Antropologia - Lezione 6^Antropologia - Lezione 6^

Capitolo I

Storia di una ricerca:

l’antropologia nella Bibbia

e nella Tradizione(continua)(continua)

siamo qui:

d) La crisi ariana La crisi ariana (V secolo)(V secolo) : la crisi del : la crisi del cristocentrismocristocentrismo

L’esito è duplice:

* dal punto di vista della cristologia, l’impostazione mina il cristocentrismo, separandoseparando creazione e salvezza

** dal punto di vista antropologico, perdendo l’originario riferimento a Cristo da parte del creato, si spingerà verso una diversa concezione diversa concezione del realedel reale, che inizia ad apparire autonomo e distinto rispetto a Dio:

«nella misura in cui il riferimento a Cristo, cioè alla redenzione, è solo successivo a una realtà già data e preesistente, si pone inevitabilmente la necessità di pensare

questa realtà in modo autonomo, al di fuori di ogni rimando a Cristo»

(G. Colzani)

Conclusioni sintetiche sull’antropologia dei Padri non c’è una visione unitaria e sistematica

dell’antropologia, ma si accumula progressivamente un’abbondante riflessione su alcuni temi antropologici

scritti non esaustivi, ma influenzeranno la scelta delle questioni e l’impostazione della riflessione antropologica, fino in epoca recente

le questioni concrete sono l’occasione in cui si attua l’incontro tra i contenuti “cristiani” e la cultura ellenistica, con le sue categorie, precomprensioni e problemi. L’assunzione del dato culturale ha visto l’insistenza sulla relazione con Dio per comprendere l’uomo

il limite riscontrato è la progressiva evanescenza del riferimento a Cristo: il luogo concreto in cui l’uomo ha a che fare con Dio, la modalità tipicamente cristiana della relazione uomo-Dio, cioè il Cristo, sono presenti in modo un po’ sfocato

Le conseguenzeconseguenze sono evidenti nella presentazione di ciascun tema:

a) la creazione diventa tendenzialmente un tema a se stante, indipendente dal discorso su Cristo e sulla chiamata dell’uomo all’alleanza; l’ordine della grazia tende a sovrapporsi all’ordine della natura (antropologia a due piani – Cristo abita in 1 piano)

b) l’interpretazione dell’uomo si concentra sul problema del composto umano (= unità di elementi materiali e spirituali)

c) il riferimento cristologico – estraniato dal discorso sull’alleanza, sulla creazione e sull’uomo - si concentra nel discorso sul peccato: «il Cristo che viene chiamato in causa è il Cristo redentore, che viene dopo il peccato per redimerlo, e non è invece visto anche prima di esso» (F.G. Brambilla)

aspetto più problematico = sin dall’epoca patristica inizia la dissociazione dell’antropologia dalla cristologia

Anima e corpo?Anima e corpo? immortalità dell’anima? immortalità dell’anima?

creazione ex nihilo?creazione ex nihilo? tutte queste domande rimangono senza una risposta

precisa, dal punto di vista del riferimento cristologico, anche se hanno portato nella tradizione cristiana approfondimenti fondamentali per la difesa del dato rivelato

si costituisce un patrimonio di asserti cristiani sulla realtà dell’uomo che, formulati secondo una prospettiva cristocentrica ridotta, rimangono cristianamente insufficienti.

.2 Il medio evo: dal Simbolo alla Summa1) Il contesto culturale: la novità dell’aristotelismo è ingiusta la svalutazioneingiusta la svalutazione del Medio Evo evidenziamo la solidità di un contesto culturale

segnato dalla societas christiana: una cultura che rimane nell’ambito di una visione religiosa del visione religiosa del mondomondo e pone sotto il segno della fedefede tutta tutta l’esperienza umanal’esperienza umana

la teologia medievale si sviluppa nei monasterimonasteri, in funzione della formazione del monaco

riferimento dominante rimane la corrente la corrente agostinianaagostiniana, accanto alla tradizione dionisianatradizione dionisiana (per le traduzioni di G. Scoto Eriugena) e alla rinascita del neoplatonismoneoplatonismo

Il secolo XII: un secolo “a cavallo” tra due visioni teologiche

un momento di grande elaborazione della teologia teologia monasticamonastica (certosini, cistercensi, vittorini, domenicani)

ma anche una nuova sensibilità: il mondo delle “Scholae” – il nucleo delle future università: ad es., l’abbazia parigina di s. Vittore

l’origine di tale atteggiamento viene ricondotta a s. Anselmo – “l’ultimo dei padri della chiesa e il primo degli scolastici” - che introduce la valorizzazione della ragione (ratio modernaratio moderna) nell’ambito della fede.

Cambia il modo stesso di fare teologia: la dialettica non si accontenterà di spiegare il testo

come la glossa glossa (“il commento”) cercando di spiegare i punti oscuri, introduce in

teologia la quaestioquaestio, l’indagine, l’interrogazione e non solo la lettura del testo.

Il secolo XIII = il secolo del “passaggio” la teologia è una scienza: in quanto scienza,

abbandona la Bibbia quale materia del suo riflettere e interrogare (la lectiolectio)

la ScritturaScrittura e gli articoli della fedearticoli della fede sono piuttosto i presupposti di un procedimento scientifico che si sviluppa a partire da essi ritenendoli noti e che, argomentando secondo le regole della logica aristotelica, mira ad una demonstratiodemonstratio delle sue conclusioni

cambiano le categorie, che passano dall’orizzonte biblico ad una visione di stampo essenziale e immutabile

cambia la teologia stessa: abbandona lo schema della storia della

salvezza quale criterio di organizzazione della sua trattazione

sostituito dallo schema delle Sententiae in IV libris distinctae di Pier LombardoPier Lombardo ritenuto più organico e razionale

svolta rivoluzionaria nel modo di cercare la verità dovuta alla nuova auctoritas filosofica: Aristotele

l’introduzione dell’aristotelismo sarà la ragione più vera di questa nuova visione

scientifica e ontologica

Il passaggio nonnon è indolore e senza contrasti:il fatto che l’aristotelismo sia concentrato sull’essenza,

sull’«in sé» (= un sistema chiuso e non relazionale) giustifica la lentezza e le contestazioni al suo ingresso in teologia

si ricordi in particolare la data del 1210, con la proibizione della lettura di Aristotele da parte del proibizione della lettura di Aristotele da parte del concilio provinciale di Parigiconcilio provinciale di Parigi (e ribadita cinque anni dopo)

coraggiosa fu la scelta di Gregorio IX che propose non una proibizione, bensì una «correctio», una «expurgatio» del pensiero di Aristotele.

Evidentemente, la rilettura decisiva dell’aristotelismo fu quella operata da s.Tommaso (morto nel 1274).

2.2.2) La teologia scolastica«Dal simbolo alla Summa» (A. Grillmeier) = qui sta il

passaggio dall’epoca patristica alla scolastica primitiva la necessità di sistematizzazione dei contenuti della

dottrina cristiana = nascono in questo modo i primi veri “trattati”

continua la dissociazione dalla cristologiadissociazione dalla cristologia, ma il contesto di fede rimane sufficiente a tenere il contesto di fede rimane sufficiente a tenere il riferimento alla rivelazioneriferimento alla rivelazione, perché parlando dell’uomo lo si pensa sempre in una dimensione religiosadimensione religiosa che, però, è insufficiente a rendere questa dimensione religiosa consapevolmente cristiana

non troviamo un trattato specificamente dedicato alla antropologia teologica

Il tema principale è la creazione Entriamo nei contenuti di questa stagione attraverso la

lettura di alcuni autori significativi dal sec. XI al XV, da cui raccoglieremo i temi e il metodo

Ugo di san VittoreUgo di san Vittore (1064c.a. - 1141)Cfr. opera fondamentale il De Sacramentis Christianae vitae ci sono due opere fondamentali di Dio: opus creationis

e opus restaurationis a) La prima parte è sull’opera della creazione: è ciò che

Dio ha fatto all’inizio. Questa si articola in diverse domande: Perché è stato creato l’uomo? Come è stato creato? Come è caduto? È comunque una protologia che presuppone l’uomo.

b) La seconda parte tratta la redenzione di Cristo: come l’uomo viene risollevato da Dio.

C’è un recupero della creazione, dell’essere dell’uomo, della protologia come “teologia”: bisogna sapere cosa sia l’uomo creatol’uomo creato per capire la sua salvezza.

Indirettamente si dice che in questa creazione c’è già ciò che Dio vuole per la salvezza. Dice dunque Ugo: il Liber creationisLiber creationis è già teologico è già teologico, non è semplicemente qualcosa di previo, ma èè in rapporto con Cristoin rapporto con Cristo.

Pietro Lombardo (morto vescovo di Parigi nel 1160)

Nel Liber SententiarumLiber Sententiarum = interessa il commento alla creazione come è narrata nella Genesi (Esamerone) – come nella patristica (Agostino ha 5 commenti)

Libro II è un commento alla Genesicommento alla Genesi: – creazione degli angeli– i sei giorni della creazione di Genesi– creazione dell’uomo – stato paradisiaco (= stato originale)– tentazione e peccato– così si arriva a parlare della grazia, del libero

arbitrio e del Peccato Originale

Come viene creato l’uomo?Come viene creato l’uomo? Già nella grazia perché l’uomo viene creato in amicizia con Diocreato in amicizia con Dio

anche qui troviamo una grazia in certo senso grazia in certo senso previaprevia, in certo senso una grazia grazia inizialeiniziale

P. Lombardo tratta la Grazia dopo il Cristo e intitola il suo trattato De Gratia Spiritus SanctiDe Gratia Spiritus Sancti = questa grazia in fondo è il dono che Dio fa all’uomo mediante lo Spirito Santo e dunque viene dopo la cristologia perché ciò che Dio ha potuto fare per l’uomo creandolocreandolo nella Sua amicizia nello nello stato originalestato originale, non riceverà la sua pienezza che in Cristo Gesùpienezza che in Cristo Gesù. Qui che si inserisce la trattazione della grazia

in questa teologia sistematica l’antropologia rimane sostanzialmente inserita nella protologia.

Creazione nella grazia = dono dello Spirito = dono pieno in Cristo

San Tommaso, Summa Theologica (1225-1274)la struttura è tripartita: I pars: di Dio II pars: del movimento della creatura razionale in Dio

(divisa in I-II e II-II); III pars: di Cristo (il quale, in quanto uomo, è per noi

via per ascendere a Dio)

I,I. I temi antropologici si trovano nella parte I^: l’uomo in quanto creatura di Dio (dopo angeli, tra le

creature corporali)poi un capitolo sull’anima (q 75), il corpo (q 91) il fine

dell’uomo (q. 93). sono questioni filosofiche più che teologiche Dopo la descrizione della costituzione dell’uomo, si

tratta dello Stato Originario (qq 94-102).

Nella parte II^ si distinguono tre momenti: il fine gli atti morali i mezzi (intrinseci ed estrinseci) per raggiungerlo.

Il prologo della prima secundae (I,II) parla dell’uomo immagine di Dio:

ne dice il fine = la felicità perfettafelicità perfetta, ed i mezzi per arrivarvi, ossia gli atti umani

più precisamente i mezzi intrinseci sono: le virtù/habitusvirtù/habitus (qui si parla di Peccato Originale e Peccato personale)

i mezzi estrinseci sono lala legge e la grazialegge e la grazia.

Il fine: il conseguimento della beatitudine (I-II, q. 5)

dal presupposto antropologico di fondo che l’uomo «è di natura razionale» (q 5, a.1,1), T. riconosce – con Aristotele – che poiché «il suo intelletto è in grado di intelletto è in grado di apprendere il bene universale e perfetto e la sua apprendere il bene universale e perfetto e la sua volontà è in grado di desiderarlo. Quindi l’uomo volontà è in grado di desiderarlo. Quindi l’uomo può conseguire la beatitudinepuò conseguire la beatitudine» (q.5, a.1).

La razionalità, dunque, appare come condizione di possibilità del raggiungimento della beatitudine.

? obiezione = «l’ultima beatitudine preparata per i santi è al di sopra dell’intelletto e della volontà dell’uomo. Dunque, l’uomo non può raggiungere la beatitudine con le sue capacità naturali» (q.5, a.5).

Tommaso risponde:

«l’uomo può acquistare la beatitudine imperfetta, raggiungibile nella vita

presente, come può acquistare le virtù, negli atti delle quali consiste tale

beatitudine. Ma la perfetta beatitudine dell’uomo consiste nella visione dell’essenza divina. Ora, vedere Dio per essenza non è al di

sopra soltanto della natura dell’uomo, ma di qualsiasi creatura. Dunque, né né

l’uomo, né un’altra creatura può l’uomo, né un’altra creatura può conseguire l’ultima beatitudine con le conseguire l’ultima beatitudine con le

sue capacità naturalisue capacità naturali» (q.5, a.5).

Di fronte all’obiettivo della beatitudine si descrivono i principi dell’atto umano:

a) principi intrinseciintrinseci, ossia le virtù/habitusb) quelli estrinseciestrinseci: ossia la Legge («agire

secondo ragione», la ratio, q 90...) e la Grazia (q 106).

Quando T. arriva a trattare direttamente della GraziaGrazia, si nota una svolta: sino a questo punto ha trattato della moralità umanamoralità umana, ora tratta dello specifico della moralità cristianamoralità cristiana.

Lo specifico risiede anzitutto nel finefine, che è soprannaturalesoprannaturale. Quindi, non basta più la legge della ratio ma occorre una legge nuova: la Lex Nova = la legge di Cristo.

La Lex di CristoLex di Cristo ha due aspetti:a) il principale è il suo costitutivo: è la grazia la grazia

dello Spirito Santodello Spirito Santo la Lex Nova è “nuova” perché ha un “fine

nuovo” irraggiungibileirraggiungibile all’uomo l’uomo per arrivarvi riceve una forma nuovauna forma nuova

che le è data da Cristo, ossia la graziab) solo secondariamente tale legge è lex scripta.

In definitiva, per T. la rivelazione dà un fine soprannaturale e dà le capacità di raggiungerlo:

le virtù teologali (infuse: fede – speranza – carità) e la grazia dello Spirito Santo.

III^ pars:

spostamento significativo della cristologia nell’ultima parte della SummaSumma

e, soprattutto, la giustificazione del ruolo di Cristo in quanto «si è fatto uomo» e, dunque, compagno di via per l’uomo:

«Dopo aver esaminato il fine ultimo della vita dell’uomo e l’esito delle

sue virtù è necessario portare la nostra attenzione sullo stesso Salvatore e sui

benefici da Lui profusi sul genere umano»

T. parla della cristologia come cammino, “via”, dopo aver considerato qual è la finalità della vita umana

? Ma prima determina il fine (senza Cristo) e poi la via per raggiungerlo (tramite Cristo)

in realtà, avviene il contrario: Cristo è la viaCristo è la via precisamente in quanto è la determinazione è la determinazione originaria del fine umanooriginaria del fine umano

per T. Cristo nonnon entra nella determinazione della nella determinazione della finalitàfinalità, Cristo è il cammino.

T. non ha fatto questa scelta in modo irriflesso: egli ha visto molto bene che Cristo è il Salvatore di tutti, quello che ricapitola tutto, ma non sente il bisogno di trattare del fine della vita umana all’interno della cristologia.

in T. non c’è un riflesso certo della cristologia nell’ antropologia:

nella definizione dell’uomo Cristo non entra in modo “diretto”

c’è il chiaro sviluppo di Cristo come Salvatore, come Colui che porta la salvezza

rimane aperto il problema protologico, il senso del rapporto della creazione con Cristo: non soltanto col Verbo, ma col Cristo che da sempre coesiste col Padre (= il Verbum Verbum incarnandumincarnandum).

Cosa sia l’uomo lo si presupponepresuppone parlando della creazionecreazione e solo dopo viene la salvezza operata da Cristo.

T. non poteva fare altrimenti, dal momento che vede l’incarnazione come conveniente rimedio al peccato:

senza peccato per Tommaso senza peccato per Tommaso l’incarnazione non ci sarebbe statal’incarnazione non ci sarebbe stata

In questa prospettiva difficilmente si può agganciare a Cristo l’antropologia e ancor più difficilmente si può agganciarvi la creazione originaria dell’uomo.

T. deve quindi escludere - seguendo in questo Agostino - che l’immagine di Dio nell’uomo faccia riferimento al Verbo. Essa fa riferimento a Dio che crea.

L’assenza di un chiaro riferimento cristologico è il limite più vistoso di

questa antropologia teologica (G. Panteghini)

San BonaventuraSan Bonaventura (1221-1274)

Nel Breviloquium.

Struttura:

– Trinità

– creazione (angeli e uomo)

– peccato (PO e PP)

– incarnazione

– la grazia dello Spirito Santo (il trattato sulla grazia più significativo del medio evo)

3) Due conclusioni sintetiche sul Medio Evo

A) i temitemi rilevanti per l’antropologia

sono limitati, ma ci permettono di intuire gli interessi della teologia:

– creazione

– peccato (PO e PP)

– fine dell’uomo

– anima e corpo

B) la collocazionecollocazione dello studio dell’uomo all’interno del piano delle SummaeSummae:

sia nello schema cronologico (creazione-peccato-redenzione) sia nello schema finalistico (exitus-reditus) emerge la riduzione del riferimento cristologico nella visione antropologica:

l’uomo è considerato a prescindere da Cristo (in quello cronologico si parla

dell’identità della persona prima di Cristo) anche dove il riferimento cristologico viene

recuperato non è di certo centrale né chiave di lettura.

Di conseguenza, i temi vengono ricondotti ad una riflessione filosofica: a questa la rivelazione di Cristo risulta aggiuntiva.

Dice un «di più», che però può essere anche riconosciuto estrinseco e non necessario.

Il vuoto cristologico tende ad essere

riempito con dei contenuti provenienti da fonti diverse dalla esperienza di fede: lo stare

dell’uomo davanti a Dio tende a riferirsi a un dio pensato in termini filosofici dio pensato in termini filosofici

e non cristianie non cristiani

Questo è visibile dalle definizioni stesse dei contenuti:

la creazione è riconosciuta come azione di Dio, pensato però come “causa suprema” a cui si risale a partire dagli effetti creati

l’essenza dell’uomo è ricondotta all’anima spirituale, abbondantemente studiata sia in sé che nel rapporto problematico col corpo

il peccato appare come il distacco da Dio Sommo Bene, non come rifiuto dell’Alleanza del Padre in Cristo

infine, la grazia è definita come modificazione accidentale dell’essenza umana ad opera dell’azione causale di Dio (battesimo toglie il PO)

Sulla base dell’analisi metafisicaanalisi metafisica c’è stato un approfondimento del discorso teologico sull’uomo che ha consentito alcune chiarificazioni che restano patrimonio culturale patrimonio culturale essenziale della cultura occidentaleessenziale della cultura occidentale, ad es.:

l’approfondimento della creatio ex nihilo

la tesi dell’unità dell’uomo, con l’affermazione dell’anima forma corporis

la spiegazione dell’immortalità dell’anima.

Difetti:l’insufficiente riferimento cristologico con

cui venivano elaborate queste nozioni

questi approfondimenti antropologici correvano il rischio di essere presentati come autonomamente consistenti in se stessi, senzasenza che il loro senso dovesse far far riferimento alla vicenda storicariferimento alla vicenda storica della salvezza apparsa in GeGessùù

tale salvezza correva inesorabilmente il rischio di essere riferita soltanto alla vicenda della libertà peccatrice dell’uomo.

L’epoca moderna e la manualistica1) Autonomia della ragione: l’epoca moderna

Quale concetto di modernità?

modernità è l’insieme di strutture socio-culturalil’insieme di strutture socio-culturali che si svilupparono dopo l’epoca dopo l’epoca confessionaleconfessionale e che divennero decisive con con l’illuminismo e l’industrializzazionel’illuminismo e l’industrializzazione

le categorie stesse di “epoca modernaepoca moderna” e di “modernitàmodernità” sono relativamente recenti: risalgono rispettivamente al 1838 e 1887, in area tedesca.

La nascita dell’epoca moderna

avvenimenti di rilievo hanno condizionato gli sviluppi della cultura e della teologia fino all’epoca contemporanea:

le scoperte geografiche, che costringono a mutare la visione comune e tradizionale del mondo

soprattutto la Riforma protestante (Lutero formula il proprio pensiero dal 1514 al 1520) e il concilio di Trento (1546-1563)

l’epoca post-tridentina, poi, è segnata da una serie di controversie (contro Baio, la controversia de auxiliis, il giansenismo) che coinvolsero direttamente la questione antropologica (libertà e grazia), dandole forte attualità.

Conseguenze degli avvenimentiConseguenze degli avvenimenti:mutamento delle condizioni civili

nuove scoperte scientifiche e geografiche rottura dell’unità delle fede a causa della Riforma, le

guerre di religione

portarono alla tensione tra:

uomouomo

considerazione o a partire della fedepartire della fede,

autonoma e separataautonoma e separata in modo alternativo

o aggiuntivo

Il tratto caratteristicotratto caratteristico dell’epoca moderna viene ricondotto sinteticamente nella

autoaffermazione dell’uomo,

in una cultura antropocentricaantropocentrica:

«La problematica antropologica è il crocevia, il banco di prova del pensare

moderno. Nell’autoaffermazione della persona,

nella libertà intesa come punto di coagulo di un’intenzionalità e di una volontà pensate

in sé, indipendentemente da Dio, c’è il cuore dell’epoca moderna»

(G. Colzani)

G. Colzani critica l’identificazione dell’epoca moderna semplicemente – e in maniera puramente negativa - con la “secolarizzazione” proponendo piuttosto l’affermazione dell’autonomia umana.

secolarizzazione (?) lat. saeculum = “mondo” (Gal 1,4: “sottrarsi al presente secolo

malvagio”) inizialmente designa il processo di laicizzazione di un

religioso che abbandona il suo ordine e ritorna al secolo in età napoleonica designa l’espropriazione dei beni

della chiesa, a vantaggio dello Stato, o il passaggio di attività o istituzioni (ospedialiere - scolastiche) dalla sfera ecclesiale a ambiti che escludono il riferimento religioso

più ampiamente riguarda il processo di desacralizzazione di attività prima dipendenti dalla religione (arte, etica, pratiche scientifiche) che si ritengono esplicitamente opposte a qualsiasi religione (secolarismo) o indifferenti a riferimenti religiosi.

la s. designa così la totale autonomia di un mondo che si comprende in modo immanente, a partire da sé.

Si passa dalla centralità di Dio alla centralità dell’uomo e della ragione:

l’umanesimo = l’uomo scopre se stesso e il suo mondo; contrassegnato da uno spirito di uno spirito di libertà e da una autonomia razionalelibertà e da una autonomia razionale che lo portano a voler essere soggetto, signore della signore della propria storiapropria storia

già l’umanesimo del ‘400, pur in un quadro religioso, aveva lasciato in secondo piano i temi in secondo piano i temi antropologiciantropologici tradizionali per concentrarsi sull’importanza della libertàlibertà umana e sul ruoloruolo dell’uomo nel cosmo

questa linea continuerà nel ‘500 che mantiene al centro del suo interesse l’uomo e la sua ragione, le risorse e le opere della persona

La conseguenza di questa difesa dell’autonomia dell’uomo è quel “complesso clima culturale” in cui si impone sempre più netta la separazione tra:

Fede e Ragione

Dio e Uomo

teologia e filosofia.

Ciò conduce la modernità all’esito umanista, che si presenta con un duplice sbocco:

* il rifiuto di Gesù Cristo

** o la sua riduzione.

l’umano si contrappone o assorbe il cristiano uno sviluppo unilaterale di una tensione latente nel

discorso medievale: ad es. il concetto di ragioneragione e libertàlibertà che il Medioevo andava sviluppando (benché tenuto a freno da una impostazione sostanzialmente di fede) era disponibile a esiti pericolosi se non veniva fondato in maniera rigorosamente cristologica.

L’ambiguità dovuta alla mancanza di questa fondazione cristologica è esplosa nell’umanesimo anticristiano che o rifiuta Gesù o attrae Gesù entro i limiti della pura ragione (Kant, Hegel, Schleiermacher) per cui Gesù è l’emblema, la cifra, il simbolo, il valore morale proprio dell’umano

e non il fondamento dell’umano

Si ripropone il problema di fondo del rapporto fede-cultura:

La cultura ricerca l’autonomia della soggettivitàl’autonomia della soggettività

La fede è chiamata a misurarsi con la consistenza consistenza della libertà dell’uomodella libertà dell’uomo, affermata insieme e in forzain forza del primato di Diodi Dio.

La teologia risolve ambiguamente il suo tentativo, nel senso di indebolire – se non addirittura di perdere – l’originario e fondante riferimento dell’uomo a Cristo

dalla divinoumanità del cristianesimo si astraggono i valori umani, che senza aggancio al divino (Logos creatore di Cristo) riducono Gesù ad una ideologia del bene, un’etica laica, un cristianesimo dei valori:

Le moderne forme d’ateismo conservavano spesso, come il deismo al quale succedevano, molti valori di origine cristiana, ma per il fatto di aver recisi questi

valori dalla loro sorgente cristiana, furono impotenti a mantenerli nella loro forza e perfino nella

loro autentica purità. Spirito, ragione, libertà, verità, fratellanza, giustizia: queste grandi cose

senza delle quali non c’è vera umanità, che il paganesimo antico aveva intraviste e che il

cristianesimo aveva fondate, diventano presto irreali, appena non appaiono più come un

irradiamento di Dio, appena che la fede nel Dio vivente cessa di nutrirle coi suoi succhi. Esse diventano allora forme vuote e ben presto si riducono ad essere un ideale senza vita,

minacciato dalla menzogna. Senza Dio, la stessa verità è un idolo, la stessa giustizia è un idolo; idoli troppo puri e troppo pallidi di fronte agli idoli di carne e di sangue che si rialzano; ideali troppo astratti, di fronte ai grandi miti collettivi che

risvegliano gli istinti più potenti (H. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, 43)

2) La teologia (nella modernità): la manualisticaDi fronte a questo spostamento della cultura, il dato

emergente è la progressiva divaricazione tra pensiero umanistico e riflessione teologica

la difficoltà per l’annuncio di fede è di ricomprendere ricomprendere la la salvezzasalvezza all’interno di un contesto nuovo, segnato segnato dall’autonomia della dall’autonomia della libertà umanalibertà umana

Esito = due opposti atteggiamentidue opposti atteggiamenti:

a) la reazione protestante – ma propria delle posizioni tradizionaliste in genere - che conduce all’esito fideista

b) l’atteggiamento cattolico, che porta ad un esito dualista.

L’esito fideista

L’esito fideista va esattamente nella direzione opposta all’obiettivo della cultura d’ambiente (che riconduceva il cristiano semplicemente all’umano), poiché tende a ridurre l’«umano» nel cristiano, ma in una forma, pessimista, in una visione antropologica centrata sul POvisione antropologica centrata sul PO, che non riesce a rendere ragione della consistenzaconsistenza dell’uomo.

È rappresentato dalle correnti tradizionalistiche e più in genere da una visione pessimistica di impronta agostiniana che esploderà clamorosamente nella Riforma protestante.

Nella concezione del protestantesimo l’uomo o è il credente o è nulla = solo nella fede trova se stesso, al di là di ogni sua consistenza umana

qui avviene l’attrazione dell’umano in un cristocentrismo che, essendo prevalentemente redentivo, non riesce a rendere ragione dell’umano

tende ad attrarre l’umano nel «cristiano»l’umano nel «cristiano»; ma così arriva a vanificarlo, perché il «cristiano» verso cui è attratto non è segnato dal Cristo Logos-creatore ma unicamente dal Cristo-salvatore.

• L’esito dualista• La reazione cattolica, nel tentativo di salvaguardare sia la

gratuità della grazia, che la consistenza e la bontà dell’umano, conduce ad un esito dualista, poiché concepisce uno spazio umano a cui si aggiunge a modo di fine ulteriore e gratuito lo spazio cristiano

• anche la visione cattolica non riesce a fare sintesi col dato culturale: ma anziché contrapporvisi, lo accetta acriticamente, proponendo una duplice comprensione dell’uomo, anzitutto ad un livello puramente naturale e, in seguito, ad un livello soprannaturale o cristiano

• si ottiene, però, solo una giustapposizione di due affermazioni che non trovano né armonizzazione né reale contatto.

La teologia cattolica assume e, di fatto, accetta acriticamente la separazione tra fede e ragione, tra natura e sopranatura imposta dalla cultura

punto di partenza è la natura e, rispettivamente, la ragione, a cui aggiungere poi in seconda battuta il discorso sulla graziagrazia (soprannatura) e il suo strumento di conoscenza che è la fedefede

così natura e soprannatura, ragione e fedenatura e soprannatura, ragione e fede, sono pensate come realtà separate e definibili autonomamente

il teorema del soprannaturale diventa il quadro il quadro fondamentale che dà le coordinatefondamentale che dà le coordinate, per l’impostazione del problema antropologico

anche qui non viene articolato compiutamente il rapporto tra cristologia e antropologia, e ne risulta solo una giustapposizione

il difetto è la mancata lettura dell’antropologia a partire da Cristo.

Osservazioni conclusiveOsservazioni conclusive:

Anche lo sbocco dell’epoca moderna mostra efficacemente i pericoli e le ambiguità a cui conduce la mancata relazione tra antropologia mancata relazione tra antropologia e cristologiae cristologia.

l’itinerario storico mostra che l’incontro tra cultura e fede avviene dal punto di vista cristiano come indebolimento della propria originalità cristologica mentre dal punto di vista della cultura, nei termini della autonomia nel senso di una messa tra parentesi della fede in Cristo

il limite radicale che l’epoca moderna consegna alla teologia contemporanea si può ricondurre precisamente a questa separazione che si è fissata progressivamente nel percorso storico

separazione radicale tra:fede e ragione soprannaturale e naturale teologia e filosofia chiesa e mondo tale dualismo è la questione che si impone

all’antropologia teologica contemporanea e che auspica un deciso recupero del fondamento cristologico.