tambin lamisma tradicin ofrece la base para una interpretacin positiva de la materia como primer grado de ascenso hacia labelleza divina (Plot., En. 1, 6, 2). La interpretacin de la figurade Circe que aqu presenta Bruno se haba convertido en

popular, como lo muestran las representaciones del BalletComique francs, a las que Yates ha dedicado un detalladoestudio en su obra The French Academies of the SixteenthCentury.40 Recogemos la clasificacin de Dodds en Paganos y crist ianos en una poca de angustia, p. 11: La experiencia extravertida mira hacia fuera a travs de los sentidos, mientras quela introvertida mira hacia dentro, a la intimidad del espritu.La mstica extravertida pone en juego los sentidos, percibe lamultiplicidad de los objetos exteriores msticamente transfigurada, de forma que a travs de ella brilla el Uno o la Unidad.El mstico introvertido, por el contrario, trata de hundirse enlas profundidades de su personalidad mediante el recurso de

cerrar deliberadamente las puertas a los sentidos. Doddsseala, por otra parte, la relacin de la mstica de la interioridad con una realidad objetiva desagradable y con el desarrollode ciertas tendencias dualistas, en tanto que la mstica dela exterioridad desprendera una concepcin optimista de larealidad exterior.


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._~------------=-~----------~~-------------~.,,~----------------------------------LVIII M.a ROSARIO GONZALEZ PRADA-el sentido se eleva a la imaginacin, la imaginacin a la razn, la razn al intelecto, el intelectoa la mente ... (l, iv, p. 88)-: es cierto que en elmomento final (momento de xtasis en ciertomodo) parecen fundirse procedimiento cognoscitivo e intuitivo, pero no hay lugar para la intuicin final si el pensamiento discursivo no ha constituido previamente la legitimidad terica delobjeto a intuir.La concepcin de la inmanencia divina en eluniverso distancia a Bruno de la mstica cristiana,floreciente en estos momentos de fin del Renacimiento; en algunos casos, sin embargo, el paralelismo formal resulta sorprendente: es el caso delmstico espaol San Juan de la Cruz, en cuyoCntico Espiritual se manifiesta muy claramente latendencia de la mstica cristiana a relacionar aDios con las cosas; no obstante, no se trata de lacreencia en que las cosas que anuncian a Diossean Dios mismo, sino de ver las cosas a travsdel prisma de la divinidad -y no a la inversa-,de manera que cobran un sentido mucho msprofundo.El lenguaje de San Juan es, como el de Brunoen los Furores, prdigo en petrarquismos, y recogetambin las caractersticas propias de la tradicinde los tratados de amor: la belleza como resplandor de la Bondad divina, la figura del amante quevive en el amado y no en s, la complacencia en elpropio sufrimiento, la conquista de la divinidadcomo caza, etc. La descripcin de un proceso tansemejante en el Cntico, en un lenguaje tan extraordinariamente similar, obedece probablemente, noslo a la comn influencia bblica (Bruno aludeexplcitamente al Cantar de los Cantares al

comienzo de su dilogo), sino tambin a lacorriente italianizante extendida por Espaa, eincluso a la propia poesa castellana, en la que-como haba ocurrido en Italia con la poesa delamor corts- se haba dado en verter a lo divino

INTRODUCCION LIXa Garcilaso. Toda una imaginera amorosa familiar al clima cultural europeo de la obra explica,por tanto, el paralelismo formal en ambos autores;este paralelismo, sin embargo, se detiene al finalde la experiencia, cuando en San Juan se haceposible el acceso a la divinidad en s, porque suDios es el Dios de la fe, al que nQ se llega a travsde una ascesis cognoscitiva, sino por un procesoalumbrado por la fe que trasciende toda ciencia.En cambio, los Furores constituyen la expresin(tambin a travs de una filosofa del amor) delimpulso de la razn hacia aquello que es inaccesible para ella y, al mismo tiempo, justamente unacrtica a ese conocimiento revelado, que es mselevado que el racional -pues no desemboca en elfracaso-, pero que es, por otra parte, menosdigno que el proceso cognoscitivo autnomo delhroe, cuyo drama es el de la condicin humanalimitada y consciente de sus lmites realizando unesfuerzo desesperado -que le atormenta y lefascina- en el que el hombre halla su gloria y sudignidad.Esta actitud bruniana encontrara en la historiaposterior de la filosofa una racional oposicincuando, en el siglo XVIII, Hume, al final de suTratado de la Naturaleza, despus de haber llegadoa una situacin de abatimiento frente a la incapacidad del entendimiento humano, exhorta a contentarse con lo poco seguro que podemos alcanzar, a no pretender ser hroes o dioses persiguiendo aquello que es inalcanzable para la debilidad de nuestro entendimiento; y, sin embargo,todava el mpetu del hroe bruniano -comotambin la actitud de Spinoza- se arrastrarahasta el Romanticismo, y revelara todava susrasgos esenciales en el prototipo del filsofomelanclico a causa de que no alcanza a captar elTodo, la Naturaleza: el Fausto vido de conocimiento de la tragedia de Goethe.


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LX M." ROSARIO GONZALEZ PRADA"Ay!, he estudiado ya filosofa,jurisprudencia, medicina y luegoteologa tambin, por mi desgracia,con caluroso esfuerzo hasta el extremo.y aqu me veo ahora, pobre loco,y sigo sin saber ms que al principio( ...).Cmo todo en e] todo se entreteje,y lo uno en lo otro acta y vive!Cmo fuerzas celestes suben, bajan,y se siguen los ureos cangilones!Con vaivn de un olor de bendicinbajan y entran en tierra desde el cielo,sonando en armona por el Todo!Qu espectculo! Ay!, slo es espectculo.Dnde captarte, oh, gran naturaleza?.

Los Heroicos Furores. un dilogo probablementeescrito por Bruno en base a su propia persona,trasluce -seguramente como ninguna otra de susobras- en la figura del hroe la ambicin filosfica, la lucha continua a lo largo de su vida (parala que cobrara nimos gracias a la certeza de lamisin restauradora de la que se senta investido)y la moral personal del filsofo: una moral delesfuerzo por la conquista intelectual que se veraconfirmada por el trgico final de su vida en elCampo dei Fiori, all donde siglos ms tarde se lerendira homenaje como a mrtir de la libertad depensamiento y del ideal del hombre moderno.

Barcelona. diciembre de 1986

BibliografaPara un conocimiento exhaustivo de las diversasediciones de la obra bruniana y de los estudios crticos publicados con anterioridad a 1950 siguesiendo fundamental la obra de Virgilio Salvestrini,Bibliografia delle opere di G.B. e degli scritti adesso attinenti (Firenz\;;, Sansoni, 1958). Nos limitamos aqu a ofrecer al lector una relacin que,sin pretender ser exhaustiva, rena aquellas obrasque siguen constituyendo punto comn y obligadode referencia en la historiografa bruniana y losestudios crticos ms recientes, incluyendo algunasobras que hemos considerado de inters paratems concretos desarrollados en los HeroicosFurores.ESTUDIOS GENERALES SOBRE LA FILOSOFIABRUNIANA y SU CONTEXTO HISTO

Bruno Giordano - Los Heroicos Furores

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