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altri titoli dello stesso autore nel catalogo elèuthera

Il libero pensieroelogio del relativismo

Dialogo su anarchia e libertà nell’era digitalecon Manuel Castells

Tomás Ibáñez

Anarchismo in movimento

elèuthera

titolo originale: Anarquismo en movimiento, anarquismo, neo-anarquismo y post-anarquismotraduzione dallo spagnolo di Giuseppe Maio

© 2014 Tomás Ibáñezrilasciato sotto licenza

Creative Commons 3.0 BY/NC/SD

progetto grafico di Riccardo Falcinelliimmagine di copertina: © Alexandre Ferreira

il nostro sito è www.eleuthera.ite-mail: [email protected]

Indice

Introduzione 7

capitolo primoL’impetuosa rinascita dell’anarchismo 11

1. Anarchia versus anarchismo: una dicotomia discutibile – 2. Movimento anarchico e teoria anarchica – 3. Brevi considerazioni storiche – 4. La rinascita dell’anarchismo

capitolo secondoIl neo-anarchismo 25

1. L’anarchismo extra moenia – 2. Il nuovo tessuto militante e l’identità anarchica – 3. L’immaginario rivoluzionario contemporaneo – 4. La co-struzione del presente e l’anarchismo costruttivo

capitolo terzoLe ragioni della rinascita e del rinnovamento dell’anarchismo 47

1. Rinascita e rinnovamento allo stesso tempo – 2. Le ragioni del rinno-vamento dell’anarchismo – 3. Le ragioni della rinascita dell’anarchismo

capitolo quartoIl post-anarchismo 61

1. Da dove viene e in che cosa consiste il post-anarchismo – 2. La critica dell’anarchismo classico – 3. La critica del post-anarchismo

Cronologia dei testi del e sul post-anarchismo 76

capitolo quintoLa prospettiva libertaria 79

Appendici

appendice 1 Dalla modernità alla post-modernità 91

La modernità come epoca storica – L’ideologia della modernità – La post-modernità come epoca storica – L’ideologia della post-modernità

appendice 2Il post-strutturalismo come punto di inflessione del pensiero 107

Lo strutturalismo – Il Maggio ’68 e il declino dello strutturalismo – Il post-strutturalismo – L’essenzialismo – Il soggetto – Il potere

appendice 3Relativismo contro assolutismo: verità ed etica 119

La questione dell’etica – La questione della verità

Bibliografia generale 133Opere dell’autore correlate a questo testo 139

Introduzione

Sì! L’anarchismo è in movimento, e lo è per giunta in modo duplice. Da una parte, ha intrapreso una dinamica di rinnova-mento che lo spinge a muoversi a un ritmo sconosciuto da tem-po, che si traduce in una considerevole espansione delle sue linee e tematiche di intervento, in una marcata diversificazione delle sue forme e in un rilevante incremento delle sue pubblicazioni. Dall’altra, i cambiamenti sociali, culturali, politici e tecnologici prodottisi negli ultimi decenni gli hanno dato un forte impul-so, stimolandone la rapida espansione in varie zone del mondo. Simboli anarchici spuntano nelle più recondite regioni del globo, iniziative anarchiche fanno notizia nei luoghi più inaspettati e movimenti anarchici, a volte sorprendentemente ampi, scuotono diverse aree geografiche.

Dovremmo rallegrarcene? Certamente sì! Perché, campanili-smi a parte, ciò che è buono per l’anarchismo lo è anche per tutte le persone, in quanto tutte, che ne abbiano o no sentito parlare, che sappiano o no cosa significhi, che ne condividano o no i principi, subiscono in prima persona il dominio e lo sfruttamen-

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to e accarezzano, di tanto in tanto, sogni di disobbedienza e di rivolta. Disseminare elementi di anarchismo nella realtà sociale e politica non può che contribuire a contrastare il «buon andamen-to» dell’oppressione e dell’ingiustizia.

Questa forte espansione dell’anarchismo fa dunque presa-gire l’avvento ormai prossimo di una società più libertaria ed egualitaria, o quanto meno preannuncia trasformazioni sociali di grandi dimensioni? La risposta a tali questioni può essere sol-tanto: neanche lontanamente! Da tempo abbiamo superato l’età in cui credevamo alle fiabe e sappiamo perfettamente che, an-che se il numero di persone influenzate dall’anarchismo dovesse crescere in modo straordinario, si tratterebbe pur sempre di una popolazione di dimensioni lillipuziane. Troppo insignificante rispetto agli oltre sette miliardi di esseri umani di ogni credo e condizione che abitano il pianeta, la maggioranza dei quali possiamo stare certi che preferirebbe, nostro malgrado, sistemi di valori e modi di vita diversi da quelli che a noi appaiono tanto desiderabili.

Nondimeno, l’attuale risorgere dell’anarchismo, ora che i can-ti di sirena che annunciavano albe radiose si sono spenti e le speranze escatologiche sono state riposte nel baule delle false il-lusioni, è foriero di eccellenti prospettive per tutte le pratiche di resistenza, sovversione e disobbedienza contro le imposizioni del sistema sociale vigente. L’espansione delle pratiche anarchiche apre infatti la possibilità di moltiplicare e intensificare le lotte contro i dispositivi del dominio, di contrastare gli attacchi alla dignità e alle condizioni di vita delle persone, di sovvertire le relazioni sociali modellate dalla logica mercantilistica, di strap-pare al potere spazi in cui vivere diversamente, di trasformare le nostre soggettività, ridurre le diseguaglianze sociali ed estendere lo spazio aperto all’esercizio delle pratiche di libertà.

E tutto ciò non domani o dopodomani, non dopo la grande esplosione che cambierà tutto, ma oggi stesso, giorno per giorno, nel quotidiano. Perché è nel qui e ora che si realizza l’unica rivo-

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luzione esistente e realmente vivente, nelle nostre pratiche, nelle nostre lotte e nel nostro modo di essere. Qui e ora, come ribadiva Gustav Landauer quando diceva che «l’anarchia non è cosa del futuro, ma del presente».

Intaccare dunque la realtà in cui viviamo, anche se non nella sua totalità, anche se solo in modo frammentario. Ma incider-vi, finalmente, dopo tanto tempo passato a vederla scivolare via come sabbia tra le dita, e trasformare il presente, parzialmente senza dubbio, ma radicalmente. Ecco ciò che ci offre oggi la ri-messa in movimento dell’anarchismo. Che si tratti di un feno-meno tutt’altro che trascurabile è fuor di dubbio, specialmente quando constatiamo che i principi, le pratiche e le azioni che caratterizzano l’anarchismo vengono reinventate, rivendicate ed estese da collettivi e persone non necessariamente provenienti da ambienti dichiaratamente anarchici.

Vi invito qui a fare una breve passeggiata attraverso i territori della rinascita e del rinnovamento dell’anarchismo, sperando – come spera chiunque scriva un testo – di riuscire a suscitare il vostro interesse e di conservare la vostra compagnia fino alla fine del percorso, anche se il sentiero intrapreso, o il mio modo di percorrerlo, non dovessero sembrarvi i più appropriati.

Ho alleggerito notevolmente il corpo principale del testo, scorporando la trattazione di determinate tematiche in alcune Appendici finali. Si tratta a mio parere di questioni di indubbia importanza, la cui dettagliata analisi non è però imprescindibile per seguire l’argomento principale del libro e che possono quindi essere tralasciate da chi non è interessato ad approfondire questi argomenti in modo specifico. Le tre Appendici che ho inserito vertono sulla questione della modernità e della post-modernità, sul post-strutturalismo e sul relativismo.

Infine, credo di dover fare due precisazioni relative alla biblio-grafia. I riferimenti bibliografici, normalmente, sono organizzati in ordine alfabetico per autore, ed è così che effettivamente si presenta la Bibliografia generale nelle ultime pagine del libro.

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Tuttavia, nel caso specifico del post-anarchismo mi è parso utile segnalare anche una cronologia essenziale delle opere pubblicate e porla alla fine del capitolo dedicato a questo tema.

La seconda precisazione è che per redigere questo libro ho fatto ricorso, a volte letteralmente, a vari miei testi pubblicati altrove e in altri momenti. Per questa ragione, mi è sembrato conveniente compilare una lista separata, posta alla fine della Bibliografia generale, delle mie pubblicazioni libertarie impie-gate qui o che comunque mantengono una relazione abbastanza stretta con questo libro.

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capitolo primo

L’impetuosa rinascita dell’anarchismo

Sotto lo sguardo incredulo di chi lo aveva rinchiuso da tempo nei sotterranei della storia e tra lo stupore di molti, per non di-re di tutti, all’inizio del xxi secolo l’anarchismo ha conosciuto uno slancio eccezionale in diverse regioni del globo. Che questo fenomeno ci preoccupi o ci rallegri, non possiamo far altro che constatare che l’anarchismo è tornato a occupare un posto signi-ficativo sulla scena politica e si trova immerso in un processo di reinvenzione sul triplice piano delle pratiche, della teoria e della diffusione sociale.

Quando si produce un evento inatteso è facile dire, a posterio-ri, che il semplice fatto che accada è prova del fatto che doveva succedere, e che chiunque fosse stato in possesso delle informa-zioni sufficienti avrebbe potuto prevederlo. Evidentemente non è questa la norma e, nel caso specifico dell’anarchismo, è chiaro che il suo ritorno sulla scena avrebbe potuto perfettamente non avere luogo. Nessuna necessità storica ne ha determinato la rina-scita, così come nessuna necessità storica ha mai diretto in modo ineluttabile il corso di nessun altro fenomeno sociale. Nulla è

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scritto da sempre e per sempre, il che è una gran fortuna, anzi è questo il prezzo da pagare per avere la possibilità stessa della libertà. Contro ogni idealizzazione, dobbiamo riconoscere che se l’anarchia fosse una delle più profonde aspirazioni dell’essere umano, se in qualche modo fosse inscritta nella natura umana o, ancora, se l’umanità avanzasse inesorabilmente verso un orizzon-te libertario, malgrado gli sgambetti della storia, allora rimar-rebbe ben poco spazio all’idea di libertà, il che sarebbe piuttosto paradossale. Cornelius Castoriadis lo vide chiaramente: o il cam-po sociostorico è aperto e permette la creatività radicale, oppure siamo condannati a ripetere all’infinito ciò che già esiste. Si trat-ta quindi di scegliere tra una concezione della realtà storica che privilegia la possibilità della libertà, per quanto ciò possa mettere a rischio la sopravvivenza dell’anarchismo, e una concezione del-la realtà storica che per garantire la persistenza dell’anarchismo, considerato già implicito in essa, restringa in modo considerevole il campo della libertà.

Ciò detto, il fatto di non sottoscrivere le concezioni teleolo-giche della storia e di rifiutare qualunque rigido determinismo storico non ci impedisce di indagare e analizzare le ragioni per le quali l’anarchismo torna oggi a galoppare. Contribuire a far luce su queste ragioni è precisamente ciò che si propone questo libro.

Tengo comunque a precisare che il saggio non è mosso uni-camente da intenti chiarificatori ed esplicativi. In effetti, non si tratta solamente di raccontare l’anarchismo così come la sua rinascita attuale lo va disegnando, ma di contribuire a stimolare il suo rinnovamento sia sul piano pratico sia su quello teorico. Questo libro non è quindi animato da un proposito puramente descrittivo, ma è politicamente impegnato a favore dei nuovi mo-di di concepire e praticare l’anarchismo. Si tratta di forme nuove che appaiono più direttamente incardinate nella realtà attuale e in una posizione più favorevole per ampliare l’influsso delle idee libertarie. E non perché questa espansione sia in sé positiva o debba essere perseguita come fine in sé, ma perché può ave-

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re conseguenze positive per tutte le vittime del dominio e dello sfruttamento.

Per qualche tempo ho combattuto contro «i guardiani del tempio». Mi riferisco a chi voleva conservare l’anarchismo nella forma esatta in cui lo aveva ereditato, rischiando di asfissiarlo e impedendogli di evolversi. Risalgono a qualche tempo fa i miei appelli a un «anarchismo disposto a porre costantemente in pe-ricolo i suoi fondamenti, rivolgendo a se stesso lo sguardo critico più irriverente». Esortazioni come queste, che insorgevano non tanto contro l’anarchismo classico quanto piuttosto contro la sua fossilizzazione nelle mani dei guardiani dell’ortodossia, mi parevano necessarie in una certa epoca, ma non credo che oggi lo siano ancora. Effettivamente, l’esuberante vitalità dell’anar-chismo ha spazzato via coloro che, traboccanti d’amore nei suoi riguardi, tentavano di imbalsamarlo per meglio conservarlo. Di guardiani del tempio ce ne sono ancora, naturalmente, ma ormai non sono che combattenti di retroguardia, e non sembra utile né interessante sviluppare un discorso critico contro la loro limitata e superata concezione. Il nostro compito, oggi, è quello di con-correre a promuovere il nuovo anarchismo che cresce rigoglioso sotto i nostri occhi. L’importante è contribuire a riformularlo nel nuovo contesto storico, senza soffermarsi a criticare questo o quell’aspetto di concezioni ritenute obsolete.

Dire che l’anarchismo oggi sta rinascendo vuol dire affermare, contemporaneamente, che era più o meno scomparso da qualche tempo. Analogamente, quando constatiamo che si sta reinven-tando, stiamo suggerendo che non siamo di fronte a una mera riproduzione dell’anarchismo precedente, ma a un fenomeno che presenta alcuni elementi di novità. Anche se non è il caso di ripercorrere qui il suo passato, il riferimento a un’ipotetica eclissi dell’anarchismo e alla sua scomparsa dalla scena politica ci impone di gettare un brevissimo sguardo alla sua storia per ve-rificare se le cose sono andate effettivamente così. Prima però mi sembra utile fare alcune considerazioni su due scenari teorici in

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cui la questione di un’eventuale eclissi dell’anarchismo non si è neppure posta, motivo per cui sarebbe un’incongruenza assoluta parlare di una sua rinascita oggi.

1. Anarchia versus anarchismo: una dicotomia discutibile

Il primo scenario si presenta quando si assume come quadro di riferimento l’anarchia, invece dell’anarchismo, definita come uno stato di cose caratterizzato dall’assenza di dominio e dalla libera espressione della diversità e della singolarità. L’anarchia, concepita come un’entità ontologicamente determinata, può dunque essere considerata come una delle tante modalità pos-sibili della realtà. E si può argomentare per esempio, in sintonia con Bakunin, che la stessa vita biologica si possa sviluppare solo se si realizzano le condizioni che consentono la libera manife-stazione della diversità, della pluralità e della singolarità, combi-nando dunque elementi tra loro contraddittori, e se si è in grado di spezzare le costrizioni che tendono a reprimere la sua libera espressione e il manifestarsi della sua diversità. Così, determinati aspetti della vita avrebbero bisogno di trovarsi in uno stato di anarchia per poter esistere. L’anarchia sarebbe dunque diretta-mente inscritta nella vita, come in altri ambiti della realtà, mo-tivo per cui non scomparirebbe mai del tutto, a maggior ragione se, invece di concepirla come uno stato di cose inteso soltanto in termini di tutto o niente, si assume, in un’ottica gradualista, che certi segmenti della realtà comportano maggiori o minori gradi di anarchia. Nulla vieta dunque di riferirsi all’anarchia come a un certo stato di cose, a una modalità del reale che gli anarchici considerano fortemente desiderabile, a una meta verso la quale avanzare il più velocemente possibile.

Ciò che non è invece ammissibile è ancorare una realtà di questo tipo a presupposti essenzialisti, che escluderebbero qua-lunque possibilità di scomparsa dell’anarchia, dal momento che,

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in quest’ottica, l’anarchia potrebbe perfino continuare a esistere pur non manifestandosi affatto. Pensare l’anarchia come un’onto-logia, come uno stato di cose realmente esistente, non esclude che tale stato di cose sia più contingente che necessario, che dipenda da circostanze variabili che condizionano la sua esistenza e che possa, perciò, essere soggetto a eclissi o anche a una definitiva scomparsa. L’anarchia, in quanto entità ontologica differenziata, non ha un’e-sistenza in sé: può accedere all’esistenza solo grazie a un’attività, necessariamente umana, che costruisce una determinata formula-zione concettuale.

Contro il dogmatismo essenzialista dobbiamo ammettere che, nella misura in cui l’essere non eccede l’insieme delle sue forme di esistenza, non esiste niente di collaterale o di supple-mentare rispetto alle forme di esistenza che possa rappresen-tare la sua essenza. In questo senso l’anarchia non può essere qualcosa in sé, ma solo il prodotto circostanziale di un insieme di relazioni, e acquisisce un senso soltanto nel contesto di una cultura, di una società e di un’epoca determinate. Più precisa-mente, il contesto in cui l’anarchia ha un senso, per antinomia, è un contesto di dominio, vissuto come tale dalle persone che vi vivono.

Ciò significa che, genealogicamente, perché l’anarchia possa esistere, perché si costruisca come entità diversificata e specifi-ca, non soltanto devono esistere dispositivi del dominio e forme di resistenza opposte a tali dispositivi, ma dominio e resistenza devono anche rientrare nel campo dell’esperienza possibile dei soggetti. Finché non si percepisce il dominio come tale, finché non entra nel campo del pensabile e le forme di resistenza che produce non sono vissute come tali, non si danno le condizioni di possibilità dell’anarchia e questa, semplicemente, non esiste. Perché esista è necessario che, oltre a riunire queste condizioni, talune idee – come per esempio quelle di individualità, libertà, au-tonomia, lotta tra dominio e relative forme di resistenza – siano realmente pensabili, cosa che non accade se non a un certo pun-

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to dello sviluppo storico. L’anarchia non è dunque una realtà pre-esistente, bensì una costruzione, tra l’altro relativamente recente.

Ne consegue che, pur essendo due fenomeni distinti, anarchia e anarchismo sono intrinsecamente connessi. Infatti, l’anarchia non ha senso se non nel contesto del pensiero anarchico che ne elabora il concetto. In altre parole, l’anarchia – intesa nel senso specifico che le attribuiscono gli anarchici – è una costruzione insepara-bile dal pensiero anarchico, semplicemente perché nasce da quel pensiero. Quest’ultimo, a sua volta, non è che uno degli elementi costitutivi del movimento anarchico, inteso come l’insieme delle pratiche, delle produzioni discorsive, degli eventi sociali e cultura-li, degli elementi simbolici, ecc., che concorrono a costituire una determinata configurazione storica.

Pertanto, nella misura in cui è una produzione teorico-pratica che deriva dal movimento anarchico, l’anarchia non è definita una volta per tutte, ma può variare in consonanza con le even-tuali fluttuazioni del movimento anarchico e può perfino scom-parire se questo scompare, dato che, in assenza del concetto di anarchia, questa sarebbe del tutto irreperibile nella realtà e la sua eventuale esistenza apparterrebbe pienamente alla categoria del non-pensabile o a quella delle mere vestigia storiche, dotate di una realtà puramente archeologica.

Ho dedicato tanto spazio al concetto di anarchia in parte per-ché alcuni settori del movimento anarchico, forse influenzati dal pensiero di Hakim Bey – di cui torneremo a parlare più avan-ti – attribuiscono attualmente un’importanza cruciale a questo concetto in opposizione a quello di anarchismo. L’anarchismo sarebbe il lato oscuro dell’anarchia, ciò che la pervertirebbe ne-gandola nella pratica. In contrapposizione con questo modo di presentare le cose, è necessario chiarire che anarchia e anarchi-smo sono due elementi assolutamente indissociabili, nessuno dei quali può esistere senza l’altro.

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2. Movimento anarchico e teoria anarchica

Il secondo scenario che contraddice un’eventuale eclissi dell’a-narchismo emerge quando, dopo aver differenziato l’anarchismo come movimento dall’anarchismo come contenuto teorico, alcu-ni pensatori e propagandisti anarchici, come Kropotkin, attribui-scono al secondo un’esistenza millenaria, sostenendo che alcuni elementi concettuali e assiologici che lo caratterizzano avrebbero fatto la loro comparsa, pur se abbozzati, fin dalla più remota antichità. È chiaro che, adottando questo punto di vista, diventa difficile parlare di un’eventuale eclissi dell’anarchismo preceden-te alla sua attuale riapparizione, dal momento che, retroceden-do nel tempo, sarà sempre possibile rinvenire tracce concettuali anarchiche in un buon numero di culture.

In effetti, se sosteniamo che l’anarchismo ci accompagna pra-ticamente per tutta la storia dell’umanità, perché si trova per così dire inscritto nella condizione umana, la possibilità stessa che scompaia costituisce un’aberrazione. Se invece fondiamo insie-me, in un tutt’unico, l’anarchismo in quanto corpus teorico e l’a-narchismo in quanto movimento sociale, tale possibilità diventa concreta, perché l’anarchia necessita precisamente di quel corpus teorico per poter esistere.

La graduale costituzione del pensiero anarchico e il suo consolidamento in quanto pensiero politico differenziato, ri-conoscibile, a partire da un determinato momento e non pri-ma, sotto la denominazione di «anarchismo», è inseparabile da un pensiero sociale forgiato all’interno di condizioni politiche, economiche, culturali e sociali assai determinate e a partire da lotte sociali molto specifiche. Non c’è anarchismo senza svi-luppo capitalistico; non c’è anarchismo senza le analisi elabo-rate, per esempio, da Proudhon sulle condizioni sociali create dall’instaurazione del capitalismo; e non c’è anarchismo senza le lotte dei lavoratori contro lo sfruttamento, siano essi operai, artigiani o contadini.

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È evidente, quindi, che in Europa l’anarchismo non si costi-tuisce come pensiero politico definito e, allo stesso tempo, co-me importante movimento sociale prima della seconda metà del xix secolo, dando origine al contempo al concetto anarchico di anarchia. Non esiste nessun anarchismo, né anarchia, prima di allora, per quanto taluni precursori ne abbiano anticipato alcu-ni elementi concettuali, per quanto la storia sociale annoveri ri-vendicazioni e manifestazioni che gli si potrebbero ascrivere, e per quanto si possano osservare in determinate culture, alla luce dell’anarchismo già costituito come tale, modi di organizzazione e di vita simili a quelli promossi dall’anarchismo, come dimostra l’attuale fermento dell’antropologia anarchica.

Chiusa questa riflessione previa su alcuni scenari teorici che, se accettati, vanificherebbero la possibilità di una scomparsa, an-che momentanea, del binomio anarchia/anarchismo, ci soffer-meremo brevemente sulla storia dell’anarchismo. Non è necessa-rio ripercorrere qui le tappe principali di una storia tanto ricca e movimentata, che ha già riempito migliaia di pagine e altrettante ne riempirà in futuro. Dedicarle solo alcuni paragrafi, come farò di seguito, potrebbe apparire quasi un’offesa a questa storia, se non specificassi subito che il mio proposito non è quello di di-vulgare la storia dell’anarchismo – la quantità di libri eccellenti al riguardo è enorme – ma semplicemente di illustrare le ragioni per cui l’anarchismo si è eclissato per alcuni decenni.

3. Brevi considerazioni storiche

È nel calore della Rivoluzione francese del 1848 che gli scritti di Joseph Déjacque, di Anselme Bellegarrigue e specialmente di Pierre-Joseph Proudhon segnano l’inizio di un pensiero politico che si auto-definisce anarchico. Successivamente, sotto l’impulso dell’industrializzazione e del movimento operaio (con la costitu-zione dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori nel 1864), il

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pensiero e il movimento anarchici si sviluppano simultaneamente attraverso una serie di lotte ed eventi, tra i quali spiccano senza dubbio la Comune di Parigi del 1871 e il Congresso di Saint Imier del 1872. I nomi di Michail Bakunin, James Guillaume, Pëtr Kropotkin, Elisée Reclus, Errico Malatesta, Anselmo Lo-renzo e Ricardo Mella, tra gli altri, sono rimasti strettamente legati alla crescente importanza di un pensiero e di un’azione che si affermeranno sulla scena politica e sociale come fenomeno di grande portata tra gli ultimi decenni del xix e i primi decenni del xx secolo, culminando con la Rivoluzione spagnola del 1936.

In quegli anni l’anarchismo è stato un pensiero vivo, cioè un pensiero in continua formazione, in evoluzione, in osmosi con la realtà sociale e culturale dell’epoca, in grado di arricchirsi e modificarsi a contatto con il mondo in cui è inserito grazie alle esperienze che realizza, alle lotte cui partecipa e alla sua capaci-tà di assorbire parte delle conoscenze che vengono elaborate e circolano nell’ambiente in cui agisce. Il movimento anarchico, che alimenta questo pensiero e simultaneamente se ne nutre, si dimostra anche capace di incidere sulla realtà, di causare deter-minati effetti ed esercitare un’influenza che sarà notevole in vari paesi europei, come Spagna, Italia, Francia, Germania, Inghil-terra, Russia o Ucraina, come pure in molti paesi sudamericani, come Argentina, Messico o Brasile, e perfino negli Stati Uniti.

Dopo quasi un secolo di considerevole vitalità – all’incirca tra il 1860 e il 1940, più o meno ottant’anni – l’anarchismo si ritirò, si contrasse e scomparve praticamente dalla scena politica mon-diale e dalle lotte sociali per vari decenni, iniziando una lunga traversata del deserto, di cui alcuni si sono valsi per redigere il suo certificato di morte e per parlare dell’anarchismo come di un’ideologia obsoleta che apparteneva a un tempo passato.

Sta di fatto che, dopo la tragica sconfitta della Rivoluzione spagnola nel 1939, eccezion fatta per la presenza libertaria nella lotta anti-franchista, per la partecipazione degli anarchici alla re-sistenza anti-fascista in alcune regioni italiane durante la seconda

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guerra mondiale, e più tardi per la partecipazione attiva degli anarchici britannici alle campagne per il disarmo nucleare tra la fine degli anni Cinquanta e l’inizio degli anni Sessanta, o ancora per un certo radicamento in Svezia e in Argentina, l’anarchi-smo restò palesemente assente dalle lotte sociali che segnarono i trent’anni successivi nei diversi paesi del mondo, limitandosi, nel migliore dei casi, a una presenza residuale e di testimonianza. Emarginato rispetto alle lotte, incapace di riannodare i legami con la realtà sociale e di reinserirsi nel conflitto politico, l’anar-chismo ha perso al contempo ogni possibilità di attualizzarsi e di evolversi.

In tali sfavorevoli condizioni, la tendenza è stata a ripiegarsi su se stesso, a dogmatizzarsi, a mummificarsi, a rimuginare il pro-prio glorioso passato e a sviluppare una potente spinta all’auto-conservazione. La preminenza del culto della memoria rispetto alla volontà di rinnovamento lo ha portato, gradualmente, a di-venire conservatore, a difendere gelosamente il suo patrimonio e a chiudersi nel circolo sterile della mera ripetizione.

È un po’ come se l’anarchismo, non praticato regolarmente nelle lotte contro il dominio, si fosse trasformato progressiva-mente nell’equivalente politico di una lingua morta. Vale a dire una lingua che, in mancanza di un uso popolare, ha reciso i ponti con la realtà complessa e mutevole in cui si muoveva ed è divenuta appunto sterile, incapace di evolversi, di arricchirsi, di essere utile a comprendere una realtà in movimento e a inci-dervi per trasformarla. Una lingua che non si utilizza è solo una reliquia e non uno strumento, un fossile e non un corpo vivo, un’immagine fissa e non un film in movimento. Al pari di una lingua morta, l’anarchismo si è fossilizzato dall’inizio degli anni Quaranta fin quasi alla fine degli anni Sessanta. Questa sorta di sospensione delle sue funzioni vitali si è prodotta per una precisa ragione sulla quale non smetterò mai di insistere: l’anarchismo si forgia continuamente nelle pratiche della lotta contro il dominio; al di fuori di queste, ristagna e marcisce.

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Bloccato in un’impasse che gli ha impedito di progredire, l’a-narchismo ha cessato di essere propriamente tale ed è diventato qualcos’altro. Nessun mistero in questo, né alchimia, né trasmu-tazione di corpi: se, come sostengo, l’elemento fondante dell’a-narchismo consiste nel suo essere costitutivamente in movimen-to, la mancanza di cambiamento significa, semplicemente, che non si tratta più di anarchismo.

4. La rinascita dell’anarchismo

Si dovrà attendere fino alla fine degli anni Sessanta – con i grandi movimenti contro la guerra in Vietnam, l’incessante agi-tazione nei vari campus di Stati Uniti, Germania, Italia o Fran-cia, l’affermarsi, in una parte della gioventù, di atteggiamenti anti-conformisti, di sentimenti di ribellione contro l’autorità e di sfida alle convenzioni sociali, fino alla favolosa esplosione del Maggio ’68 in Francia – per vedere i germogli di un nuovo pe-riodo di crescita dell’anarchismo.

Evidentemente il Maggio ’68, per quanto vi risuonassero forti accenti libertari, non fu anarchico, ma inaugurò un nuo-vo radicalismo politico, in sintonia con la testarda ostinazione dell’anarchismo a non ridurre al solo ambito dell’economia e dei rapporti di produzione la lotta contro i dispositivi del dominio, contro le pratiche di esclusione o gli effetti della stigmatizzazione e della discriminazione. Il Maggio ’68 inaugurò anche – pur non raggiungendo un pieno sviluppo, se non dopo le lotte di Seattle del 1999 – una forma di anarchismo che personalmente defini-sco «anarchismo extra moenia», perché mette in pratica azioni e valori indubbiamente anarchici al di fuori dei movimenti speci-ficamente anarchici e senza riferimenti espliciti all’anarchismo.

In definitiva, il Maggio ’68 annunciò nuove concezioni all’in-terno dello stesso anarchismo militante, che ad avviso di Todd May – uno dei padri del post-anarchismo, di cui parleremo più

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avanti – privilegiavano, tra l’altro, le prospettive tattiche rispetto agli orientamenti strategici, profilando in questo modo un nuovo ethos libertario. Di fatto, le azioni intraprese per sviluppare orga-nizzazioni e progetti politici che avevano come obiettivo e oriz-zonte il cambiamento globale della società cedettero il passo ad azioni finalizzate a sovvertire, nell’immediato, aspetti concreti e limitati della società costituita.

Trent’anni dopo il Maggio ’68, le grandi manifestazioni an-ti-globalizzazione dei primi anni Duemila hanno favorito una nuova espansione dell’anarchismo che, in virtù della sua forte presenza nelle lotte e nelle piazze, ha acquisito una sorprendente influenza. E se è vero che l’uso di Internet permette oggi di far cir-colare rapidamente le informazioni sulle varie attività anarchiche in atto nelle diverse zone del mondo, garantendo una copertura istantanea e pressoché esaustiva di tali avvenimenti, è anche vero che non passa giorno senza che i vari portali anarchici non an-nuncino uno o più eventi libertari. Senza farci abbagliare dall’ef-fetto moltiplicatore di Internet, dobbiamo però riconoscere che la proliferazione delle attività libertarie di questo inizio di secolo difficilmente sarebbe stata immaginabile appena pochi anni fa.

Questa espansione dell’anarchismo non si è manifestata solo nelle lotte e nelle piazze, ma si è estesa anche agli ambiti cul-turali e a quello universitario in particolare, come dimostrano per esempio la creazione nell’università inglese di Loughborough, a partire dall’ottobre 2005, di una fitta rete accademica di ri-flessione e interscambio chiamata Anarchist Studies Network, seguita dalla creazione, nel 2009, dei North American Anar-chist Studies, e dalla costituzione di un’ampia rete internazionale composta da un impressionante numero di ricercatori universi-tari che si definiscono anarchici o interessati all’anarchismo. An-che i convegni dedicati a diversi aspetti dell’anarchismo (storici, politici, filosofici) continuano a moltiplicarsi, da Parigi e Lione a Loughborough, da Rio de Janeiro al Messico, e così via.

Questa consistente presenza nel mondo universitario può solo

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lasciare attoniti quanti, come me, hanno sperimentato la totale assenza dell’anarchismo dalle istituzioni accademiche nel corso del lungo inverno rappresentato dall’egemonia marxista, che aveva preso il posto della precedente egemonia conservatrice, anche se in taluni casi, specialmente in paesi come la Francia e l’Italia, le due avevano di fatto convissuto. Davvero, il panorama che si è profila-to in questo breve lasso di tempo era qualcosa di completamente inimmaginabile solo pochi anni fa, alla fine degli anni Novanta.

Segnaliamo, per concludere, che nel periodo intercorso tra il Maggio ’68 e le manifestazioni degli anni Duemila l’anarchismo ha conosciuto diversi momenti di vitalità, soprattutto in Spagna. Nel periodo 1976-1978 ci ha sorpreso enormemente la straordina-ria effervescenza libertaria seguita alla morte di Francisco Fran-co, ancor più sorprendente per quanti di noi avevano mantenuto una stretta relazione con la fragile realtà dell’anarchismo spagnolo durante gli ultimi anni del franchismo. Un’effervescenza che nel 1977 arrivò a riunire centomila persone alla prima grande manife-stazione pubblica della Confederación Nacional del Trabajo a Bar-cellona e che permise di radunare quello stesso anno nella stessa città migliaia di anarchici venuti da ogni dove per partecipare alle Jornadas Libertarias. Una vitalità che si è manifestata anche nel settembre del 1984 a Venezia, ove si riunirono migliaia di anarchi-ci di tutti i paesi, o ancora in occasione del grande incontro inter-nazionale celebrato a Barcellona nel settembre-ottobre del 1993.

Di fatto, la rinascita dell’anarchismo non ha cessato di offrirci una sorpresa dopo l’altra. A partire dal Maggio ’68, che ha sorpreso tutti, compresi i pochi anarchici che fino a qualche tempo prima girovagavano per le strade di Parigi. Per continuare con la Spagna dell’immediato post-franchismo, che ha colto di sorpresa il mani-polo di anarchici che ancora lottava negli ultimi anni della ditta-tura. Per arrivare infine all’effervescenza anarchica degli anni Due-mila, la terza sorpresa che non ha nulla da invidiare alle precedenti.

Come sarà, allora, la quarta sorpresa, quella che indubbia-mente ci riserva il futuro prossimo?

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capitolo secondo

Il neo-anarchismo

È evidente che il tipo di anarchismo che si è andato costituendo a partire dal Maggio ’68 nelle e dalle pratiche di lotta contro le forme di dominio dell’epoca, quello stesso che ha poi ricevuto un rapido impulso agli inizi degli anni Duemila, ha segnato una svolta rispetto all’anarchismo precedente. Parafrasando il poeta Paul Verlaine, si potrebbe dire che non è più «ni tout à fait le même ni tout à fait un autre» («né esattamente lo stesso, né del tutto un altro»).

Appare abbastanza chiaro che, se l’anarchismo è tornato sulla scena, è stato innanzi tutto perché i cambiamenti avvenuti su diversi piani della realtà sociale, culturale, politica e tecnologica hanno creato condizioni che sono in sintonia con alcune delle sue caratteristiche. Tale consonanza spiega come mai l’anarchi-smo contemporaneo sappia rispondere meglio di altre correnti politiche impegnate nel sociale alle peculiarità e alle esigenze del tempo presente.

Tuttavia, se tale sintonia tra alcuni aspetti dell’anarchismo e alcune caratteristiche dell’epoca attuale ha permesso l’espansio-

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ne di quest’ultimo, facendolo apparire uno strumento partico-larmente adatto alle lotte e alle condizioni del presente, questa consonanza ha avuto al contempo una sorta di effetto di ritorno su alcune delle caratteristiche proprie dell’anarchismo, che si so-no effettivamente trasformate via via che l’anarchismo confluiva nella realtà presente, modificando la sua capacità di incidervi.

Abbiamo dunque, da una parte, l’emergere di una realtà inedi-ta caratterizzata da una nuova disponibilità nei confronti dell’in-tervento anarchico e, dall’altra, un anarchismo in fase di rinno-vamento a causa, precisamente, della sua azione su quella realtà. È a partire da questo doppio processo o, detto in altro modo, da questa aderenza tra la realtà e l’anarchismo, che quest’ultimo è diventato davvero contemporaneo, intendendo per «contempo-raneo» ciò che si trova in consonanza con le esigenze delle lotte innescate dalla realtà attuale.

Pur essendo cosciente che non esiste oggi alcuna corrente, dottrina o identità che si dichiari «neo-anarchica», e che fomen-tare un’ennesima aggettivazione dell’anarchismo non riveste il minimo interesse, nondimeno ricorro a questa espressione come a un modo pratico e provvisorio per designare il nuovo tipo di anarchismo che caratterizza l’inizio di questo secolo.

1. L’anarchismo extra moenia

Se c’è una cosa che cattura prioritariamente l’attenzione quan-do si osserva l’anarchismo contemporaneo è, senza alcun dubbio, la sua considerevole espansione al di fuori dei confini del movi-mento anarchico. In effetti, da sempre l’anarchismo ha trava-licato i confini, in definitiva abbastanza labili, del movimento anarchico, ma questa fuoriuscita si è amplificata in modo spet-tacolare a partire dal Maggio ’68 e fino ai più recenti movimenti di protesta (Seattle, l’esperienza spagnola dei 15M, Occupy Wall Street, ecc.).

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Questa espansione dell’anarchismo oltre i propri confini non è soltanto più consistente che in passato, ma presenta anche ele-menti di relativa novità. Non si tratta infatti più di un’eccedenza di tipo essenzialmente culturale, come quella verificatasi quando alcuni artisti, certi cantautori e un pugno di intellettuali hanno manifestato in modo occasionale la loro affinità con le idee liber-tarie. Oggi questo straripamento avviene nel cuore stesso delle lotte intraprese da movimenti antagonisti che non rivendicano alcuna identità anarchica esplicita.

Le prime manifestazioni di questo fenomeno sono rintraccia-bili nelle fasi finali del Maggio ’68, quando si è assistito alla co-stituzione di nuovi movimenti sociali che lottavano su basi iden-titarie per il riconoscimento di determinate categorie fortemente discriminate e stigmatizzate, come il movimento delle donne o quello omosessuale. Quei movimenti non erano affatto anarchi-ci, ma in alcuni aspetti si avvicinavano all’anarchismo. E in ogni caso prendevano le distanze dagli schemi politici classici, assai più centralisti nelle forme di organizzazione e di lotta, e molto meno sensibili alla problematica delle relazioni di potere. Così, le lotte contro le diverse forme del dominio sono progressivamente cresciute in importanza accanto alle lotte più tradizionali radica-te nella sfera dell’economia e nel mondo del lavoro.

Più tardi, verso la fine degli anni Novanta, si è prodotta una nuova svolta con la comparsa di quel movimento di movimen-ti che ha raggruppato la galassia anti-globalizzazione. Questo movimento, malgrado l’enorme eterogeneità e tutte le critiche che gli si possono rivolgere, è portatore di forti echi libertari. Com’è ben noto, è composto da collettivi e singoli militanti che si collocano al di fuori delle organizzazioni politiche tradizio-nali, ma che adottano o reinventano nelle lotte talune forme politiche anti-gerarchiche, anti-centraliste e anti-rappresentanza piuttosto vicine all’anarchismo, sia per quanto riguarda i metodi decisionali sia per quanto riguarda le forme di organizzazione e le modalità di azione, che il più delle volte riprendono i principi

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dell’azione diretta. Anzi, buona parte della base militante – non tutta, chiaramente – appare impegnata a difendere certe pratiche anti-autoritarie in modo ancora più rigoroso di quanto non fac-ciano i militanti dichiaratamente anarchici. A volte rivendica, ad-dirittura con maggiore intransigenza di questi ultimi, il carattere prefigurativo delle azioni intraprese, delle modalità decisionali e delle forme organizzative adottate, ovvero il fatto che queste non solo non contraddicano, nelle loro caratteristiche, i fini persegui-ti, ma di fatto li anticipino.

Infine, le occupazioni di massa di luoghi pubblici avvenute all’inizio del secondo decennio di questo secolo in alcune città spagnole, poi a New York e in altre città americane ed europee, hanno anch’esse adottato forme organizzative e modalità di azione molto prossime a quelle tipiche dell’anarchismo.

La novità consiste nel fatto che oggi il movimento anarchico non è più l’unico depositario, l’unico difensore, di certi principi anti-gerarchici, di certe pratiche non autoritarie, di forme di or-ganizzazione orizzontale, della capacità di intraprendere lotte dai toni libertari, o della diffidenza verso qualunque dispositivo di potere. Questi elementi si sono disseminati al di fuori del movi-mento anarchico e oggi vengono ripresi da collettivi che non si identificano come anarchici e che talora rifiutano apertamente di farsi rinchiudere entro le pieghe di questa identità.

A scanso di possibili equivoci, è opportuno precisare che non si tratta qui di arruolare sotto la bandiera anarchica movimenti che non la rivendicano o di definire anarchica qualunque ma-nifestazione popolare ispirata alla democrazia diretta. La gran-de manifestazione di Seattle, i movimenti 15M o Occupy Wall Street non sono stati anarchici, senza contare il fatto che le loro successive derive potrebbero anche contraddire i toni libertari degli inizi. L’anarchismo non consiste soltanto in certe modali-tà organizzative formali: si basa anche su determinati contenuti, fondamentali per definirlo. Di fatto, certi movimenti sociali po-trebbero paradossalmente adottare modelli organizzativi anar-

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chici per promuovere contenuti politici che si collocano ai loro antipodi. Il che rende evidente che un funzionamento orizzon-tale e assembleare non è sufficiente per poter parlare di pratiche anarchiche.

Ciononostante, è innegabile che i movimenti a cui ho fatto riferimento qui condividano con l’anarchismo una certa «aria di famiglia» che li colloca chiaramente nello stesso campo ideologi-co, e che tali manifestazioni fanno parte dell’anarchismo in atto, pur senza rivendicarne il nome e alterandone parzialmente le for-me tradizionali. È in parte per definire questa forma di anarchi-smo «diffuso», non identitario, plasmato direttamente nelle lotte contemporanee ed esterno al movimento anarchico, che faccio uso dell’espressione «anarchismo extra moenia». Curiosamente, questo tipo di anarchismo include, almeno in Spagna, anche persone che si definivano anarchiche, ma che hanno rinunciato a questa etichetta per potersi integrare meglio alle pratiche e al-le sensibilità, complessivamente libertarie, proprie di alcuni dei nuovi movimenti antagonisti.

2. Il nuovo tessuto militante e l’ identità anarchica

L’anarchismo extra moenia fa parte del neo-anarchismo, ma non copre tutta la sua estensione: ne rappresenta soltanto uno dei suoi due volti. L’altro volto dell’anarchismo è formato da colletti-vi e persone, generalmente giovanissime, che, pur considerandosi esplicitamente anarchiche, nondimeno esprimono una sensibilità nuova rispetto a questa identificazione. Il modo in cui queste per-sone assumono l’identità anarchica è caratterizzato da una flessi-bilità e un’apertura che articolano diversamente il rapporto con la tradizione anarchica, da una parte, e con i movimenti antagonisti esterni a questa tradizione, dall’altra. I confini tra queste due realtà diventano di fatto più permeabili, più porosi, la dipendenza dalla tradizione anarchica si fa più flessibile e, soprattutto, tale tradi-

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zione viene concepita come qualcosa che deve essere fecondato, arricchito e quindi trasformato e riformulato mediante inclusioni, ibridazioni e meticciamenti con i contributi provenienti da lotte portate avanti nel contesto di altre tradizioni.

Non si tratta soltanto di immettere nell’anarchismo elementi di un pensiero politico elaborato al suo esterno. Si tratta prin-cipalmente di produrre insieme ad altri collettivi, egualmente impegnati nella lotta contro il dominio, elementi da includere nella tradizione anarchica che contribuiscano a metterla in mo-vimento. Questa apertura del neo-anarchismo potrebbe essere illustrata dal noto slogan che recita così: «Da soli non possiamo, e per giunta non servirebbe a nulla». Troviamo questa stessa sen-sibilità in una dichiarazione della Planetary Anarchist Network (pan), che dice testualmente:

Siamo profondamente anti-settari. Non cerchiamo di far prevalere una forma di anarchismo rispetto ad altre… Valorizziamo la diversità come principio il cui unico limite è il nostro rifiuto comune delle strut-ture del dominio. Dal momento che riteniamo l’anarchismo molto più come un movimento verso una società giusta, libera e sostenibile che come una dottrina, crediamo che gli anarchici non dovrebbero limitarsi a cooperare con coloro che si definiscono tali: dovrebbero cercare di cooperare attivamente con tutti quelli che lavorano per creare un mon-do basato sugli stessi principi liberatori e apprendere da loro. Si tratta di mettere in relazione i milioni di persone che in tutto il mondo sono di fatto anarchiche senza esserne coscienti con il pensiero di coloro che agiscono nel solco di questa tradizione, e al contempo si tratta di arric-chire la tradizione anarchica attraverso il contatto con la loro esperienza.

Questa ridefinizione identitaria ha ripercussioni sull’imma-ginario anarchico, cosa che ha una grande rilevanza dato che, come ben sappiamo, non è attraverso una conoscenza previa dei testi teorici che i giovani di norma si avvicinano al movimento anarchico: essi non si riconoscono negli scritti di Proudhon o

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Bakunin, ma piuttosto in un certo immaginario, ed è soltanto dopo che eventualmente leggono i testi canonici.

Di fatto, l’immaginario anarchico non ha mai smesso di ar-ricchirsi integrando i grandi eventi storici delle lotte contro il dominio via via che si verificavano nelle diverse parti del mondo. Negli ultimi decenni ha assorbito, per esempio, le barricate, le occupazioni e gli slogan del Maggio ’68 e, successivamente, una serie di fenomeni come il movimento anarco-punk – che si è sviluppato con forza a partire dagli anni Ottanta, divenendo un vero e proprio vivaio di giovani anarchici – o come il movimento degli squatter, con le sue peculiari estetiche e i suoi stili di vita. Sono questi gli elementi che hanno continuato a nutrire e a sti-molare l’immaginario anarchico.

È fuor di dubbio che sono stati alcuni grandi avvenimenti internazionali e le loro lotte contro le diverse forme di domi-nio – dal Chiapas nel 1994 a piazza Taksim nel 2013, passando per Seattle, Québec, Göteborg e Genova nel 2001, l’accampa-mento No Borders a Strasburgo del 2002, la mobilitazione del quartiere ateniese di Exarchia dal 2008 a oggi, e ancora Madrid, Barcellona o New York nel 2011 – a rivitalizzare l’immaginario anarchico contemporaneo. Ed è questo immaginario, alquanto diverso da quello degli anni Sessanta, che grosso modo prendeva le mosse dalla Comune di Parigi, passava per i Martiri di Chi-cago, la cosiddetta Settimana Tragica di Barcellona, i marinai ammutinati di Kronstadt e la machnovščina ucraina, per finire con la Rivoluzione spagnola, quello che oggi suscita l’adesione identitaria dei giovani anarchici. Appare chiaro che i nuovi ele-menti che lo costituiscono ridisegnano necessariamente i contor-ni di questa identità.

Insomma, l’identità anarchica contemporanea non è identica a quella di un tempo. Non può esserlo, perché l’immaginario nel quale si costituisce si alimenta anche delle lotte portate avanti dai movimenti antagonisti attuali e queste presentano caratteristiche diverse dai conflitti precedenti.

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Queste nuove forme di lotta non appaiono casualmente, né so-no il risultato di una nuova strategia politica elaborata da qualche parte in modo deliberato. Sono, a tutti gli effetti, il risultato di-retto di una ricomposizione e di un rinnovamento dei dispositivi e delle modalità del dominio che hanno accompagnato i cam-biamenti sociali degli ultimi decenni. Le pratiche di lotta contro il dominio stanno cambiando in parallelo con il cambiamento delle forme di dominio, e questo è un fatto del tutto normale, da-to che le lotte sono sempre provocate e definite da ciò contro cui si costituiscono. Sono state le nuove forme di dominio comparse nelle nostre società a generare le attuali forme di resistenza e ad assegnare loro la conformazione che presentano.

La configurazione «a rete» della società, il passaggio da un mo-dello piramidale a uno reticolare e orizzontale, il dispiegamento delle Nuove Tecnologie dell’Informazione e della Comunicazio-ne (ntic, d’ora in poi), tutto ciò stimola ovviamente la creazione di nuove forme di dominio, ma allo stesso tempo favorisce lo sviluppo di pratiche sovversive straordinariamente efficaci, in sintonia con le forme organizzative proprie dell’anarchismo.

Le modalità inedite adottate dalle pratiche di lotta contro le forme attuali del dominio, in special modo quelle sviluppate dai nuovi movimenti antagonisti, vengono così integrate parzial-mente nell’anarchismo contemporaneo tracciando i contorni di un neo-anarchismo. Direttamente connesso con queste lotte, il neo-anarchismo partecipa del loro immaginario e allo stesso tempo ne assimila i tratti principali integrandoli in un immagi-nario anarchico che non può che uscirne modificato.

3. L’immaginario rivoluzionario contemporaneo

Uno degli aspetti più vistosi di questa trasformazione è quel-lo che concerne lo stesso immaginario rivoluzionario. In effetti, il valore di stimolo e incitamento che nell’immaginario rivo-

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luzionario classico rivestiva l’idea di insurrezione generalizzata viene sostituito nell’immaginario rivoluzionario neo-anarchico dall’attrazione per qualcosa che potremmo chiamare la rivolu-zione continua e immediata. Vale a dire, una concezione della rivoluzione come dimensione costitutiva della stessa azione sov-versiva. La rivoluzione viene concepita come qualcosa di ancora-to al presente; non quindi un semplice desiderio o il sogno di un evento futuro, ma qualcosa di effettivamente vissuto.

L’atto rivoluzionario è la volontà di rompere i dispositivi del dominio concreti e determinati, è lo sforzo per bloccare il potere nelle sue molteplici manifestazioni, è l’azione volta a creare spazi radicalmente altri rispetto ai valori del sistema e ai modi di vita indotti dal capitalismo. Per questo si pone l’accento sul presente e sulla sua trasformazione, limitata ma radicale, e per questo si dedicano così tanti sforzi a creare spazi di vita e forme di esi-stenza in aperta rottura con le norme del sistema e in grado di generare nuove soggettività radicalmente ribelli.

Oggi appare chiaro che l’immaginario rivoluzionario prece-dente veicolava l’illusione di una possibile egemonia sulla totalità della società e come questa illusione fosse portatrice di inevi-tabili derive totalitarie, messe poi in pratica dalle politiche che si richiamavano al marxismo, e soltanto abbozzate, ma non per questo meno visibili, da quelle ispirate all’anarchismo.

Inoltre, sotto l’egida di un universalismo che, come tutti gli universalismi, non poteva essere altro che un particolarismo ma-scherato, quell’immaginario celava la volontà di dissolvere le dif-ferenze nell’ambito di un progetto che, con la pretesa di essere valido per tutti, negava nella pratica il legittimo pluralismo delle opzioni e dei valori politici. I miasmi messianici di un’escatologia che si sforzava di subordinare la vita alla promessa di vivere, giu-stificando ogni sofferenza e rinuncia nel nome di un’astrazione, era penetrato a tal punto in questo immaginario che qualunque accenno di pensiero critico finiva per esserne soffocato.

Oggi, il rifiuto frontale delle nostre inique condizioni socia-

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li rimane intatto, così come il desiderio di inventare condizioni radicalmente diverse. Ma il concetto di rivoluzione è stato ridefi-nito profondamente in un’ottica pienamente legata al presente: si conserva l’idea di una rottura radicale, ma privata di qualunque prospettiva escatologica. Al contrario, niente può essere riman-dato al giorno dopo la rivoluzione, poiché questa non si situa nel futuro, ma ha come unica dimora il presente e si produce in ogni spazio e in ogni momento che si riescono a sottrarre al sistema.

Oggi, la novità consiste nel fatto che questa volontà di rottu-ra radicale non può rinviare a nient’altro che alla disobbedien-za, all’insubordinazione e al disaccordo profondo con l’ordine stabilito. Non abbiamo bisogno di alcun oggetto sostitutivo per trovare la forza di respingere ciò che ci viene imposto. Nessun progresso verso… nessun avanzamento in direzione di… sono richiesti per misurare la portata dei risultati della lotta. Il metro con cui i nuovi antagonisti valutano l’impatto delle loro lotte non è esterno a queste ultime e non può essere una funzione del tratto di strada più o meno lungo che tali lotte hanno permesso di percorrere, in direzione di un ipotetico obiettivo che andrebbe oltre il loro carattere determinato, limitato, concreto e specifico.

È questo, per esempio, lo spirito che emana da un testo del collettivo statunitense CrimethInc, in cui si può leggere:

La nostra rivoluzione deve essere immediata e coinvolgere la vita quotidiana… Dobbiamo riuscire, in primissimo luogo, a modificare il contenuto della nostra esistenza in un senso rivoluzionario, anziché orientare la nostra lotta verso un cambiamento storico e universale a cui non potremo assistere in tutta la nostra vita.

Appare piuttosto evidente come le nuove lotte si sforzino, an-zitutto, di moltiplicare e disseminare i fuochi di resistenza con-tro ingiustizie, imposizioni e discriminazioni molto concrete e chiaramente situate. Ed è appunto questa disseminazione che dà ragione della notevole varietà interna che caratterizza oggi un

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movimento apparentemente frammentato in molteplici correnti, che vanno dall’anarchismo verde all’insurrezionalismo, passando per il primitivismo l’anarco-femminismo, il movimento anarco-punk, l’antispecismo, il veganismo, fino all’auto-proclamato anar-chismo organizzato, generalmente di tipo comunista libertario, ovviamente senza tralasciare l’anarco-sindacalismo, che ha ancor oggi un forte radicamento in un paese come la Spagna, struttu-rato nelle due organizzazioni che a grandi linee rappresentano le due correnti tradizionali dell’anarco-sindacalismo spagnolo.

Comunque sia, non solo la prospettiva di una trasformazione globale capace di far nascere una nuova società non costituisce più, attualmente, la forza che catalizza e orienta le lotte, ma le stesse lotte che si presentano come globali o totalizzanti ispirano un certo sospetto, perché in esse si presagisce la tendenza a ripro-durre, prima o poi, proprio ciò che pretendono di combattere. In effetti, se il capitalismo e i dispositivi del dominio devono neces-sariamente incidere sulla totalità della società, è perché possono funzionare soltanto in un contesto nel quale nessun frammento della società – neanche il più infimo, neppure i suoi interstizi – ha la possibilità di sfuggire al loro controllo. Al contrario, le diverse forme di resistenza si allontanerebbero fatalmente dalla propria ragion d’essere se intendessero dar forma alla società nel-la sua totalità e in ogni suo aspetto. Si tratta quindi di attaccare le infiltrazioni e le manifestazioni locali del dominio, rinuncian-do ad affrontarlo su un piano più generale che necessiterebbe di risorse di tipo e potenza simili a quelle utilizzate dal sistema dominante per controllare l’intera società.

Perciò, anche se l’obiettivo è ancora quello di riunire il maggior numero possibile di forze e di volontà, da tempo la costruzione di grandi organizzazioni strutturate solidamente e radicate in un territorio determinato non fa più parte delle agende sovversive attuali. Anzi, si fa attenzione a conservare la fluidità delle reti che si costituiscono, evitando la cristallizzazione di forme trop-po forti di coordinamento, che sono efficaci solo in apparenza e

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finiscono sempre per sterilizzare le lotte. Questa fluidità è mes-sa in rilievo specialmente dall’orientamento insurrezionalista, ispirato originariamente dall’anarchico italiano Alfredo Maria Bonanno ma in seguito evolutosi e diversificatosi. Ricordiamo che gli insurrezionalisti preconizzano quattro grandi tattiche: la diserzione (exodus), che consiste nel rifuggire dai luoghi in cui esistono pratiche di dominio gerarchiche; il sabotaggio; l’occu-pazione di spazi (strade, immobili privati, edifici pubblici, ecc.); e infine l’articolazione dei due tipi di spazio teorizzati da Hakim Bey: le taz (Zone Temporaneamente Autonome) e le paz (Zo-ne Permanentemente Autonome). Sebbene gli insurrezionalisti critichino energicamente le organizzazioni anarchiche classiche, proponendo strutture organizzative molto più fluide e informali e privilegiando la creazione di piccoli gruppi autonomi basati su relazioni di affinità, continuano comunque a richiamarsi a un’i-dea di rivoluzione non esente da echi tradizionali.

4. La costruzione del presente e l’anarchismo costruttivo

L’ascesa dell’anarchismo contemporaneo si deve in parte all’accento che questo pone sulla trasformazione del presente e sulla ridefinizione della rivoluzione come realtà che non ci aspet-ta alla fine del cammino tracciato dalle lotte, ma che si realizza all’interno stesso delle lotte attuali e delle forme di vita cui que-ste danno origine.

Coerentemente con la propria scommessa sul presente, l’a-narchismo è infatti chiamato a dar vita, nell’ambito della realtà esistente, a realizzazioni concrete che permettano già di vivere, anche solo parzialmente, in una società differente, di tessere rela-zioni sociali diverse e di sviluppare un modo di vita altro. Queste realizzazioni vanno dagli spazi autogestiti alle reti di scambio e di mutuo appoggio, passando dagli spazi occupati e dalle coope-rative di ogni genere.

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È dunque con denaro contante, e non con assegni postdatati, che vanno pagate le promesse di rivoluzione, ed è questo a sedur-re irresistibilmente una parte di coloro che rifiutano la società attuale. Se oggi l’anarchismo sperimenta un indubbio successo in determinati settori delle fasce giovanili, è perché propone un insieme di realizzazioni concrete che trasforma il presente e per-mette al contempo di trasformare se stessi.

La lotta non consiste più soltanto nel denunciare, nell’opporsi e nello scontrarsi: significa anche creare, qui e ora, realtà diffe-renti. Le lotte devono produrre risultati concreti senza farsi con-dizionare da speranze riposte nel futuro. Imparare a lottare senza illusioni rispetto al futuro ci porta a riporre tutto il valore della lotta nelle sue caratteristiche specifiche, nei suoi risultati concreti e nelle sue motivazioni particolari, e non in qualcosa di esterno, in un qualche obiettivo finale che le darebbe legittimità.

Si tratta, perciò, di strappare spazi al sistema per sviluppare esperienze comunitarie che abbiano una capacità di trasformazio-ne, poiché è soltanto quando un’attività trasforma nei fatti e radi-calmente una realtà – anche solo provvisoriamente e parzialmente – che si gettano le basi per andare oltre la mera (e pur sempre necessaria) opposizione al sistema, creando un’alternativa concreta che lo sfida nei fatti. Già Proudhon preconizzava questa impo-stazione quando metteva in dubbio il valore della distruzione e dell’opposizione, enfatizzando piuttosto l’importanza di realizza-re costruzioni alternative. Anche Colin Ward lo ha sostenuto fin dagli anni Settanta, quando, in anticipo su certe posizioni neo-anarchiche, ha affermato che l’anarchismo, lungi dall’essere nega-zione, è costruzione qui e ora di alternative ispirate a principi altri da quelli del dominio. E lo asseriva, infine, Gustav Landauer agli inizi del secolo scorso, dichiarando, come già menzionato nell’in-troduzione, che: «L’anarchismo non è una cosa del futuro ma del presente, non è una questione di rivendicazioni ma di vita».

Agire sull’ambiente circostante, trasformandolo al contempo in un processo che trasforma noi stessi, che modifica la nostra

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soggettività, ci porta a creare legami sociali alternativi, costruen-do complicità e rapporti solidali che disegnano, nella pratica e nel presente, una realtà e una vita diverse. Come si legge nella rivista francese «Tiqqun»: «Bisogna stabilire modi di vita che siano, di per sé, modi di lotta». Certamente, niente di tutto ciò è una novità assoluta, anzi può essere messo parzialmente in relazione con i lieux de vie (i luoghi di vita) degli anarchici individualisti attivi tra la fine del xix e gli inizi del xx secolo. D’altronde, anche le critiche a questa impostazione sono di vec-chia data. Chiaramente, il sistema non può tollerare un «fuori» da sé, né può accettare che determinati frammenti della società sfuggano al suo controllo. Sarebbe dunque assurdo pensare che gli spazi sottratti al sistema possano proliferare fino al punto di sovvertirlo e smantellarlo progressivamente. Gli isolotti di libertà costituiscono un pericolo e il sistema mostra le grinfie ben prima che la minaccia arrivi a un punto di rottura. Il che pone in evi-denza i limiti di questa pretesa di cambiare la società mediante la creazione di un’altra società all’interno di quella esistente.

Una tale constatazione inficia l’eccesso di fiducia riposta nella dimensione costruttiva dell’anarchismo, ma non riduce affatto la sua importanza. Il sistema non può controllare ogni cosa perma-nentemente e totalmente. Così come le lotte sono possibili perché trovano o aprono spazi che sfuggono, in parte e temporaneamen-te, al rigido controllo del sistema, anche gli spazi sottratti al si-stema dalle concrete attività anarchiche possono sussistere per un periodo di tempo più o meno prolungato.

È questo un fattore importante perché, come ben sappiamo, i dispositivi e le pratiche di dominio non sono solo modi per opprimere, reprimere e umiliare gli esseri umani, ma sono an-che – e sempre – modi di soggettivazione degli individui, che ne modellano l’immaginario, i desideri e le mentalità per indurli a dare, liberamente e spontaneamente, le risposte che le istanze dominanti si aspettano da loro. Per questo non possiamo mo-dificare i nostri desideri senza cambiare la forma di vita che li

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produce, e da qui deriva l’importanza di creare forme di vita e spazi che permettano di avviare pratiche di de-soggettivazione. In definitiva, si tratta di produrre, oggi come ieri, una sogget-tività politica radicalmente refrattaria al tipo di società in cui viviamo, ai valori mercantili che la costituiscono e ai rapporti di sfruttamento e dominio su cui si basa.

Si sentono spesso i neo-anarchici affermare, con accenti piut-tosto foucaultiani, che bisogna trasformare se stessi, modificare la propria soggettività, inventarsi al di fuori della matrice che li ha modellati. Ma attenzione: tutto ciò non rimanda a una pratica esclusivamente individuale, poiché è ovvio che solo nel rapporto con gli altri, nel tessuto relazionale, nelle pratiche collettive e nelle lotte comuni è possibile trovare i materiali e gli strumenti utili per realizzare questo lavoro di se stessi su se stessi.

L’importanza che rivestono oggi le pratiche di de-soggettivazio-ne mette direttamente in discussione la famosa dicotomia stabilita da Murray Bookchin verso la metà degli anni Novanta tra anar-chismo sociale e anarchismo come stile di vita, due configurazioni che, lungi dall’essere opposte, sarebbero di fatto intimamente le-gate. In effetti, la necessaria costruzione di una soggettività diversa attraverso le lotte, siano queste globali o locali, implica che non è possibile un anarchismo sociale privo di forti componenti esisten-ziali e che è altrettanto impossibile un anarchismo come stile di vita non imbevuto di componenti sociali. Ciononostante, si dice spesso che, a differenza delle rivolte radicate nella questione so-ciale, le rivolte considerate esistenziali sarebbero del tutto innocue perché, anche quando travalicano la sfera strettamente privata, ri-marrebbero pur sempre confinate in spazi ridotti che non possono perturbare il buon funzionamento del sistema.

Ma non è proprio così. Se l’anarchismo, che è anche (alcuni direbbero soprattutto) un modo di essere, di vivere e sentire, una forma di sensibilità, e quindi un’opzione chiaramente esisten-ziale, rappresenta un problema per il sistema, si deve in parte al fatto che oppone una strenua resistenza non solamente alle

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sue intimidazioni repressive, ma soprattutto alle sue manovre di seduzione e di integrazione. Difatti, malgrado talune eccezioni, è abbastanza frequente che coloro che sono stati profondamente segnati dalla propria esperienza anarchica rimangano per sem-pre irrecuperabili. Mantenendo viva la propria irriducibile alte-rità rispetto al sistema, rappresentano ovviamente un pericolo per quest’ultimo. Non solo lo sfidano permanentemente con la loro stessa esistenza, ma fanno anche da staffetta nella nascita di nuove sensibilità ribelli. Questo si collega a quanto mi diceva Christian Ferrer, buon amico e filosofo anarchico che vive in Argentina: «L’anarchismo non si insegna né si apprende sui libri, anche se questi possono aiutare: si propaga per contagio e, quan-do questo succede, nella maggior parte dei casi è per sempre».

In altre parole, ritengo che l’anarchismo sociale, detto anche anarchismo organizzato, e l’anarchismo come stile di vita si im-plichino reciprocamente. Per un verso, la sfida implicita nell’a-dottare uno stile di vita diverso da quello promosso dal sistema istituito e il rifiuto di condividere le sue norme e i suoi valori rappresentano una forma di lotta che corrode alla base la sua pre-tesa all’egemonia ideologica e che è in grado di generare una con-flittualità sociale con ricadute talvolta notevoli. Per l’altro verso, è chiaro che nessuno può lottare per l’emancipazione collettiva e impegnarsi nelle lotte sociali senza cambiare profondamente il proprio stile di vita e il proprio modo di essere. Oltretutto, le due forme di anarchismo si incrociano spesso sul terreno delle lotte concrete. Ciò non impedisce che certi settori del movimen-to anarchico si sforzino di alzare barriere tra questi due modi di praticare l’anarchismo. Poiché sono convinto che tali barriere debilitino l’anarchismo, mi piacerebbe argomentare qui breve-mente contro l’opinione di chi si sforza di erigerle.

Generalmente, coloro che vengono etichettati, quasi sempre contro la loro volontà, come fautori dell’anarchismo come stile di vita – tra i quali includerei la maggioranza dei neo-anarchici – appaiono poco inclini a ingaggiare dispute con le altre correnti

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ideologiche libertarie, nutrendo uno scarso interesse per le con-trapposizioni all’interno del movimento. Sono piuttosto i fautori dell’anarchismo sociale (o organizzato) – che coincide in buona parte con gli orientamenti comunisti libertari – a battersi per estendere il proprio raggio di influenza in seno al movimento e relegare ai margini gli anarchici «esistenziali». Vorrei pertanto discutere qui i loro argomenti, non senza aver prima chiarito al-cuni punti per evitare possibili equivoci.

Ovviamente l’anarchismo, quello «senza aggettivi», può de-finirsi tale solo se è impegnato sul fronte della giustizia sociale e della libertà tra eguali. Non deve soltanto denunciare lo sfrut-tamento e le diseguaglianze sociali, deve anche lottare contro queste ultime nel modo più efficace possibile; deve far sentire la sua presenza tra le persone impegnate in queste lotte e cercare di espandere la propria influenza tra i più colpiti dalle ingiustizie del sistema. Nulla da dire, quindi, contro gli sforzi di certi anar-chici per organizzarsi specificamente contribuendo a potenziare lo sviluppo di queste lotte. Al contrario. Ma è anche evidente che l’anarchismo sociale, o anarchismo organizzato, troppo spes-so promuove pratiche e presupposti politici che lo allontanano surrettiziamente dalle sue radici libertarie. Perché nella pratica adotta strutture che non sono sufficientemente orizzontali, se non sulla carta, si lascia tentare da un certo avanguardismo o si mostra proclive ad adottare pratiche di tipo settario.

Il capitalismo è certamente il nostro più diretto nemico e non bisogna dargli tregua. La lotta contro il capitalismo è un’esigenza irrinunciabile per l’anarchismo. Tuttavia, considerando la diver-sità culturale o di altro tipo degli oltre sette miliardi di esseri umani che popolano la Terra, è poco ragionevole pensare che i nostri valori e i nostri modelli sociali debbano ottenere la prefe-renza della maggioranza. Le prospettive totalizzanti non possono quindi esserci utili, né a livello del mondo globale né a livello di una specifica società. Se non vogliamo ridestare illusioni escato-logiche, dobbiamo accettare che noi, noi che siamo impegnati

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nelle battaglie per l’emancipazione, non vedremo mai l’esito ul-timo di queste battaglie, né l’avvento del tipo di società che so-gniamo. Le sole cose che arriveremo a conoscere saranno di fatto l’esperienza di queste lotte e i loro esiti mai definitivi. Quindi, anarchismo sociale o no, anarchismo organizzato o no, in ultima istanza ciò su cui dobbiamo scommettere è una trasformazione del presente, una trasformazione per forza di cose locale e parzia-le, tappandoci le orecchie di fronte ai canti di sirena totalizzanti e abbandonando qualunque illusione escatologica.

Ma allora, se non si può instaurare il comunismo libertario ge-neralizzato, né anarchizzare l’umanità intera, e neppure una socie-tà specifica, a cosa può tendere l’anarchismo? Cosa ci resta? Ebbe-ne, anche così, ci resta la lotta contro il dominio nei suoi molteplici aspetti, il che include il dominio in ambito economico, nonostante lo trascenda ampiamente. Ci resta, ancora, la trasformazione del presente, in maniera sempre locale e parziale, e tuttavia radicale, e ciò comprende anche la trasformazione di noi stessi. Ci resta, infine, l’uscita dal nostro confino, dal nostro ghetto, per passare all’azione assieme agli altri, non per convincerli ma accettandoli, non per una preoccupazione strategica ma per principio.

Agire insieme agli altri? Proprio così, compagni e compagne che militate all’interno dell’anarchismo che si proclama «orga-nizzato». Agire assieme agli altri – come fate continuamente, e questo vi fa onore – vuol dire anche agire insieme agli anarchici che non si schierano sotto la bandiera dell’«anarchismo sociale» ma che, lungi dal rinchiudersi nella sfera privata, si impegna-no in lotte radicali. Di fatto, come quasi sempre succede con i dualismi, la dicotomia suggerita da Bookchin deforma la realtà, visto che non esistono due categorie di anarchismo, ma un conti-nuum. Se a un’estremità troviamo un anarchismo come stile di vita ripiegato su se stesso e del tutto indifferente alle lotte sociali e all’altra estremità troviamo un anarchismo sociale impermea-bile a tutto ciò che non sia la lotta contro il capitale, tra questi due estremi si estende un ampio spettro in cui sono rappresentati

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tutti i possibili dosaggi tra i due tipi di anarchismo. A produr-re la dicotomia è dunque il fatto di appartenere o meno a una determinata organizzazione, ma questo non autorizza affatto a ritenere che l’anarchismo sociale sia ad esclusivo appannaggio di quanti aderiscono a un’organizzazione.

Lo stesso rilievo può essere applicato all’espressione «anar-chismo organizzato». Non esiste un anarchismo organizzato da una parte e un altro che non lo è dall’altra. È ovvio che bisogna organizzarsi per realizzare un qualunque tipo di attività collet-tiva, anche solo stampare dei volantini o dibattere un tema. La questione non è quindi se ci si debba organizzare o no, ma come organizzarsi. E la risposta è che, per sapere come organizzarci, bisogna anche sapere a che scopo vogliamo farlo, fattore questo che condiziona la forma organizzativa.

Il modello tradizionale presuppone la creazione di una struttura permanente, stabile e inclusiva, articolata attorno a basi program-matiche e obiettivi comuni di carattere abbastanza generale da garantire alla struttura una prospettiva temporale ampia. Si tratta di un modello poco adatto alle attuali condizioni sociali che ha perduto buona parte della sua efficacia in tempi dominati dalla velocità e caratterizzati da rapide trasformazioni. La realtà attuale esige modelli molto più flessibili e fluidi, orientati verso semplici funzioni di coordinamento in grado di realizzare obiettivi concreti e specifici. Dal momento che la forma organizzativa, per essere efficace, deve adeguarsi non solo alla natura dei compiti e degli obiettivi per cui è stata creata, ma anche al fatto che questi sono diversificati e a volte variabili e transitori, è di conseguenza neces-saria una molteplicità di forme organizzative capaci di coesistere nel modo più complementare possibile, forme che non esitino a scomparire o a trasformarsi al ritmo dei cambiamenti sociali.

La questione dell’organizzazione dovrebbe probabilmente es-sere ripensata e riformulata, un po’ com’è successo per il con-cetto di rivoluzione: ma non per perorare l’assenza o l’inutilità dell’organizzazione, bensì per rinnovarne la concezione, le forme

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e le pratiche. Purtroppo, il fascino che esercita oggi, in certi settori militanti, il modello classico di organizzazione – sbandierato co-me il rimedio miracoloso in grado di incrementare l’efficacia e la diffusione dell’anarchismo – non facilita affatto questo compito. Gli sforzi per costruire un’organizzazione anarchica e la priorità assegnata a questo obiettivo distolgono da altre attività più diretta-mente incentrate sulle lotte, alimentando la falsa convinzione che le difficoltà che sorgono nelle lotte attuali si debbano principal-mente all’assenza di una grande organizzazione libertaria e che tali difficoltà scomparirebbero non appena questa prendesse forma.

La volontà di organizzarsi e l’attività per dare un esito soddi-sfacente a questa volontà devono essere costanti perché si possa-no realizzare dei progetti collettivi. Ma questo è tutt’altra cosa dall’impegno per costruire una specifica organizzazione. L’uso dell’espressione «anarchismo organizzato» appare a questo punto ingannevole. Tale espressione fa riferimento, in realtà, all’anarchi-smo inquadrato in un’organizzazione di tipo classico o teso alla costruzione di quel tipo di organizzazione. Non solo, ma al con-tempo suggerisce che, per quanto certi gruppi o collettivi anarchi-ci possano organizzarsi per svolgere attività concrete e specifiche, essi comunque non fanno parte dell’anarchismo organizzato.

Si tratta di un’espressione ingannevole, oltre che pericolosa, anche perché introduce, come quasi tutte le dicotomie, un’asim-metria di valutazione e una gerarchizzazione tra i due poli della dualità creata. Poiché il fatto di organizzarsi viene considerato un valore positivo, l’anarchismo valido sarà quello organizzato, mentre l’altro tipo di anarchismo sarà da considerarsi riprovevo-le. Evidentemente, la differenza tra i due anarchismi non consi-ste nel fatto di essere organizzati o meno – entrambi lo sono – ma nel fatto che uno si inquadra in un’organizzazione determinata o cerca di costruirla, e l’altro no. Tuttavia, ammettere che le cose stanno in questi termini vorrebbe dire perdere il valore positivo attribuito all’espressione «anarchismo organizzato», debilitando così l’appello a favore dell’«organizzazione».

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Il mio approccio alla questione non deve essere interpretato come la difesa di un anarchismo limitato alla sfera individua-le e restio a qualunque azione organizzata. Anzi, questa critica alla dicotomia generata dalle definizioni di anarchismo sociale e anarchismo organizzato intende piuttosto affermare che l’a-narchismo deve proiettarsi nel sociale o, più esattamente, nei movimenti sociali. Se l’anarchismo oggi si trova in una fase di rinascita, lo si deve precisamente al fatto che è stato presente nelle grandi mobilitazioni popolari che hanno segnato l’inizio di questo secolo. Ed è altrettanto ovvio che, se vuole mantenere e ampliare la sua influenza, deve impregnare in profondità i mo-vimenti sociali, come fece, per esempio, l’anarchismo spagnolo fino alla fine degli anni Trenta. Ne consegue, chiaramente, che tali movimenti non possono essere composti principalmente da anarchici, né devono essere specificamente anarchici. Questa pe-netrazione libertaria, grazie alla presenza di militanti anarchici ma anche di individui e collettivi che, pur non definendosi tali, agiscono in modo libertario, può essere osservata nelle recenti e massicce mobilitazioni contro la costruzione di un aeroporto a Notre-Dame-des-Landes, in Francia, che non hanno cessato di crescere e radicalizzarsi dal 2008 a oggi, o nelle mobilitazioni contro gli sfratti in Spagna.

Se l’anarchismo contemporaneo si evolve, è precisamente per-ché prende parte, assieme ad altri collettivi, alle lotte di oggi e accoglie alcuni aspetti caratteristici di queste lotte nel proprio immaginario, che dunque si modifica convertendolo per ciò stesso in neo-anarchismo. Insomma, l’anarchismo che cambia è l’anarchismo che lotta, e che lotta nel presente.

Come si è già detto, l’espressione «neo-anarchismo» mi è sem-brata il modo più pratico per fare riferimento alla trasformazione avvenuta in buona parte dell’anarchismo attuale, anche se po-trebbe contribuire a dissimulare talune continuità con l’anarchi-smo delle epoche precedenti. In realtà, il neo-anarchismo ritrova e riformula alcune caratteristiche dell’anarchismo che, per quanto

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praticamente scomparse dopo la disfatta della Rivoluzione spa-gnola del 1936-1939, lo avevano però fortemente contrassegnato nel primo trentennio del xx secolo. Così, per esempio, la volontà di trasformare il presente e di trasformare se stessi senza attendere l’avvento della Rivoluzione, o l’impegno a costruire alternative concrete al sistema in molteplici campi (come l’educazione e la produzione), o ancora lo sforzo per strappare al sistema spazi nei quali poter sviluppare altri modi di vita… tutti aspetti stabil-mente presenti in vari paesi tra la fine del xix secolo e il primo trentennio del xx secolo, che hanno però raggiunto un’intensità spettacolare in Spagna nel periodo rivoluzionario.

Esiste molto probabilmente una relazione tra l’attuale rinasci-ta dell’anarchismo e il fatto che quest’ultimo abbia ritrovato alcu-ni principi che ne hanno costituito i punti di forza nei momenti di maggior vigore. Ora, i termini «ritrovare» o «reinventare» non dovrebbero essere sottovalutati, poiché non si tratta di una mi-mesis, di una mera riproduzione per imitazione: piuttosto, questi vecchi principi si sono ricostituiti in un nuovo contesto che ha impresso loro caratteristiche diverse. Anche se è vero che non c’è granché di nuovo sotto il sole, siamo però di fronte a un proces-so estremamente interessante che lungi dal ripetere, riprodurre o ricevere in eredità appare piuttosto orientato a reinventare e riformulare in modo autonomo.

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capitolo terzo

Le ragioni della rinascitae del rinnovamento dell’anarchismo

Se all’alba del xxi secolo l’anarchismo sta risorgendo con forza è senza dubbio perché alcuni dei cambiamenti avvenuti nelle no-stre società nel corso degli ultimi decenni sono in sintonia con alcune delle sue caratteristiche, e perché si è stabilita, di conse-guenza, una specie di concordanza tra determinati aspetti della realtà e determinati aspetti dell’anarchismo. Detto altrimenti, se alcuni cambiamenti sociopolitici, tecnologici e culturali con-temporanei favoriscono la diffusione di determinate pratiche anarchiche è perché esiste una sorta di isomorfismo tra quelle caratteristiche e queste pratiche. È dunque nell’intersezione, nell’incontro, o meglio nell’interazione tra questi due elemen-ti – tra i cambiamenti avvenuti e l’anarchismo, non nell’uno o nell’altro considerati separatamente – che vanno ricercate le ragioni di questa rinascita.

Il segreto del ritrovato slancio dell’anarchismo sta precisa-mente nel movimento circolare che lega l’anarchismo ai cambia-menti recenti, facendo sì che questi a loro volta si ripercuotano sull’anarchismo.

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Se per esempio prendiamo in considerazione le trasformazioni di tipo tecnologico, è chiaro che le ntic – insieme all’indubbio pericolo che rappresentano per le nostre libertà – facilitano anche l’orizzontalità delle decisioni, degli interscambi e delle relazioni, e allo stesso tempo incrementano le possibilità di auto-organiz-zazione, permettendo la propagazione veloce di iniziative locali, per citare solo alcuni degli effetti di queste tecnologie totalmente in linea con ciò che sostiene l’anarchismo.

Analogamente, se esaminiamo i cambiamenti sociopolitici, dobbiamo constatare che l’espansione e la crescente sofisticazione dei procedimenti di controllo ed esercizio del potere applicati a sempre più aspetti della nostra vita quotidiana dimostrano come l’anarchismo abbia avuto perfettamente ragione a insistere sull’im-portanza delle dinamiche di potere, e ciò contribuisce ad accresce-re la sua credibilità. Oltretutto, proprio questa proliferazione di interventi microscopici da parte del potere moltiplica le occasioni per il diffondersi di pratiche di resistenza contro il dominio.

Tra gli eventi sociopolitici che hanno favorito lo sviluppo dell’a-narchismo vanno sicuramente annoverati la caduta del Muro di Berlino nel 1989 e la successiva dissoluzione dell’urss, eventi che hanno posto fine all’egemonia marxista nell’opposizione al capi-talismo, aprendo il campo alla ricerca di altri punti di riferimento per orientare le politiche radicali contemporanee.

Infine, se osserviamo i cambiamenti culturali, è facile rilevare come la crisi dell’ideologia legittimante della modernità e in spe-cial modo la messa in discussione dei suoi presupposti essenziali-sti (che negavano la possibilità della libertà), così come la rottura delle sue prospettive escatologiche (che sacrificavano il presente per il futuro), e per finire la critica delle sue pretese totalizzanti (che stritolavano le singolarità e le differenze), non potevano che rafforzare di riflesso determinati presupposti anarchici. Prima di affrontare questi temi conviene dedicare qualche istante a ribadire che non ci troviamo di fronte soltanto alla rinascita dell’anarchi-smo, ma contemporaneamente al suo rinnovamento.

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1. Rinascita e rinnovamento allo stesso tempo

La rinascita e il rinnovamento dell’anarchismo si producono all’unisono. Non c’è nulla di sorprendente in tale concomitanza visto che la rinascita a cui stiamo assistendo è possibile soltanto perché l’anarchismo si rinnova, riuscendo così ad agganciarsi alle nuove condizioni dell’epoca attuale. Se non si rinnovasse, infatti, per quanto favorevoli gli siano le condizioni attuali, non potrebbe rinascere. Non potrebbe, per la semplice ragione che queste condizioni favorevoli sono, al tempo stesso, condizioni nuove, ossia inedite all’interno del percorso che l’anarchismo ha compiuto fin qui. È quindi necessario che cambi per adat-tarsi alle nuove condizioni e per assimilare le novità che hanno fatto la loro comparsa lungo il percorso. Il fatto stesso che oggi rinasca indica, in linea di principio, che è riuscito a rinnovarsi abbastanza da entrare in sintonia con i cambiamenti che han-no avuto luogo. Rinascita e rinnovamento assumono dunque la forma di un circuito che si retroalimenta in un movimento incessante.

Plaudire alla rinascita dell’anarchismo e lamentare allo stes-so tempo il suo allontanamento dalle forme tradizionali – come fanno alcuni anarchici e alcune correnti anarchiche – rappresen-ta, perciò, una contraddizione che diventa ancora più evidente quando si coglie la relazione che unisce questi due aspetti. Anche qui si impone una scelta, perché l’anarchismo non sarebbe rinato se fosse rimasto immutabile. Opporsi al suo rinnovamento signi-fica agire, inevitabilmente, contro la sua ricomparsa.

Senza dimenticare neanche per un istante che rinascita e rin-novamento sono elementi inseparabili, procederò nondimeno a scinderli al solo fine dell’esposizione, fornendo dapprima alcune considerazioni a proposito del rinnovamento dell’anarchismo e proseguendo poi con la sua rinascita.

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2. Le ragioni del rinnovamento dell’anarchismo

a. L’anarchismo come realtà costitutivamente mutevoleIn sostanza, il rinnovamento dell’anarchismo dipende dal suo

carattere costitutivamente e non soltanto congiunturalmente mu-tevole. In effetti, nella misura in cui è immerso nel fluire del tempo storico, l’anarchismo, come qualunque altra corrente di pensiero, assimila necessariamente alcuni dei nuovi elementi che in esso si producono e ne viene di conseguenza modificato in modo più o meno accentuato. In tal senso, la tendenza dell’anar-chismo a modificarsi nel corso del tempo non deve sorprendere: semmai, a essere insolita sarebbe la sua totale immutabilità.

Ben più importante è il fatto che l’anarchismo non si limita soltanto alle trasformazioni congiunturali indotte dalle trasfor-mazioni storiche, ma che è una realtà costitutivamente mutevo-le. Ciò significa che il cambiamento è direttamente inscritto nel suo modo di essere, dal che si deduce che l’anarchismo non può essere se stesso se non mutando. In altre parole, l’anarchismo è necessariamente mutevole perché la sua immutabilità entrerebbe in contraddizione con il modo di essere che gli è proprio. Questo modo di essere non è esente da conseguenze poiché, se è vera la mia premessa, nulla è più lontano dall’anarchismo che concepir-lo come un’entità atemporale, inalterabile, immutabile, definita una volta per tutte, il che confuta qualunque pretesa di difendere la sua originaria purezza e qualunque aspirazione a porsi come guardiani del tempio.

Le ragioni per cui l’anarchismo è costitutivamente mutevo-le risiedono, principalmente, nella simbiosi tra idea e azione che caratterizza il pensiero e le pratiche anarchiche. Come hanno chiaramente esposto Proudhon e Bakunin, per l’anarchismo l’i-dea ha sia un’origine sia una valenza pratica: ovvero nasce in un contesto di azione e mira a produrre effetti pratici per mezzo dell’azione a cui dà vita. In questo senso l’anarchismo, al contra-rio del marxismo, non è un insieme di testi analitici e program-

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matici che devono guidare l’azione, ma un insieme di pratiche al cui interno si manifestano certi principi: principi che quindi si costituiscono attraverso l’azione, che nascono da questa e a loro volta la orientano.

Il fatto che il carattere costitutivamente mutevole dell’anar-chismo sia una specifica conseguenza della simbiosi tra idea e azione si comprende più facilmente se si riflette per un istante su ciò che caratterizza l’azione. È ovvio che, lungi dal prodursi nel vuoto o nell’astrazione, ogni azione è necessariamente inserita in un contesto storico. Dal momento che qualunque contesto storico è, per forza di cose, specifico e singolare (proprio perché storico), l’azione che si sviluppa al suo interno non può che esse-re, anch’essa, specifica e singolare, e dunque modificarsi in fun-zione delle variazioni di quel contesto storico. Dopo ogni cam-biamento, il contesto storico, nuovamente singolare e specifico, esigerà che anche le azioni che si svilupperanno al suo interno, se vogliono produrre qualche effetto, siano altrettanto singolari e specifiche. Ovviamente, dato che nell’anarchismo idea e azione sono intimamente legate, i cambiamenti sperimentati nell’azione provocano, a loro volta, cambiamenti nel contenuto concettuale che questa produce e dal quale è generata.

In definitiva, se l’anarchismo non fosse più costitutivamente mutevole, vorrebbe dire che si è rotto questo legame così specia-le, questo legame fondante, tra idea e azione, e che dunque ci troviamo di fronte a qualcosa d’altro. L’anarchismo non preesiste alle pratiche che lo istituiscono e non può sopravvivere, se non come curiosità storica, alle pratiche che lo producono costante-mente. Non può sopravvivere perché non è qualcosa di sotteso a queste pratiche, qualcosa che le ispira e le attiva: l’anarchismo è queste stesse pratiche e i principi che in esse si originano.

b. Formazione dell’anarchismo nelle lotte contro il dominio L’anarchismo può anche essere definito come ciò che contrad-

dice la logica del dominio a qualunque livello e in qualunque

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forma. È dunque all’interno delle pratiche di lotta contro il do-minio che trae la sua origine. Questo fatto indica, ancora una volta, come sia necessariamente evolutivo. Infatti, tali pratiche antagoniste non possono far altro se non trasformarsi con il mo-dificarsi e il ricomporsi, nel corso della storia e in sintonia con i cambiamenti sociali che la scandiscono, dei dispositivi e delle modalità del dominio.

Se è vero che le lotte non nascono spontaneamente nel vuoto ma sono sempre suscitate e definite da ciò contro cui si costitui-scono, allora sono le nuove forme di dominio emerse nella nostra società a ispirare e a conformare le forme di resistenza attuali. In altre parole, i movimenti antagonisti non si inventano da sé e nemmeno creano ciò a cui si oppongono e contro cui si costitui-scono: inventano soltanto le forme di opposizione a queste realtà. Così, per esempio, le modalità di resistenza oggi adottano forme reticolari perché reticolari sono le forme adottate dai dispositivi del dominio. Detto altrimenti, poiché ciò contro cui lotta l’anar-chismo si modifica, anche le sue forme di lotta si modificano di conseguenza, dando luogo a nuove esperienze e a nuovi approcci che, assimilati dall’anarchismo, lo inducono a evolvere.

Bisogna anche considerare il fatto che le nuove condizioni so-ciali non modificano soltanto i dispositivi del dominio e le corri-spondenti pratiche di lotta, ma producono anche trasformazioni nel tessuto simbolico e nella sfera culturale. Da un lato, danno vita a nuovi discorsi legittimanti necessari a sostenere i nuovi di-spositivi del dominio, dall’altro favoriscono nuove analisi e nuovi discorsi antagonisti in grado di arricchire il pensiero critico. Mi riferisco a quella linea di pensiero che, per riprendere le parole di Foucault, mette in discussione qualunque forma di dominio, en-tro la quale possiamo annoverare, malgrado le enormi differen-ze che li separano, pensatori come Cornelius Castoriadis, Gilles Deleuze, Noam Chomsky e appunto Michel Foucault.

Essendo anch’essa una forma di lotta contro il dominio, que-sta linea di pensiero si accosta a un anarchismo che a sua volta

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non può evitare di incrociarla, di farsene influenzare e quindi di modificarsi integrando nel proprio discorso alcune delle formu-lazioni di questo pensiero critico contemporaneo (come vedremo meglio nel capitolo dedicato al post-anarchismo).

Insomma, l’unico modo per rendere l’anarchismo immutabi-le, fisso e immobile sarebbe quello di strapparlo dal suo ambiente vitale, di imbalsamarlo o mummificarlo. Perché l’anarchismo vi-vo respira soltanto nel fluire di un mutamento che lo rinvigori-sce, facendo sì, come ho già detto, che in ogni momento non sia «né esattamente lo stesso, né del tutto altro». Essendo costitutiva-mente disposto al cambiamento, il suo modo di esistere consiste nell’essere in perpetuo divenire.

3. Le ragioni della rinascita dell’anarchismo

Tra le trasformazioni che favoriscono l’avanzata dell’anarchi-smo, menzionerò qui solo quelle che sono in relazione con lo svi-luppo delle ntic e quelle che derivano dall’attuale proliferazione dei rapporti di potere.

a. ntic, mobilitazioni collettive e auto-istituzione di un nuovo soggetto politico

Malgrado contengano evidenti rischi liberticidi, appare chia-ro che le ntic permettono anche la costituzione di un ambiente favorevole allo sviluppo di pratiche anarchiche, facilitando l’o-rizzontalità, l’auto-organizzazione e l’esercizio della democrazia diretta, oltre a stimolare la creatività collettiva e promuovere l’a-zione diretta.

Una veloce rassegna delle mobilitazioni popolari che hanno avuto luogo in questi ultimi anni ci mostra come l’uso delle ntic le doti di alcune caratteristiche favorevoli all’espansione dell’anar-chismo. Per esempio, la straordinaria rapidità e l’ampiezza spesso sorprendente delle mobilitazioni convocate per mezzo delle reti

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sociali – Facebook, Twitter, ecc. – sono rese possibili dal fatto che dietro o all’origine dell’appello a cui esse rispondono non ci sono potenti organizzazioni, affette da tutta l’inerzia e la pesan-tezza che caratterizzano irrimediabilmente le strutture stabili e durevoli. Il che conferisce a queste mobilitazioni tratti che le av-vicinano ai modi di funzionamento libertari. Effettivamente, in assenza di un centro decisionale permanente e di strutture di in-quadramento prestabilite, l’appello iniziale fa da semplice fattore scatenante, piuttosto che da istanza organizzativa, lasciando così ai partecipanti, al loro senso di auto-organizzazione e alla loro capacità di iniziativa il compito di far funzionare mobilitazioni che, in questo modo, privilegiano decisamente l’orizzontalità e la creatività collettiva.

Le mobilitazioni lanciate dalle reti sociali e dalle ntic non hanno sostituito quelle convocate dalle organizzazioni tradizio-nali. I due tipi di mobilitazioni oggi coesistono, ma chiaramente danno luogo a dinamiche molto diverse. Anche se in qualche occasione le manifestazioni classiche possono straripare e presen-tare sviluppi imprevisti, in generale tutto è sotto il controllo delle organizzazioni che le convocano e il margine di iniziativa lascia-to ai manifestanti è molto ridotto. Non solo i preparativi sono lunghi e laboriosi, ma la prudenza è di rigore poiché un eventua-le insuccesso di partecipazione comporterebbe ricadute negative sull’organizzazione… Al contrario, le mobilitazioni convocate senza una struttura organizzativa stabile possono materializzarsi in modo praticamente immediato e ciò che può accadere sfugge a qualunque controllo o previsione. Generalmente, queste mo-bilitazioni finiscono senza che accada nulla di straordinario, ma a volte le potenzialità libertarie che le caratterizzano prendono corpo in circostanze molto specifiche che vedremo di seguito.

La maggior parte delle mobilitazioni popolari, sia quelle del passato sia quelle attuali, hanno obiettivi rivendicativi precisi e durano fintantoché l’energia collettiva che emana dallo scon-tento sociale è sufficientemente intensa da alimentarle. Quando

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questa energia si affievolisce, perché si sono ottenuti dei risultati che riducono lo scontento, oppure per stanchezza, sconforto o repressione, la mobilitazione cessa e «l’ordine viene ristabilito», come piace dire alla gente perbene.

A volte, tuttavia, succede che le lotte diano luogo a un’esplo-sione di creatività collettiva che mette in discussione e fa vacillare la logica stessa del sistema. In questi casi si delinea un movimen-to di rivolta di secondo tipo, in cui le migliaia di persone che invadono le strade e i luoghi pubblici non lo fanno più soltanto per protestare contro questo o quell’aspetto particolare, o per esigere questa o quella soluzione concreta, ma anche per istituirsi o, meglio, per auto-istituirsi come nuovo soggetto politico.

Perché possa avvenire tale processo di auto-istituzione, che ha luogo all’interno stesso delle mobilitazioni, è necessario che le persone si organizzino, parlino l’una con l’altra, elaborino col-lettivamente un discorso politico in cui si riconoscono e costrui-scano in comune gli elementi necessari per mantenere la mobili-tazione e sviluppare l’azione politica. Perché questo sia possibile, l’immaginazione deve mettersi al lavoro per creare spazi, costruire condizioni, mettere a punto procedure che permettano alla gente di elaborare da sé e collettivamente una propria agenda autono-ma rispetto a qualunque tipo di direttiva che non provenga dal-la mobilitazione stessa. Questo lavoro di creazione di un nuovo soggetto politico prende allora il sopravvento sulle rivendicazioni specifiche che hanno causato la mobilitazione.

In una situazione di questo tipo, si formano nuove energie so-ciali al fianco di quelle prodotte dallo scontento iniziale, energie che si retroalimentano: a volte sembrano perdere di intensità e subito dopo tornano a crescere, come avviene durante i temporali. Queste energie nascono e si costituiscono all’interno stesso delle situazioni di scontro, motivo per cui le grandi eruzioni sociali hanno un carattere di imprevedibilità e si presentano sotto il se-gno della spontaneità.

Sovvertire i funzionamenti correnti e gli usi stabiliti, occupare

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gli spazi pubblici, trasformare i luoghi di passaggio in spazi di incontro e di espressione, tutto ciò attiva una creatività collettiva che inventa, in ogni momento, nuovi modi di estendere la sov-versione, di farla proliferare.

Gli spazi liberati danno vita a nuovi rapporti sociali che creano, a loro volta, nuovi legami sociali. Le persone si trasformano e si politicizzano in pochissimi giorni, non superficialmente ma pro-fondamente, a una velocità incredibile. In effetti, sono le azioni concrete, qui e ora, a motivare la gente, a incitarla a spingersi più in là e a farle scorgere la possibilità di altri modi di vita. Ma perché tutto ciò possa realizzarsi, è necessario che le persone si sentano protagoniste e prendano le decisioni in modo auto-sufficiente, perché solo quando sono protagoniste e si sentono tali partecipano totalmente, dedicandosi anima e corpo alla lotta e determinando così un’espansione del movimento che supera di gran lunga qualunque pronostico basato sullo scontento che aveva scatenato gli scontri iniziali. Questo processo di auto-isti-tuzione di un nuovo soggetto politico creato dentro le stesse lotte è molto prossimo a ciò che l’anarchismo preconizza e persegue.

Un fenomeno di questo tipo si verificò a Parigi nel Maggio ’68, molto prima, quindi, dell’avvento di Internet, il che dimo-stra che le ntic non sono necessarie perché si producano eventi simili. Ma lo stesso tipo di fenomeno si è prodotto di recente in Spagna, riempiendo le piazze a partire dal 15 maggio 2011. Ed è proprio osservando le lotte di questo inizio secolo che appare evidente come si debba relativizzare il ruolo delle ntic: anche se non sono un elemento necessario per la formazione di quelle condizioni che consentono la creatività collettiva, la democrazia diretta e l’auto-organizzazione, ne favoriscono però la comparsa, dando impulso a mobilitazioni di carattere fortemente libertario.

b. La proliferazione del potere e la sua riconcettualizzazione Quando prima evocavo le ragioni del suo rinnovamento e,

più precisamente, del suo costituirsi all’interno delle lotte, ho

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sostenuto che l’anarchismo può essere definito come ciò che contraddice la logica del dominio. In effetti, il pensiero anarchi-co si è impegnato a tal punto a smascherare i molteplici assalti che il potere lancia contro la libertà, e dunque a delegittimare e smantellare i dispositivi del dominio, che si è istituito come l’ ideologia e il pensiero politico della critica al potere, mentre al-tre ideologie emancipatrici sorte nel xix secolo hanno relegato questo fenomeno a un rango secondario o derivato. È precisa-mente l’importanza conferita al fenomeno del potere a spiegare l’attuale vigorosa rinascita dell’anarchismo. Anzi, quest’ultimo sembra raccogliere oggi i frutti della secolare ostinazione con cui ha denunciato la nocività del potere, vanificando finalmente l’accusa mossagli da troppo tempo su una sua presunta cecità di fronte alle cause principali dell’ingiustizia e dello sfruttamento, che alcuni circoscrivevano esclusivamente alla sfera economica. Ciononostante, non possiamo non riconoscere che la critica del potere condotta dall’anarchismo contenga anche alcune lacune.

In effetti, mostrando come le relazioni di potere si plasmino nel vincolo sociale e si creino incessantemente nello stesso tes-suto sociale, le ricerche di Michel Foucault hanno inficiato la convinzione anarchica di poter eliminare radicalmente il potere, imponendo una riconsiderazione profonda di tutta questa pro-blematica. Paradossalmente, la confutazione dell’anarchismo su questo punto sembra al contempo assicurarne la permanenza per moltissimo tempo poiché, se è vero che le relazioni di potere sono inerenti al sociale e che l’anarchismo è fondamentalmente una volontà di critica, di sfida e di sovversione delle relazioni di po-tere, allora alcuni tratti ispiratori dell’anarchismo non possono cessare di esistere finché esistono le società. Non perché l’anar-chismo sia chiamato a perpetuarsi attraverso i secoli, ma perché è poco probabile che scompaia del tutto una corrente politica che, sotto altri nomi e con altre modalità, continui a fare della critica del potere la sua principale preoccupazione, indipendentemente dalle modalità concrete adottate dal dominio.

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La rilevanza politica e l’attualità dell’anarchismo sono cresciute proporzionalmente alla crescita della pervasività e sofisticazione delle relazioni di potere nella vita quotidiana. Rivelando la rami-ficata pluralità delle modalità di esercizio del potere e mettendo in questione alcune analisi troppo semplicistiche che le «rende-vano invisibili» (e dunque al riparo da qualunque possibilità di confutazione), gli studi di Michel Foucault hanno contribuito in modo decisivo a mettere in risalto l’estensione del potere e ad accrescere la sua presenza percepita nel campo sociale. Questo ha ampliato enormemente il campo di intervento teorico e pratico dell’anarchismo, mettendone in evidenza la rilevanza.

Negli ultimi decenni, tuttavia, non soltanto si è diversificata e ampliata la nostra percezione delle modalità di esercizio del potere, ma sono anche aumentati gli aspetti della nostra vita in-vasi dal potere. Nella società contemporanea il potere opera con una precisione chirurgica sempre più raffinata, penetrando negli interstizi più infimi della nostra esistenza (tra l’altro per estrar-ne plusvalore) e incrementando allo stesso tempo gli ambiti di intervento e la diversificazione delle sue modalità procedurali. Modalità che ci convertono, per esempio, in «imprenditori di noi stessi», estendendo la logica aziendale all’intero corpo so-ciale, o che utilizzano la nostra libertà per renderci più compe-titivi. Grazie a questa moltiplicazione degli aspetti della nostra esistenza passibili dell’intervento del potere, si sono moltipli-cate di conseguenza anche le occasioni di intervento concreto dell’anarchismo, proprio perché si è intensificata la percezione dell’onnipresenza dell’esercizio del potere e dunque la rilevanza assegnata a questa problematica su ogni altra, come ha sempre asserito l’anarchismo.

Tale onnipresenza suscita oggi un’angoscia più che giustifi-cata, che l’attualità non cessa di alimentare. La sensazione che i dispositivi del dominio siano in grado di controllare le no-stre azioni più insignificanti e che nulla possa sfuggire al loro sguardo vigile trova abbondanti conferme nell’attualità grazie a

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episodi come Wikileaks e Julian Assange, o Edward Snowden e la National Security Agency (nsa), o ancora nelle rivelazioni sull’uso dei «Big Data» per generare informazioni e profitti eco-nomici a partire dalle tracce lasciate dal nostro passaggio attra-verso il tessuto elettronico. Di fatto, le procedure di registrazione e l’immagazzinamento continuo, esaustivo e «per sempre» degli interscambi e delle ricerche che transitano attraverso Internet e i dispositivi mobili, uniti alla capacità illimitata di trattamento dell’informazione, fanno presagire o meglio testimoniano già la nostra totale trasparenza di fronte allo sguardo del potere. Se a questo si aggiunge che per mezzo dell’utilizzo dei droni o di altre tecniche di eliminazione fisica di individui considerati indeside-rabili (l’avvelenamento per esempio), i poteri si spingono, senza alcun ritegno, ben oltre il controllo dell’informazione, risulta perfettamente comprensibile che l’ostilità verso il potere e il de-siderio di combatterlo si stiano estendendo in modo significativo in certi settori della popolazione.

Questa espansione del potere ha ricadute anche sulla situazio-ne del mondo del lavoro. Fino a qualche decennio fa, le resisten-ze si attivavano e si organizzavano a partire dalle condizioni di sfruttamento che gravavano sui lavoratori. Oggi tali condizioni continuano ad alimentare lotte importanti, ma il dominio, mol-to più diversificato che in passato, ha proliferato al di fuori del campo del lavoro produttivo, debilitando in modo considerevole la forza del movimento operaio. Non si tratta più solo di estrarre plusvalore dalla forza lavoro: a generare profitti, in una propor-zione e con una diversificazione fino a oggi sconosciute, sono anche tutte le attività a cui si dedicano i lavoratori fuori dai loro posti di lavoro. I risparmi, il tempo libero, la salute, l’alloggio, l’educazione dei figli, le cure prestate e ricevute, ecc. producono dividendi che, pur essendo stati sempre rilevanti, hanno ora ac-quisito un volume assai più considerevole.

Non sorprende quindi che la presa di coscienza politica si origini sempre più nell’esperienza del controllo esercitato sulla

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nostra vita quotidiana e nella percezione che la nostra intera esi-stenza sia oggi mercantilizzata. È da questa esperienza e da que-sta percezione che nascono le nuove soggettività antagoniste e radicali del nostro tempo.

È sufficiente prendere in considerazione, simultaneamente, i nuovi contributi del pensiero critico, la nuova analisi delle re-lazioni di potere e le nuove caratteristiche dell’esercizio del po-tere nella società contemporanea per vedere come il campo che si apre davanti alle lotte anarchiche si stia estendendo in modo spettacolare.

I cambiamenti sociali, culturali, politici e tecnologici di que-sti ultimi decenni hanno dunque creato le condizioni favorevoli per la rinascita dell’anarchismo, obbligandolo allo stesso tempo a rinnovare un buon numero dei suoi presupposti e delle sue previsioni. Sul piano delle pratiche, questo rinnovamento ha as-sunto in buona misura la forma di ciò che prima ho definito neo-anarchismo, mentre sul piano teorico, come vedremo ora, ha assunto la forma del post-anarchismo.

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capitolo quarto

Il post-anarchismo

Criticato da alcuni, esaltato da altri, il post-anarchismo gode og-gi di una sufficiente presenza nel movimento anarchico interna-zionale perché nessuno possa ignorarlo.

Il termine post-anarchismo ha fatto la sua comparsa proba-bilmente nel marzo 1987, quando Hakim Bey – pseudonimo dell’anarchico statunitense Peter Lamborn Wilson – ha pubbli-cato un breve testo intitolato Post-Anarchism Anarchy. Tuttavia, sarebbe un grossolano errore far coincidere l’apparizione di que-sto manifesto con il punto di inizio del post-anarchismo così come si è andato sviluppando successivamente. Il testo di Hakim Bey è un’arringa contro gli effetti paralizzanti che provoca la fossilizzazione delle organizzazioni anarchiche e contro la scle-rosi dell’anarchismo convertito, a suo parere, in mera ideologia. Si tratta di un appello a superare l’anarchismo nel nome dell’a-narchia, in cui non compaiono affatto le linee concettuali che costituiranno il post-anarchismo. Di fatto, l’influenza di Hakim Bey si farà notare, più che nel post-anarchismo, soprattutto in certi settori del neo-anarchismo, a partire dalle nozioni di taz e

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di paz – rispettivamente Zone Temporaneamente Autonome e Zone Permanentemente Autonome – che Hakim Bey svilupperà negli anni Novanta, influenzando alcuni settori del movimento squatter libertario e dell’anarco-insurrezionalismo.

1. Da dove viene e in che cosa consiste il post-anarchismo

Paradossalmente, l’origine del termine post-anarchismo va si-tuata in un’opera che non lo menziona affatto. Lo statunitense Todd May, un docente universitario anarchico, pubblicò nel 1994 un libro il cui titolo, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, enunciava già chiaramente quella che avrebbe costitui-to una delle dimensioni essenziali del post-anarchismo, vale a dire l’integrazione nell’anarchismo di importanti elementi concettuali tratti dal post-strutturalismo. May aveva già iniziato questa rifles-sione nel 1989 in un articolo intitolato Is Post-Structuralist Political Theory Anarchist?, lavoro che però, essendo stato pubblicato da una rivista di filosofia con scarsa diffusione, passò relativamente inosservato. Stessa cosa accadde con il saggio intitolato Poststruc-turalism and the Epistemological Basis of Anarchism, pubblicato nel 1993 da un altro docente universitario, Andrew Koch, di nuovo su una rivista di filosofia scarsamente diffusa.

Qualche anno dopo, precisamente nel 2001, mentre ancora ri-suonavano con forza gli echi della grande manifestazione di Seattle del 1999, testimonianza di una prima rinascita dell’anarchismo, un altro libro, nel cui titolo non appariva il termine post-anar-chismo, riprendeva in parte gli argomenti teorici di Todd May. Il libro, scritto dall’australiano Saul Newman, anche lui un docente universitario, e intitolato From Bakunin to Lacan: Anti-Authorita-rianism and the Dislocation of Power, nell’ultimo capitolo invitava esplicitamente ad avanzare verso «una politica post-anarchica», impiegando gli strumenti elaborati dal post-strutturalismo.

L’anno successivo, un altro docente universitario, il califor-

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niano Lewis Call, pubblicò nella stessa linea un’opera intitolata Postmodern Anarchism, che rafforzava una tendenza all’interno della quale entravano ora in competizione tre possibili denomi-nazioni: «anarchismo post-strutturalista», «anarchismo post-mo-derno» e «post-anarchismo». Alla fine fu quest’ultima a imporsi, pur essendo la meno precisa e la più ambigua e problematica. La prima denominazione sarebbe stata senz’altro la più appropria-ta e precisa per il suo riferimento diretto al post-strutturalismo, ma era troppo legata alla cultura accademica. Sul risultato finale influì probabilmente anche il discredito che pesava sul termine «post-modernità», a causa del suo contenuto confuso, delle sue definizioni volatili e del carattere a volte contraddittorio delle sue implicazioni politiche.

È possibile che la creazione nel febbraio 2003, per iniziativa di Jason Adams (uno degli organizzatori della manifestazione di Seattle), di un sito web denominato Post Anarchism, utilizzato come piattaforma per molti scambi e dibattiti, abbia contribuito a diffondere e consolidare l’uso di questo termine. Sta di fatto che da allora le pubblicazioni e i riferimenti al post-anarchismo non hanno cessato di moltiplicarsi, e nel 2011, appena dieci anni dopo la pubblicazione del libro di Saul Newman, era già uscita una prima antologia intitolata Post-Anarchism Reader.

Sfogliando i testi che sviluppano o analizzano la tematica post-anarchica, è facile notare come le idee che ricorrono con più frequenza sono quelle che rimandano a una ibridazione dell’anar-chismo e del post-strutturalismo, o ancora a un’assimilazione – a un innesto, diranno alcuni – di alcuni concetti post-strutturalisti all’interno dell’anarchismo, tale da consentire l’elaborazione di una nuova varietà di concettualizzazioni libertarie.

Jason Adams sostiene, per esempio, che il post-anarchismo non è tanto un programma politico coerente quanto una proble-matica anti-autoritaria che emerge da un approccio post-strut-turalista all’anarchismo o, anche, da un approccio anarchico al post-strutturalismo.

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Se Saul Newman descrive il post-anarchismo come un’interse-zione che aggancia l’anarchismo e il discorso post-strutturalista, Benjamin Franks lo ritiene invece un nuovo ibrido, aggiungendo che il termine post-anarchico, quasi sempre impiegato con una certa reticenza, rinvia a un insieme di sforzi per reinventare l’a-narchismo alla luce dei principali sviluppi che hanno segnato la teoria radicale contemporanea dopo il Maggio ’68.

Pur mostrando un’attitudine critica rispetto al post-anar-chismo, Jesse Cohn e Shawn Wilbur affermano che siamo in presenza di un tentativo di combinare gli aspetti migliori della filosofia post-strutturalista con la tradizione anarchica, sugge-rendo al contempo che questo tentativo rivela come la tradizione anarchica sia in parte obsoleta rispetto alla sua teoria e pratica e che solo la commistione con una teoria più recente può riscattar-la da tale obsolescenza.

Nella pagina di presentazione del sito web creato da Jason Adams si può leggere:

Prima di tutto vediamo che cosa non è: il post-anarchismo non è un «ismo», non è un insieme coerente di dottrine e credenze che possano essere esposte «positivamente», come una totalità chiaramente definita. L’uso che ne facciamo qui è quello di un termine profonda-mente «negativo» che rimanda a un ampio ed eterogeneo ventaglio di teorie anarchiche e «anarchizzanti» che non si collocano nella corrente eccessivamente dottrinaria della maggior parte degli anarchismi clas-sici, come il sindacalismo, l’anarco-comunismo, il piattaformismo e i loro discendenti contemporanei. Questo non si manifesta soltanto sul piano teorico ma si riflette anche nelle pratiche di gruppi come il movimento No Borders, la Peoples’ Global Action, gli Zapatisti, gli Autonomen e altri gruppi simili che, pur essendo di orientamento chiaramente anti-autoritario, si identificano più con lo «spirito» dell’a-narchismo che con l’anarchismo in quanto «tradizione». L’origine del termine si trova nel nome dato a un concetto che Saul Newman ha sviluppato nel suo libro From Bakunin to Lacan: Anti-Authoritarianism

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and the Dislocation of Power, in cui rimanda a uno slittamento teorico oltre l’anarchismo classico, verso una teoria più aperta e ibrida, costrui-ta a partire da una sintesi con le idee e i concetti chiave nati dalla teoria post-strutturalista.

Concludiamo questa breve panoramica riprendendo le parole di Saul Newman, senza dubbio il principale teorico del post-anarchismo:

Non si tratta di sostituire l’anarchismo con il post-anarchismo, ma di ripensare l’anarchismo alla luce del post-strutturalismo. Il prefisso «post» non significa «dopo» o «oltre»: piuttosto, vuol dire lavorare nei limiti della concettualizzazione anarchica per radicalizzarla, sottoporla a revisione e rinnovarla.

Vista la filiazione post-strutturalista e post-moderna del post-anarchismo, c’è da sperare che quest’ultimo riprenda l’offensiva lanciata da queste due correnti di pensiero contro l’ideologia le-gittimante della modernità, ma dirigendo ora questa critica con-tro i presupposti moderni eventualmente annidati nello stesso pensiero anarchico. I post-anarchici, in effetti, si sforzano di di-mostrare che l’anarchismo è tutt’altro che sfuggito alle influenze ideologiche della modernità.

Su questo punto credo non si possa far altro che dar loro ra-gione, a condizione, naturalmente, di guardarsi bene dal conce-pire l’anarchismo come qualcosa che è germinato da un’essenza fondativa preesistente e di pensarlo invece come qualcosa che si è costituito attraverso un insieme di pratiche sociali culturalmen-te e storicamente situate. Queste pratiche infatti non sono state avviate da individui isolati, ma sviluppate da migliaia di persone che erano fondamentalmente – e come accidenti avrebbe potuto essere diverso? – soggetti moderni, giacché è nel contesto dell’epo-ca moderna che si costituisce l’anarchismo in quanto movimento sociale significativo.

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Com’è logico, l’anarchismo non può non essere profonda-mente segnato dalle condizioni sociali e dalle idee fondamentali della modernità. Ma è anche vero che non è un calco fedele, una riproduzione mimetica, un clone dei principi della modernità, come insinuano a volte alcuni post-anarchici. Non lo è per varie ragioni, come per esempio il fatto che la modernità, come ogni altra epoca storica, è un tempo eterogeneo che include altre in-fluenze oltre a quelle che hanno un carattere dominante, e in questo caso specifico, oltre alle influenze derivanti dall’ideologia prevalente, l’Illuminismo, vi si manifestano anche quelle deri-vanti dal Romanticismo.

Di fatto, l’anarchismo è influenzato dalla modernità in mo-do duplice: in primo luogo perché si sviluppa storicamente in seno alla modernità e ne assorbe quindi alcune caratteristiche; in secondo luogo perché si consolida attraverso pratiche di lotta attuate contro aspetti specifici della modernità. L’anarchismo si posizionerebbe quindi nella modernità ma contro la modernità, per riprendere l’espressione impiegata da Nico Berti quando de-finisce l’anarchismo come qualcosa che è nella storia ma contro la storia.

L’anarchismo si costituisce pertanto, in modo simultaneo, per antinomia, opposizione e rifiuto rispetto a certi aspetti della modernità, e per accordo, adeguamento e assimilazione rispetto ad altri aspetti della stessa modernità. Accade abbastanza spesso che dentro e contro non siano incompatibili: è ciò che avviene qui, visto che da una parte le pratiche anarchiche si articolano in opposizione a determinati meccanismi di dominio della mo-dernità, mentre dall’altra si costruiscono, necessariamente, con i materiali e gli strumenti propri del loro tempo. Sono, perciò, pratiche moderne e anti-moderne allo stesso tempo.

L’idea per cui l’anarchismo sarebbe inevitabilmente segnato dallo spirito e dalle condizioni sociali del suo tempo è la risultan-te logica di quella concezione, già vista prima, convinta che il suo corpus teorico si edifichi su specifiche pratiche di lotta e in parti-

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colare sulle pratiche di lotta contro il dominio. L’idea che l’anar-chismo attraverserebbe la modernità senza subirne l’influenza si potrebbe sostenere soltanto sulla base di una concezione essen-zialista dell’anarchismo, oppure ipotizzando una sua misteriosa capacità di trascendere le condizioni che lo costituiscono.

Se è quindi ragionevolmente accettabile la tesi post-anarchica secondo cui l’anarchismo avrebbe incorporato influenze derivate dalla modernità, possiamo a questo punto chiederci quali siano le condizioni necessarie che hanno permesso ai post-anarchici di formulare questa tesi, arrivando addirittura a costituirsi come corrente di pensiero all’interno dell’anarchismo. Tali condizio-ni necessarie risiedono, evidentemente, nei cambiamenti sociali, economici, tecnologici, culturali e politici iniziati nella seconda metà del xx secolo. Vale a dire, negli stessi fenomeni che hanno provocato la rinascita dell’anarchismo.

Queste trasformazioni segnano di fatto l’inizio di una tran-sizione delle nostre società verso forme e condizioni esistenzia-li, delle quali stiamo sperimentando soltanto i primissimi effet-ti, che si differenzieranno sempre di più da quelle che hanno caratterizzato l’ampio periodo della modernità. Un periodo che inizia nel xvi secolo, che costruisce la propria ideologia legitti-mante nel secolo dei Lumi e che prosegue con forza anche nel nostro tempo, pur se in forma meno egemonica rispetto al pas-sato (per uno sviluppo più ampio della questione modernità/post-modernità si vedano le Appendici).

Parallelamente alle trasformazioni tecnologiche, politiche ed economiche che hanno dato origine a una ricomposizione dei dispositivi e delle modalità del dominio, e pertanto delle lotte, nella seconda metà del xx secolo si è sviluppato un movimento fortemente critico dell’ideologia legittimante della modernità, i cui antecedenti sono peraltro rintracciabili già durante l’Illu-minismo (per esempio nel Romanticismo) e, più tardi, in pen-satori controcorrente quali Max Stirner o Friedrich Nietzsche. A partire dagli anni Ottanta, questo movimento critico è stato

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denominato pensiero post-moderno o teoria post-strutturalista. Il post-anarchismo trova dunque le sue condizioni necessarie nello sviluppo della critica post-strutturalista/post-moderna, a sua volta resa possibile dai primi passi di un cambio d’epoca.

Il fatto che il post-anarchismo si riconosca in questo movi-mento critico teso a decostruire l’ideologia moderna conferisce una certa credibilità all’accusa di essere una mera speculazione intellettuale (per non dire strettamente accademica) senza alcun legame con le lotte concrete. Ciononostante, a un più attento esame ci si rende conto che la sua formulazione e il suo sviluppo mantengono una relazione, sia pure indiretta, con le attuali lotte contro il dominio. Da una parte, il Maggio ’68 e, più in generale, le lotte esplose nel mondo alla fine degli anni Sessanta e all’inizio dei Settanta non sono estranee alla formulazione delle tesi post-strutturaliste e post-moderne, sulle quali fa perno fondamental-mente il post-anarchismo. Dall’altra parte, il post-anarchismo non avrebbe avuto alcuna rilevanza e, forse, non sarebbe neanche stato formulato senza l’irruzione di pratiche e forme di interven-to proprie della politica radicale, così come si è configurata dalla fine degli anni Novanta a oggi.

È vero che il post-anarchismo non inventa assolutamente niente, che trae tutti i suoi strumenti dalle principali elaborazio-ni teoriche dalle quali deriva la critica della modernità, cioè dal post-strutturalismo e dal post-modernismo (e per convincersene basta osservare l’importanza che assegna alla critica anarchica della rappresentanza o all’esaltazione anarchica della diversità e della singolarità). Ma è anche vero che il post-anarchismo contri-buisce a diffondere questa critica negli ambienti anarchici, il che, fosse anche l’unico, resta comunque un grande merito.

Sarebbe però sbagliato ridurre il post-anarchismo al semplice ruolo di divulgatore di concetti e di tesi altrui, perché di fatto ha contribuito a uno sforzo auto-critico dell’anarchismo per scio-gliere i debiti contratti in passato con l’ideologia della moderni-tà. In effetti, se non ci sono dubbi circa l’utilità dell’Illuminismo

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nello scalzare le concezioni, le istituzioni e le pratiche di assog-gettamento dell’epoca, resta il fatto che sotto l’effetto congiunto dei cambiamenti sociali avvenuti nel corso della modernità e del lavoro realizzato dal pensiero critico, i sottili tratti egemonici presenti nella concezione stessa dell’Illuminismo sono diventati sempre più visibili, tanto che le correnti antagoniste contempora-nee ne prendono sempre più apertamente le distanze.

2. La critica dell’anarchismo classico

Tra le varie critiche che il post-anarchismo rivolge all’anarchi-smo, le due più importanti sono dirette, da una parte, contro i presupposti essenzialisti che questo avrebbe assunto e, dall’altra, contro una concezione del potere considerata troppo antiqua-ta, che tra l’altro non terrebbe conto del carattere produttivo e dell’immanenza tipici di questo fenomeno. Se per un’esposizio-ne dettagliata della problematica del potere e dell’essenzialismo rimando alle Appendici, qui ne anticipo sinteticamente alcuni aspetti, limitandomi alla questione del soggetto.

Fino a non molto tempo fa, l’anarchismo ha condiviso in buo-na misura la credenza moderna nell’esistenza di un soggetto au-tonomo che, una volta strappato alle grinfie del potere, avrebbe finalmente potuto realizzarsi, essere libero e agire in piena auto-nomia. Si trattava dunque di portare a compimento l’emancipa-zione degli individui, cioè di agire per sottrarli a qualsiasi tutela, a qualsiasi asservimento, a qualsiasi insieme di legami oppressivi, perché finalmente potessero diventare padroni di se stessi. Ma il post-strutturalismo ci ha insegnato che sotto il selciato non c’è nessuna spiaggia, che non c’è nessun desiderio da liberare e nes-sun soggetto da emancipare, nel senso che l’essere così liberato non sarebbe comunque un essere autonomo, bensì un essere già plasmato e costituito da relazioni di potere.

Contrastare l’effetto dei dispositivi del dominio non porterà

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mai a far emergere un soggetto costitutivamente autonomo che, liberato da ciò che lo opprimeva, troverebbe ora il suo autentico io, e questo per il semplice fatto che un simile soggetto non esi-ste. Tutto ciò che possiamo sperare, e non è cosa da poco, è che il soggetto trovi gli strumenti per modificare se stesso e costruirsi in un altro modo, né più vicino né più lontano da quella che sarebbe la sua natura fondamentale, poiché questa non abita in nessun luogo: semplicemente non esiste.

Riprendo da Saul Newman l’idea per cui uno degli effetti più perversi dell’ideologia illuminista e dei suoi presupposti umanisti sarebbe quello di essere riuscita a costruire soggettività che si percepiscono come dotate di un’essenza che si troverebbe oppressa dall’influenza di determinate circostanze esterne. Di fatto, questa percezione orienta la lotta contro il potere in una direzione che, paradossalmente, lo rafforza, visto che lottare per liberare la propria essenza da ciò che la opprime vuol dire liberare un’entità che, in realtà, è già costituita dal potere. Se si considera questa essenza come esterna al potere e preesistente alla sua azio-ne, non siamo più in grado di scoprire le tracce che il potere vi ha impresso e dunque di contrastarle. In altri termini, focalizzan-doci sul potere visto solo come un’imposizione esterna che cala dall’alto, non si vedono più le relazioni di potere che esistono in basso e che dunque possono proliferare in tutta calma. Questo ci porta in definitiva ad aprire la porta agli effetti «normalizzatori» prodotti dalla credenza in una natura umana che sarebbe, valga la ripetizione, puramente «naturale», e di conseguenza a confor-marci il più fedelmente possibile e in modo spontaneo alle ca-ratteristiche che la definiscono e alle norme che la configurano.

L’aver messo in questione l’autonomia del soggetto evidente-mente invalida, sotto molti aspetti, anche le ideologie dell’eman-cipazione. Non solo diventa problematico ciò che va emancipato, ovvero il soggetto autonomo, ma diventa problematico anche il soggetto incaricato di portare a buon fine questa emancipazione, ovvero il proletariato. Allo stesso tempo, i dubbi sugli obiettivi

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ultimi di questa lotta emancipatrice, vale a dire la creazione di una società pacificata e riconciliata, aumentano nella più pura tradizione escatologica.

Questi sviluppi critici hanno reso evidente la necessità di ri-definire le politiche radicali, non per smontarle, come temono i difensori delle ideologie ancorate al xix secolo, ma per ricostruir-le al fine di aumentarne l’efficacia in una società radicalmente mutata rispetto a quella di allora. Per esempio, non c’è dubbio che continua a essere necessario lottare contro lo Stato, visto che questo continua a essere il principale dispositivo di repressione e controllo. Ma bisogna abbandonare, tra le altre cose, l’ingenua convinzione che lo Stato eserciti il suo dominio soltanto dall’alto verso il basso su una serie di soggetti il cui unico vincolo con esso consisterebbe nel trovarsi intrappolati nelle sue reti e subirne la supremazia. In realtà, questi legami sono molto più densi di quelli di una semplice relazione di subordinazione, visto che quei soggetti producono a loro volta effetti di potere nell’ambito delle loro relazioni, effetti che ritornano allo Stato, in questo caso dal basso verso l’alto, e che lo Stato condivide con i soggetti che li hanno prodotti, senza che si renda necessaria alcuna coercizione. Pertanto, lottare contro lo Stato vuol anche dire cambiare le cose «in basso», nelle pratiche locali e multiformi, lì dove il potere in buona parte si forma.

Sono convinto che l’anarchismo avrebbe tutto l’interesse ad adottare e incorporare nel proprio bagaglio la critica post-strut-turalista/post-moderna, specialmente nella sua versione foucaul-tiana. Questa ci istruisce, tra le altre cose, sull’a priori della nostra esperienza possibile, ovvero su ciò che ci costituisce e che, per il fatto stesso di costituirci, sfugge alla nostra percezione. Il che può aiutarci a comprendere da dove derivino le nostre chiavi di lettura e a cogliere un po’ meglio ciò che orienta, senza che ce ne rendia-mo conto, il nostro pensiero, le nostre pratiche, la nostra sogget-tività e la nostra sensibilità libertaria, contribuendo così a mettere a fuoco con maggior chiarezza le nostre lotte contro il dominio.

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Tuttavia, limitarsi a individuare le componenti moderne dell’anarchismo è inutile tanto quanto sforzarsi di evidenziare le differenze che lo distinguono dalla modernità. Ciò che dav-vero importa è fornire formulazioni dell’anarchismo che siano in consonanza con il presente, ovvero con un’epoca ancora mas-sicciamente moderna, certo, ma in cui gli avamposti della post-modernità si fanno sempre più visibili.

Ma di certo non saranno i dibattiti sul post-anarchismo a es-sere determinanti per la riattualizzazione dell’anarchismo, bensì l’evoluzione che avranno le pratiche di lotta contro il dominio. In effetti, nella misura in cui l’anarchismo, come non mi stanco di ripetere, si costruisce sulla base e all’interno di queste pratiche, ne consegue che necessariamente esso si trasforma via via che anche queste si trasformano. L’anarchismo, proprio perché uni-sce indissolubilmente idea e azione, proprio perché stabilisce una simbiosi tra teoria e pratica, è in grado di generare nuove idee so-lo quando mette in atto nuove pratiche. E poiché entrambi i pia-ni sono ormai elaborati in un contesto sempre più post-moderno, anche l’anarchismo non può che diventarlo sempre più.

In conclusione, che ci piaccia o no, che se ne sia coscienti o no, sono tre le ragioni che concorrono, insieme, a far sì che l’anarchi-smo stia diventando surrettiziamente post-moderno, adattandosi così alle caratteristiche del presente. E queste tre ragioni sono in primo luogo che l’anarchismo rimanga totalmente fedele alla determinazione di combattere il dominio in tutte le sue forme; in secondo luogo che il dominio modifichi i propri registri di pari passo con l’avanzata della post-modernità; in terzo luogo che l’anarchismo non separi mai le sue formulazioni teoriche e le sue pratiche di lotta. Non c’è bisogno di dire che si tratta di una transizione estremamente positiva, sia nell’ottica di assicurare un avvenire politico all’anarchismo, sia al fine di mantenere vive le lotte contro il dominio in tutta la loro intensità.

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3. La critica del post-anarchismo

Queste considerazioni piuttosto favorevoli al post-anarchismo non devono però farci perdere di vista che quest’ultimo ha ri-cevuto dure critiche da parte del movimento anarchico e che alcune delle critiche formulate non sono prive di fondamento. Esse sono grosso modo di due tipi.

La prima, formulata da vari anarchici, tra i quali Jesse Cohn e Shawn Wilbur, sostiene che l’anarchismo classico e il post-anarchismo si differenziano molto poco e che per giustificare l’esistenza del secondo i suoi promotori si ingegnano a deformare e a caricaturizzare l’anarchismo classico, del quale, tra l’altro, avrebbero una conoscenza del tutto insufficiente. Così, i post-anarchici traccerebbero un’immagine distorta dell’anarchismo per dimostrare l’importanza di una sua riformulazione alla luce del post-strutturalismo. A tal fine ricorrerebbero a una selezione di frammenti ripresi da un certo numero di autori che non sa-rebbero affatto rappresentativi dell’ampiezza e della molteplicità del pensiero anarchico. Il quale, se è vero che accoglie alcuni pre-supposti derivanti dall’ideologia dell’Illuminismo, è anche vero che prende le distanze, a livello critico, da altri aspetti di quella ideologia.

Nel suo libro L’anarchisme aujourd’ hui, Vivien García rimpro-vera ai post-anarchici non solo le importanti lacune che presen-terebbe la loro conoscenza dell’anarchismo, ma anche il fatto di fraintendere la sua natura a causa di una deformazione professio-nale, dovuta alla loro attività universitaria, che impedirebbe loro di vedere come i testi dell’anarchismo, indissociabili dall’azione politica, non possano essere trattati come un corpus teorico di carattere essenzialmente filosofico.

Altri, come fa Nathan J. Jun, tentano di disattivare le criti-che ai fondamenti moderni dell’anarchismo sostenendo che l’a-narchismo classico era già post-moderno in quanto anticipava aspetti che sarebbero stati messi in rilievo, molto tempo dopo,

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dai post-strutturalisti. La tesi di Jun è che le idee di Proudhon, di Bakunin o di altri pensatori anarchici, tra i quali occupa un ruolo centrale Max Stirner, sarebbero in definitiva abbastanza prossime a quelle di Friedrich Nietzsche, e che sarebbero state precisamente le idee di Nietzsche a influenzare Foucault o Deleuze.

Il secondo tipo di critica, espresso soprattutto dai piattafor-misti – ovvero coloro che si rifanno, con varie gradazioni, alle proposte contenute nella Piattaforma di Aršinov del 1926 e tese a strutturare in modo più coeso l’anarchismo organizzato – e da certe correnti del comunismo libertario, accusa invece il post-anarchismo di essere un approccio che fa inconsciamente il gioco del neo-liberalismo, allontanando l’anarchismo dalle lotte lega-te al mondo operaio. Tale critica, formulata principalmente da Michael Schmidt e Lucien van der Walt nel libro Black Flame, si trova già in nuce in Murray Bookchin e in John Zerzan. Co-me segnala Saul Newman, Bookchin e Zerzan attaccano il post-strutturalismo da molti punti di vista e con obiettivi diversi, ma la loro tesi centrale è che questo – mettendo in discussione l’auto-nomia del soggetto e il potenziale di liberazione della razionalità illuminista – implicherebbe un tipo di irrazionalismo nichilista che, a loro parere, precluderebbe un reale impegno etico e politi-co e in ultima istanza darebbe adito a implicazioni conservatrici.

Se si seguono gli scritti di Newman nel corso degli ultimi anni, si può osservare che il primo tipo di critica, formulato in corrispondenza dell’entrata in scena del post-anarchismo, ha esercitato un certo effetto sulle tesi di questo autore, che ha poi «ammorbidito» la sua critica all’anarchismo classico, attenuando le accuse contro i suoi contenuti moderni e prestando maggior attenzione alle continuità piuttosto che alle opposizioni tra i due tipi di anarchismo. È un po’ come se il post-anarchismo abbia ammesso di aver avuto una tendenza a sovradimensionare l’im-patto dell’ideologia illuminista sull’anarchismo e a esagerare la portata del suo assorbimento acritico dell’essenzialismo implicito in quella ideologia.

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Il post-anarchismo non si è dunque tappato le orecchie dinan-zi alle critiche ricevute, anzi ha dimostrato la propria disponibi-lità a reagire positivamente ad alcune di esse. Allo stesso modo, ha dato prova della sua vitalità continuando ad alimentare un dibattito critico all’interno dell’anarchismo e sforzandosi di met-terlo in contatto con le diverse espressioni contemporanee delle pratiche di lotta e con le elaborazioni teoriche della politica radi-cale, quali si sviluppano all’interno, ma anche all’esterno, della tradizione anarchica. In questo senso, la teoria queer, il post-marxismo, i lavori di Judith Butler, di Jacques Rancière, di To-ni Negri o della corrente Tiqqun, per citare solo alcuni esempi, vengono presi in considerazione per essere indagati criticamente, nonché per raccogliere elementi suscettibili di arricchire il post-anarchismo trasformandolo in uno spazio di creatività intellet-tuale anarchica.

Per concludere questo capitolo, mi è sembrato utile include-re nelle pagine successive una cronologia delle principali pub-blicazioni (poi riprese nella Bibliografia generale) che hanno qualche relazione con il post-anarchismo. Alcune espongono e sviluppano le tesi post-anarchiche; altre le commentano o le analizzano criticamente; altre, infine, pur essendo parte dell’a-narchismo in movimento, sono più vicine al neo-anarchismo che al post-anarchismo.

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Cronologia dei testidel e sul post-anarchismo

1987. Hakim Bey, Post-Anarchism Anarchy1987. Hakim Bey, Ontological Anarchy in a Nutshell1989. Todd May, Is Post-Structuralist Political Theory Anarchist?1990. Hakim Bey, taz: The Temporary Autonomous Zone, Ontological

Anarchy, Poetic Terrorism1993. Andrew Koch M., Poststructuralism and the Epistemological Basis

of Anarchism1994. Todd May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anar-

chism1997. Bob Black, Anarchy After Leftism1997. Jonathan Purkis, James Bowen (a cura di), Twenty-First Century

Anarchism: Unorthodox Ideas for a New Millennium1997. John Moore, Anarchism and Poststructuralism2001. Saul Newman, From Bakunin to Lacan: Anti-Authoritarianism

and the Dislocation of Power2002. David Graeber, The New Anarchists2002. Lewis Call, Postmodern Anarchism2003. Teoman Gee, New Anarchism: Some Thoughts

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2003. Tadzio Müller, Empowering Anarchy: Power, Hegemony and Anarchist Strategy

2003. Jesse Cohn, Shawn Wilbur, What’s Wrong with Postanarchism?2003. Jason Adams, Postanarchism in a Nutshell2003. Andrej Grubačić, Toward Another Anarchism2004. Jonathan Purkis, James Bowen (a cura di), Changing Anarchism:

Anarchist Theory and Practice in a Global Age2004. Michael Glavin, Power, Subjectivity, Resistance: Three Works on

Postmodern Anarchism2004. Karen Goaman, The anarchist travelling circus: reflections on con-

temporary anarchism, anti-capitalism and the international scene2004. David Morland, Anti-capitalism and Poststructuralist Anarchism2005. Richard J.F. Day, Gramsci is Dead. Anarchist Currents in the

Newest Social Movements2005. Uri Gordon, Anarchism and Political Theory: Contemporary

Problems2007. Benjamin Franks, Postanarchism: a critical assessment2007. Torrance, Post-Anarchism and Social War: Post-Structuralism,

and the Revival of an Anarchist Subterranean2007. Vivien García, L’anarchisme aujourd’ hui2008. Uri Gordon, Anarchy Alive! Anti-Authoritarian Politics from

Practice to Theory2009. Gabriel Kuhn, Anarchism, Postmodernity, and Poststructura-

lism 2010. Saul Newman, The Politics of Post Anarchism2010. Lewis Call, Post-Anarchism Today2010. Erick Heroux, PostAnarchia Repertoire2010. Simon Choat, Postanarchism from a Marxist perspective2011. Nathan J. Jun, Reconsidering Poststructuralism and Anarchism2011. Saul Newman, Post-Anarchism and Radical Politics Today 2011. Duane Rousselle, Süreyyya Evren (a cura di), Post-Anarchism:

A Reader2011. Salvo Vaccaro (a cura di), Pensare altrimenti, anarchismo e filoso-

fia radicale del Novecento

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2011. Saul Newman, Postanarchism and Space, Revolutionary Fantasies and Autonomous Zones

2012. Nathan J. Jun, Anarchism and Political Modernity2012. Süreyya Evren Türkeli, What is Anarchism? A Reflection on the

Canon and The Constructive Potential of Its Destruction2012. Michel Onfray, Le post-anarchisme expliqué à ma grand mère

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capitolo quinto

La prospettiva libertaria

Nelle pagine precedenti ho cercato di descrivere alcune delle for-me in cui si presenta l’anarchismo contemporaneo, suggerendo alcune ipotesi per tentare di comprendere ciò che gli ha dato nuova vitalità in questo inizio di secolo. Tali ipotesi sono, natu-ralmente, suscettibili di discussione e la concezione dell’anarchi-smo che vi è sottesa può suscitare l’approvazione di alcuni come provocare le riserve di altri. In ogni caso, alla luce degli episodi di rivolta che si succedono sulla scena mondiale, mi sembra inne-gabile che l’anarchismo stia rinascendo con forza in questi ultimi anni, che lo faccia in forme sensibilmente rinnovate, e che questa rinascita e questo rinnovamento siano intimamente intrecciati. In altre parole, non si danno l’una senza l’altro, per ragioni che non sono congiunturali o accidentali, ma che rinviano piuttosto, come ho cercato di dimostrare, a questioni di fondo.

Detto questo, ci si può tuttavia chiedere se la forma che l’anar-chismo contemporaneo va assumendo, risultato di una combina-zione di neo-anarchismo, anarchismo extra moenia e post-anar-chismo, non costituisca alla fin fine una subcultura dell’anarchi-

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smo che andrà a sommarsi alle numerose subculture già esistenti – individualismo, comunismo libertario, anarco-sindacalismo, insurrezionalismo, ecc. – o se invece non possa essere considerata la prefigurazione di una nuova modalità di politica radicale, che riprende le intuizioni fondamentali dell’anarchismo, ricomponen-dole però in un quadro teorico originale. Quanto a me, sono con-vinto che questa nuova politica radicale si andrà precisando a poco a poco, sostituendo, in un lasso di tempo più o meno lungo, quelle che sono derivate dal xix secolo. L’anarchismo contemporaneo sa-rà dunque all’origine di questa nuova radicalità politica? Su questo punto non ho un’opinione altrettanto netta.

Come le famose matrioske russe, sono molti gli elementi che si sovrappongono l’uno sull’altro per dare vita al doppio movi-mento di rinascita e di rinnovamento dell’anarchismo, fornendo contemporaneamente i punti di appoggio sui quali questo può continuare a svilupparsi e ottenere un’influenza reale sulle nostre società o, in ogni caso, su loro porzioni significative.

Un primo elemento, che peraltro non riguarda il solo anarchi-smo ma più in generale tutti i movimenti politici o religiosi, radi-cali o no, è la straordinaria importanza dell’immaginario e il suo ruolo nel mobilitare gli affetti, nel creare un sentimento di co-munità, nell’accendere il desiderio di lotta e nell’attivare eventuali moti di rivolta. In effetti, per potersi dedicare senza riserve alla lotta e cercare di cambiare la realtà, è necessario non solo credere con grande convinzione che un altro ordine di cose, molto più at-traente di quello esistente, è possibile, ma desiderare ardentemente che tale possibilità si realizzi. Il riconoscimento dell’importanza dell’immaginario non è una novità, ma la sua rilevanza sta cre-scendo in modo significativo all’interno degli attuali movimenti sovversivi.

Se a spingere le persone a lottare in prima persona è spes-so la privazione, ritenuta intollerabile, di taluni beni materiali o simbolici, è indubbio che sia l’immaginario collettivo a essere il fattore scatenante e il motore delle rivolte. È bene ribadire che

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la lotta e la militanza non sono valori in sé, come ci ricordano quelle indotte dall’immaginario fascista o jihadista. In ultima istanza, tutto dipende dalle ragioni della lotta e della causa nelle quali ci impegniamo. Per quanto riguarda le lotte libertarie, il tipo di immaginario capace di innescarle assume la forma dell’u-topia, intesa come un principio che non solo attiva e dinamizza il rifiuto radicale del mondo che ci viene imposto, ma che al tempo stesso delinea, più o meno precisamente, i contorni del mondo che desideriamo, o almeno dei valori sui quali questo dovrebbe basarsi.

L’attuale rinascita dell’anarchismo si accompagna a una riva-lutazione del pensiero utopico, a una rinnovata convinzione della sua necessità. Forse proprio nella carenza di utopia che contrasse-gna il mondo attuale risiede una delle ragioni per cui l’anarchi-smo trova oggi un terreno propizio al suo sviluppo. Intensificare questa esigenza di utopia può dunque rivelarsi uno dei punti di appoggio possibili per un ulteriore sviluppo dell’anarchismo. Nondimeno, proprio come si dice, ironicamente, che la nostalgia non è più quella di una volta, si può affermare che anche l’utopia non è più quella di una volta. Il rinnovamento dell’anarchismo, infatti, ci mostra come l’utopia contemporanea assuma la forma di un’utopia pienamente consapevole di essere questo e non altro, e soprattutto consapevole di costituire solo un incitamento alla lotta e non un progetto di futuro in cerca di realizzazione. Essa ormai agisce come un ricettacolo di sogni e desideri, come il luo-go in cui trova espressione una visione più allettante del mondo, come una carta nautica, sfocata e imprecisa, le cui rotte sono più da inventare che da seguire.

Si tratta quindi di un nuovo tipo di utopia che si è liberata di tutti i contenuti escatologici propri del vecchio immaginario rivoluzionario, di un’utopia che ha detto definitivamente addio ai canti di sirena che promettevano un futuro migliore a patto di sacrificare il presente. Se guarda al futuro, lo fa assumendolo come semplice punto di orientamento per costruire attivamente

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il presente. Perché è nella loro vita quotidiana che gli individui devono vivere la rivoluzione. Se non la sperimentano nel presen-te, probabilmente non la conosceranno mai. Mi torna alla mente una frase di cui non ricordo la fonte, ma che dice più o meno: «La vita è ciò che accade mentre ci prepariamo a vivere, è ciò che fluisce mentre facciamo progetti di vita». Allo stesso modo, la rivoluzione passerà al largo e rimarrà fuori dalla nostra portata se non la ancoriamo, saldamente, al presente.

Può sembrare incongruente, o perfino contraddittorio, porre in relazione così direttamente qualcosa che apre al futuro, come l’utopia, con la prosaica preoccupazione per il presente, tanto che qualcuno potrebbe sospettare che io stia cedendo a un gu-sto eccessivo per gli ossimori. Ma è fuor di dubbio che uno dei fenomeni più sorprendenti di un’epoca in cui risuona in modo lacerante il grido «No Future» è proprio la straordinaria dilata-zione del presente, che per le giovani generazioni si costituisce come l’unica parte davvero significativa di un tempo in cui il passato e il futuro vengono relegati in spazi sempre più angusti. Ma sia che si esalti la preminenza del presente contro l’ingenua e servile disponibilità a sacrificare ogni cosa sull’altare del futuro, sia che la si deplori perché ostacola l’attivazione di progetti po-litici orientati al lungo termine, è chiaro che oggi l’anarchismo emergente e, più in generale, le politiche radicali, si coniugano al presente. In effetti, la sensibilità sociale dei settori antagonisti contemporanei esige che le proposte politiche siano giudicate nei termini della loro idoneità alle situazioni reali e dimostrino la loro validità nell’immediato. Perciò, a mio parere, un secondo punto di appoggio fondamentale per lo sviluppo dell’anarchismo risiede nella preminenza che questo assegna al presente.

Anche qui, però, bisogna evitare un possibile malinteso. Il presentismo che caratterizza una parte considerevole dell’anar-chismo contemporaneo non significa che l’obiettivo delle lotte sia dunque quello di creare spazi in cui poter vivere in modo re-lativamente soddisfacente e in consonanza con i valori anarchici,

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mentre il resto dell’umanità vive in condizioni intollerabili. Se così fosse, ci sarebbe ben poca differenza tra l’ideale anarchico e i principi su cui poggia il sistema capitalistico. Proprio come nessuno è davvero libero fintantoché esiste qualcuno che non lo è, non si può neppure vivere in coerenza con i principi libertari finché altri esseri umani saranno sfruttati e oppressi. Non si po-ne l’accento sul presente per raggiungere un modo di vivere più soddisfacente – anche se vivere secondo i nostri principi, essere in armonia con noi stessi e cercare di risolvere le contraddizioni imposte dal mondo circostante ci fa certamente sentire meglio – bensì per articolare una forma di lotta. L’importanza attribuita al presente significa, semplicemente, che ci si rifiuta di cadere nella trappola che consiste nel posticipare la trasformazione con-creta della realtà con la scusa che tutto è inutile finché il nemico non sarà sconfitto e che dunque ogni energia va indirizzata verso questo obiettivo. Una trappola che non permette di vedere che la trasformazione del presente è anzitutto un’arma, forse tra le più pericolose per il sistema, perché lo mina da dentro e permette di logorarlo senza tregua.

Ciò detto, l’enfasi sul presente peccherebbe di grande inge-nuità, divenendo estremamente vulnerabile, se pretendesse di ignorare il passato e di rompere ogni legame con la memoria delle lotte precedenti e con le esperienze accumulate nel lungo scontro contro il dominio. Focalizzarsi sul presente non vuol dire ricominciare continuamente da zero e dover apprendere e speri-mentare tutto da capo. Il lascito storico dei movimenti sociali contro l’oppressione e lo sfruttamento è troppo ricco per non fare tesoro delle sue esperienze e così agire efficacemente nel presente. È proprio perché sanno quanto pericolosa sia per la loro soprav-vivenza la memoria collettiva che le istanze sociali dominanti si impegnano così tanto a seppellirla e distorcerla.

Nell’anarchismo contemporaneo, a questa nuova forma di utopia e al presentismo radicale si aggiunge anche un terzo cruciale elemento: la sua capacità costruttiva. Questa aumenta

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costantemente la propria importanza in quanto strumento di resistenza e di sovversione del sistema sociale istituito, poten-ziando al contempo l’evoluzione dell’anarchismo e l’attrazione che esercita.

L’anarchismo, infatti, non deve solo offrire ragioni e mezzi per lottare, ma anche ragioni per vivere diversamente e mezzi per sperimentare, nella pratica, una vita differente. Ed è proprio perché è in grado di offrire tutto ciò nel qui e ora che seduce set-tori certamente minoritari ma sempre più ampi della gioventù. La sua capacità costruttiva permette di strappare spazi al sistema e costruire modi di vita più soddisfacenti di quelli offerti dai miraggi del mercantilismo consumista, fornendo strumenti per opporsi al loro potere di seduzione. Credo che proprio in questa capacità costruttiva l’anarchismo trovi un terzo punto di appog-gio fondamentale per assicurare il suo sviluppo futuro.

Un quarto elemento che può essere preso in considerazione è il definitivo abbandono di ogni pretesa totalizzante. Questo ri-fiuto delle prospettive totalizzanti si inscrive nel solco tracciato, a suo tempo, dall’individualismo anarchico classico, che però diffidava delle prospettive di questo tipo a partire dalla sua esi-genza di rispettare tutte le singolarità e non dalla convinzione, espressa dall’anarchismo contemporaneo, di non poter preten-dere, ad alcun titolo, di essere la migliore opzione possibile. Detto per inciso, ritengo che l’individualismo anarchico classi-co, la cui diversità è ben maggiore di quello che si pensa, abbia largamente contribuito, con le sue idee, i suoi punti di vista e le sue pratiche, ad accrescere la ricchezza dell’anarchismo nel suo insieme.

Contro le tentazioni totalizzanti, gli anarchici devono avere piena coscienza che tutto ciò che li distingue e li caratterizza – valori, idee, pratiche, utopie, credenze, modi di vita desidera-ti, società sognata – non godrà mai, neanche lontanamente, del consenso unanime di un’umanità estremamente varia. Devono accettare, senza riserve e senza alcun rammarico, che opzioni

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diverse dalla loro sono perfettamente legittime e che l’unica realtà sociale razionalmente pensabile è una realtà plurale ed eteroge-nea in cui l’anarchismo rappresenterà solamente una parte più o meno ridotta dell’umanità. In definitiva, gli anarchici si ritrove-ranno sempre in un contesto di necessaria coesistenza con altre opzioni.

Si tratta quindi di costruire «con gli altri», nelle lotte e nella vita quotidiana, e di aprirsi a idee ed esperienze che vengono dall’esterno della nostra tradizione. Si tratta di agire assieme a coloro che non condividono esattamente tutti i nostri modi di essere e di pensare, e questo non per semplici finalità tattiche, ma per una questione di principio, perché l’anarchismo deve dare la massima attenzione al rispetto e alla ricerca della diversità nella libertà. E sarà nel concreto, nelle situazioni e nella pratica, che si dovranno valutare i limiti da porre a questa attività comune e a questa quotidianità condivisa, perché se è vero che le altre op-zioni sono perfettamente legittime, è altrettanto vero che anche la nostra lo è, almeno nella stessa misura, e che abbiamo tutto il diritto di difenderla. Difenderla senza imporla, ovviamente, poiché «essere anarchici comporta questo obbligo», come affer-ma il nostro compagno André Bernard, senza accettare però che altri impongano la loro, e senza esitare a ricorrere alla forza, se necessario, per impedirlo (si veda a questo proposito l’Appendice dedicata al relativismo).

Poiché non è raccomandabile vivere in un ghetto, o innalzare barriere e muri di separazione, non si può far altro che cercare il modo per conciliare la possibilità di vivere in un ambiente più li-bertario possibile con la necessità di coesistere con altri ambienti. Questa è una delle sfide che l’anarchismo deve affrontare e che si pone non solo al livello globale di una società ma anche nei micro-spazi che oggi riusciamo a strappare al sistema. In que-sta prospettiva, l’anarchismo contemporaneo deve mostrarsi più attento ai suoi stessi condizionamenti socioculturali, prendendo piena coscienza del suo innegabile eurocentrismo e del fatto che

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le sue radici sono inevitabilmente impregnate di influenze cri-stiane. È imprescindibile che l’anarchismo stabilisca un dialogo, uno scambio e un confronto con prospettive affini ma radicate in altri contesti culturali, per poter ripensare criticamente alcuni dei presupposti che lo costituiscono e così affrancarsi da certe determinazioni socioculturali.

Un quinto elemento utile per spiegare la rivitalizzazione dell’anarchismo rimanda all’evoluzione delle relazioni di potere all’interno del tessuto sociale e alla problematica del dominio, la cui critica è sempre stata un asse portante del pensiero anarchico, che oggi appare un tema molto più sensibile che in passato, tanto da innescare reazioni di resistenza sempre più numerose e vivaci in alcuni settori giovanili.

Nel corso degli ultimi decenni, le analisi e le riflessioni sul dominio si sono notevolmente arricchite, favorendo una nuova comprensione dei suoi meccanismi. Questi approcci inediti han-no spinto l’anarchismo a rimodulare – e talvolta a rivedere pro-fondamente – le proprie analisi sul potere, il che ha contribuito al suo rinnovamento, anche se le concezioni precedenti, ormai obsolete, hanno continuato ad avere un peso eccessivo.

C’è infine un sesto e ultimo elemento che emerge nel doppio processo di rinascita e rinnovamento dell’anarchismo, pur se lo si ritrova soltanto nella corrente post-anarchica: è la diffidenza, ora esplicita, verso taluni presupposti veicolati dall’ideologia le-gittimante della modernità, che ha avviato un esame critico di demistificazione dei suoi pretesi effetti emancipatori. Per citare solo un esempio del carattere assoggettante di certi principi teo-ricamente emancipatori, pensiamo al modo in cui le differenze, la diversità e la singolarità vengono appiattite dalle credenze sot-tese all’accettazione di una concezione essenzialista della natura umana e del carattere universale, quindi astorico e omogeneo, che le viene assegnato. È solo se saprà prendere le distanze – co-me ha già iniziato a fare – dal credo legittimante della modernità che l’anarchismo sarà in grado di smantellare i dispositivi del

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dominio che questa ha installato al suo interno, parzialmente mascherati dal discorso illuminista.

In sintesi, ravvivare con grande cura e attenzione l’utopia per farla brillare in tutto il suo splendore, liberarla dalla sua carica escatologica incardinandola saldamente nel qui e ora, concentra-re le proprie energie sulla trasformazione del presente, costruire concretamente alternative più attraenti di quelle che ci offre la società esistente, chiudere nel baule degli errori di gioventù le illusioni totalizzanti accettando di non essere altro che un’op-zione tra le altre, ripensare profondamente le nostre concezioni del potere e sbarazzarci delle vestigia dell’ideologia legittimante della modernità che ancora si annidano nelle nostre concezio-ni… ecco alcune delle vie che l’attuale rinascita/rinnovamento dell’anarchismo sembra indicarci. Questi sono, a mio avviso, i sentieri lungo i quali l’anarchismo dovrà addentrarsi, con passo ancora più deciso di oggi, per proseguire nella sua espansione e potenziare il suo rinnovamento.

Appendici

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appendice 1

Dalla modernità alla post-modernità

Il periodo che stiamo vivendo in questo inizio di xxi secolo si inscrive interamente nel quadro generale della modernità o al contrario si avvertono già i primi indizi di una trasformazione sufficientemente radicale da permettere di parlare dell’avvento di una nuova epoca storica?

Le opinioni al riguardo sono discordanti e, al momento, non ci sono evidenze certe a favore di nessuna delle due opzioni. Cio-nonostante, mi arrischierò a sostenere la tesi che la modernità, pur essendo un’epoca storica ancora del tutto vigente, è però entrata in una fase di transizione verso un’altra epoca, che per comodità chiamerò post-modernità.

Da una parte, è conclamato che in pochi decenni si sono pro-dotti, tanto in campo tecnologico quanto geo-politico o econo-mico, cambiamenti di grande portata che hanno influito sulla società nel suo complesso. Questi cambiamenti non si contrad-distinguono solo per la loro ampiezza, ma anche per la costante accelerazione del ritmo con cui si producono. È fuor di dubbio che l’attuale velocità dei processi di cambiamento rappresenta

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un fattore inedito che marca la differenza con i secoli precedenti, quando i processi evolutivi erano molto più lenti.

Dall’altra parte, ogni epoca produce l’ideologia che la legittima e la modernità non sfugge a questa regola. La sua ideologia legit-timante, che si è formata essenzialmente durante l’Illuminismo, oggi non rappresenta più l’unico modo di apprendere il mondo e – sintomo forse del cambio d’epoca già in corso – è fatta oggetto di critiche radicali. A questa regola non sfugge neanche la post-modernità, che attualmente sta generando la propria ideologia legittimante anche attraverso una decisa opposizione ai postulati della modernità.

Passiamo ora brevemente in rassegna le caratteristiche della modernità e della post-modernità in quanto epoche storiche e in quanto ideologie legittimanti di quelle epoche.

La modernità come epoca storica

Come tutte le epoche, la modernità ha un inizio e una fine. Con «un inizio» non si deve però intendere un’origine precisa, ma un processo di costituzione più o meno lungo. Il riferimento a «una fine» allude a un periodo di decadenza, anch’esso più o meno lungo, che fa da preludio al suo esaurimento e alla nascita di una nuova epoca. In effetti, la modernità non appare in un momento preciso, già provvista di tutti i suoi attributi: i diver-si elementi di cui è composta si costituiscono progressivamente durante un periodo di vari secoli. Allo stesso modo, nemmeno la loro scomparsa sarà improvvisa.

L’epoca moderna ha cominciato a prendere forma in Europa a partire dal xv secolo, durante il Rinascimento, con fenomeni quali la costruzione di una nuova razionalità scientifica, l’inven-zione della stampa, i progressi nell’arte della navigazione o la conquista del Nuovo Mondo… Tuttavia, è solo nel xviii secolo, con l’Illuminismo, quando fanno la loro comparsa lo Stato-na-

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zione o la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino, che si configura effettivamente e che articola nitidamente il suo discorso legittimante.

Uno dei tratti fondamentali della modernità è il suo legame inscindibile con la favolosa impresa della «Scienza», i cui effetti sul nostro modo di essere, vivere e pensare sono stati enormi. Di fatto, la modernità nasce in concomitanza con un insieme di innovazioni tecnologiche che danno origine a un nuovo modo di produzione, il capitalismo, che si configura nel corso dei secoli, dando avvio a un processo di industrializzazione che si accelera e generalizza nella seconda metà del xix secolo.

Per comprendere il processo di costituzione della modernità, vale la pena soffermarsi alcuni istanti su ciò che alcuni ricerca-tori, come Pierre Lévy, hanno chiamato le «tecnologie dell’in-telligenza». Queste tecnologie, inscrivendosi nel processo stesso del pensiero e avendo per funzione ed effetto di rendere possibi-li determinate operazioni concettuali non del tutto realizzabili prima della loro comparsa, consentono l’emergere di nuove for-me di pensiero. La scrittura, che ha avuto innumerevoli effetti sulla produzione di conoscenza, e la stampa ne sono due esempi importanti.

L’invenzione della stampa, o più precisamente la diffusione sociale del suo utilizzo, segna l’inizio della modernità. Innova-zione cruciale, essa ha permesso, grazie ai libri e alle loro impli-cazioni, la costituzione della ragione scientifica. E questo perché la stampa non è solamente un vettore di diffusione e socializza-zione delle conoscenze, ma incide anche sul modo in cui queste vengono presentate e prodotte, influenzando così la forma e la natura stessa di queste conoscenze. Gli effetti del libro stampa-to vanno ben oltre una semplice facilitazione della circolazione dei testi. Per esempio, se il soggetto umano – autore o semplice trascrittore che sia – è costantemente presente nel manoscritto, la sua presenza si attenua nella pagina stampata, il che contribuisce a costruire l’idea di oggettività, cruciale per la ragione scientifica

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moderna. Anche le tabelle, le immagini e i grafici, che vengono riprodotti in molteplici copie senza la minima differenza tra lo-ro, concorrono a oggettivare la rappresentazione come qualcosa di certo e affidabile, favorendo lo sviluppo di un’ideologia della rappresentazione che è uno dei principali elementi del discorso della modernità.

Come la stampa nel xv secolo, tutte le grandi innovazioni nel campo delle tecnologie dell’intelligenza hanno impresso alla società dei veri e propri sconvolgimenti. Non deve quindi sor-prendere che anche la comparsa del computer e dell’elaborazione informatica dei dati a metà del xx secolo abbia avuto effetti so-ciali profondi.

L’ideologia della modernità

Malgrado la considerevole eterogeneità delle concezioni e del-le analisi che hanno plasmato la visione del mondo propria della modernità, è possibile abbozzare i tratti generali che la defini-scono. La Riforma di Martin Lutero e l’Umanesimo di Erasmo da Rotterdam hanno certamente contribuito a elaborare il suo discorso, ma a darle corpo è stata la filosofia dell’Illuminismo, definendone più precisamente i contenuti. Li possiamo sintetiz-zare negli undici aspetti che seguono:

Il primo è l’ipervalorizzazione della ragione. In base a una concezione teleologica della storia, secondo la quale questa avan-zerebbe verso una meta determinata, la ragione scientifica e la ra-gione in generale appaiono come vettori di progresso e di eman-cipazione. Secondo questa visione, la storia parte da un’origine e progredisce in una direzione, che è quella corretta solo se è la ragione a guidarla. Nel corso del processo teso a istituire la ragione come l’elemento centrale – distintivo del nostro «io», secondo Descartes – si è giunti a postulare una relazione intrinseca tra ragione e libertà, tra ragione e progresso, tra ragione ed emanci-

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pazione. In quest’ottica, un incremento di razionalità comporte-rebbe un incremento di libertà e di progresso sociale. La ragione sarebbe quindi intrinsecamente emancipatrice.

Il secondo aspetto rimanda all’ideologia della rappresentazio-ne. Questa ritiene che la conoscenza sia una rappresentazione della realtà e ne subordina la validità al fatto che rappresenti cor-rettamente tale realtà. In quest’ottica, la conoscenza è, in qualche modo, una trascrizione del reale, una sua traduzione in un altro piano – il piano della conoscenza – che deve essere il più fedele possibile. Affermando tale possibilità, il discorso della modernità instaura così una dualità, una dicotomia oggetto-soggetto che si protrarrà per tutto il periodo moderno.

Il terzo aspetto consiste nell’adesione all’universalismo e al-la credenza che la verità – e i valori – poggerebbero su basi di una validità assoluta e incontestabile. Di fatto totalizzanti, le concezioni della modernità si presentano come valide per tutti gli esseri umani e tutte le epoche. È questa la ragione per cui le grandi narrazioni, le metanarrazioni della modernità, si esprimono sempre in termini di valori e progetti di carattere universale.

Il quarto aspetto si ricollega all’affermazione della centralità del soggetto e della coscienza. Dato per autonomo, il soggetto, in linea di principio, può arrivare a essere padrone di se stesso e attore della propria storia. Allo stesso modo, la coscienza può arrivare a essere trasparente a se stessa. Diversi importanti pen-satori della modernità hanno segnalato possibili vie attraverso le quali la coscienza può liberarsi dall’alienazione e arrivare a essere trasparente a se stessa, ma è stato Karl Marx a formulare l’analisi sociale più pertinente delle determinazioni che alienano la coscienza e ne offuscano la trasparenza.

Il quinto aspetto riguarda l’adesione a un umanesimo basato sulla credenza che esista una natura umana essenziale e, più in generale, nell’adozione di una concezione essenzialista. Anche se l’essenzialismo non è esclusivamente moderno, dato che pervade

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l’intera filosofia occidentale, rappresenta però il postulato della modernità che più incisivamente è stato messo in discussione dal post-strutturalismo (si veda in specifico l’Appendice dedicata al post-strutturalismo).

Il sesto aspetto concerne la creazione del concetto di indivi-duo e la diffusione dell’individualismo come ideologia. In effet-ti, l’immaginario moderno ci sprona a pensarci principalmente come individui che sono tra loro equivalenti in quanto tali, ma che al contempo non appartengono ai diversi gruppi, comunità o categorie sociali se non in modo supplementare e circostanziale. Così, possiamo transitare attraverso un certo numero di questi insiemi sociali, ma non possiamo smettere di essere individui. Ciò significa che nella società moderna l’individuo soppianta la comunità in quanto unità costitutiva del sociale e diventa il soggetto del diritto. Durante il xvii e il xviii secolo, pensatori come Jeremy Bentham o John Locke hanno concepito un nuovo ordine morale che ha lentamente plasmato il modo in cui imma-giniamo la società e il nostro posto al suo interno. A loro avviso, le strutture di potere operanti nella società poggiano sull’accordo dei suoi membri a sottomettersi a talune regole derivate da una sorte di contratto sociale fondante che costituisce la fonte stessa della loro legittimità. Questo contratto implicito definisce il mo-do in cui i vari membri della società devono comportarsi recipro-camente per garantire la propria sicurezza e ottenere il massimo beneficio comune. Il che determina un insieme di diritti e doveri che stabiliscono ciò che la società e i suoi componenti possono esigere gli uni dagli altri e ciò che ognuno è tenuto ad apportare. La novità consiste nel fatto che il legame sociale si fonda sui di-ritti e sugli interessi degli individui, in modo tale che gli obblighi imposti dalla società si giustificano soltanto se preservano quei diritti e quegli interessi. È come se l’individuo della modernità dicesse ai propri governanti: «Ti riconosco il diritto di governar-mi soltanto se lo fai per il mio bene e se riconosci che sono stato io a concedertelo».

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Il settimo aspetto poggia sull’idea di progresso e sulla subor-dinazione del presente al futuro. La modernità è forse la prima epoca che si concepisce come tale, ovvero che si pensa come un momento particolare inserito in un determinato processo. Ne consegue che è il passato a conferire senso al presente, e dun-que il momento attuale si può comprendere soltanto in relazione a ciò che lo ha preceduto. Ciò vuol anche dire che il presente deve farsi carico della responsabilità di configurare il futuro. Il tempo presente si trasforma allora in tempo utile per il futuro, assumendosi l’impegno di far sì che quel futuro sia il più soddi-sfacente possibile. La fede nel progresso postula che il presente è, necessariamente, migliore di ciò che lo ha preceduto e peggiore di ciò che accadrà in futuro, a condizione, beninteso, di seguire i dettami della ragione. L’idea sottesa a questa concezione è che l’uomo può fare la storia, può dirigerla, anziché esserne diretto, conducendola nella giusta direzione se guidato dalla ragione.

L’ottavo aspetto interpreta la modernità come un processo di secolarizzazione. I principi e i valori supremi sui quali poggia l’ideologia della società non si trovano più in cielo ma in terra e infatti si collocano, abbandonata la trascendenza, nel cuore stes-so dell’umanità e della società. Il che implica la morte metaforica di Dio, inteso come fondamento ultimo dei principi sui quali deve basarsi la società. Ma la modernità non lascia vacante il posto prima occupato da Dio, affrettandosi a sostituirlo con altri principi assoluti, dei doppi con effetti del tutto simili: la ragione universale, i valori assoluti, la verità trascendente, e così via. Dio scompare, ma entrano in azione le sue controfigure. Ciò non cancella, naturalmente, le importanti ricadute che il processo di secolarizzazione ha avuto contro l’oscurantismo religioso e con-tro le arbitrarietà di un potere che si presentava come il semplice esecutore di un mandato voluto dal cielo.

Il nono aspetto poggia sull’adesione a un’escatologia laica e sull’affermazione della storicità delle società. Il pensiero escatolo-gico, così importante per la cristianità, colloca alla fine dei tempi

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il momento in cui il male sarà definitivamente vinto e la felicità assoluta finalmente raggiunta, in cui il soggetto, infine riconci-liato con se stesso, si realizzerà pienamente lasciandosi alle spalle un lungo cammino di angoscia e dolore. La modernità laicizza l’escatologia cristiana, enfatizzando la storicità della nostra con-dizione, ed elabora una serie di grandi narrazioni – tra le quali lo sviluppo inarrestabile del progresso o la possibilità di poter co-noscere tutto – che incoraggiano la speranza e promettono una sorta di redenzione finale. L’introduzione della storicità nella no-stra visione del mondo, e quindi nel modo in cui concepiamo noi stessi, rappresenta un cambiamento sostanziale rispetto ad altre società. Si assume di fatto che noi stiamo vivendo un momento particolare di una storia che ha una direzione precisa e che avan-za, ineluttabilmente, verso un punto finale che promette felicità. La speranza pertanto è del tutto legittima e la grande promessa racchiusa nel futuro giustifica appieno e rende tollerabili tutte le sofferenze che il presente ci può riservare. È questo il modello su cui si configurano i discorsi emancipatori del xix secolo, che rimandano a un futuro più o meno remoto la conquista della felicità.

Il decimo aspetto riguarda la sovranità popolare. Di fatto, la modernità inventa il «popolo», designandolo quale nuovo attore collettivo e stabilendo la sovranità popolare come base per qualunque pretesa di legittimità del potere. Si può dunque governare soltanto per mandato del popolo e per il bene del popolo. Quest’ultimo deve pertanto disporre di mezzi per co-municare con i suoi mandatari. Alcuni di questi sono formali e fanno propriamente parte della sfera politica, come i processi elettorali. Altri sono informali e si situano al di fuori di quella sfera, pur condizionandola, come è il caso dell’«opinione pub-blica», che gioca un ruolo centrale nell’immaginario politico della modernità.

Infine, l’undicesimo e ultimo aspetto identifica la modernità con quel processo che ha progressivamente condotto all’indu-

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strializzazione e al «reclutamento lavorativo» della popolazione nel suo insieme, sebbene per varie ragioni alcuni gruppi, come le donne, siano state incorporate più tardi in questo processo. Tale innovazione sociale, che ha richiesto l’elaborazione di una serie di dispositivi e di tecniche, ha avuto numerose conseguenze, tra cui la centralità del lavoro nella nostra vita e la preminenza dei suoi valori, come la coscienza professionale o la rilevanza attri-buita al lavoro nella definizione della nostra stessa dignità. La progressiva dissoluzione di questo insieme di elementi nella fase attuale sembra indicare che la modernità stia cominciando a de-clinare. Ma è meglio non essere troppo precipitosi…

È solo in tempi più recenti, negli anni Cinquanta del secolo scorso, che la modernità ha raggiunto una delle sue espressio-ni più complete con il processo di modernizzazione, termine anch’esso relativamente recente. Considerata come uno dei principali valori politici, i governanti hanno fatto di tutto per arrivare alla piena razionalizzazione dell’economia e della so-cietà. Concretamente, questo si è tradotto in una serie di misu-re come l’incremento del reddito pro-capite, l’espansione delle forze produttive, la crescita della produttività, l’ottimizzazione della capitalizzazione e della mobilitazione delle risorse, il mi-glioramento della competitività, l’aumento del potere d’acqui-sto, ecc. Sul piano politico, la modernità ha invece consacrato tutti i suoi sforzi a generalizzare il modello democratico, con-siderato come la forma di organizzazione politica più adatta al capitalismo e alla sua espansione.

Nonostante alcuni innegabili progressi sociali, la modernità ha però avuto dei costi spaventosi. Il suo sviluppo non è stato affatto indolore, e le sue numerose vittime – i singoli o i gruppi, conside-rati marginali o in ritardo, che si collocano alla periferia dei suoi centri di potere, sia all’interno dei paesi che hanno subito questo processo, sia all’esterno delle loro frontiere, ovvero nei paesi colo-nizzati – ne hanno pagato l’alto prezzo.

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La post-modernità come epoca storica

Così come la modernità era iniziata con una serie di inno-vazioni tecniche, come la stampa, anche la post-modernità ha avuto inizio con un’importante innovazione tecnologica: l’ela-borazione elettronica dell’informazione. La potenza e la rapidità dell’informatica, alla base della «società della conoscenza», han-no anche provocato lo sviluppo esponenziale delle comunicazio-ni, l’accelerazione del processo di globalizzazione con la conse-guente instaurazione di un nuovo ordine economico, la nascita delle biotecnologie, che grazie all’ingegneria genetica hanno reso possibile, tra le altre cose, la selezione di determinate caratteri-stiche dell’essere umano, e per finire lo sviluppo, a partire dagli anni Novanta, del cyberspazio, quella rete di interconnessioni elettroniche le cui ripercussioni su tutti gli aspetti del tessuto so-ciale – relazionale, economico, politico, simbolico, ecc. – hanno avuto un enorme impatto.

Alla luce di questi elementi, è facile comprendere come le tra-sformazioni innescate dall’informatica in ambiti quali la produ-zione, il lavoro, il commercio o la scienza stiano configurando nuove condizioni di vita e un nuovo contesto sociale che non possono se non scardinare la nostra visione del mondo.

Il sociologo Zygmunt Bauman, che preferisce parlare di «mo-dernità liquida» anziché di post-modernità, coglie con acume alcuni degli aspetti più rilevanti della nuova realtà sociale. Per citarne solo uno, fino a poco tempo fa l’obsolescenza dei prodotti era ritenuto un difetto e i produttori erano orgogliosi di vende-re merci durature. Oggi è il contrario: tutto invecchia rapida-mente e deve essere immediatamente sostituito. L’obsolescenza programmata e il ricambio continuo non riguardano soltanto i prodotti industriali ma si estendono anche a tutti i fenomeni del mondo del lavoro e della vita quotidiana: i contratti sono costan-temente rinegoziati, gli impegni hanno un carattere effimero, la disponibilità al cambiamento permanente è data per scontata,

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così come sono date per scontate la libertà da ogni legame a lun-go termine e un’identità flessibile adatta a un mondo di coalizio-ni fluide e provvisorie.

Tutti questi cambiamenti, ai quali possiamo aggiungere le con-tinue delocalizzazioni, la riduzione del ciclo di vita delle compe-tenze professionali, la deregolamentazione dei rapporti di lavoro ecc., ingenerano, in chi subisce questi cambiamenti, una sensazio-ne di imprevedibilità e di incertezza rispetto al futuro. Esercitare la stessa professione per tutta la vita, mantenere stabilmente lo stesso posto di lavoro, risiedere in modo permanente nello stesso luogo sono possibilità che il sistema attuale sta mettendo sempre più in discussione.

Le migrazioni professionali e territoriali, l’acquisizione costante di nuove competenze e la precarietà delle retribuzioni alimentano un immaginario nel quale le identità stabili e durevoli, configu-rate sulla base del lavoro, cessano di avere un senso. Stiamo così assistendo non alla fine del lavoro, ma alla fine di quella peculiare ideologia del lavoro che ha contrassegnato l’ultima fase della mo-dernità, nonché alla fine del sedentarismo identitario, rimpiazzato da quello che definirei un nomadismo identitario.

L’ideologia della post-modernità

Sono dovuti passare due secoli dagli inizi della modernità per trovare riunite le condizioni che le hanno permesso di elaborare il suo discorso legittimante. Malgrado la forte accelerazione del tempo storico e del tempo sociale, i tre-quattro decenni trascorsi dall’inizio della post-modernità non consentono ancora di de-finire chiaramente il suo discorso legittimante, che al momen-to appare eterogeneo, frammentario, confuso e talvolta persino contraddittorio e incoerente. Si può tuttavia definirlo a grandi linee, articolandolo su due livelli: il primo rimanda a una critica dei presupposti ideologici del periodo precedente, e in questo

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senso la post-modernità è un’anti-modernità, il secondo tenta in-vece di elaborare le basi di un nuovo discorso legittimante.

In quanto critica della modernità, il discorso post-moderno si propone di dimostrare come la ragione, sin lì presentata come emancipatrice, abbia in realtà, nella pratica, talune ricadute di tipo totalitario. In effetti la ragione è, tra le altre cose, un dispo-sitivo di annichilimento delle differenze, ma non delle differenze in termini di diseguaglianze, bensì delle diversità e delle singo-larità che si manifestano in tutti gli ambiti, soprattutto quelli culturali. La ragione ordina, classifica, universalizza, unifica, e per poterlo fare deve ridurre, espellere, neutralizzare e soppri-mere le differenze. Nel suo discorso programmatico, inoltre, la modernità prometteva il progresso sociale e un avveduto domi-nio sulla natura, ma queste promesse non sono state mantenute. Auschwitz, Hiroshima, l’esaurimento delle risorse planetarie e l’annichilimento delle culture minoritarie sono soltanto alcuni dei risultati della presunzione moderna di convertirci in padroni della natura.

Sempre secondo il discorso post-moderno, i grandi principi della modernità non sarebbero stati altro che semplici storie rac-contate per legittimare un’epoca. Dietro le grandi narrazioni in-gannevoli e le belle dichiarazioni sull’autonomia del soggetto e la trasparenza della coscienza a se stessa, di fatto si dissimulavano pratiche di assoggettamento. La verità, l’oggettività e la cono-scenza incontestabile occultavano in realtà valori particolari, ca-muffati dietro proclami di universalità, neutralità e oggettività. Insomma, se ha ucciso Dio, la modernità lo ha sostituito con altri assoluti, i quali magari non stanno più in cielo, ma ingene-rano effetti simili e oltretutto in modo più insidioso.

Parallelamente alla critica della modernità, la post-modernità elabora le basi della sua propria ideologia legittimante Tra le in-novazioni concettuali, il suo discorso mette l’accento sulla fram-mentarietà – della realtà, del soggetto – ma anche sul relativismo nel campo della conoscenza e dei valori.

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Nel nuovo scenario ideologico, l’escatologia va perdendo ener-gia e le grandi narrazioni emancipatrici non seducono più l’im-maginazione: l’orizzonte di speranza che delineavano e la grande promessa che racchiudevano non appaiono più credibili. La pro-spettiva di una meta lontana ma sicura, designata dalla scienza in termini di progresso o dalla politica in termini di fine dello sfruttamento e del dominio, non risulta più soddisfacente. Le linee che profilavano il cammino verso l’emancipazione hanno perso la chiarezza dei loro contorni, lasciando il posto all’idea che non c’è alcun percorso prestabilito, nessuna carta nautica che possa orientare in modo sicuro la navigazione verso un futuro di libertà e felicità. Tutto questo si traduce in un forte scetticismo, e addirittura nel rifiuto di qualunque progetto di lungo periodo, tanto politico quanto esistenziale.

La convinzione che non si possa ipotecare il presente per ciò che può dispensarci il futuro e che è necessario vivere nell’oggi senza aspettare illusori domani si fa a poco a poco strada. Il pre-sentismo e il desiderio di estrarre quanta più ricchezza possibile dal presente e di consumarla subito sostituisce il sacrificio in vi-sta del domani, fino ad allora percepito come un investimento sul futuro. I modi di vita precari si installano nell’effimero, e l’idea di «No future» conosce un travolgente successo.

Il successo della secolarizzazione promossa dalla modernità si fondava sulla convinzione che la nostra storicità ci spingesse inesorabilmente verso un futuro di progresso, sostenuto dalla ra-zionalità dell’agire umano. Ma da quando quella credenza ha co-minciato a vacillare, il futuro è diventato incerto e le concezioni escatologiche si sono affievolite, si è fatta strada la sensazione che il processo di secolarizzazione ci abbia lasciati troppo indifesi e si avverte la necessità di cercare trascendenze protettrici in grado di offrirci qualche sicurezza. Assistiamo così a un certo ritorno del sentimento religioso, alla proliferazione di sette e gruppi esoterici e a una più diffusa accettazione del soprannaturale e dei misteri che rimandano al pensiero magico. Incoraggiando l’abbandono

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di una razionalità stretta, l’ideologia post-moderna ha assotti-gliato il confine tra fatti e valori, tra sfera affettiva e cognitiva, tra reale e virtuale.

È forse anche per questo motivo che l’«evento» esercita, at-tualmente, un fascino così profondo sugli individui. Refrattario alla storicità, l’evento è ciò che non si può predire, che rompe la logica delle aspettative razionali e rappresenta una delle mas-sime espressioni della discontinuità. Non c’è dubbio che ci sia oggi – e i media lo confermano – un enorme desiderio di fatti eccezionali, anche se catastrofici, una fame collettiva di qualcosa che sorprenda, di ciò che è unico o succede senza preavviso. Po-trebbe anche trattarsi di una risposta alla sensazione che tutto sia sempre sotto controllo, una sorta di sfida a un potere che sembra poter fare qualunque cosa, salvo appunto prevedere un evento, perché, se si potesse prevedere, smetterebbe di essere tale.

Di fronte all’ideale di un individuo padrone di se stesso che rappresenta la fonte della legittimità del potere e l’unità costitu-tiva della società, si profila attualmente l’ideale di un individuo più collettivo che esprime un desiderio di fusione con il gruppo e di una valorizzazione dell’intersoggettività. Emerge una tenden-za alle identificazioni forti, tribali, che implicano sì pratiche di solidarietà e di appoggio mutuo, ma solo entro gli stretti limiti dei rispettivi gruppi di appartenenza. Il desiderio di fondersi con la comunità, di dissolversi nel collettivo, di «stare insieme» come progetto in sé, sono, specialmente tra le giovani generazioni, le nuove volontà che si delineano.

Per quanto la gente continui a scendere in piazza e a parteci-pare alle elezioni, diventano via via più evidenti i sintomi di una generale disaffezione verso la sfera politica. Lo scetticismo avan-za e la distanza tra i rappresentanti politici e i loro rappresentati si amplia. Dopo essere stata un elemento chiave dell’immagi-nario politico della modernità, l’opinione pubblica appare oggi non solo infinitamente frammentata, ma anche fortemente stru-mentalizzata dai media. Ormai smascherata, l’opinione pubbli-

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ca non può più servire da alibi al potere per legittimarsi. Il fatto che sempre più la gente rifiuti di partecipare alle strutture del potere, evitando di farsi coinvolgere, disertando attivamente o ancora limitandosi a vivere alla sua ombra, pone un problema reale all’autorità che, essendo completamente nelle mani di co-loro che la esercitano, perde così la sua legittimità.

In conclusione, dobbiamo o no gioire del fatto che siamo entrati nella post-modernità? La risposta è sì e no. No perché, così come la modernità aveva introdotto nuove forme di do-minio, anche la post-modernità ha attivato nuovi dispositivi di dominio, e per convincersene basta pensare agli effetti delle reti sociali sul nostro modo di essere e di relazionarci o alla sorve-glianza che le ntic permettono di esercitare. Sì perché la post-modernità ha demistificato la modernità e ci ha sensibilizzato alle manifestazioni del dominio alle quali ci sottomettevamo senza nemmeno rendercene conto.

Dobbiamo dunque mobilitarci contro la post-modernità? Sì, ma non in nome della modernità… Dobbiamo allora voltare le spalle al discorso post-moderno? Certamente no. Ignorarlo, ri-fiutarsi di comprenderlo, è una grande trappola in cui non dob-biamo cadere dal momento che, mentre ne rigettiamo il nome, il fenomeno avanza. E in modo insidioso, la nostra soggettività, i nostri modi di soggettivazione, la nostra realtà, il nostro con-testo sociale – che lo si voglia o no, che lo si accetti o no – si va trasformando. Anche se la situazione è ancora fluida, bisogna intraprendere seriamente lo studio e l’analisi del discorso post-moderno non solo per comprendere meglio la modernità che ci ha costituito e che modella ancora il nostro pensiero, ma an-che per imparare a riconoscere le nuove forme di dominio che si stanno sviluppando. Da questo deriva la nostra comprensione del presente e la nostra capacità di agire.

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appendice 2

Il post-strutturalismo come puntodi inflessione del pensiero

L’influenza esercitata dal post-strutturalismo nella configurazio-ne del post-anarchismo è di tale portata che, per comprende-re a fondo quest’ultimo, è opportuno esaminarla attentamente. Prima di soffermarci su tre aspetti – la questione del soggetto, il postulato essenzialista e la problematica del potere – che ap-paiono particolarmente rilevanti per ripensare l’anarchismo, è necessario seguire l’evoluzione del post-strutturalismo, che non sorprendentemente prende le mosse dallo strutturalismo.

Lo strutturalismo

Lo strutturalismo, in quanto movimento culturale, inizia a definirsi all’inizio degli anni Cinquanta e la pubblicazione, nel 1955, di Tristi tropici di Claude Lévi-Strauss ne costituisce uno dei momenti topici. A metà degli anni Sessanta raggiunge il mas-simo sviluppo e si consolida negli ambienti intellettuali e univer-sitari, raggiungendo l’apogeo nel 1966, che in Francia viene ce-

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lebrato come «l’anno strutturalista». Nondimeno, alla fine dello stesso decennio lo strutturalismo inizia a declinare sotto l’impat-to critico, tra gli altri, del Maggio ’68, anche se la sua influenza perdura fino alla metà degli anni Settanta, quando cede il passo, soprattutto agli inizi degli anni Ottanta, al post-strutturalismo.

Lo strutturalismo riprende da Ferdinand de Saussure, il fon-datore della linguistica moderna, alcuni dei suoi principali stru-menti concettuali. Per Saussure, il segno, cioè l’unità costitutiva della lingua, non ha alcun valore in sé, è privo di qualunque valore positivo. Il valore del segno non risiede nel suo contenuto ma nella sua posizione, nel luogo che occupa in relazione a tutti gli altri segni, vale a dire nella differenza che mantiene con que-sti. Ciò significa che non dobbiamo concentrarci sui termini che sono in relazione, ma sulle relazioni esistenti tra questi termini. Un tale approccio esclude i contenuti specifici, privilegiando il significante sul significato, il codice sul messaggio, cioè la strut-tura formale della lingua sugli enunciati circostanziali che questa produce.

Saussure mette in risalto anche la dicotomia tra la langue (lin-gua) e la parole (parola). Secondo lui, quest’ultima è soltanto una manifestazione, una concretizzazione, un’espressione particolare determinata dalla prima, ovvero dal codice. Di conseguenza, per comprendere il sistema di una lingua non serve studiare la parole. Detto altrimenti, la linguistica, considerando la parole come una manifestazione circostanziale, si costituisce escludendo il parlan-te, ovvero il soggetto.

Lo strutturalismo stabilisce anche un’altra dicotomia fonda-mentale, quella tra sincronia e diacronia, che la metafora degli scacchi ci aiuta a capire. Saussure afferma che per prendere una decisione nel gioco degli scacchi l’importante è la posizione che occupano i pezzi sulla scacchiera, il loro valore differenziale e le possibili combinazioni. Il modo in cui si è arrivati a quella situa-zione particolare, ovvero la storia che ha condotto a una deter-minata configurazione della scacchiera, può essere interessante

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ma, quando si tratta di prendere una decisione, ha un valore me-ramente aneddotico. Che importa il percorso attraverso il quale siamo giunti a una determinata situazione? È la configurazione della situazione a condizionare la nostra decisione. Escludendo la diacronia e privilegiando la sincronia, lo strutturalismo espelle la storia dalle nostre preoccupazioni.

Com’è facile constatare, lo strutturalismo si definisce essen-zialmente attraverso l’esclusione di una serie di elementi che fino a quel momento erano stati considerati fondamentali: il referen-te, il contenuto, il soggetto, la storia, ecc.

Sul piano filosofico, lo strutturalismo si costituisce in oppo-sizione alla fenomenologia, che potremmo definire come la filo-sofia della coscienza. Questa pone l’accento sul vissuto, sull’e-sperire in prima persona e sulla soggettività in quanto elementi costitutivi della nostra esperienza delle cose e di noi stessi. Per la fenomenologia, il mondo è trasparente alla coscienza del sogget-to, purché si liberi la coscienza di tutto ciò che la limita e la de-forma. Anche la coscienza del soggetto è trasparente a se stessa, a patto che non sia alienata. Si arriva dunque alla conoscenza solo interrogando con rigore la coscienza del soggetto.

In opposizione a questi presupposti, lo strutturalismo sostiene invece che la coscienza è opaca a se stessa, che il soggetto e la co-scienza, lungi dall’essere costituenti, sono costituiti dal linguaggio, dal codice, dalle strutture, dalla cultura, dall’inconscio… È quin-di inutile interrogare la coscienza del soggetto. Piuttosto, bisogna interrogare ciò che parla nel e attraverso il soggetto senza che que-sti ne sia cosciente. Secondo la prospettiva strutturalista, è per-tanto necessario eliminare radicalmente il soggetto, che sia quello della modernità, quello della fenomenologia o quello inteso come coscienza trasparente a se stessa. Al contrario, quello che bisogna cercare è ciò che si nasconde dietro l’esperienza e la rende possi-bile. Bisogna esaminare i fatti per scoprire ciò che li produce, per individuare le strutture latenti e invisibili. La verità si nasconde dietro ciò che si vede, giace in profondità rivestite di apparenze.

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Qui la metafora del ricercatore potrebbe piuttosto richiamare la figura del sommozzatore.

In conclusione, lo strutturalismo assume a sua volta alcuni dei presupposti fondamentali della modernità. Infatti, valoriz-za la scientificità, assegnando una posizione privilegiata alla ra-gione, specialmente quella scientifica; accetta talune posizioni essenzialiste, come la credenza nella natura umana; condivide la ricerca di proprietà universali, ecc. Ma pur assumendo al-cuni presupposti innegabilmente moderni, lo strutturalismo ne ricusa altri, in particolare quello di un soggetto autonomo, creatore di se stesso e della storia.

Il Maggio ’68 e il declino dello strutturalismo

È proprio quando lo strutturalismo si trova al suo apogeo, quando esercita un’enorme influenza nel mondo culturale e in-tellettuale, che esplode il Maggio ’68, un evento che nessuno – e ancor meno gli strutturalisti – aveva saputo prevedere e che per lo strutturalismo avrà ricadute fatali.

In primo luogo, il Maggio ’68, essendo appunto un «evento», è qualcosa che lo strutturalismo rifiuta per principio, consideran-dolo secondario e privo di importanza. Nelle fasi iniziali, lo psi-canalista Jacques Lacan ha cercato di sminuire gli avvenimenti in corso, sostenendo che non poteva succedere niente di importante perché «le strutture non scendono in piazza». Più tardi, di fronte alla portata di quegli avvenimenti, Lacan ha provato a rettificare le sue posizioni affermando che «sono state le strutture a scendere in piazza», ma si è sbagliato due volte: ciò che stava accadendo era im-portante e non erano le strutture a occupare le strade ma i soggetti.

In secondo luogo, il Maggio ’68, ponendo l’accento sul loca-le, il particolare, lo specifico, ha messo in discussione i discorsi totalizzanti e universalistici, sostenuti, tra gli altri, anche dagli strutturalisti.

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Il post-strutturalismo

Il Maggio ’68 è dunque una bomba a orologeria che destabi-lizzerà lo strutturalismo, aprendo le porte al post-strutturalismo. Quest’ultimo si propone di superare lo strutturalismo contestan-do non solo le impasse in cui si trova ma anche i presupposti della modernità che ha incorporato, come l’universalità della ra-gione scientifica o il ricorso ai concetti di verità incondizionata, di certezza e di oggettività.

Oggetto di critica è anche l’umanesimo latente nello strut-turalismo. Infatti, malgrado questo propugni l’eliminazione del soggetto, la sua ricerca di invariabili, di universali e di costanti trans-culturali, che non siano né storiche né contingenti, rivela un essenzialismo profondo in qualche modo collegabile alla cre-denza nell’esistenza di una «natura umana».

Il post-strutturalismo è in radicale disaccordo con l’astorici-smo strutturalista. Ritenendo inammissibile l’esclusione della storia, Foucault gioca un ruolo centrale in questa critica. Ma se il post-strutturalismo reintegra la storia, nondimeno le impri-me un carattere diverso dalla concezione che era propria della modernità. Pur attribuendo importanza alla formazione delle strutture e alla loro dinamica, rifiuta però ogni continuità storica basata su un senso precisamente determinato, ogni progresso orientato verso mete sempre migliori. Si può dunque affermare che il post-strutturalismo è uno strutturalismo storicizzato, che esprime una concezione della storia non finalista, non evolutiva e discontinua.

Anche l’esclusione del soggetto propugnata dallo strutturali-smo viene messa in discussione. Il soggetto viene così reintrodot-to, sia in modo indiretto, attraverso le pratiche non discorsive, ovvero esterne al testo, sia in modo diretto, grazie all’importanza ormai accordata all’«enunciato» e quindi alla necessità di pren-dere in considerazione il parlante. In questo modo, il soggetto si reintegra nelle strutture, ma con modalità diverse che non sono

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quelle della modernità. In definitiva, anche se il soggetto non è più costituente, bensì costituito, svolge nondimeno un ruolo attivo.

Per concludere, il post-strutturalismo reintegra diversi elementi che lo strutturalismo aveva invece escluso. A questo punto, restano ben poche concezioni comuni alle due correnti di pensiero, con l’eccezione della critica alla fenomenologia e del rifiuto categorico del «soggetto cosciente».

L’essenzialismo

Uno dei caratteri specifici del post-strutturalismo è il suo ra-dicale rifiuto dei presupposti essenzialisti che accompagnano buona parte della filosofia fin dall’antichità e che pervadono l’ideologia della modernità. Se l’esistenza di qualunque tipo di essere, compreso l’essere umano, è sempre concreta e situata nel tempo e nello spazio, localizzata in «un mondo» determinato, è inevitabile che le caratteristiche mutevoli di quel mondo condi-zionino e plasmino le espressioni concrete di quell’essere. Il po-stulato essenzialista afferma invece che, indipendentemente dai condizionamenti sociali, storici o d’altro tipo ricevuti, l’essere, dotato di un’essenza costitutiva, rimane in tutte le circostanze fondamentalmente lo stesso. Dietro alle modalità contingenti e variabili delle sue manifestazioni, esisterebbe dunque un substra-to fisso e immutabile. Così, per esempio, sotto le mutevoli forme di ciò che lo reprime, si celerebbe il nostro desiderio costitutivo; sotto i regimi fluttuanti della verità e le traiettorie sinuose della ragione, risiederebbero la verità nella sua forma inalterabile e la razionalità in sé; o, ancora, dietro la grande diversità culturale, sociale e storica, si troverebbe l’immutabile «natura umana», ecc.

Di fatto, l’essenzialismo ci rimanda direttamente al gioco, ideato da Platone, che consiste nell’allontanare la vista dalle om-bre ingannevoli che ci circondano, per accedere all’essenza delle

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cose, alla verità immutabile ed eterna del loro essere, al di là delle distorsioni circostanziali imposte loro dall’esistenza concreta.

In questo modo, l’essenzialismo ci sprona ad avvicinare il più possibile l’esistenza all’essenza che la fonda. Al di là di ciò che sembriamo essere o di ciò che le vicissitudini della nostra esi-stenza ci hanno portato a essere, quello che noi siamo auten-ticamente è già scritto nella nostra essenza. Dobbiamo quindi ritrovare quell’essenza sotto ciò che la offusca e la deforma, per aderirvi quanto più possibile e poterci così realizzare pienamen-te. È necessario eliminare la distanza che ci separa dal nostro ve-ro «io» – o dalla ragione «autentica», o dalla «natura» costitutiva dell’essere umano – poiché è precisamente in quella distanza che risiederebbero la nostra infelicità e la nostra alienazione, la nostra difficoltà a realizzarci del tutto o ad accedere alla piena verità. Insomma, per conseguire una felicità che nasce dalla coinciden-za tra ciò che siamo davvero e la mera apparenza, è chiaro che dobbiamo sforzarci di essere «fedeli» alla nostra intima essenza.

Ritenendo l’esistenza una semplice manifestazione congiun-turale dell’essenza da cui emana, l’essenzialismo nega radical-mente anche la possibilità di creare, precludendo così la possi-bilità stessa della libertà. Effettivamente, come dice Castoriadis, «creare», nel senso forte della parola, significa produrre qualcosa che non è già interamente contenuto in ciò che esiste. Ma se ciò che già esiste è l’espressione variabile di un’essenza immutabile, qualunque cosa produciamo sarà soltanto un’espressione, diversa nella forma, di quell’essenza immutabile. Se le cose possiedono un’essenza, le nostre pratiche non possono creare nulla che non ne faccia già parte. Questo segna lo stretto limite della nostra libertà, che può sì trasformare, ma non sarà mai in grado di pro-durre una radicale novità.

Intenzionato a contraddire il postulato essenzialista, il post-strutturalismo, nella linea tracciata da Foucault, si fissa l’obiettivo di neutralizzare le sue implicazioni, mostrando come questo rap-presenti non solo una fallacia intellettuale, ma anche e soprattutto

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una fallacia pericolosa per l’esercizio della nostra libertà. In effet-ti, dietro all’«essere che è», cioè all’essere effettivamente esistente, non c’è alcun «vero essere». La distinzione platonica tra essenza e accidente non è valida. L’essenza, sussunta nell’esistenza, non esiste come qualcosa di differente: semplicemente non esiste. Ed è dunque vano cercarla. L’essenza è un concetto falso, inutile, in-gannevole e in ultima istanza pericoloso per l’esercizio delle nostre pratiche di libertà. L’unica cosa di cui disponiamo è l’esistenza, con il suo carattere irrimediabilmente contingente.

Il soggetto

Uno degli elementi che meglio definiscono il post-strutturali-smo è la sua riformulazione della questione del soggetto. Infatti, non si limita a reintrodurre il soggetto laddove lo strutturalismo lo aveva eliminato, ma smantella anche la concezione essenziali-sta del soggetto ereditata dalla modernità.

Insieme ad altri pensatori, il filosofo Richard Rorty contesta l’idea che gli individui, nel fondo del loro essere, celerebbero un «vero io», represso e tenuto nascosto dalle istituzioni e dalle pra-tiche storiche, che rinvierebbe a una «natura umana» essenziale e immutabile. Non c’è, a suo avviso, alcuna «natura umana in-trinseca» da riscattare, da disalienare o da realizzare progressiva-mente per «coincidere finalmente con noi stessi», così come sia-mo «realmente». Ne consegue che nessun progetto umano può essere legittimato affermando che si avvicina più di altri alla vera natura dell’uomo, che è più conforme di altri a ciò che questo è in realtà o che permette la sua più completa realizzazione. Senza dubbio possiamo elaborare progetti di trasformazione, possia-mo «voler essere altro», ma dovremo giustificare quei progetti a partire da argomenti che non facciano appello a una presunta essenza umana. Possiamo, per esempio, voler essere più liberi, ma non perché la libertà costituisca un’esigenza inscritta nella nostra

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natura. Possiamo volerci costruire in questo o quel modo, ma nessuno di questi modi sarà più conforme di un altro alla nostra vera natura, semplicemente perché non esiste alcuna vera natura.

Fortunatamente, e contro quello che ha affermato il postulato essenzialista, possiamo arrivare a differenziarci dal tipo di essere che le circostanze hanno concorso a fare di noi, perché abbiamo la possibilità di ricreare noi stessi in modo diverso.

Foucault, proseguendo lungo la linea di «de-soggettivazione del soggetto» inaugurata da Nietzsche e invertendo in modo ra-dicale i postulati di base della fenomenologia, ha definitivamente archiviato la concezione del soggetto come entità trans-storica che rappresenta la condizione di possibilità dell’esperienza. Tutto al contrario, è l’esperienza che costituisce il soggetto. O, meglio ancora, è l’esperienza che costituisce la pluralità dei soggetti che coabitano in una stessa persona. Di conseguenza, il soggetto, lungi dall’essere un’entità universale, trans-storica e fondati-va, non è altro che un prodotto storicamente variabile, almeno quanto lo è l’esperienza stessa.

In altre parole, il soggetto è sempre il risultato di determinate pratiche di soggettivazione, storicamente situate, che dobbiamo analizzare se vogliamo sapere come siamo arrivati a essere ciò che siamo. Solo così è possibile agire per smettere di essere chi siamo, se è questa l’intenzione, per pensare in modo differente, per desiderare altrimenti, per stabilire nuovi valori. Non è scritto da nessuna parte che le cose debbano essere necessariamente co-me sono, per quanto difficile sia immaginare che possano essere diverse, e non siamo obbligati a essere quel che siamo, per quanto difficile sia intravedere le possibili alternative.

Il potere

Il post-strutturalismo, specialmente nella sua versione fou-caultiana, si distingue anche per l’incisiva riconcettualizzazio-

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ne a cui sottopone la questione del potere. Secondo Foucault, il potere non va pensato esclusivamente nella forma dell’autorità politica, della legge o dello Stato, ovvero di ciò che costringe la nostra libertà, proibisce o sanziona le trasgressioni. Se il potere si manifesta effettivamente in tutte queste forme, adotta però anche altre modalità. L’errore in cui solitamente incorriamo consiste nell’assumere la parte per il tutto e dunque nel ridurre il potere a un’unica modalità. Foucault fa l’opposto: mette da parte la sua forma più visibile, per non dire unica, e si concentra sulle altre forme di esercizio del potere, diverse e molteplici, che essendo invisibili agiscono in modo indisturbato.

Per Foucault il potere non è una cosa che si possiede, che ri-siede in un luogo preciso, o una proprietà che contraddistingue determinate entità, ma è una relazione. Inoltre non è discendente – come nell’immagine tradizionale – ma ascendente: ovvero non scende dall’alto irradiandosi e penetrando ovunque per control-lare ogni cosa, ma si genera in tutti gli ambiti sociali. Il potere è immanente al sociale. Mediante una combinazione complessa che produce «effetti d’insieme», le diverse forme del potere sorte nei vari ambiti sociali si potenziano reciprocamente, per confluire in grandi tendenze che danno luogo a movimenti ascendenti e concorrono a configurare lo Stato e i centri di potere.

In questo modo, la forma dello Stato non è indipendente dal-le relazioni di potere che si generano e si forgiano nel tessuto sociale. Al contrario, il potere che si trova in alto – lo Stato e i centri di potere – è anch’esso in parte costituito da ciò che arriva dal basso. Tuttavia, il potere esercitato dallo Stato a sua volta retroagisce su ciò che lo produce, eliminando, selezionando o potenziando talune manifestazioni di potere forgiate in basso. Va da sé che assumere il potere come ascendente non significa affatto sottovalutare il potere dello Stato.

Il post-strutturalismo evidenzia inoltre che se la legge costi-tuisce una modalità del potere, la norma ne costituisce un’altra. Anzi, il potere è fondamentalmente normalizzatore. Se la legge

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è prescrittiva, la norma è semplicemente descrittiva: esprime so-lamente una conoscenza riconosciuta, che non ci dice che cosa «dobbiamo» fare, ma cosa sarebbe «normale» che facessimo. Non ci obbliga a conformarci, ma ci segnala come sono, per la mag-gior parte, i nostri simili. E se confrontandoci con loro ci rendia-mo conto che esiste uno scarto, la norma ci sollecita a eliminare o ridurre tale scarto. La trasmissione di questo tipo di conoscenza ha un potere direttamente normalizzatore. Di conseguenza, il processo di normalizzazione funziona in modo molto diverso dal processo di applicazione della legge: quest’ultima ha sempre bi-sogno di un meccanismo sanzionatorio, mentre la norma neces-sita soltanto di un meccanismo istigatore, in grado di spingerci verso una maggiore conformità.

In conclusione, come intendono dimostrare i post-strutturali-sti, il potere non è un’istanza esclusivamente negativa che limita e impone: fondamentalmente «produttivo», esso è costitutivo del desiderio, della libertà, del soggetto. Ed essendo già presente in tutti questi elementi, non vi è quindi alcuna esteriorità possibile in rapporto al potere.

Ma se il potere è una relazione e, più precisamente, una rela-zione di forze, allora, necessariamente, dove c’è potere c’è anche resistenza. Il potere infatti non può darsi da solo, senza resi-stenza, per la semplice ragione che si genera in una relazione di forze tra entità in conflitto tra loro. Attenzione però, non ral-legriamoci troppo presto: tale resistenza, anche se vi si oppone, non è in un rapporto di esteriorità rispetto al potere, ma rimane interna alla sua trama, è una della sue componenti, condivide numerose similitudini. Nondimeno Foucault, pur sapendo che non rappresentano un’alterità radicale, ha sostenuto la necessità di tracciare linee di resistenza via via che si moltiplicano i fronti di intervento del potere, avendo sempre presente che, a causa delle similitudini tra resistenza e potere, nessun discorso, nessu-na pratica, potranno mai essere intrinsecamente emancipatori o liberatori, anche se possono, in un dato momento, costituire

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un’opposizione. Dobbiamo dunque diffidare di qualunque di-scorso che pretenda di essere intrinsecamente liberatorio perché è esattamente qui che comincia il pericolo.

Concludo queste riflessioni sulla concezione del potere adotta-ta in buona misura dal post-strutturalismo e dal post-anarchismo con una lunga citazione di Michel Foucault, ripresa dall’ultima intervista che ha rilasciato pochi giorni prima di morire:

Bisogna anche evidenziare il fatto che non possono esistere relazioni di potere se non quando i soggetti sono liberi… Perché si possa eser-citare una relazione di potere, dev’essere presente una qualche forma di libertà… Ciò significa che nelle relazioni di potere esiste, necessa-riamente, la possibilità di una resistenza, poiché se non ci fosse tale possibilità di resistenza – di resistenza violenta, di fuga, di stratagem-mi, di piani per ribaltare quella situazione – non ci sarebbero relazioni di potere. Poiché questi sono i presupposti da cui parto, mi rifiuto di rispondere alla domanda che spesso mi si rivolge: «Ma se il potere è ovunque, allora non c’è libertà?». Se esistono relazioni di potere in tutto il campo sociale, è perché c’è libertà dappertutto.

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appendice 3

Relativismo contro assolutismo:verità ed etica

Il relativismo merita la nostra attenzione per svariate ragioni. Innanzi tutto perché, rifiutando radicalmente alcuni dei pre-supposti più discutibili dell’ideologia illuminista, presenta chia-re affinità tanto con il post-strutturalismo quanto con il post-modernismo, e di fatto anche con il post-anarchismo. Inoltre, dal momento che il relativismo scalza alla radice il principio di autorità e pone in questione tutti gli argomenti assolutistici, è in grado di portare più acqua al mulino dell’anarchismo di qua-lunque altra corrente filosofica. Tanto più che può offrire all’a-narchismo strumenti per individuare e neutralizzare le eventuali tracce di principi autoritari che il pensiero moderno gli ha potuto imprimere.

Al di là di queste ragioni, il fatto che il relativismo susciti una straordinaria ostilità e uno spietato ostracismo non può se non incitarci a prestargli un’attenzione particolare. In effetti, gli attacchi e i violenti anatemi lanciati contro le sue posizioni sono una costante storica: da Platone che ridicolizza Protagora alla famosa enciclica di Giovanni Paolo ii intitolata Veritati Splendor

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(1993), in cui si proclama che la critica relativista della verità è una delle peggiori minacce incombenti sull’umanità. Un av-vertimento riaffermato con veemenza dal cardinale Ratzinger nell’omelia della messa Pro Eligendo Pontifice, due giorni prima di diventare Benedetto xvi. Di fatto, è abbastanza frequente sentire voci conservatrici metterci seriamente in guardia con-tro gli effetti devastanti del relativismo sui valori morali della nostra civiltà. E non è meno frequente sentire voci progressiste proclamare che il relativismo è pericoloso, perfino per la sempli-ce convivenza pacifica e civile, dato che ci porterebbe a conside-rare la forza bruta come la risorsa ultima per risolvere le nostre controversie.

I timori suscitati dal relativismo ricordano quelli che «la mor-te di Dio» aveva suscitato nella gente perbene qualche decennio fa, quando abbondavano sciocchezze del tipo: «se Dio è morto, allora tutto è permesso», «prevarrà la legge della giungla», «l’uo-mo si convertirà in lupo per gli altri uomini». Ora sappiamo che era precisamente «l’idea di Dio» ciò che copriva, mascherandola, la legge della giungla e che l’abbandono di quell’idea non ci ha spinto verso alcun «precipizio etico», anzi il contrario. Non solo la morte della verità e l’addio ai principi universali non hanno condotto a catastrofi etiche, ma è diventato evidente che era pre-cisamente il rispetto della divinità e l’invocazione di quei grandi principi a bloccare la possibilità stessa di un’etica.

Una tale ostilità si comprende perfettamente quando proviene da settori religiosi, visto che la credenza teista esige l’assoluto per evidenti ragioni. La fede può magari conoscere istanti di dubbio e talvolta tentennare, ma non è pienamente se stessa se non nella certezza assoluta. Se si ha la fede, Dio esiste davvero ed esiste per tutti da sempre e per sempre, anche per coloro che ne negano l’esistenza. Proprio perché contesta in toto e per principio tutti gli universali, il relativista è dunque logicamente un miscredente. Curiosamente, la stessa ostilità proviene anche da chi sostiene che la ragione scientifica trascende le circostanze sociostoriche

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situandosi così nell’assoluto. Poiché contesta l’universalità della ragione scientifica, il relativista è dunque logicamente un perico-loso oscurantista.

Di fronte a un’ostilità così generalizzata e intensa, il relativi-smo è condannato e rifiutato, nella maggior parte dei casi, senza nemmeno prendere in esame i suoi argomenti. È come se fin dai tempi di Platone la questione fosse stata magistralmente risolta e oggi nessuna persona sensata potesse far altro se non smarcarsi con grande energia.

Effettivamente, già Platone lo aveva espresso in modo catego-rico: con un relativista non c’è nemmeno bisogno di discutere, perché tanto il suo discorso si annulla e si confuta da sé in un brillante esercizio di auto-contraddizione. Non c’è nulla di più ridicolo di un relativista, perché è lui stesso che si assume l’one-re di contraddirsi. È una semplice questione di logica: se, come asserisce il relativismo, «la verità non esiste», e si ammette questa proposizione come vera, allora, se la si applica a se stessa, ne con-segue che non può essere vero che «la verità non esiste». Detto altrimenti, se non è vero che «la verità non esiste», allora è vero che «la verità esiste». Il relativismo è dunque falso. L’argomen-to dell’auto-contraddizione assesta un colpo mortale che sembra porre fine a qualunque discussione.

Tuttavia, la stessa tassatività dell’argomento, che sembra irre-futabile, ci dovrebbe mettere una pulce nell’orecchio e renderci sospettosi. Se le cose sono così chiare come afferma Platone, se il relativismo è una posizione così insensata, ridicola, inconsi-stente e palesemente indifendibile, la logica vorrebbe che la que-stione del relativismo si chiudesse nel momento stesso della sua formulazione. Come si spiega allora che, invece di estinguersi, si sia mantenuta viva per secoli, sia giunta fino ai nostri giorni e abbia vissuto addirittura uno spettacolare revival negli ultimi decenni?

È abbastanza facile dimostrare, come vedremo in seguito, che la pretesa auto-contraddizione in cui sprofonderebbe il relativi-

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smo scompare non appena smettiamo di giocare al gioco degli assolutisti. Questo pone infatti come condizione imperativa per iniziare la discussione sulla verità che tale discussione obbedisca alle regole argomentative stabilite dalla concezione assolutistica della verità. Il gioco dunque consiste nell’utilizzare il criterio og-getto di discussione, cioè la verità, come argomento per metter fine precisamente alla discussione su quello stesso criterio.

È evidente che se si pretende dal relativista di pronunciarsi sulla verità delle sue affermazioni, questi non potrà evitare di contraddirsi, visto che è lo stesso criterio di verità ciò che pone in discussione. Non si può chiedere a qualcuno che rifiuta il con-cetto di verità se ciò che dice è vero o falso. Piuttosto, dovremo chiedergli quali sono le ragioni per cui crede che la sua posizione sia migliore delle altre o quali argomenti la rendono più accet-tabile delle altre. Il relativista diventa auto-contraddittorio solo quando rivendica per sé ciò che nega agli altri, ovvero il carattere veritiero della sua posizione. Ma allora non diventa solo auto-contraddittorio, ma anche anti-relativista.

Portando avanti questa strategia che consiste nel chiudere il relativismo in una spirale di auto-contraddizioni, gli assolutisti gli fanno dire che «tutti i punti di vista sono equivalenti, nessuno è migliore o più vero degli altri». Un’asserzione di questo tipo obbligherebbe il relativista a porsi nella situazione assurda di do-ver esporre il proprio punto di vista ammettendo fin dall’inizio che non c’è alcuna buona ragione per considerarlo migliore di qualunque altro punto di vista e che nessuno, nemmeno lui, ha ragioni sufficienti per preferirlo ad altri. Naturalmente, come ve-dremo tra poco, il relativista non è affatto tenuto ad ammettere che non esistono punti di vista preferibili ad altri.

Dato che non solo sono pienamente convinto che il relativi-smo offra strumenti estremamente validi per sviluppare pratiche di libertà, ma trovo anche ingiusto che, vittima di un millenario discredito, sia stato condannato senza processo, intendo ora pero-rare la sua causa per dissipare alcuni malintesi che lo riguardano.

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La questione dell’etica

Si afferma spesso che è precisamente sul terreno dell’etica che il relativismo rappresenterebbe la peggiore opzione possibile. Lo si accusa infatti, tra molte altre cose, di dissolvere i valori morali dichiarandoli tutti equivalenti, di promuovere l’indifferenza so-stenendo che nulla giustifica l’impegno, e di spalancare le porte alla legge della giungla lasciando che sia l’uso della forza la ri-sorsa ultima per metter fine alle controversie. Dato che queste tre accuse sono abbastanza gravi, proviamo ad appurare se sono effettivamente fondate.

In merito alla prima accusa, il relativista non afferma che tutte le opzioni etiche sono equivalenti e che nessuna è migliore o peg-giore delle altre. Se sostiene che vi sia una stretta equivalenza tra tutti i valori etici, lo fa unicamente dal punto di vista della loro comune assenza di fondamento ultimo. Di conseguenza, niente lo obbliga ad affermare che non esistono valori migliori di altri. Infatti, dall’affermazione che non ci sono valori «oggettivamen-te» migliori di altri, perché tutti privi di fondamenti ultimi, non si può trarre la conclusione che è allora impossibile stabilire una qualunque differenza tra i valori. Un relativista può quindi as-serire, senza cadere in contraddizione, che le sue opzioni etiche o le sue scelte di vita, pur se equivalenti quanto ad assenza di fondamento ultimo, sono nondimeno preferibili ad altre e che, se necessario, è disposto a lottare per difenderle. A differenza di un assolutista, un relativista non potrà argomentare contro un nazista che i valori che questi difende sono obiettivamente da rifiutare o che le pratiche che questi propugna contravvengono a norme etiche indiscutibili. Potrà soltanto contrapporre ai suoi valori i propri, che reputa migliori, ed esporre le ragioni che lo portano a difenderli, senza reclamare alcuno status privilegiato.

Rispetto alla seconda accusa, è falso affermare che il relativi-smo conduca all’indifferenza a detrimento dell’impegno e che dunque, dal suo punto di vista, è esattamente la stessa cosa scen-

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dere nelle piazze per difendere le proprie idee o starsene alla fine-stra a veder passare la carovana. Infatti, perché mai dovremmo essere legittimati a difendere i nostri valori solo a condizione che siano assoluti e universali? Asserire che questi dipendono solo da noi, che sono relativi alle nostre pratiche e alle nostre decisioni, vuol dire assumere che questi non hanno validità se non attraver-so le azioni che mettiamo in campo per difenderli. In assenza di un principio trascendente che stabilisca una gerarchia di valori, chi fa una scelta normativa non ha poi altre opzioni se non difen-derla con tutta l’energia possibile, poiché sa che essa non poggia su nient’altro che sulla difesa, argomentativa o di altro tipo, che sarà capace di articolare e che sulle sue spalle ricade interamente la responsabilità della scelta che ha fatto. Il relativista che non si sente spinto da alcuna necessità imperativa nelle sue scelte nor-mative, se non la sua volontà, si situa dunque molto lontano, per non dire agli antipodi, di una pretesa indifferenza morale.

Al contrario, è proprio quando i valori sono postulati come assoluti e non dipendono da nulla, soprattutto non da noi stessi, che difenderli diventa secondario. Infatti, essendo parte di un ordine assoluto, dunque inalterabile, l’adottarli testimonia una semplice sottomissione agli imperativi dettati dal retto cammino verso il Bene e il Vero. Accettare un sistema di valori che, non dipendendo da noi, ci offre soltanto la possibilità di aderirvi, ci porta ad abbandonare ogni pensiero critico e a rinunciare a qua-lunque velleità di esercitare la nostra libertà.

L’indifferenza o la smobilitazione si producono quando si cre-de, come fa l’assolutista, che la verità e i valori, essendo trascen-denti, «sono là» e là resteranno in secula seculorum, indipenden-temente dal fatto che li si difenda oppure no. Non a caso questa attitudine favorisce, in chi la condivide, la serenità d’animo, la convinzione di avere la coscienza a posto e l’assenza di dubbi: quando si obbedisce alla legge morale, non si deve rendere conto dei propri atti, perché questi sono dettati da istanze trascendenti che non dipendono dalla propria volontà.

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Così, per esempio, non esiste alcun imperativo morale assolu-to che ci obblighi a lottare contro i privilegi e le ingiustizie. Un impegno del genere deriva da una decisione che si prende o non si prende in base alle circostanze. Proprio come un assolutista, un relativista può prendere o no questa decisione, con l’unica differenza che per lui la legittimità della lotta non si richiama a principi universali che stabiliscono cosa sia il Bene e il Vero. Quella lotta rappresenta solo la «sua» opzione particolare e la do-vrà argomentare senza appellarsi ad alcun obbligo trascendente.

La terza accusa rivolta al relativismo sul piano etico è che apri-rebbe le porte alla legge della giungla. Ma è vero che il relativismo postula l’uso della forza per metter fine alle controversie che non è stato possibile risolvere tramite una negoziazione? La risposta è sì. Quando ogni argomento si è esaurito, non rimangono che le re-lazioni di forza. E tuttavia, qual è la differenza su questo specifico punto tra il relativista e l’assolutista? La risposta è… assolutamente nessuna. In effetti, anche se l’assolutista presenta la propria posi-zione come quella che permette di evitare l’uso della forza, resta il fatto che lui stesso vi fa ricorso quando si interrompe ogni contatto con coloro che non vogliono condividere le stesse regole del gioco e che rifiutano di intendere le sue ragioni. E lo fa per giunta con l’aggravante di stigmatizzare la vittima della sua violenza.

Infatti, se i criteri etici, come pretende l’assolutista, non dipen-dono dalle nostre decisioni, è chiaro che non condividerli rappre-senta un errore o una manifestazione di irrazionalità. Se, dopo esserne venuti a conoscenza, rifiutiamo ciò che è stato «oggetti-vamente» stabilito come «moralmente buono», vuol dire che non siamo «normali» ma perversi. Tale «perversione» ci esclude dal trattamento che va applicato ai membri di una comunità compo-sta da esseri razionali e obbliga all’uso della forza in quanto risul-tiamo impermeabili alla ragione (e qui il caso dell’Inquisizione appare particolarmente emblematico). La violenza è ancora più intensa in quanto non si limita al solo ambito fisico. Oltre a met-tere in dubbio la razionalità di chi non condivide il loro sistema

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di valori, gli assolutisti, legittimati dall’oggettività del loro siste-ma, che dunque va applicato a tutti gli esseri razionali, escludono dalla comunità umana chi lo mette in discussione.

In definitiva, sia il relativista sia l’assolutista ricorrono all’uso della forza quando tutti gli altri argomenti si sono esauriti. La differenza sta nel fatto che il secondo si sente pienamente legit-timato a farlo, anche perché quella violenza non va imputata a lui visto che si limita a essere il docile strumento del bene e della ragione.

Se rispetto alla questione etica e ai valori morali l’opposizione tra relativismo e assolutismo appare già radicale, altrettanto pro-fonda è la loro divergenza rispetto al tema della verità.

La questione della verità

Ricordiamo che il relativista non dice che «la verità non esi-ste», tanto meno che «è vero che la verità non esiste», la qual co-sa sarebbe, ovviamente, auto-contraddittoria. Dice soltanto che all’interno del nostro sistema di pensiero si può affermare unica-mente che la verità «è», ma che è «condizionata», vale a dire che dipende sempre da un determinato contesto o da un determinato sistema concettuale. Il relativista dunque non nega che entro un contesto determinato certe credenze debbano essere considerate vere, ma ricusa l’idea che la «verità» di quelle credenze costitui-sca, per principio, una proprietà in grado di trascendere qualun-que contesto. Tale atteggiamento rappresenta una seria minaccia per due fondamentali credenze assolutistiche: l’universalità della verità e il suo carattere oggettivo.

L’universalismo afferma che le credenze «vere» sono tali in tutte le epoche, in tutti i contesti e per tutti gli esseri umani. Con «tutte le epoche» si intende che nulla di ciò che accadrà nel futu-ro potrà mettere in discussione certe proposizioni, se queste sono effettivamente vere. Per il relativista, questa bizzarra scommessa

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sul futuro è in realtà un mero atto di fede. Anche il rimando a «tutti i contesti» pone un problema di logica: se si considera infinita la molteplicità dei contesti, che senso ha dire «tutti» i contesti? Il riferimento, infine, a «tutti gli esseri umani», lungi dal contraddire il relativista, sembra al contrario confermare il suo punto di vista. In effetti, nella misura in cui tutti gli esseri umani condividono caratteristiche comuni, per esempio di ordi-ne biologico, non deve sorprendere che determinate verità siano valide per tutti. Ma questo convalida precisamente l’idea che la verità è relativa a un contesto determinato, in questo caso quello delle caratteristiche comuni a tutti i membri della specie.

La seconda credenza fondamentale minacciata dal relativismo è l’oggettivismo, cioè la credenza che la verità sia indipendente dai procedimenti per stabilirla o dalle caratteristiche specifiche di chi la stabilisce. Secondo questa prospettiva, una convinzione è vera se trascende il punto di vista particolare in base al qua-le è stata formulata, se fa astrazione dal contesto in cui è stata prodotta e se non viene condizionata dalla posizione di chi l’ha enunciata. Ciò vuol dire che è vera se esprime un punto di vi-sta formulato «da nessun luogo», ovvero da un luogo generico e privo di attributi. Poiché non vede come si possa accedere a una qualunque cosa in maniera indipendente dalle modalità con cui vi si accede, il relativista non dà alcun credito all’oggettivismo, che potrebbe averlo solo nell’ipotesi che esistesse un luogo corri-spondente al «punto di vista di Dio» e che fosse possibile situarsi in quel luogo preciso.

Gli sforzi prodigati dagli assolutisti per dimostrare l’inanità del relativismo non si limitano a segnalarne il pericolo sul piano razionale e a metterne in dubbio la coerenza logica, ma tentano anche di dimostrarne l’inconsistenza nella quotidianità, visto che i suoi fautori si troverebbero obbligati a negare nella pratica ciò che dichiarano nella teoria. Effettivamente, nella vita di tutti i giorni il relativista non può far altro che ricorrere ai criteri asso-lutisti della verità, utilizzare la dicotomia vero/falso e riconoscere

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il carattere veritiero di un vasto insieme di credenze. Per soprav-vivere, l’individuo deve credere nell’esistenza della verità. Ab-bandonati a se stessi, gli esseri umani incapaci di discernere tra vero o falso si estinguerebbero immediatamente. Di conseguen-za, nonostante sia cruciale mettersi al riparo dalle false credenze, è necessario assumere che la maggior parte delle nostre credenze siano vere, e tali dobbiamo riconoscerle per non soccombere. In altre parole, l’uso della dicotomia vero/falso rappresenta una del-le condizioni di possibilità della nostra esperienza e della nostra esistenza. Che si sia o no relativisti, è vero che se mettiamo una mano sul fuoco ci bruciamo, che alcune piante sono tossiche e altre commestibili, che i campi di sterminio sono esistiti, che le discriminazioni di genere, di razza, di classe sono una realtà, che non possiamo prescindere dal concetto di verità. Negare tutto ciò sarebbe un’aberrazione.

Quella che potrebbe sembrare una contraddizione tra teoria e pratica di fatto non lo è, nel senso che il relativista non ricusa il concetto di verità sul piano teorico, piuttosto lo vuole risignificare, depurandolo di ogni traccia assolutistica e situandolo in un con-testo pragmatico. Ciò che il relativista mette in discussione non è il valore pragmatico della credenza nell’esistenza della verità, ma i presupposti filosofici che l’assolutista ha incorporato in questa credenza.

Se il relativista non ha alcun dubbio sull’utilità di credere nell’esistenza della verità, ha però ben presente che questo valore d’uso non implica nient’altro. Non esiste alcun «ponte logico» che permetta di passare dall’utilità alla verità: una cosa non di-venta vera solo perché è utile. Il fatto di ricorrere, nella nostra vita quotidiana, a una concezione assolutistica della verità non ci dice nulla sulla sua veridicità. Per esempio, tutti utilizziamo la verità in un senso «corrispondentista», secondo il quale «un enunciato è vero se i fatti che riporta corrispondono effettiva-mente alla realtà». Questo modo di concepire la verità è inne-gabilmente utile per poterci relazionare con il mondo e con i

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nostri simili, ma questo non gli impedisce di essere totalmente insostenibile da un punto di vista logico e concettuale, e dunque di essere manifestamente falso.

Se vogliamo garantirci l’esistenza, non possiamo che accettare le regole semantiche assolutistiche sottese all’uso della dicotomia vero/falso, ma niente ci obbliga ad assumere anche le formula-zioni che vanno al di là di un semplice riconoscimento dell’in-discutibile valore pragmatico insito nella corretta applicazione di quelle regole. Anche qui l’esempio del gioco degli scacchi ci aiuta a cogliere questo passaggio. Nel corso di una partita, il relativista accetta senza discutere l’insieme delle regole del gioco. Per esem-pio, accetta che la proposizione secondo cui l’alfiere può muo-versi soltanto in diagonale è vera e che accettarla fa parte della stessa possibilità di giocare a scacchi. Ma non è affatto tenuto ad accettare proposizioni di altro tipo, come la presunta esistenza di una «essenza» del gioco degli scacchi che lo collocherebbe di fatto all’esterno di quelle decisioni umane a cui deve la propria configurazione.

Se il relativista si esprime dunque a favore di una concezione pragmatica della verità, resta però ben cosciente che nel linguag-gio corrente la semantica della verità poggia su un ordine assolu-tistico, cioè universalista e oggettivista. In effetti, come afferma Ludwig Wittgenstein, la grammatica su cui si regge qualunque lingua è uno dei principali strumenti elaborati dall’essere umano per adattarsi al mondo circostante. E perché questo strumento risulti efficace, deve avere una buona presa sulle caratteristiche di quel mondo, che a loro volta si sono progressivamente inscritte nella nostra grammatica. Così, l’utilità della distinzione vero/falso, che ci permette di sussistere, ha travasato le sue proprietà nella nostra semantica della verità.

Proprio come il nostro adattamento al mondo presuppone la credenza nell’esistenza di una verità definita in termini asso-lutistici, anche il rapporto con i nostri simili presenta esigenze analoghe, senza per questo convalidare la concezione assoluti-

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stica della verità. Di fatto, noi non possiamo produrre senso se non nel contesto di convenzioni e pratiche condivise con i no-stri simili all’interno di una determinata cultura. Senza questa condivisione e questo contesto comune, la comunicazione sareb-be completamente impossibile. Così come non si può giocare a scacchi senza stabilire un certo numero di regole valide per tutti i giocatori, non si può neanche comunicare o interagire in assen-za di un contesto ben definito. Sono appunto queste regole che determinano l’accettabilità degli enunciati e impediscono così l’arbitrarietà. Il fatto di ammettere, come fa il relativista, che queste regole sono puramente convenzionali non ci esime dal seguirle se vogliamo «giocare», cioè dialogare con i nostri simili e produrre senso.

Il fatto che la verità dipenda dalle nostre convenzioni non vuol dire che le possiamo adottare a nostro piacere, perché le nostre pratiche e le nostre convenzioni sono delimitate dalle caratteri-stiche, dalla storia e dalle esigenze della vita in comune, special-mente per quanto riguarda la comunicazione, che ci sono pro-prie. Non siamo pertanto autorizzati a decidere arbitrariamente che cosa è vero e cosa non lo è. Non possiamo dire, per esempio, che un bicchiere di acido solforico fa bene alla salute o che i campi di sterminio non sono mai esistiti solo perché «abbiamo deciso» così. Ciò equivarrebbe ad auto-escludersi da qualunque possibilità di dibattito, mentre bisogna apportare argomenti e rispettare le regole dell’argomentazione se ciò che vogliamo è co-municare con gli altri. Restituire la verità alle pratiche, alle con-venzioni e alle caratteristiche che ci sono proprie non significa affidarla al nostro libero arbitrio. Il relativismo non apre dunque le porte all’arbitrarietà, ma di certo sbarra il passo agli argomenti che rimandano all’autorità e impone che qualunque affermazio-ne sia argomentata in accordo con un sistema di convenzioni il più esplicite possibile.

In conclusione, il relativismo – che è auto-contraddittorio sol-tanto se viene valutato a partire dai criteri contro i quali si costi-

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tuisce – non conduce ad alcun precipizio etico né ad alcuna ini-bizione politica. Al contrario, una volta che si è adottata un’op-zione normativa, esige un impegno se possibile più combattivo. Lungi dal renderci inermi di fronte alle scelte che ci si presentano o dal vanificare l’utilità del dibattito, il relativismo ci spinge ad assumere la responsabilità delle nostre scelte e a difenderle attra-verso il confronto. In realtà, sembra che tutte le critiche rivolte al relativismo siano piuttosto riconducibili al colpo mortale che ha voluto assestare ai fondamenti stessi del principio di autorità. La supposta esistenza di verità assolute e di valori universali confe-risce di fatto a quelli che li possiedono il diritto, e persino il do-vere morale, di sottomettere e piegare coloro che si discostano da quelle verità e da quei valori. Ribellandosi contro questi assoluti, il relativismo in un certo senso porta a compimento l’impresa iniziata dall’Illuminismo: non più soltanto Dio, ma anche i suoi doppi vengono espulsi dalle questioni umane.

Per concludere, vorrei richiamare l’attenzione sul fatto abba-stanza evidente che la nostra relazione con il mondo non riman-da esclusivamente o prevalentemente alla conoscenza, ma anche all’azione, all’esperienza, alle sensazioni, ai sentimenti, ecc. Se è vero che Platone ha contribuito in modo considerevole a privi-legiare la volontà di sapere e la ricerca della verità rispetto alle altre pratiche umane, non per questo siamo obbligati a seguirne le orme. Al contrario, possiamo mettere da parte quelle priorità e consacrare i nostri sforzi a favorire un’etica e un’estetica dell’esi-stenza, ovvero a costruire un ambiente propizio in grado di dare a tutti la possibilità di forgiarsi una vita bella e degna di essere vissuta.

Per l’assolutismo, la verità non consente alcun dubbio: è splen-dida, abbagliante, dura, unica. Ha bordi nitidi, taglienti, e ci si offre in termini di «tutto o niente»: le mezze-verità non sono mai state la Verità. Non è negoziabile, ma vale per tutti e per sempre. È universale, atemporale, assoluta, indiscutibile e si impone da sé. Possiamo distogliere lo sguardo e rifiutarci di riconoscerla,

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ma continuerà a esserci, qualunque cosa noi si faccia. Nessuna evenienza futura può alterarla: se la alterasse, vorrebbe dire che non era davvero la verità, ma ne aveva soltanto l’apparenza. Così, gli assolutisti si convertono in padroni del tempo. Negando ogni possibilità al futuro – che può solo mostrare che una verità non era tale, ma che nulla può se la verità è davvero tale – lo rendono impotente e lo sottomettono al loro dominio. La volontà di verità è dunque inesorabilmente una volontà di potere, che pretende oltretutto di legiferare per l’eternità. Da questo punto di vista, è palesemente un pericolo, un attentato alla nostra libertà.

Se la verità è una questione epistemologica, la costruzione di una forma di vita che meriti di essere vissuta è invece una que-stione etica. Tra le due, gli anarchici hanno in gran parte fatto la loro scelta: non c’è alcun dubbio che decidere «come vogliamo essere» è molto più importante che chiederci «cosa possiamo co-noscere».

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Finito di stampare nel mese di gennaio 2015

presso Printì, Manocalzati (AV)

per conto di elèuthera, via Rovetta 27, Milano

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