Aristotele Studiato Dagli Oxoniensi

7/28/2019 Aristotele Studiato Dagli Oxoniensi

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ARISTOTELE STUDIATO DAGLI

OXONIENSI


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Ai miei amati genitori:

Pino e Rosa


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SOMMARIO

INTRODUZIONE ..........7

PARTE I

LA FILOSOFIA ANALITICA

CAPITOLO I

I FILOSOFI OXONIENSI

1 Lo sviluppo dei filosofi oxoniensi .........121.2 Aristotele studiato dagli oxoniensi: Ryle e Searle .........141.3 Il concetto di Natura ........171.4 Il concetto di Anima ........20

PARTE II

ROSS

CAPITOLO II

LA PSICOLOGIA DI ARISTOTELE

Premessa biografica ..........22

2.1 Lanima e le sue facolt .........23


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2.2 La forma pi alta di vita politica: la .........312.2.1 La schiavit ed il rapporto Anima-Corpo .........34

2.3

Le quattro funzioni fondamentali delluomo .........37

CAPITOLO III

AZIONE E VIRTU

3.1 Il fine della vita umana .........543.2 La bont di carattere .........573.3 Lazione volontaria e la scelta .........593.4 Le virt morali .........653.5 La giustizia .........683.6 Le virt intellettuali .........71

PARTE III

AUSTIN

CAPITOLO IV

AZIONE E RESPONSABILITA

Premessa biografica ...........76

4.1 Libert e responsabilit: Austin e Aristotele ...........774.2 Per unindagine sulle scusanti ...........814.2.1 Suggerimenti per una teoria dellazione ............85


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7.2 La filosofia dellazione ...........1317.2.1 Responsabilit e giustificazioni ...........134

7.2.2 Lidentit delle azioni ...........137

CONCLUSIONI ...........140BIBLIOGRAFIA ..........150


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INTRODUZIONE

Questa tesi analizza il percorso evolutivo ma al contempo immutabile della

filosofia aristotelica, divenuta, assieme a quella platonica, oggetto di trattazione

da parte di molti studiosi, che nel Novecento svilupparono una vera e propria

filosofia analitica. Per filosofia analitica sintende la concezione della filosofia

come analisi del linguaggio ordinario, sviluppatasi anzitutto in Inghilterra

(Oxford e Cambridge) negli anni 50 e 60 del Novecento, sulla scia

dellinsegnamento dellultimo Wittgenstein, ad opera di filosofi come Austin,

Ryle e Strawson, e proseguita poi negli Stati Uniti nei decenni successivi con

Quine, Kripke, Putnam, e nella stessa Inghilterra con Wiggins, Williams e

Dummett. Bench qualcuno oggi parli di crisi della filosofia analitica, non c

dubbio che questo orientamento continui a coinvolgere la maggioranza dei

filosofi di lingua inglese, perci nel panorama filosofico contemporaneo

costituisce, rispetto alla filosofia europea continentale, quella che si potrebbe

chiamare laltra met del cielo della filosofia contemporanea. Per la filosofia

analitica anglo-americana i filosofi antichi pi interessanti sono essenzialmente

Platone e Aristotele, i quali sono oggetto di attenzione non solo filosofica e

storica, ma anche filologica, cio sono considerati interlocutori importanti per il


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dibattito attuale e in alcuni casi sono visti addirittura come gli iniziatori della

stessa filosofia analitica e i primi che lhanno praticata sistematicamente.Ackrill, Austin e Ross sono tra i pi noti filosofi di Oxford. Sulla base dei loro

studi sulla filosofia classica e dei loro approfondimenti su Aristotele, essi

elaborarono, nella qualit di pensatori filtrati, proprie teorie e propri

commenti, alla dottrina aristotelica, della quale ripropongono la problematica

vertente su una discussione centrale: il rapporto Anima-Corpo. Essi cos

riesaminano la Natura della Realt, che incentrata sul mondo delle sostanze, il

mondo del divenire, cio questo mondo, fatto di forma e di materia, luna

informante laltra, e ci conducono alla costruzione di quella connessione tra

anima e corpo nella quale si riproduce una sorta di conversione del connotato

spirituale dellanima in unazione da parte del corpo, che materializza il

comando. Da queste considerazioni si pu chiaramente dedurre che Aristotele

sia un ilomorfista, dato il suo rigoroso sostegno allinseparabilit tra lanima e il

corpo, sia uno strumentalista, anche se in misura minore, poich lanima che

governa il corpo si serve di questultimo come suo strumento. su questa

prospettiva che i filosofi oxoniensi giungeranno ad unargomentazione

concatenata alla precedente, cio allAzione Umana, che rientra nellambito

della filosofia della pratica il cui obiettivo di fondo la riflessione sulla


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condizione umana; sul piano individuale, nelletica e, su quello della vita

associata, nella politica1

. Fra luna e laltra dimensione, c un rapporto dicontinuit, in quanto luomo non pu vivere isolato dagli altri, ma ha bisogno

sempre del rapporto con i propri simili. Ed lunico animale ad essere

politico [, vivente alla maniera di cittadino] poich tutti gli altri

non godono del privilegio della ragione e della parola. Perci la comunit

umana differisce dalle comunit animali, che si organizzano in base ad impulsi

dettati unicamente dallistinto. Lunione con gli altri uomini necessaria

allindividuo, non solo per garantirgli la sopravvivenza, ma anche perch gli

permette di organizzarsi per poter perfezionare se stesso. Il fine della

di rendere possibile, oltre al vivere, il vivere bene, determinando, grazie

allesercizio della ragione, le condizioni per unesistenza felice degli individui.

Felice sar quella capace di educare alla prudenza i suoi cittadini, che, in

una ritrovata , contribuiranno a trasmettere alla polis stessa la qualifica

di prudente2, pur sempre nella pratica delle qualit eccellenti. E sempre al giusto

mezzo conduce la dimostrazione aristotelica. La infatti quella forma

di governo che si presenta come un compromesso tra oligarchia e democrazia,

1 Cfr. G.F.LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino,Soveria Mannelli, 2005, p. 143. Etica e Politica introducono una scienza che ordina la molteplicit, ma nonelimina le differenze, anzi nella ricerca delleudamonia trova spazio al bene della citt e di ciscun individuo.2 POLTICA, VII, 1332 a 33.


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come una mescolanza delle componenti migliori di entrambi, ed allinterno di

essa che luomo buono [], che agisce in prudenza e nella giustavalutazione delle circostanze, si colloca in una zona mediale [],

individuando il massimo di partecipazione alla vita pubblica. Ed in questa

posizione che si configura luomo libero, partecipe del , a differenza dello

schiavo che non vi potrebbe partecipare direttamente, senza il tramite del

comando del suo padrone che egli traduce in obbedienza3. Ed solo grazie ai

contenuti dellEtica che luomo prudente riuscir a perseguire il suo ideale

politico di felicit, perch solo servendosi della conoscenza delle qualit

eccellenti, delle virt dianoetiche e noetiche, potr ottenere il vero bene.

La natura umana, quindi, si realizza pienamente dentro la citt-comunit, mai

fuori di essa. Secondo Aristotele, la vita sociale costituisce una condizione e

una garanzia per lesercizio della vita teoretica, non la sua negazione. Si

conferma cos, la tradizionale dipendenza dellindividuo dalla polis.

Saranno proprio i filosofi oxoniensi4, dei quali coglieremo il pensiero, a

3 E bene, quindi, che una tale differenza esista tra il padrone e lo schiavo, e qualora ci sia vantaggioso perentrambi che luno governi laltro. La natura tende a produrre una tale distinzione tra uomini e a farne alcuniforti per il lavoro ed altri adatti alla vita politica. Perci alcuni uomini sono per natura liberi ed altri schiavi, mail loro fine lo stesso: il benessere complessivo della polis. Il padrone non deve abusare del suo servo ed ilservo pu esser amico del suo padrone, non in qualit di subordinato, ma di uomo. A rendere possibile talelegame la natura dialogica della realt cittadina, ordinata in ogni sua parte dal logos comune ed implicante unainseparabilit, uninterdipendenza tra le parti.4 Occorre evidenziare come non tutto il percorso di questa tesi supporti lindagine oxoniense, che in certi casi,ha cercato di proiettarci verso un ideale filosofico non riconducibile alla mentalit antica, ma moderna.


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proporci delle tematiche come se fossero attuali, tuttora valide, sottoforma di

guida alla filosofia di Aristotele, nello sforzo di presentarci un filosofocontemporaneo adattabile ad ogni epoca e circostanza.

Nonostante gli oxoniensi si siano formati sulla filosofia classica, il loro tentativo sembra a volte di ripensare e,quindi, modificare Aristotele, per renderlo contemporaneo.


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PARTE I

LA FILOSOFIA ANALITICA

CAPITOLOI

I FILOSOFI OXONIENSI

SOMMARIO: 1.1. Lo sviluppo dei filosofi oxoniensi. 1.2. Aristotele studiato dagli

oxoniensi: Ryle e Searle. 1.3. Il concetto di Natura. 1.4. Il concetto di Anima.

1.1 Lo sviluppo dei filosofi oxoniensi

La filosofia aristotelica, in particolare, per la validit di applicazione alla

contemporaneit delle sue teorie, rimane tuttora una dottrina aperta. Divenne

oggetto di analisi da parte di diversi studiosi a partire dai primi anni del '900,

periodo in cui si ebbe la concentrazione del primo nucleo di filosofi analitici a

Cambridge. Quando si parla di filosofia analitica, ci si riferisce a quella

concezione della filosofia, come analisi del linguaggio ordinario e del suo


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funzionamento. La seconda ondata di filosofia analitica si sviluppa negli anni

'20 da parte di un gruppo di filosofi, il cui compito l'incontro della nuovalogica con il pensiero scientifico, ossia la fusione di spirito scientifico e rigore

logico. La terza ondata inizia ad Oxford negli anni '40, in contrasto con le idee

di Ayer5, della seconda ondata, e in sintonia con l'insegnamento del secondo

Wittgenstein: il compito del filosofo sempre l'analisi del linguaggio, ma non

formale delle scienze, bens del linguaggio comune e delle espressioni

fuorvianti che esso contiene. John Austin6, Ingram Bywater7, William David

Ross8, Gilbert Ryle9, Peter Strawson10, sono tra i principali rappresentanti della

filosofia oxoniense, che trover pronta risposta sull'altra sponda dell'Atlantico

nel lavoro di Paul Grice. Nel frattempo, la seconda guerra mondiale sconvolge

il quadro della filosofia europea: si crea una filosofia americana che ha

unimpostazione fondamentalmente sociologica, cui si contrappone nel

dopoguerra una filosofia continentale che si lega alle filosofie influenzate da

Edmund Husser e Martin Heidegger. Se a fine secolo, la filosofia analitica

5

ALFRED J. AYER: Language, Truth andLogic,Victor Gollancs, 1936; ID., The Foundation of EmpiricalKnowledge, Macmillan, 1940.6 JOHN L. AUSTIN: Senso e sensibilia, Marietti, 2001, Philosophical papers, Oxford University Press, 1970,How to do things with words, Oxford University Press, 1962;7 INGRAM BYWATER: editore dellEtica Nicomachea (1894) e della Poetica (1897), fondatore e primopresidente dellAristotelian Society di Londra;8WILLIAM D. ROSS:Aristotele, Oxford University Press, 1946;9 GILBERT RYLE: The concept of mind, University Press Books, 1949;10 PETER F. STRAWSON :Individuals, Routledge, 1959, in cui propone una metafisica descrittiva, cio unametafisica capace di descrivere come fatto il mondo a cui si riferisce il nostro linguaggio, della quale egliindica i due maggiori rappresentanti in Aristotele e Kant.


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diviene, rispetto ai suoi movimenti iniziali, un campo variegato e complesso,

ci si deve almeno a due ragioni: da un lato il contrasto tra costruzione dilinguaggi ideali e analisi del linguaggio comune viene a perdere, in parte, la sua

visione polemica, dallaltro si passa da una filosofia del linguaggio, ad una

riflessione analitica sulla filosofia dell'azione.

Esamineremo ora le analisi, valutazioni ed interpretazioni che alcuni filosofi

oxoniensi, principalmente di Oxford, effettuarono sul pensiero aristotelico.

1.2 Aristotele studiato dagli oxoniensi: Ryle e Searle

Tra le diverse tematiche alle quali Aristotele dedica una particolare

analisi, va senza dubbio annoverato lo studio sulla filosofia della mente che

rappresenta oggetto di indagine ed approfondimento da parte dei filosofi

oxoniensi. Quello dei rapporti tra mente e corpo un problema sempre

ricorrente nella storia della filosofia. La tradizione filosofica l'aveva impostato

come problema della possibilit d'interazione tra oggetti di genereradicalmente differente o della possibilit di correlazione tra insiemi di eventi

totalmente differenti; attualmente esso stato riproposto in forme nuove che

gli hanno restituito vitalit. I principali punti di vista nella riflessione


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contemporanea sono due: 1) gli eventi mentali sono identificabili con eventi

fisici di tipo speciale (teoria dell'identit); 2) la psicologia non si occupa dioggetti o eventi di tipo speciale, ma piuttosto di un insieme specifico di

concetti, utili per interpretare, in un determinato modo, eventi fisici e

pscologici. Al rifiuto aristotelico delle teorie dualistiche del rapporto anima-

corpo si rifaranno importanti studiosi oxoniensi quali: Austin, il suo

continuatore Ackrill11, Ryle, Ross, Searle.

Tra i fermi oppositori del dualismo rientrano altri due studiosi oxoniensi:

Gilbert Ryle e John Searle12.

Il pensiero di Ryle si sostanzia in una conoscenza approfondita e meditata dei

grandi filosofi greci del passato, in particolare di Aristotele, che, incisero sulla

maturazione delle sue convinzioni filosofiche e metafisiche. Esso ci offre

unimpostazione teorica per leggere la storia della filosofia, la cui verit

generale indipendente dai suoi pensatori originari; quindi afferma che a

fondamento della riflessione filosofica vi la generale aspirazione delluomo,

a convincersi e a convincere gli altri, in modo da potersi avvicinare

maggiormente alla verit ed al riconoscimento dellerrore. La sua filosofia

deriva proprio dalla dottrina delle Categorie di Aristotele, infatti, vede nel

11 JOHN L. ACKILL:Aristotele, Il Mulino, 1993.12 JOHN SEARLE:La mente, Raffaello Cortina, Milano, 2005.


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Parmenide di Platone e nelle Categorie di Aristotele le prime basi per la teoria

dei tipi. Ryle sicuramente aristotelico anche per altre ragioni che riguardanoil linguaggio: anzich limitarsi alla distinzione dei non-sensi, egli ne cerca le

cause, per cui la filosofia non solo analitica, ma anche argomentativa.

Egli, come filosofo di Oxford, elabora in The concept of mind una teoria

analitica che nega la separazione tra anima e corpo, contrapponendo la propria

conoscenza ed interpretazione del pensiero aristotelico al dualismo cartesiano.

Anche John Searle, attualmente un oxoniense, per cos dire, californiano,

allievo di John Austin e formatosi ad Oxford ove insegn per brevissimo

tempo, rivolge una severa critica al dualismo di Cartesio, reo di utilizzare tutto

un vocabolario di sostanze ed essenze derivate da Aristotele, per spiegare il

problema mente-corpo, dividendo il mondo in due generi di sostanze, fisiche e

mentali (da qui si ha il dualismo delle sostanze: la sostanza detiene lessenza, e

lessenza della mente la coscienza). Perci entrambi i filosofi oxoniensi

manifestano la loro aperta attitudine a dimostrare come la filosofia della mente

sia stata distorta da un errore concettuale, ossia quello di considerare la

persona umana come se fosse composta di due compartimenti, spirito e corpo,

sottostanti a due tipi eterogenei di causalit. Infatti Ryle afferma: le menti

sono sostanze, ma di tipo diverso dai corpi, come pure i processi mentali sono


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eventi che causano la condotta intelligente, ma attraverso un tipo di causalit

sui generis; cos le menti finiscono con il dover essere, esse pure, deicongegni, delle macchine dalla natura fantomatica, nascoste dentro il corpo. E

come dice Ryle: la mente vuole e il braccio esegue, locchio vede e la mente

percepisce13.

1.3 Il concetto di Natura

Il concetto di Natura si riscontra nella sua filosofia della Natura, che ha

in Aristotele un carattere sistematico ed organico, in cui ogni aspetto si tiene

reciprocamente. La filosofia esplicativa, coglie lessenza dei fenomeni, mira

alloggettivit, rifiuta ogni prospettiva idealistica o fenomenistica. Dice

Aristotele: Noi affermiamo di conoscere un oggetto particolare, solo quando

reputiamo di conoscerne la prima causa14. Il sistema aristotelico si fonda sui

postulati filosofici generali (materia-forma, potenza-atto, causa-effetto) e

precise assunzioni logiche ed epistemologiche (realismo, senso comune,

sintesi tra induzione e deduzione). Occorre precisare su alcuni concetti.

13 RYLE GILBERT: The concept of mind, University Press Books, 1949, pp 9-10; p.14.14 Metafisica, I, 3;


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Aristotele nega qualsiasi separazione fra un mondo di forme pure ed il mondo

del divenire. Il platonico mondo delle Idee , per lui, un doppione. Reale solola sostanza, che un insieme, un sinolo di materia e diforma. Ci che reale,

dice Aristotele, contro linterpretazione di Platone data dal platonismo, la

sostanza come individuo, cio come uninsieme indivisibile di materia e

forma. Quindi la sostanza un , un qualcosa di determinato, una sintesi

di un elemento particolare ed uno universale. Configurandosi e sviluppandosi

secondo una forma, la materia si identifica con la potenza, mentre la forma

che rappresenta lessenza, ci che d ad ogni sostanza la sua identit, si

identifica con latto, che la perfezione di una sostanza, la sua realizzazione.

Proseguendo per arrivare al concetto di Natura, occorre tener presente il

movimento, caratteristica peculiare dei fenomeni naturali. Esso costituisce il

passaggio dalla potenza allatto di una sostanza finita che conserva ancora le

sue potenzialit. Perci la Natura rappresenta linsieme delle sostanze che

hanno in s stesse il principio del proprio moto, un principio e una causa

del movimento e della quiete in tutto ci che esiste di per s e non per

accidente15. Quindi lo stato naturale dei corpi la quiete, ma il movimento

circolare si identifica con essa poich il movimento in s stesso, oltre a

dividersi in rettilineo e circolare, esiste grazie ad una causa e ad un motore, ed

15 Fisica, II, 1;


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uno solo per ogni corpo. Quindi, ignorandolo, si vanifica pure la natura,

sostiene Aristotele16

. Poich differisce dalle sostanze il cui moto vien da fuori,la natura comprende, non solo i corpi propriamente detti, ma pure luomo e

lanima umana. Nella spiegazione aristotelica la natura terrena risulta come la

dimensione del divenire e della potenza: i costituenti ultimi della realt, sono

le qualit primarie (caldo-freddo, secco-umido). Una fisica della qualit, che

non comprende il concetto di quantit, di misura, di matematica. Gli elementi

(terra, acqua, aria e fuoco) sono derivati, dipendono dalla combinazione delle

qualit. Anche Aristotele, come Platone, possiede un concetto finalistico di

natura: questa non per lui realt inerte, passiva, meccanica, ma intimamente

viva, organica, animata. Tuttavia, a differenza di Platone, che aveva

personificata questa finalit in unAnima del mondo, Aristotele parla di una

finalit inconscia ed intuitiva (panpsichismo?), e chiama la natura demoniaca e

non divina. Sospinta dalla sua immanente finalit, e tendendo a svilupparsi in

forme sempre alte e perfette, la natura determina una gerarchia finalistica di

sostanze, che va da quelle inorganiche a quelle organiche e allanima umana, e

che ha al proprio vertice il motore immobile,Dio.

16 Fisica, III, 1.


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1.4 Il concetto di AnimaLessere pu avere in Aristotele due diversi significati, che si escludono

a vicenda: esso o in potenza o in atto. Negli esseri viventi il sistema dei

tessuti e degli organi, costituiti in rapporto a diverse funzioni, ha in s la vita

solo in potenza. Questa diventa effettuale, cio esistenza vera e propria, solo

grazie ad un principio interno di organizzazione e di vita, ad una forma

ordinatrice di quel sistema: lanima.

Lanima appunto la forma di un corpo naturale che ha la vita in potenza.

Di tale essere lanima , nello stesso tempo, causa formale, finale e motrice,

in quanto oltre ad essere forma del corpo, il fine che d senso ed unit al

funzionamento degli organi: il fattore determinante e originante del corpo,

dallatto del concepimento in poi. Senza quella forma, il corpo non vive, solo

materia inerte; ma anche quella forma non vive al di fuori del corpo, perch

essa non sostanza al di fuori della sua unione con la materia. Aristotele non

fa sue le ipotesi pitagorico-platoniche sullesistenza dellanima prima e dopo

lunione con un corpo. Ogni essere vivente ha quindi unanima. Ma le anime

sono disposte gerarchicamente, a seconda delle funzioni a cui presiedono. Vi

anzitutto la funzione vegetativa (generativa e nutritiva), propria di tutti gli

esseri viventi (piante o animali). Vi poi la funzione sensitiva, pi complessa,


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che propria degli animali (quindi anche delluomo), e nella quale rientrano le

funzioni sensoriali, appetitive e motorie: esse permettono agli animali dipercepire, di desiderare e muoversi nel mondo, non solo di generare e di

nutrirsi. Ed infine, la funzione intellettiva relativa al pensare ed allagire

coscientemente: la pi elevata ed attribuibile solo agli esseri umani. In ogni

essere vivente, ununica forma garantisce e coordina linsieme delle funzioni,

anche di quelle inferiori. Negli animali la funzione sensitiva comprende e

subordina a s la funzione vegetativa, che propria di tutti gli esseri viventi.

Nelluomo, invece, la funzione intellettiva sovrintende anche alle funzioni

sensitive-vegetative, rendendo la specie umana irriducibile a quelle animali e

vegetali17.

17 A mio avviso, pi che di una disposizione gerarchica delle anime, si dovrebbe parlare del giusto ordinetra le parti costitutive (o funzioni) dellanima, ottenuto dalluomo tramite la formazione e leducazione, [anchegli animali possiedono unanima, ma vi predomina la funzione sensitiva]. Alluomo spetta anche la funzioneintellettiva, che va collocata al vertice della sua anima. Inoltre nessun determinismo stabilisce che luomo debbanascere con quellanima, perch sar luomo che, in base alla scelta da lui compiuta prima di nascere,svilupper il giusto ordine della sua anima. Cfr PLATONE, La Repubblica, XIII, 614 a.


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PARTE IIROSS

CAPITOLO II

LA PSICOLOGIA DI ARISTOTELE

SOMMARIO: 2.1. Lanima e le sue facolt. 2.2. La pi alta forma di vita politica: la .

2.2.1. La schiavit ed il rapporto Anima-Corpo. 2.3. Le quattro funzioni

fondamentali delluomo.

Premessa biografica

Il pi grande studioso di Aristotele fu William David Ross (1877-1971) che insegn ad

Oxford, dove esisteva nella prima met del Novecento, una scuola storico-filologica di studi

su Platone e su Aristotele, che si collocava al pi alto livello del mondo. Lo studioso

organizz la traduzione oxoniense di tutto Aristotele e fu traduttore e commentatore di molte

opere dello Stagirita (Analitici Primi e Secondi, Topici ed Elenchi sofistici, Fisica, De anima,

Politica, Retorica, Frammenti). Divenne suo importante argomento di analisi, la psicologia,

che ha come oggetto di studio, lanima.


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2.1 Lanima e le sue facoltCome dice Aristotele, l'oggetto della psicologia "scoprire la natura e

l'essenza dell'anima e i suoi attributi18". Ma domandandosi se esista un metodo

di scoperte dell'essenze, ne conclude che i generi di anima, non sono n tanto

simili da permettere che un'unica definizione dell'anima dia un'idea sufficientedella sua variet, n cos differenti da non permetterci di riconoscere una natura

comune in tutte le sue variet. Lo studioso, dunque, comincia coll'analizzare

anche lui, come gli altri oxoniensi, le diverse facolt dell'anima, (tenendo

sempre conto delle distinzioni proprie di Aristotele): da quella minima, anima

nutritiva, poich esiste in tutti gli esseri viventi o animati, nelle piante e negli

animali; a quella sensitiva che esiste in tutti gli animali. Questo tipo di anima

non ha semplicemente la funzione di percepire, ma come necessaria

conseguenza di questo, quella di sentire piacere o dolore, e perci di desiderare,

il che si trova in tutti gli animali. Ci sono altre due facolt che sono sviluppi

dell'anima sensitiva, e sono presenti in moltissimi animali ma non in tutti: 1) c'

un solo sviluppo dal lato conoscitivo, che Aristotele chiama immaginazione, e

la memoria ne a sua volta un ulteriore sviluppo; 2) e c' un suo sviluppo dal

18 De An, 402 a 7.


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lato appetitivo: la facolt del movimento. Infine, c' una facolt peculiare

dell'uomo, quella della ragione19

.Questa trattata in genere come distinta dallapercezione, ma nella sua natura generica di percezione sono assegnate varie

funzioni, che tendono a gettare un ponte tra il senso e la ragione. Ross

sottolinea il tentativo compiuto da Aristotele di mostrare la necessit di questo

ordine nella facolt dell'anima: non nella prospettiva di una tipologia gerarchica

di anime, ma nel tentativo di identificare allinterno dellanima una disposizione

gerarchica delle sue facolt ed in base alle giuste componenti spetta alluomo

poi svilupparne il giusto ordine dellanima, perch non c un determinismo

precostituito affinch lessere vivente, o meglio luomo debba nascere e morire

con quel tipo di anima; ed egli, che dispone della funzione intellettiva, lha

posta al vertice della sua anima. Dunque la vita di tutte le cose viventi, se si

deve in genere conservare, deve conservarsi attraverso i processi della crescita e

del disfacimento, e la funzione nutritiva deve agire in tutte le cose viventi per

preservarne l'esistenza. La sensazione non ugualmente necessaria. Ma il poter

muoversi presuppone la sensazione, giacch sarebbe inutile senza di essa. Lo

studioso continua facendo notare l'indispensabilit, tra i sensi, del tatto, ed

anche del gusto che una modificazione del tatto e ne spiega il perch. Per

quanto riguarda il tatto, tenendo in considerazione un animale, non necessario

19 De An. 412 a 22 b-27,414 a 29-415 a 12.


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che esso sappia distinguere da lontano, quel che per lui buono o cattivo, ma

necessario che lo distingua quando effettivamente a contatto con l'oggetto. Perquanto riguarda il gusto, esso pure importante, perch rappresenta il

riconoscimento delle qualit grazie alle quali il cibo attrae l'animale e quel che

non cibo lo respinge. Gli altri sensi sono non tanto mezzi per esistere, quanto

mezzi per star bene. Lo studioso prosegue indagando su una questione

sollevata da Aristotele nel De Anima, che ci porta nel cuore della sua

psicologia. Linterrogativo che lo Stagirita si pone il seguente: " gli attributi

dell'anima sono tutti uguali al suo possessore, cio all'unit di anima e corpo

che chiamiamo essere vivente, o alcuni di essi sono peculiari all'anima? 20". Per

il filosofo se l'anima ha attributi peculiari sar separabile dal corpo, altrimenti

sar pensabile staccata dal corpo solo per un atto di astrazione simile a quello

con cui separiamo gli attributi matematici dei corpi dai loro caratteri fisici. E se

la maggior parte dei fenomeni fisici accompagnata da qualche affezione

corporea, allora, i fenomeni psichici sono perci "formule che implicano la

materia". La loro vera definizione non ometter n la loro forma o fine (la loro

causalit razionale), n la loro materia (le loro condizioni fisiologiche). Cos

lanima, o almeno questo genere di anima, rientra nellambito del fisico. Non

dobbiamo definire la collera, come fanno i dialettici, semplicemente come un

20 De An 403 a 3-5.


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desiderio di rappresaglia, n come fa il fisico ordinario, semplicemente come il

ribollire del sangue intorno al cuore. Le forme incorporate nella materia hannobisogno di un particolare genere di materia per la loro incorporazione, ed

altrettanto importante conoscer questa quanto lo conoscere le forme stesse.21

Anche Ross marca la problematica aristotelica: il non sostegno alla dottrina

delle due sostanze. Anima e corpo non sono due sostanze, ma elementi

inseparabili di un'unica sostanza. E' a questo punto, che lo studioso,

puntualizzando la parola "inseparabile", fa un'attenta valutazione. L'anima e il

corpo, come la forma e la materia in generale, sono in un certo senso separabili.

La materia, che ora connessa con un'anima in modo da formare una cosa

vivente, esisteva prima che l'unione cominciasse ed esister dopo la sua

cessazione. E' solo dalla forma, e non da questa forma, che questa materia

inseparabile. Ed inoltre questa forma pu esistere staccata da questa materia,

poich secondo Aristotele una sola forma incorporata in tutti i membri di una

specie, e pu esistere indipendentemente da ciascun membro, bench non da

tutti. Per la sua esistenza essa richiede perci, non questa materia, ma questo

genere di materia, cio: un corpo con un certo genere di costituzione chimica e

con una certa figura, e non pu esistere incorporata in un altro genere di corpo,

n l'anima pu esistere non incorporata. Tuttavia Aristotele qui fa una riserva a

21 De An. 403 a 5-b 19, 412 b 6-9, 413 a 4-9.


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favore dell'elemento pi alto dell'anima umana, la ragione attiva, cos come

"entra dal di fuori"22

, esiste anche dopo la morte del corpo23

.Da questa teoria generale della relazione dell'anima col corpo, Ross precisa che

Aristotele non abbia concepito la nozione dell'Io, come di un puro essere

spirituale per il quale il corpo faccia parte del mondo esterno, quanto delle altre

cose fisiche. Anzi, per lui, anima e corpo formano un'unione che completa

finch dura, ed in cui anima e corpo sono aspetti distinguibili semplicemente

dall'occhio filosofico. L'intero Io, anima e corpo, qualcosa di dato e di non

contestato. Ma tale anche il mondo fisico. Aristotele usa talvolta il linguaggio

suggestivo, ma in complesso potrebbe forse esser chiamato un ingenuo realista,

sottolinea Ross. Il linguaggio che fa pensare all'idealismo quello in cui

rappresenta il pensiero come identico con il suo oggetto24. Ma la sottostante

concezione non che l'oggetto sia costituito dal pensiero, ma che la mente sia

un "luogo di forme" o "forme di forme25", una cosa che, finch non apprende

qualche universale, una mera potenza, e che quando apprende un universale

caratterizzata interamente dall'apprensione, cos che si pu dire che sia

diventata tutt'uno col suo oggetto. Questo non idealismo ma realismo estremo,

22 G.A. 736 b 28.23 De An. 430 a 22.

24 De An. 429 b 6,430 a 3.25 De An. 429 a 27,432 a 2.


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28

che non ammette alcuna modificazione, ed ancor meno una costruzione

dell'oggetto da parte della mente.Lo studioso ricorda come i predecessori di Aristotele avessero riconosciuto tre

caratteristiche dell'anima, e che egli ne avesse accettate tutte e tre, respingendo

le teorie precedenti che le concernevano. Quindi l'anima una causa di

movimento ma non si muove; muove senza esser mossa. Conosce, ma non

dobbiamo per questa ragione, pensare che sia composta dagli stessi elementi di

ci ch'essa conosce; incorporea e le teorie precedenti non ne concepiscono

abbastanza distintamente l'incorporeit. L'oxoniense evidenzia un altro punto

importante nella critica del pensiero precedente, che occupa il libro I del De

Anima. Aristotele si chiede se tutta l'anima sia implicita in ciascuna delle sue

attivit; o se queste debbano essere assegnate a parti differenti. La divisione

che l'anima ammette non quella in parti qualitativamente differenti, ma in

parti ciascuna delle quali abbia una qualit del tutto. Ross sottolinea, che

l'anima di fatto, bench Aristotele non lo dica, omeomera, come un tessuto e

non come un organo. E nonostante usi spesso l'espressione tradizionale di

"parti dell'anima", la parola che preferisce "facolt". La sua una psicologia

della facolt, ma non nel senso che egli sfugga al compito della spiegazione

genuina dei fatti, riferendosi ad una mistica facolt di fare questo o quello. Egli


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29

tiene semplicemente conto che l'anima mostri una variet di operazioni, e che

dietro ciascuna di queste intermittenti operazioni si debba supporre un poterepermanente di operare in tal modo. Ma queste facolt hanno un ordine

definito, un ordine di valore ed un ordine inverso di sviluppo nell'individuo.

Inoltre hanno una caratteristica che si pu grossolanamente chiamare

interpretazione. Cos, per esempio, lintelletto ed il desiderio sono facolt

distinte, ma la pi alta specie di desiderio, di un genere che pu incontrarsi

solo in esseri che hanno intelletto ed essa stessa intellettuale26. La scelta o

volont pu esser chiamata ugualmente ragione desiderante e desiderio

ragionante, ed in essa lintero uomo implicato. Ross continua esponendo la

teoria aristotelica dellanima contenuta nel secondo libro. Per Aristotele i corpi

sono universalmente ritenuti sostanze; e fra i corpi, al di sopra di tutti gli altri, i

corpi naturali, giacch questi sono lorigine di tutti gli altri, in quanto i corpi

artificiali son fatti di essi. Ora fra i corpi naturali sono inclusi non solo gli

elementi ed i loro composti inanimati, ma anche i corpi animati. Ed essi sono

sostanze, non nel senso secondario in cui possano chiamarsi sostanze la

materia (o potenza) e la forma (o atto) le quali sono realmente elementi della

sostanza; sono sostanze individuali indipendenti, concezioni di materia e

forma. In questa concreta unit evidente che il corpo rappresenti, la parte

26 De An. 432 b 5, 433 a 22-25, b 28.


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della materia o del possessore di attributi, e lanima, quella della forma o

dellattributo essenziale. Lo studioso puntualizza che Aristotele qui aiutatodal fatto che lespressione naturale in greco per una cosa vivente

, corpo animato, dove animato si applica alla totalit dei corpi

viventi, perch tutto quello che esiste in natura ha unanima, e non esiste un

corpo che non sia vivente27. Anima allora la forma o attualit di un corpo

vivente. Quindi lanima la prima attualit di un corpo vivente, mentre il suo

esercizio di funzione ne la seconda o pi piena attualit. Un uomo animato

anche quando dorme, ma allora non pienamente attuale; le sue funzioni,

eccettuata quella negativa, sono dormenti. Ora un corpo vivente per

lappunto un corpo dotato di organi, cio contenente una diversit di parti

abilmente adattate a differenti attivit. Perci lanima laprima attualit di

un corpo naturale fornito di organi. Nella cosa vivente distinguiamo il corpo,

che materia, e lanima che forma; evidentemente lanima inseparabile dal

corpo, a meno che non ci sia qualche parte dellanima che non sia attualit di

alcun corpo. Aristotele rileva altrove28, che lanima non solo lattualit o la

causa formale del corpo, ma (in accordo con il principio generale dellidentit

27 Una particolare osservazione va rivolta al fatto che nella mentalit greca tutti i corpi sono viventi o animati,come ogni desiderio razionale; infatti il termine [ tutte le cose] racchiude ogni essere vivente, che siauomo, animale o pianta, spettante lassolvimento di uno specifico compito.28 De An. 415 b 7-28.


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31

o causa formale, finale ed efficiente del corpo), n la causa finale, ed la

causa efficiente di tutti i cambiamenti cui d origine, siano di luogo, di qualito di volume.

2.2 La pi alta forma di vita politica: la

Ross sostiene che la Politica di Aristotele si apra con una sezione il cui

oggetto sembra essere 1) rivendicare lacontro la concezione sofistica, che

lo considerava come esistente per convenzione e sfornito di qualsiasi diritto

reale alla fedelt da parte dei suoi membri, e 2) gettare una luce sulla sua natura

distinguendolo dalle altre comunit. Aristotele entra subito in medias resasserendo che, essendo ogni comunit formata per raggiungere qualche bene, la

, che la comunit suprema la quale abbraccia tutto, deve mirare al bene

supremo. Egli vide, nella citt e non nellimpero, non solo la pi alta forma di

vita politica29 del suo tempo, ma addirittura la pi alta che la vita politica fosse

capace di raggiungere. Aristotele assume che la vita umana possa esser vissuta

nel modo pi pieno in una piccola comunit in cui tutti i cittadini si conoscono

29 La vita politica come tutte le altre forme di vita, animata perch presuppone unanima. Infatti solo nellapolis, e non anche nellimpero, si pu realizzare lanima collettiva. Infatti quando il corpo muore, a perire laporzione di anima, che ritorna allanima collettiva.


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32

tra di loro e ciascuno ha la sua parte, non solo nello scegliere i governanti, ma

nel governareed esser governato a turno. chiaro che lo stato appartiene algenere comunit. Ross riporta i due istinti primari che, secondo Aristotele,

inducono gli esseri umani ad associarsi30: listinto della riproduzione che unisce

luomo e la donna, e listinto della conservazione che riunisce il padrone e lo

schiavo, la mente previdente ed il corpo vigoroso, per un mutuo aiuto. Cos

otteniamo una societ minima di tre persone: la famiglia, che lassociazione

stabilita dalla natura per supplire ai bisogni quotidiani; lo stadio successivo il

villaggio, che ununione di diverse famiglie per supplire a qualcosa di pi dei

bisogni quotidiani; ed il terzo stadio lunione di diversi villaggi in una

comunit completa abbastanza grande da essere sufficiente a se stessa o, quasi,

generata per le necessit della vita, ma esistente per le necessit della vita

buona. Questa la differenza specifica dello stato: sorto per la stessa ragione

del villaggio, per necessit di vita. Ma si trova che soddisfi ad un ulteriore

desiderio, al desiderio della vita buona. Questultima include per Aristotele due

cose: lattivit morale ed intellettuale. La polis offre allattivit morale un

campo pi adeguato delle forme che lo precedono, un complesso di relazioni in

cui si possono esercitare le virt. E presenta un orizzonte pi ampio per

lattivit intellettuale; una completa divisione del lavoro intellettuale

30 Et. Nic. I, 2.


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33

possibile, ed ogni mente stimolata in modo pi completo dallinfluenza di uno

spirito sullaltro. Aristotele rese un buon servizio al pensiero politico insistendoche la polis non esiste semplicemente per convenzione, ma radicato nella

natura umana; il naturale va ritrovato non nelle origini della natura umana, ma

nel fine verso cui essa muove. Quindi la polis non una restrizione artificiale

della libert, ma un mezzo per ottenerla. Ross ci spiega come Aristotele,

descrivendo la polis come naturale, non intende renderlo indipendente dalla

volizione umana. dalla stessa che esso fu formato ed mantenuto, e mediante

la quale pu essere modellato in una forma pi vicina al desiderio del cuore.

Nel suo zelo per lo stato egli non deprezza, come Platone, la famiglia. La polis

per lui una comunit di comunit. Ross preferisce dire, laddove lo Stagirita

chiami luomo animale politico, che luomo un animale sociale, bisognoso di

compagni in una variet di capacit, e non semplicemente come concittadini.

Ma anche se volessimo completare Aristotele dicendo che luomo un animale

sociale, resta vero che un animale politico.


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34

2.2.1 La schiavit e il rapporto anima-corpoInoltre, precisa Ross, che Aristotele nella Politica31, con soffermazione

sulla schiavit, approfondisce il concetto antitetico di superiorit-inferiorit

nella relazione di padrone e schiavo, che si trova ovunque nella natura,

identificandolo al rapporto anima-corpo, intelletto-appetito, uomo-animale,

maschio-femmina, e dove una tal differenza fra due cose esiste a vantaggio di

entrambe che luna governi laltra. La natura tende a produrre una tale

distinzione fra uomini e a farne alcuni forti per il lavoro ed altri adatti alla vita

politica. Perci alcuni uomini sono per natura liberi ed altri schiavi. Cos

ricollega il rapporto anima-corpo a quello del padrone col suo schiavo: lanima

governa il corpo allo stesso modo in cui il padrone domina il suo servo. Da

questa stretta connessione si deduce che Aristotele 1) ilomorfista, in quanto

lanima non pu essere separata dal corpo, e restando fedele alla sua filosofia

dellimmanenza32, privilegia il mondo della sostanza, quel sinolo di forma e

31 Et. Nic. I, 5.32 Quando si parla di immanenza, realt propria della filosofia aristotelica, si fa riferimento allessenza dellecose, che non affatto separata da esse ma insita nelle cose stesse, il cui dio , appunto, parte di esse. Questoconcetto distinto ma nientaffatto opposto a quello proprio della filosofia platonica: la trascendenza. Questotermine deriva dal verbo trascendere, che vuol dire superare, e indica un superamento senza distacco dalle cose.La trascendenza va distinta dal trascendente, che il superante, implicante proprio un distacco dalla realtdelle cose. Perci, Platone individua nell [idea, forma] quella realt intellegibile, trascendentale chesupera il mondo del divenire e dellesperienza sensibile senza mai separarsi da essa. E nella mentalit greco-classica questo distacco o separazione non era concepito. Dunque, si pu parlare di presunto dualismo di


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35

materia; 2) strumentalista in quanto affermare che lanima governa il corpo,

significa che questultimo traducendo il comando in obbedienza ha agito comesuo mezzo.

Ross osserva certe limitazioni nellapprovazione aristotelica della schiavit. 1)

La distinzione tra luomo libero naturale e lo schiavo naturale non sempre cos

chiara come si potrebbe desiderare. N il figlio di uno schiavo naturale

sempre uno schiavo naturale33. 2) La schiavit per puro diritto di conquista in

guerra non deve essere approvata. Potenza superiore non significa sempre

eccellenza superiore. Che cosa accadrebbe se la causa della guerra fosse

ingiusta? I Greci non dovrebbero in alcun caso asservire altri Greci34.

probabile che questo elemento della concezione aristotelica sia quello che ha

colpito i contemporanei come la sua parte pi importante. Dove a noi egli

sembra reazionario a loro pu esser sembrato rivoluzionario. 3) Gli interessi del

padrone e dello schiavo sono gli stessi. Il padrone non dovrebbe abusare perci

della sua autorit; dovrebbe essere amico del suo schiavo, e non semplicemente

comandare, ma ragionare con lui35. 4) A tutti gli schiavi si dovrebbe dare la

speranza di emancipazione.

Platone, finch non si arriva alla distinzione tra immanenza e trascendenza, essendo tale distinzione tipicamentemoderna, o meglio successiva alla rivoluzione cristiana.33 Et. Nic. 1254 b 32-39, 1255 b 1-4.34 Et. Nic. 1, 6.35 Et. Nic. 1255 b 9-14, 1260 b 5-7,1278 b 33.


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36

Quel che Ross non accetta nella concezione di Aristotele il taglio in due della

razza umana che egli fa come unaccetta36

. C una gradazione continuanellumanit rispetto alle qualit sia morali che intellettuali. Questa gradazione

conduce, e probabilmente condurr sempre, ad un sistema di subordinazione.

Ma in un tale sistema nessun membro pu essere considerato come uno

strumento vivente. Il modo in cui Aristotele tratta la questione contiene

implicitamente la confutazione della sua teoria. Egli ammette che lo schiavo

non sia un mero corpo, ma possiede quel genere subordinato di ragione che lo

rende capace non semplicemente di obbedire ad un comando, ma anche di

seguire un argomento. E ancora dice che quantunque lo schiavo, in quanto

schiavo non possa essere amico del suo padrone, tuttavia in quanto uomo possa

esserlo37 . Ma la sua natura non pu essere divisa in questa maniera. Il suo

essere uomo incompatibile col suo essere un semplice strumento vivente.

36 Occorre fare una precisazione: la trattazione aristotelica risulta ben pi complessa, e meno tagliata in duecome un accetta, di quanto lo studioso abbia voluto far credere. Infatti loxoniense sembra in contraddizionecon la considerazione generale greca in base alla quale tutte le cose [] sono collegate fra loro. Questotermine greco racchiude, infatti, la totalit dei corpi viventi e animati esistenti in natura. E in pi Rosscontester pi avanti ( v. p. 32) lo Stagirita sostenendo che, qualora la differenza tra le proporzioni delle qualitcontrarie di un oggetto risulti elevata, tale variazione sar incompatibile con la persistenza dellorgano, edistruggendolo, negher linterdipendenza reciproca tra le parti di cui parla Aristotele.37 Et. Nic., II 6 I b 5.


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2.3 Le quattro funzioni fondamentali delluomo

Ross prosegue inquadrandoci le quattro funzioni fondamentali riconosciute

da Aristotele: la nutrizione, la sensazione, il movimento e il pensiero.

a) La nutrizione.

In ogni complesso naturale, c un limite di proporzione, di crescita e divolume. Questo limite e questa proporzione appartengono al campo della

forma, non della materia; dellanima, non del corpo. In realt lanima agisce

sulla sostanza calda nel corpo, il quale a sua volta produce un cambiamento

qualitativo nel cibo. Lanima un motore non mosso, la sostanza calda muove

essendo mossa, il cibo solamente mosso. Aristotele rileva che il nutrimento

assimilazione, cio il far simile ci che era dissimile. Il fine ultimo della

nutrizione il mantenimento non della vita individuale, la quale in ogni caso

condannata ad una rapida estinzione, ma della specie, mediante la quale

solamente le cose viventi possono partecipare alleterno e al divino. La

facolt primaria o minima dellanima la facolt di nutrizione e

riproduzione.

b) La sensazione.

I predecessori di Aristotele ritenevano la sensazione come un processo


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38

essenzialmente passivo, nel quale gli organi dei sensi fossero modificati

qualitativamente dalloggetto. In opposizione a questa veduta il filosofo insiste,come fa notare Ross, affermando che, se la sensazione ha da esser chiamata

alterazione, deve farsi una distinzione tra due generi opposti di alterazione. La

sensazione non unalterazione del tipo di una semplice sostituzione di uno

stato col suo opposto, ma del tipo di una realizzazione di potenza, di un

avanzamento di qualche cosa verso se stessa e verso lattualit 38. Latto

della sensazione quello per cui esistono per lappunto, lorgano del senso e la

facolt della sensazione, che non mette in rilievo la natura distintamente

psichica, non corporea dellatto. Entrambe le vedute si accordavano nel

supporre che la percezione fosse una modificazione del corpo del percipiente da

parte di un corpo esterno. Aristotele risolve la questione come nel caso del

nutrimento, descrivendo il processo come un meccanismo in cui le cose

dissimili diventano simili, lorgano del senso assimilato alloggetto. La

percezione si distingue dalla nutrizione per il fatto che, mentre in questa la

materia del cibo assorbita, la prima ricettiva di forma senza materia39 . Solo

ricezione della forma significa aver coscienza della forma, ed essa una vera

descrizione della percezione, e che la descrizione dellorgano, come tale,

38 De An. 417 b 6,16.39 De An. 425 b 22.


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39

diventi qualificatio della forma del suo oggetto irrilevante. La frase ricettivo

di forma copre una radicale ambiguit. Ross matura la seguente concezionenellesposizione aristotelica della percezione: ogni organo del senso sensitivo

verso una o pi serie di qualit; lorgano stesso deve essere caratterizzato da

una mistione di qualit, formando un medio o una proporzione. Affinch

lorgano possa essere influenzato da un oggetto esterno, tre condizioni debbono

essere soddisfatte: 1) il cambiamento creato dalloggetto nel medio deve avere

una certa intensit, altrimenti linerzia dellorgano gli impedir di essere

influenzato; 2) la proporzione in cui i contrari sono combinati nelloggetto deve

essere in una certa misura differente dalla loro combinazione nellorgano. Cos

la mano non percepisce come caldo o freddo quel che ha la stessa temperatura;

3) ma la differenza fra le proporzioni non deve essere troppo grande, infatti, una

certa variazione nella proporzione delle qualit contrarie incompatibile col

persistere dellesistenza dellorgano, ma se tale proporzione disturbata troppo,

tutto lorgano distrutto40. E poich il tatto un senso indispensabile, un

eccesso di certe qualit tangibili, distruggendo lorgano, distrugger anche

40 Questa osservazione risulta in contrasto con laffermazione platonica in base alla quale neppure i cibi guasti,vecchi o marci, possono distruggere il corpo. Se poi la loro cattiva qualit provoca nel corpo la malvagit suapropria, cio la malattia, diremo che esso perito a causa del suo proprio male; ma non crederemo mai che ilcorpo possaessere distruttodai cibi guasti, che sono diversi dal corpo cos come il corpo diverso da quelli, ameno che il male estraneo non produca nel corpo il suo male specifico, PLATONE,La Repubblica, X, 609 e.


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40

lanimale41 .

Lattualizzazione della percezione nello stesso tempo, lattualizzazionedelloggetto.

Lo studioso induce a pensare al senso aristotelico, come ad ununica facolt

che assolve certe funzioni in virt della sua natura generica, ma che per certi

scopi, si specifica nei cinque sensi, e si crea organi adatti alle loro speciali

funzioni. Le funzioni in cui la facolt percettiva opera, sono le seguenti:

1) la percezione dei sensibili comuni. Questi son tutti percepiti, sostiene

Aristotele, mediante un movimento, cio un movimento mentale che egli

considera come proporzionato alloggetto. I sensibili comuni sono incidentali ai

sensibili speciali42. Noi percepiamo i sensibili comuni mediante la vista, non in

quanto vista, ma in virt della generale facolt percettiva che ha una funzione

non specializzata, relativa alle qualit comuni a tutti gli oggetti sensibili;

2) la percezione dei sensi incidentali ; c una percezione come quella deldolce mediante la vista quando le due qualit si verificano insieme (cio in un

oggetto che abbiamo previamente veduto e gustato, ma che ora stiamo solo

vedendo), e una percezione mediante la vista; in entrambi i casi la psicologia

moderna sostiene che la memoria e lassociazione sono implicate altrettanto

41 De An. 435 b 7-19.42 De An. 425 a 15.


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41

quanto la percezione; i casi differiscono riguardo alla complessit di ci che

richiamato per associazione in base allo stimolo della percezione presente;3) la percezione di percepire43, in base alla quale Aristotele si domandamediante cosa luomo percepisca: se mediante la vista, o mediante qualche altro

senso. La risposta di Aristotele che noi percepiamo di vedere mediante la

vista, ma non in quanto vista, bens in quanto percezione. Egli non attribuisce

tutta lautocoscienza ad unica facolt centrale. Conoscenza, percezione,

opinione e ragionamento apprendono di passaggio ciascuna se stessa;

4) la discriminazione tra gli oggetti dei due sensi; Aristotele sostiene che essa

non possa essere effettuata da un solo senso n da entrambi, agenti

separatamente. Deve essere lopera di una singola facolt, operante in un

singolo momento, ununit sintetica di appercezione, come doveva essere

chiamata pi tardi. Aristotele accenna che la sintesi lopera di una facolt, la

quale una sola, quanto al luogo e al numero, ma che contiene differenze di

aspetto o di operazione. Inoltre sostiene che la percezione simultanea di due

qualit, siano esse dello stesso genere o di generi differenti, implichi lazione

del sensus communis;

5) Aristotele crede che linattivit di tutti i sensi, quale si trova nel sonno, non

possa essere una semplice coincidenza, ma debba derivare dallinattivit della

43 De An. 425 b 12-25; De Somno, 455 a 12-17 ; cfr. 429 b 26-29, 430 a 2-9 sulla autoconoscenza della ragione.


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42

facolt percettiva centrale, di cui quelli, sono differenziazioni, inattivit di cui

cerca di dare spiegazioni fisiologiche ed una causa finale. Ross continuaaggiungendone unaltra facolt alla sensazione, che secondo Aristotele

rappresenta una specie di prodotto collaterale della sensazione, cio l

immaginazione44 , ; essa strettamente riferita a ,

apparire , e significa tanto lapparire di un oggetto quanto latto psichico che

sta allapparire, come ludito sta al suono. Ci, sottolinea lo studioso, significa

che la fantasia opera in presenza delloggetto sensibile e, quindi, essa

assegnata allazione, prima assegnata alla sensazione, di percepire i sensibili

comuni. Inoltre la fantasia viene distinta rispetto ai sensibili speciali, agli

incidentali, e ai sensibili comuni e rileva che, mentre nel primo caso la fantasia

infallibile finch la sensazione presente, negli altri due casi fallibile anche

in presenza della sensazione. Ci vuol dire assegnare alla fantasia il lavoro di

apprensione non solo degli incidentali, ma anche dei sensibili speciali e dei

sensi sensibili comuni; e la sensazione sarebbe di conseguenza ridotta al livello

di una pura affezione passiva che va interpretata dalla fantasia prima di poter

dare una qualsiasi informazione esatta o errata circa gli oggetti. Essa descritta,

quindi, come operante solo dopo che loggetto sensibile scomparso. Il

movimento dellanima attraverso il corpo, nel quale consiste la percezione,

44 De An. 427 b 27-429 a 9.


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43

produce una ripercussione tanto nel corpo quanto nellanima. In qualche

momento successivo il movimento diventa attuale; cio si forma ed presenteunimmagine simile alla sensazione, ma meno viva e meno sicura come guida

verso il fatto oggettivo; questo latto dellimmaginazione. La sua condizione

fisiologica, che la ripercussione dellorgano del senso, devessere trasmessa

col sangue mediante lo spirito connato allorgano centrale del senso, al

cuore45 . Le principali funzioni della fantasia, oltre allinterpretazione della

sensazione presente, sono: 1) la formazione di immagini susseguenti e di genere

positivo e di genere negativo46; 2) la memoria, che per Aristotele una funzione

delle facolt con cui percepiamo il tempo, cio della facolt primaria della

percezione, del sensus communis. La memoria per impossibile senza un

immagine. Perci una funzione di quella parte dellanima cui appartiene

limmaginazione; non per limmagine presente, ma levento trascorso quello

che viene ricordato, perch, secondo Aristotele, la percezione trasmette

nellanima una specie di pittura o impressione del percepito, intendendo

limmagine, come immagine di qualcosa e di qualcosa del passato; adempiute

queste due condizioni si ha, non limmaginazione, ma la memoria. Aristotele

45 De Somno, 459 b 5 sgg.46 Inoltre bisogna accostare agli aspetti positivi derivati dalla fantasia naturale, capace di mantenere un legamecon le qualit delloggetto, anche un aspetto negativo, o meglio nocivo prodotto dalla fantasia degenerata laquale, incapace di frenare limmaginazione, supera le possibilit reali e induce a vedere i fantasmi[]. Spetter al logos tenere a bada limmaginazione.


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44

dalla memoria passa, quindi, al ricordo come attualizzazione della memoria

divenuta semplicemente potenziale, cio scomparsa dalla coscienza. Il principiosecondo cui procede il ricordo, che i movimenti lasciati nei nostri organi dalle

percezioni, tendano a susseguirsi in ordine regolare. Lassociazione di idee

procede per somiglianza, per opposizione, o per contiguit; il ricordo di un

oggetto tende ad esser seguito dal ricordo di ci che simile o contrario ad esso

o che gli fu contiguo nellesperienza originale. E questo pricipio che opera nel

ricordo involontario, la guida che va adattata nel ricordo volontario; 3) i

sogni: per Aristotele i sogni sono opera dellimmaginazione, cio sono il

prodotto collaterale di una previa sensazione. In assenza di stimoli dal di fuori,

la mente pi libera di rivolgersi ad immagini, e nello stesso tempo, pi libera

di essere ingannata, giacch a) non ha lopportunit, che ha nella vita da

sveglia, di controllare un senso con un altro, e b) la facolt critica in sospeso,

a causa della pressione del sangue sul cuore, cio sullorgano centrale della

percezione. Cos nel sonno scambiamo abitualmente le immagini per i percepiti,

e far questo sognare; 4) limmaginazione in relazione al desiderio, e 5)

limmaginazione in relazione al pensiero.

c) Il movimento.Riportando il pensiero di Aristotele, Ross ci spiega come esso non sia dovuto,


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45

n alla facolt nutritiva, poich sempre diretto ad uno scopo, ed implica

limmaginazione o il desiderio e non , inoltre, posseduto dalle piante; n allafacolt sensitiva, poich molti animali che hanno la sensazione sono immobili;

n alla ragione, poich essa, anche quando pensa a qualcosa che si dovrebbe

evitare o perseguire, non ci spinge necessariamente ad evitare o a perseguire, e

quando lo fa, non sempre lo fa effettivamente; sembra altrettanto necessario il

desiderio; n sembra sia dovuto solamente al desidero, poich gli uomini che

hanno dominio su se stessi obbediscono alla ragione contro il desiderio. Dunque

le cause del movimento sono: il desiderio ed il pensiero pratico. Ma pensiero ed

immaginazione ci mettono in movimento solo se essi stessi sono stati messi in

movimento dalloggetto del desiderio, cos che ci sia realmente una sola facolt

che si mette in movimento, cio quella del desiderio. Il desiderio tuttavia di

due generi, il desiderio razionale, che desidera il bene, inteso come bene futuro,

e lappetito o desiderio irrazionale, che desidera il bene apparente. Si possono

distinguere quattro cause implicite nel movimento degli animali47: 1) loggetto a

cui si mira, che muove senza esser mosso; 2) la facolt del desiderio, che

muove essendo mossa; 3) lanimale che mosso; 4) lorgano corporeo mediante

il quale il desiderio muove lanimale, cio un organo che, pur rimanendo esso

stesso in quiete, muove le parti adiacenti per pressione o trazione. Il desiderio

47 Cfr. Lanalisi del nutrimento, 416 b 20-29.


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46

cos la causa del movimento. Ma il desiderio presuppone limmaginazione del

bene o del piacere da raggiungere, immaginazione che pu essere calcolativa(cio deliberativa) o semplicemente sensitiva48. Ci sono quindi tre possibilit: 1)

azione irragionevole dovuta allappetito; 2) alterna la vittoria dellappetito sul

desiderio razionale, e del desiderio razionale sullappetito (cio lincontinenza);

3) lazione dovuta al desiderio naturalmente superiore, cio al desiderio

razionale. Il desiderio dunque, ed il movimento corporeo possono considerarsi

come effetti secondari della sensazione; ed infine, lo studioso analizza lultima

facolt:

d) Il pensiero.Il pensiero ricettivo della forma intellegibile, come il senso lo era della forma

sensibile. Non deve avere una forma positiva sua propria, poich ci gli

impedirebbe di essere assimilato alloggetto; la sua sola natura quella di

essere una capacit. Non nulla attualmente prima di pensare. Perci

devessere interamente indipendente dal capo; altrimenti avrebbe una facolt

particolare prima di pensare attualmente. la facolt con cui afferriamo

lessenza in se stessa, mentre il senso quella con cui afferriamo lessenza

incomparata in materia. E loxoniense ci riporta le due obiezioni che possono

essere sollevate contro questa asserzione: 1) se la ragione non ha nulla in

48 De An. 433 b 29, 434 a 5-10.


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47

comune con nessuno dei suoi oggetti, come pu conoscere dato che la

conoscenza un modo di subire unazione?; 2) se la ragione essa stessaconoscibile allora, a) se lo per sua propria natura specifica, e se il conoscibile

forma una sola specie, altre cose conosciute debbono esser conoscibili perch

partecipano della ragione; b) mentre se non lo per sua propria natura specifica,

deve partecipare alla qualit che rende le altre cose conoscibili. La prima

difficolt risolta da Aristotele, col dire che la ragione dapprima solo

potenzialmente identica con i suoi oggetti, e diventa attualmente i suoi oggetti

solo conoscendoli. Alla seconda risponde dicendo che la mente conoscibile

allo stesso modo dei suoi oggetti. Nel conoscere le forme immateriali, la mente

tuttuno col suo oggetto; cos nel conoscere il suo oggetto, la mente conosce

se stessa. La mente ha dunque in s la stessa qualit che rende conoscibili le

altre cose, ma ci non unestrinseca partecipazione, ma proprio la qualit di

esser forma senza materia, cosa che costituisce la cosa essenziale della

mente. Viene cos respinta la prima alternativa. Le cose esterne non hanno

mente in s, giacch sono cose concrete in cui le forme sono presenti anche

implicitamente, mentre la mente potenzialmente identica con le pure forme.

Aristotele mostra poi in che relazione il pensiero con limmaginazione. Un

pensiero non unimmagine, ma non si pu pensare senza immagine49. Pi

49 De An. 427 b 14-16, 431 a 16, 432 a 7-14, De Mem.,449 b 31.


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48

precisamente la facolt del pensiero senza le forme nelle immagini50.

Unimmagine un avvenimento mentale particolare, proprio come lo unasensazione; il pensiero avviene solo quando la mente discerne un punto di

identit tra due o pi immagini51. Ma anche quando un universale stato cos

afferrato, puntualizza Ross, secondo la dottrina di Aristotele la mente ha ancora

bisogno di immagini. Infatti l anima non pensa mai senza immagini. Sembra

che proprio qui Aristotele si opponga alla veduta di Platone, espressa nella

Linea Divisa52, secondo cui mentre il pensiero scientifico ha bisogno

dellaiuto delle immagini [], il pensiero filosofico tratta le forme []

pure senza tale aiuto. Luso delle immagini il prezzo, sostiene Aristotele, che

la ragione deve pagare per la sua associazione con le facolt inferiori.

Lo studioso, infine, si sofferma sul punto culminante della psicologia di

Aristotele, il quale sostiene che entro lanima debba esserci una distinzione

corrispondente alla distinzione generale fra la materia, che sta a fondamento di

ciascuna classe di cose ed potenzialmente ciascuna di esse, e la causa

efficiente che le fa (potrebbe esserne un esempio la distinzione tra una tecnica e

il suo materiale). Va qui fissata la distinzione tra lintelletto[] attivo e

passivo, che cade nellambito dellanima. Lintelletto attivo non un intelletto

50 De An. 431 b 2.51 De An. 434 a 9, cfr . An. Post., 100 a 4-16; Met., 980 b 28-981 a 12.52 PLATONE,La Repubblica, 510 b-511 d.


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che crea dal nulla. Lavora in un materiale che gli dato, e che esso promuove

dalla potenzialit in attualit. Quindi un intelletto analogo alla materia perchdiventa tutte le cose, laltro analogo alla causa efficiente perch fa tutte le

cose. La prima di queste spiegazioni si riferisce allordinaria azione

dellapprensione. Proprio come la facolt sensitiva diventa i suoi oggetti nel

senso che la loro forma trasferita al soggetto sensitivo, e ne diventa per un

certo tempo lintera natura, cos nella conoscenza la ragione diventa identica ai

suoi oggetti. Latto dellapprensione attribuito allintelletto passivo. Invece a

quello attivo spetta il ruolo di trasformare lintelletto passivo nellapprendere i

suoi oggetti. Ross focalizza il principio generale di Aristotele, secondo cui ci

che potenziale diventa attuale mediante lazione di qualcosa che gi attuale,

e riferendosi ai momenti in cui possibile vivere una vita uguale a quella di

Dio, egli pensa a momenti in cui la spartizione tra attivo e passivo

abbattuta, e si diviene consci dellesser tuttuno col principio la cui conoscenza

sempre attuale e completa. Lo studioso evidenzia che, secondo questa linea di

pensiero, ci su cui agisce lintelletto attivo lintelletto passivo, come una

sorta di materiale plastico, su cui lintelletto attivo imprime le forme di oggetti

conoscibili; e riporta laltra linea di pensiero aristotelica, che sembra essere

stata suggerita dalluso platonico del sole come simbolo dellidea di Bene53.

53 PLATONE, La Repubblica, 507 b-509 d.


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Luno intelletto analogo alla materia perch diventa tutte le cose, laltro

analoga alla causa efficiente perch fa tutte le cose alla maniera di uno statopositivo come la luce; poich la luce come se facesse di colori potenzialmente

esistenti, colori esistenti attualmente. Quindi il attivo sta allintellegibile,

come la luce sta al visibile; per lintelletto attivo non un medio fra lintelletto

passivo ed il suo oggetto, una terza cosa, oltre a quello passivo e loggetto, di

cui va tenuto conto, in base alla considerazione di Aristotele riguardo alla

conoscenza, intesa come una relazione diretta e non mediata. Perci il fatto che

lintelletto attivo conosca gi tutti gli oggetti intellegibili, rende possibile il

conoscere attuale allintelletto passivo, il quale in se stesso una potenzialit e

rende quindi possibile di essere attualmente conosciuto. Quindi per Aristotele

lintelletto attivo, poich unattualit, separabile, impassibile e non

mescolato. Lattivo vale sempre pi del passivo, e la sorgente originaria pi

della materia. La parola separabile indica che lintelletto attivo, unito per un

Inoltre occorre fare riferimento al mito dellauriga, in base al quale lanima simile alla potenza nata insiemedi una pariglia alata e di unauriga (...). Inoltre lanima tutta si prende cura di tutto ci che inanimato, e va ingiro per tutto il cielo, passando da una forma allaltra a seconda dei momenti(...). Le anime che sono chiamateimmortali, quando sono al punto pi alto, si fermano muovendosi sul dorso del cielo, e la rivoluzione celeste le

porta in giro, ferme, ed esse contemplano ci che fuori dal cielo. PLATONE, Fedro, 246 b, 247 b-c.Nel celebre mito di Fedro lanima raffigurata come un cocchio su cui si trova unauriga, governata da unguidatore che domina una coppia di cavalli alati. Lanima viene guidata al seguito degli dei, nella regione che la sede della vera sostanza []. Tale sostanza non altro che il mondo delle Idee, descritta come unessenza contemplabile solo dallintelletto, pilota dellanima. Ogni anima, dice Platone, vuole attingere ciche le proprio, contemplando la verit, di cui si nutre e gode. La realt autentica che essa contempla costituita appunto dalle Idee. Cos lanima fa la vita degli dei. I due cavalli che tirano il cocchio sonoperennemente in conflitto tra loro in quanto uno di buona razza, latro no: il primo simbolo delle energiepsichiche, della forza danimo o animosit, il secondo dei desideri. Lauriga, che cerca di governare la parigliadi cavalli, simbolo della ragione, che ha il compito di tenere a freno le passioni. Quando non ci riesce, lanimadal cielo precipita su questa Terra, si incarna in un corpo e cos perde la visione delle essenze.


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certo tempo a quello passivo, possa esserne separato, e il riferimento evidente

alla distruzione di questultimo al momento della morte ed alla sopravvivenzadel primo; la parola impassibile si riferisce allessere, lintelletto attivo,

interamente indipendente dal corpo; ed il suo non essere mescolato, implica che

non contiene nessuna potenzialit non realizzata, ma che conosce sempre tutto

quel che conosce; ma, pur essendo sempre impassibile e non mescolata,

implicito che la sua vera natura sia oscurata durante la sua associazione al

corpo, ed esiste nella sua purezza quando questa associazione finita. Ross

puntualizza che in un certo senso lintelletto attivo si trovi nell anima, ma

non si consci o lo si solo in momenti di illuminazione; perci arriverebbe ad

affermare che la conoscenza potenziale venga prima di quella attuale. Ma nel

complesso non cos, perch lintelletto attivo conosce attualmente solo

quando quello passivo conosce solo potenzialmente. implicito, prosegue lo

studioso, che lintelletto attivo, bench sia nellanima e cio in una parte di

anima, vada al di l dellindividuo e arrivi allanima collettiva, e per la sua

indipendenza dal corpo e per la sua sopravvivenza alla morte, e meglio

aristotelicamente pensando, valido supporre che sia identico per tutti gli

individui. Ripercorrendo la laboriosa filosofia aristotelica attinente alla

psicologia, lo studioso oxoniense riuscito a mostrarci, in chiave


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particolarmente dettagliata, la propria visione di tale argomentazione vertente

sul tema centrale Anima-Corpo.Lo stesso Voegelin, nellesaminare Aristotele, il quale opta per la vita teoretica,

come modo di vita attraverso cui la vera pu essere raggiunta, o

meglio per quel principio del reale, della prudenza-tolleranza [

]54, come qualifica essenziale della natura umana in tensione potenza-

atto, pone in evidenza il tentativo aristotelico di rafforzare la sua scelta con

unanalisi delle facolt dellanima umana. Questultima si compone perci di

una parte razionale ed irrazionale, e indipendentemente dalla preferenza

concessa ad una classificazione, si pu suddividere sia luna che laltra, in due

ulteriori parti. Cos lo studioso giunge ad una divisione tripartita dellanima

(razionale o irrazionale) in facolt vegetative e sensibili, che luomo ha in

comune con gli animali; in passioni e desideri che non sono razionali, ma che

attraverso la persuasione, in un processo educativo, possono diventare

obbedienti alla ragione, ed in facolt razionali propriamente dette. Quindi se la

funzione specificamente umana deve essere intesa come unattivit []

54 alquanto usuale incontrare il concetto di vita contemplativa associato a quello di , ma inmerito occorre fare una precisazione. Il richiamo della vita contemplativa allesperienza del servosofferente di derivazione israelita, confluito poi nella figura di Ges Cristo, salvatore dellumanit. Cfr. E.VOEGELIN, Ordine e storia, Israele e Rivelazione, vol I, Aracne, 2004. In tale schema si inserisce laspiegazione di tale concetto, derivante dai termini greci e , che significano vedere Dio, indicanteperci il fine ultimo proprio della tradizione cristiana protrattasi dalloccidente alloriente risiedente nellaconcezione delluomo volto alla conduzione di una vita nella prospettiva di vedere, contemplare Dio, comemassima aspirazione, suo ultimo fine.


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dellanima, la funzione propria delluomo (che attua la sua specifica qualit

eccellente), si pu maggiormente affermare quellattivit dellanima cheobbedisce al principio razionale []; ovvero, il bene delluomo funzione

della sua anima, in senso conforme alla sua qualit eccellente [], e nel

caso di una pluralit di qualit, in conformit alla migliore e pi perfetta (o pi

elevata) tra di esse55 come in tutti gli esseri viventi.

55 E. VOEGELIN: Ordine e storia.La filosofia politica di Aristotele, Pellicani Editore, Roma, 1999, pp. 84-85.


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CAPITOLO III

AZIONI E VIRTU

SOMMARIO: 3.1. Il fine della vita umana. 3.2. La bont di carattere. 3.3. Lazione

volontaria e la scelta. 3.4. Le virt morali. 3.5. La giustizia. 3.6. Le virt intellettuali.

3.1 Il fine della vita umana

L il fine della vita umana in Aristotele. La convenzionale

traduzione confelicit, non si adatta allEtica; poich, precisa Ross che, mentre

felicit significa uno stato danimo differente da piacere solo perch fa

pensare alla permanenza, alla profondit, e alla serenit, Aristotele insiste che

leudamonia sia un genere di attivit, che non affatto un genere di piacere,

quantunque il piacere naturalmente laccompagni. Se il filosofo fosse un

edonista, suggerisce lo studioso, la traduzione meno impegnativa

corrisponderebbe a benessere, ma la sua deliberata asserzione, attivit.

Ma Aristotele non si limita ad esplicitare che leudamonia sia il bene per

luomo, ma analizza che sorta di vita essa sia. Gli uomini, infatti, sembrano

scegliere quattro principali generi di vita. La maggioranza mira al piacere; ma


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questo sembra un fine per schiavi e bestie. Una parte migliore mira allonore, e

questo loggetto della vita politica, ma lonore dipende pi d chi lo d che dachi lo riceve, mentre il fine della vita devessere qualcosa di particolarmente

proprio. Allonore sembra che si miri come a qualcosa che dia sicurezza alla

propria virt, e la virt forse pi esattamente il fine della vita politica. Ma,

essendo compatibile con linattivit e la miseria, per entrambi questi motivi non

ha le qualit essenziali per essere il vero fine. Alcuni altri perseguono la

ricchezza, ma questa un mezzo, non un fine. Quindi il fine supremo per

luomo la vita teoretica, la vita in cui si ottiene leudamonia, quella in cui si

avvalora il principio della prudenza-tolleranza. Essa il bene supremo

delluomo da conseguire per se stesso e non in vista di un bene superiore.

Aristotele afferma che ogni essere, non solo luomo, cerca di conseguire la

felicit. Questa una condizione legata alla piena realizzazione, da parte di ogni

essere, della sua natura essenziale, specifica. Poich nelluomo tale natura la

razionalit (, per arrivare a cio la capacit del ragionamento

che fa della umana unessenza speciale), la felicit umana trova il suo

fondamento nellesercizio della ragione, in una vita secondo ragione, nella

quale luomo stesso sviluppi armonicamente le sue facolt. Ci ricorda Ross, che

Platone aveva proposto una Forma del Bene che fosse la sorgente di tutto il


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bene che si trovasse ovunque nelluniverso. Contro ci, Aristotele sostiene 1)

che il bene non abbia un significato comune in tutte le sue applicazioni: tutti ibeni rinviano, o sono derivati da un unico bene, o costituiscono ununit per

analogia; 2) sostiene, come avrebbe potuto sostenere riguardo a qualsiasi Forma

Platonica, che non c una Forma del Bene separata dalle sue manifestazioni

particolari; e 3) che se ci fosse, sarebbe inutile agli scopi pratici; il bene per

luomo il pi ampio bene la cui contemplazione ci possa aiutare nella vita

quotidiana56. Quindi due devono essere le caratteristiche che il bene per luomo

deve possedere: devessere finale, qualcosa che sia scelto, sempre se stesso, e

mai come un mezzo per qualcosaltro; e devessere sufficiente a se stesso,

qualcosa che da s renda la vita degna di essere scelta. Entrambi questi tratti

appartengono al benessere. Allora lo studioso pone questo interrogativo: qual

la funzione in quanto caratteristica propria delluomo?; Aristotele avrebbe

risposto considerando come funzione, solo ci che luomo sa fare. Ma

nelluomo, come appreso dalDe anima, si sovrapposta una superiore agli altri

esseri viventi, quella che Aristotele chiama qui , ci che ha un

piano, una regola. In essa c una facolt che intende il piano ed unaltra che

gli obbedisce. Il benessere devessere la vita di questa facolt. In secondo luogo

devessere attivit e non mera potenzialit. In terzo luogo devessere daccordo

56 Et. Nic. 1096 a 11-11097 a 14.


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con la virt, o, se ce n pi duna, con la migliore e pi perfetta di esse. In

quarto luogo deve manifestarsi non semplicemente per brevi periodi ma in unavita completa57. Quindi in Aristotele il benessere non la virt, ma quella

specie di azione a cui la virt tende; non il piacere, ma necessariamente

accompagnato dal piacere; non la prosperit esterna, ma senza una certa

misura di prosperit luomo non pu esercitare quella buona attivit che il

benessere. Quindi la virt la sorgente da cui fluisce la buona attivit; il

piacere ne il naturale accompagnamento, e la prosperit ne la

precondizione normale58. Essendo il benessere attivit in accordo con la

virt59, Aristotele passa a discutere la natura della virt.

3.2 La bont di carattere

Secondo Aristotele ci sono due generi di virt: le virt dellelementorazionale vero e proprio, e quelle dellelemento intermedio, le virt

57 Et. Nic. 1097 a 13-1098 a 20.58

Et. Nic. 1098 b 9-1099 b 8.59 Occorre precisare la tradizionale distinzione greca tra , Ben (e), e, accordo esistenziale con ladivinit, derivante da , che lemblema virtuoso, larchetipo personale ed invisibile di cui ogni uomodispone. Da + si arriva a , fine, che in Aristotele rappresenta la felicit della vita umana.Questo termine racchiude e il fine, cio ispirarsi allidea di Bene e la tendenza, che la dinamica esistenzialedellente uomo-individuo, cio agire in accordo con la virt. E quindi indica quellelevarsi ( qui beneaccostare la forza dirimente dello aristotelico, contenuta nellerotico avvicinamento del platonico, che luomo realizzato, soddisfatto, alla perfezione; cfr. G.F. LAMI, Socrate Platone Aristotele.Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Soveria Mannelli, 2005, cit. p. 172) allideadi Bene che nascedallagire in accordocon la virt (, personificazione della virt), che sa rendere ragione dellessenzadi ciascuna cosa.


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dellintelletto e quelle del carattere. Ross analizza come si produce, in che

materiale e come si manifesta la bont di carattere. Non come la facolt deisensi, nella quale secondo il filosofo, sono presenti e pienamente sviluppati sin

dallinizio gli stati del carattere formati mediante attivit simili60. La prima

regola fissata riguardo a queste attivit che bisogna evitare tanto leccesso

quanto il difetto. La migliore indicazione della disposizione interna di un uomo

sta nel suo sentire piacere o pena quando compie atti virtuosi o viziosi. Piacere

e pena possono veramente chiamarsi largomento fondamentale della virt

morale. Il perseguimento del piacere, levitare la pena sono le principali

sorgenti dellazione viziosa. La virt si occupa di azioni e sentimenti, e questi

sono tutti accompagnati da piaceri o da pena. con la pena che si corregge

lazione viziosa. Anche motivi diversi dal piacere portano al loro seguito

piacere. La tendenza a sentir piacere rispetto a certi oggetti innata; tutte le

azioni sono giudicate in relazione alla loro piacevolezza o penosit; ma virt

non significa liberazione dal piacere e dalla pena. Le tendenze a sentir piacere e

pena non vanno soppresse, ma modellate nella forma giusta. Quindi la virt non

pu essere un sentimento, come lappetito per il piacere, e lira per la paura 61;

60 Et. Nic. 1103 a 14-b 25.61 Infatti luomo per natura divino, e divina la sua intelligenza, che vince la paura e lignoranza; perci lavirt pi di un sentimento perch lo trascende nella qualit di tendenza in quanto dinamica esistenzialedellente uomo-individuo atta a controllare una certa classe di sentimenti e ad agire giustamente in un certogenere di situazioni.


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n pu essere una mera capacit. Deve essere una disposizione sviluppata da

una capacit mediante ladeguato esercizio di questa. Aristotele rileva, come fanotare Ross, che i vizi sono pi opposti gli uni agli altri che non alla virt nel

loro aspetto esterno, nella cosa fatta in quanto distinta dallo stato danimo di chi

la fa. Quindi la virt talvolta pi vicina alleccesso e talvolta al difetto, e ci

per due ragioni: in alcuni casi questo risultato proviene dalla stessa natura dei

fatti; in altri casi proviene da noi stessi; la virt non pi simile ad un vizio

che allaltro, ma viene opposta al vizio verso cui si pi propensi. Da ci segue

il consiglio pratico di guardarsi dal vizio che pi opposto alla corrispondente

virt, e dal vizio a cui non si pi propensi ed in cui si trova maggior piacere.

3.3 Lazione volontaria e la scelta

Ross in questo paragrafo considera le condizioni in cui un uomo sia

ritenuto responsabile della sua azione. Secondo Aristotele gli uomini sono

lodati o biasimati solo per azioni volontarie. Le azioni sono involontarie se

dovute alla costrizione o allignoranza. Sono azioni coatte quelle in cui

lorigine dal di fuori, e la gente non vi contribuisce in nulla, cio in cui il

corpo subisce una forza esterna irresistibile. Azioni fatte per paura di un male


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maggiore potrebbero essere considerate come coatte, e si possono chiamare

quindi azioni miste, ma sono pi simili alle azioni volontarie. La moralitper si occupa di particolari azioni in particolari circostanze, e nelle sue

effettive circostanze questo atto tale che nessuno possa vergognarsi di

assumere tale responsabilit; anche chiaro che lorigine effettiva del

movimento del corpo provenga dalluomo stesso. Tali azioni sono talvolta

lodate; ma quando un uomo fa quel che non dovrebbe per paura di pene che

nessuno potrebbe sopportare, sono perdonate; ma ci sono atti, secondo

Aristotele, a cui considerata preferibile persino la morte, e che perci non

sono perdonati in base ad una tale giustificazione. Con questo criterio, mostra lo

studioso, tutte le azioni sarebbero coatte; inoltre il piacere che accompagna tali

atti mostra che non sono coatti; la loro causa nellagente stesso. Ross si

sofferma sullaltra sorgente dellinvolontariet, cio lignoranza, per la quale

Aristotele stabilisce certe distinzioni. 1) Se lazione fatta per ignoranza

seguita dal rammarico, involontaria; se non lo , pu solo esser chiamata non

volontaria. Ma per loxoniense questa distinzione non soddisfacente, perch

manca una reale differrenza di significato tra involontario e non volontario.

Egli prosegue suggerendo che con Aristotele intenda contro voglia,

e con involontario; ma ci che chiaro per lo studioso che gli


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atti contro voglia non possano differenziarsi in base allattitudine susseguente

dellagente62

. 2) Generalmente possibile dire che tutti i cattivi agiscanonellignoranza di quel che dovrebbero fare, ma le loro azioni non sono per

ques

Aristotele Studiato Dagli Oxoniensi

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