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El uso del modelo de la percepción visual en el ‘Convivio’*

AUGUSTO NAVA MORA

Asociación Complutense de Dantologí[email protected]

RIASSUNTO: In quest’articolo si propone una nuova interpretazione dell’espe-diente alla percezione visuale di Cv. III VII, IX, richiamando all’uso che di que-st’espediente fa la tradizione averroista compresa nell’opera diAlberto Magno e,particolarmente, nella Quaestio de prophetia.

PAROLE CHIAVE: Convivio, trasparenza (diaffanus), luce, occhio, aria, acqua,specchio, Averroes, Alberto Magno, profezia, intenzione (intentio), scientia mo-dalis, paradigma (paradeigma), Anonimo di Giele.

ABSTRACT: This article proposes a new reading of the appeal to visual percep-tion in Cv. III VII, IX, focusing on the use of this device by the Averroist traditionin the works of Albertus Magnus, particularly the Quaestio de prophetia.

KEY WORDS: Convivio, transparency (diaffanus), light, eye, air, water, mirror,Averroes, Albertus Magnus, prophecy, ‘intention’ (intentio), scientia modalis,paradigm (paradeigma), Anonymous Giele.

* Este artículo se escribió bajo el mecenazgo de Lidia B. Mora Córdova, AlejandroMora Córdova y Juan Ignacio Hernández Mora.

Nava MoraT 17:Maquetación 1 06/02/2017 16:22 PÆgina 113

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1. INTENTIO Y SCIENTIA MODALIS

En un conocido pasaje del Convivio se explica el modo que en los ob-jetos visibles llegan al ojo (Cv. III IX 7). En el pasaje, Dante afirma quehay propiedades de las cosas que no son visibles en sentido estricto (esdecir, los sensibles comunes: «la grandeza, lo numero, lo movimiento elo stare fermo che sensibili comuni si chiamano»); sin embargo, tantoesas propiedades como las cosas visibles propiamente dichas, son perci-bidas dentro del ojo de manera “intencional”. Dice Dante: «non realmentema intenzionalmente sì come [en] un vetro transparente» (Cv. III IX 7). Yaquí cabe recordar que el latín intentio –además de un concepto noético–designaba de manera recta a las formas visuales (Smith 2001: LXII, ss.);pero nombraba, además, en la lógica medieval, la causa final, o perfecciónsegunda (Maierú 1987: 249), noción enmarcada en una concepción teleo-lógica del mundo, donde absolutamente todos los entes tienden hacia unafinalidad o término (Wallace 1996: 5 ss), asunto sobre el que Dante in-siste, como un tema fundamental, en varios pasajes del mismo Convivio(III IX 8; XIV 5).1

De cualquier modo, su vinculación simultánea a las formas visuales ya la intelección, hacen de intentio un concepto que pone en evidencia ladificultad para establecer, en el marco del conocimiento, una verdadera di-ferencia entre ser real y ser intencional, como afirmó Jean Buridan («oc-culta est differentia inter esse quod vocamus reale seu corporale velmateriale et esse quod vocamus spirituale seu intentionale»: Quaestionesde anima I q. 22, 31-33, p. 621; cf. Coccia 2005: 123-124, quien consignauna opinión equivalente en R. Bacon). Lo que sí estaba claro para el pen-samiento medieval es que intentio es un término vinculado al conoci-miento de una cosa que ha sido puesta fuera de su propia naturalezacorpórea:

Il luogo estraneo [extra locum suum] – che non sostiene l’esistenzanaturale della forma, ma la sua semplice apparenza – è appuntociò che la catottrica medievale chiamava medio. Un’immagine, unidolo e tutto ciò che possiede esse intentionale non sono che forme


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che insistono in un qualche medio. L’essere speciale o intenzionaledi qualcosa non designa altro che la esistenza mediale di una forma(Coccia 2005: 125).

Ese medio es la transparencia (diaffanus) que, junto a los otros prota-gonistas de la percepción visual –el ojo, los colores, la luz, el sol, el aire,el agua, así como los espejos y los objetos transparentes o semitranspa-rentes– es un instrumento (órganon) de demostración para otra cosa: la in-telección (Coccia 2004: 120-125).2 Atendiendo entonces a dicha analogía(«declararum est quomodo comprehendit anima») debe leerse la descrip-ción de Averroes:

[el ojo] es como un espejo, que funciona como medio, y cuya na-turaleza se encuentra entre el aire y el agua [quasi speculum me-dium inter naturam aëris et naturam aque]. Por eso, la redgranizosa [rete grandinosum] del ojo recibe las formas que se en-cuentran en el aire [et ideo recipit formas ex aere] porque, siendoagua, es como un espejo [quia est quali speculi], y porque su na-turaleza acuosa es común a ambos, al aire y al agua [quia naturaseius est comunis inter has duas naturas]. El agua de dicha red, quedice Aristóteles, se encuentra después del humor granizoso, es loque Galeno llamaba «vítreo» y es la parte final del ojo [de quadicit Aristotelis quod est post humorem grandinosum, est illa quodvocat Galienus vitreum. Et ista pars est postrema partium oculi];a través de esta última, el sentido común mira la forma [aspicitsensus communis formam] (Averroes, De sensu et sensato: 37-52,pp. 36-38; cf. Comm. Magn. De anima III c. 5 379-418, pp. 400-401).

Ahora bien, el Anónimo de Giele –que ha sido atribuido a Boecio deDacia (Giele 1971: 16 ss), el maestro de las artes de París– hace una dis-tinción precisamente entre el “modelo” y la realidad; en el primer caso,se trata del «modum demonstrandi et venandi quod quid est in singulisrebus» (Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, q. I, comm. 1, 19, p.33), es decir cómo proceder en lo que toca a la demostración e indagaciónde un fenómeno particular.3 En elAnónimo de Giele, el conocimiento que


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se refiere a lo real es scientia realis, y el conocimiento metodológico, esdecir, el que se refiere al modelo, se llama scientia modalis.4 Esta distin-ción nos ha parecido útil, y para tal fin hemos implementado como adje-tivo la palabra «modal», que, definida de forma operativa –y siguiendosiempre la versión de la tradición aristotélico-averroísta– califica a todoprocedimiento metodológico referido a la percepción visual como modeloanalógico (o “paradigma”)5 que sirve para demostrar características pun-tuales y / o generales del proceso intelectivo, y el cual se usa no para es-tablecer correspondencia exactas sino sobre la base del punto que sequiere demostrar.6 Dicho modelo –usado de un modo singular por Ave-rroes y el averroísmo– es el muy difundido ejemplo del ojo en su relacióncon la luz, el color, y los objetos opacos, transparentes y semitransparentes(Tomás de Aquino, S.T. I, q. 76, a. 1).7 El ojo haría las veces de lo quetanto Siger de Brabante (De anima intellectiva) como Tomás de Aquino(S.T. I, 76) llaman el «alma intelectiva», es decir, el alma racional.

En este caso afirmamos que el conocimiento modal aristotélico –esdecir, el paradigma o “modelo” que sirve para explicar la intelección–,forma parte de un sentido literal o parabólico (cf. Tomás de Aquino, S.T.I, q. 1, art. 10, sol; Quodlibet VII, 6, 16, ob. 1 ad. 1; cit. Eco 2004: 229-231) que viene de una bien asentada tradición textual, la cual Dante em-plea en el Convivio. En suma, que ese conocimiento modal debe serdescrito como tal, es decir, como parte del sentido literal necesario parala «edificazione di scienza» (Cv. II I 12).8 Por lo que, desde este punto devista, no se puede hablar de sentido alegórico ni metafórico –al menos noen el nivel del análisis que proponemos.9

Ahora bien, recordemos que la reflexión de Dante en este capítulonueve del tercer tratado del Convivio (5) parte de una discordancia entrela verdad y la apariencia («la veritate si dicorda de l’apparenza») acercade la donna filosofia, motivo de la canción que comenta el tratado. Esadiscordancia, además, se explica como una mancha («colore») del “ojo”(es decir, del alma intelectiva); sólo que dicha mancha puede aparecer dedos modos, ya que, dice Dante, la transparencia perfecta o deseable –la«chiaritade» o «purità» (III VII 3; 5)– debe cumplirse en el aire («mezzo


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diafano»), donde se cruzan el color y la luz, como en el agua de la pupila(«l’acqua de la pupilla»), donde ese cruce se hace visible:

Queste cose visibili le proprie sì come le [de los sensibles] comuniin quanto sono visibili vengono dentro a l’occhio – non dico lecose ma le forme loro – per lo mezzo diafano, non realmente maintenzionalmente sì come [dentro] un vetro transparente. […] Per-che, acciò che la visione sia verace, cioè cotale qual è la cosa vi-sibile in sè, conviene che lo mezzo [diafano] per lo quale a l’occhioviene la forma sia sanza ogni colore, e l’acqua de la pupilla simil-mente [esté privada de color previo]: altrimenti si macolarebbe laforma visibile del colore del mezzo [diafano] e [la forma visible semancharía a causa] di quello [color previo del mezzo diafano] dela pupilla (Cv. III IX 7; 9).

Dante explica aquí, atendiendo siempre al punto de Averroes –pero si-guiéndolo probablemente a través de Alberto Magno (De homine [ed.Borgnet], q. XX, solutio, p. 172; De anima II, 3, 8, 31-34, p. 110; cf. Con-klin Akbari 2004: 132; cf. Alighieri 1995: 208, nota)– que el ojo poseetransparencia («mezzo diafano»), y que esto es lo que le permite haceraparecer una imagen, porque la transparencia del ojo y la del aire son lamisma transparencia (Aristóteles, De anima II, 7, 418 b, 19-20); si así nolo fuese, el ojo (o cualquier ente del mundo)11 sería incapaz de propiciarla aparición de la forma visual o forma sustancial donde se cruzan la luzy el color.12 De esto se deduce que, para que aparezca una forma visual(para que, dice Dante, «la visione sia verace») se necesitan dos modos detransparencia:13 uno de aire, por donde pasa la imagen y otro de agua,donde aquella acaba. Este último elemento –el «agua de la pupila»– es,dice Dante, como un espejo («quasi specchio») y puede potencialmentereflejar cualquier cosa, es decir, es indiferente a cualquier imagen previa;la pupila, entonces, como se dirá a continuación, es también una transpa-rencia («mezzo trasparente»), pero “terminada”:

E ne l’acqua ch’è ne la pupilla de l’occhio […] che fa la forma vi-sibile per lo mezzo, sì si se compie [la forma visible], perchèquell’acqua è [acqua] terminata – quasi come specchio, che è


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vetro terminato con piombo –, sì che pasar più non può […] sì chela forma, che nel mezzo trasparente non pare [es decir, no aparece],[ne l’acqua pare] lucida e terminata. E questo è quello perchè nelvetro piombato la imagine appare e non in altro [es decir, no apa-rece en otro lugar, sino ahí] (Cv. III IX 8).

Antes de pasar a otro punto creemos que no es ocioso insistir en que elojo al que se refiere el Convivio es un instrumento de demostración paraesgrimir un punto que, en general, habla de un problema noético que estáa la base del Convivio,14 en el cual se dice que, para que “aparezca” unaforma (o para que llegue a “cumplirse”: «se compie»), son necesarias unatransparencia donde no aparece una forma visual y otra transparencia “ter-minada”.15

2. FORMA HUMANA Y FORMA VISUAL

Ahora bien, Dante en el Convivio “navega” (Cv. II I 1)16 en un problemade carácter noético que, a su vez, es indisoluble de la crisis de sacraliza-ción de su época. La “indeterminación” de los alcances del conocimiento(expresado a través de conceptos como el de transparencia, implícito enel modelo de la percepción visual) está directamente relacionada con la in-determinada posición del ser humano en la cadena del ser.17 De ahí queDante aborde el tema a través de uno de los recursos más utilizados de suépoca para tratar el asunto, el Liber de causis. Como explica dicho libro,cada ente (que Dante, como muchos escolásticos, llama “forma sustan-cial”) es capaz de recibir la “bondad” de la Primera Causa, dependiendode sus capacidades, o, dicho de otro modo, acoge a las causas superioresen relación a su “concurso” en la cadena del ser. Dice el Liber de causis:«Et diversificantur bonitates et dona ex concursu recipientis» (19 [20]).Dante explicó y tradujo este pasaje del siguiente modo (señalamos en eloriginal latino algunos conceptos claves):

E la ragione di questa naturalitade può essere questa. Ciascunaforma sustanziale procede dalla sua prima cagione, la quale è


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Iddio, sì come nel Libro di Cagioni è scritto, e non riceve diversi-tade per quella, che è simplicissima, ma per le secondarie cagionie per la materia in che discende. Onde nel medesimo libro si scrive,trattando della infusione [influxione] della bontà divina: “E fanno[sì] diverse le bontadi e i doni per lo concorrimento [concursu]della cosa che riceve” (Cv. III II 4; cf. Fioravanti 2001: 96).

El «concorrimento» o, dicho de otro modo, participación (Cv. III II 5)18de los entes en la cadena del ser es entonces uno de los argumentos clavesdel Convivio, porque está relacionado con el tema principal del libro: eldeseo-amor de conocer el fin último de la propia participación a partir dela «ultima nobilitade della loro forma» [humana] (Cv. II VIII 3), es decir,la razón (Cv. III XV 4).19 Sobre este punto, a nuestro juicio, es fundamentalla explicación sobre la “forma” de Siger di Brabante, precisamente en sucomentario al Liber de causis, quien propone una separación neta del in-telecto con respecto a la materia y, sin embargo, sostiene, como luegoDante, la preeminencia de la razón en la forma del cuerpo humano:

Pero debe notarse que el alma intelectiva es la perfección y laforma del cuerpo, pero no, sin embargo, del mismo modo que [loson] las almas vegetativa y sensitiva. Porque el alma intelectivaperfecciona al cuerpo de tal modo que ésta subsiste en sí misma yen su ser, y es independiente de la materia y no se deriva de la po-tencia de la materia. Pero las almas vegetativa y sensitiva son per-fecciones de la materia en el sentido de que ellas no subsisten através de ellas mismas y, en su ser, dependen de la materia, dadoque ellas se derivan de la potencia de la materia a través de la ge-neración del compuesto, por medio de la transformación de la ma-teria en su acto y su perfección (Quaestiones super Librum deCausis, q. 26, 115-120, p. 106).20

Dante habla también de «forma» racional del ser humano (II VIII 3),pero no sólo por el hecho de coincidir la forma con la perfección, es decir,la disposición que debe pasar de la potencia al acto propia de los entes deacuerdo a su propia naturaleza (cf. por ejemplo: Cv. IV XVI 5-7); en loque toca al conocimiento de esos entes, la «forma» también implica que


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pueden ser inteligidos como «forma» que, a nivel de scientia modalis, nolo olvidemos, equivale a “forma visual”. Una prueba de este hecho es quecuando el observador (presumiblemente, Dante estudioso: III XII 2-3)tiene frente a sí un ente más alto de la cadena del ser –que le muestra el“concorrimento” intelectual que con éste comparte– se siente unido a él,pero esa unión se expresa como visibilidad:

E però che ne le bontadi de la natura e de la ragione si mostra ladivina, viene che l’anima umana con quelle per via spirituale siunisce, tanto più tosto e più forte quanto più quelle appaiono per-fette: lo quale apparimento é fatto secondo la conoscenza del’anima è chiara o impedita (Cv. III II 8).

Nótese la insistencia en la terminología que habla del fenómeno de lavisión con términos como “appaiono”, “apparimento” y “anima chiara”.La perfección se explica, entonces, por la claridad del alma humana paraser afectada por alguna forma,21 instrumentalizando su punto con un pa-radigma (la percepción visual y sus ejemplos subsidiarios: el ojo, el es-pejo, el agua, etc.). Por lo tanto, para Dante, como para Averroes, unaforma no se hace visible por la luz del alma sino por la transparencia delalma («secondo la conoscenza de l’anima è [como un espejo, o como unojo] chiara o impedita»).22

Aquí es importante insistir en la dependencia de Dante con el punto deAverroes (a quien siguen tambiénAlberto y, hasta cierto grado, Tomás deAquino),23 que sostiene que en medio de la transparencia chocan la luz ylos colores, y que de ese modo algo es visible. Dante pone este asunto enevidencia cuando especifica que no es que el color posea visibilidad gra-cias a la luz, sino gracias a la transparencia, que es una “visibilidad” po-tencial, propia tanto de los colores como de la luz –«propriamente visibilisono il colore e la luce» (Cv. III IX 6), «lo colore e la luce sono propria-mente [visibili]» (Cv. III IX 6-7)– es decir, que a causa del diáfano (pro-piedad natural de las cosas) algo “puede” hacerse visible.

La instrumentalización del ejemplo, por otra parte, no es exclusiva deAverroes, sino de la tradición especulativa árabe, como por ejemplo puede


evidenciarse en las definiciones de al-Farabi sobre el intelecto, donde unay otra vez repite el ejemplo de la percepción visual:

Decimos que la luz se convierte en acto no sólo porque se realizaen ella la luz y la diafanidad en acto, sino también porque, cuandose realiza en ella la diafanidad en acto, se realizan en ella las for-mas de los objetos visibles; y, por realizarse en la vista las formasde los objetos visibles, se convierten en vista en acto. Y porque,antes de eso, por un rayo de sol o por otra cosa, [la vista] ha sidopreparada para que llegue a ser diáfana en acto, entonces lo que eravisible en potencia se ha convertido en visible en acto (Al-Farabi2002: 221).

Es importante mencionar a al-Farabi quien comparte conAverroes unacaracterística primordial que no tiene, por ejemplo,Avicena, y es el énfa-sis en la transparencia como condición de posibilidad para la aparición deuna forma visual. En este caso, la explicación de al-Farabi aduce unagente externo24 que lleve al intelecto posible de la potencia al acto, esdecir, de las tinieblas a la luz:

Su relación [de ese agente] con el intelecto que está en potencia escomo la relación del sol con el ojo, que es vista en potencia mien-tras está en tinieblas. De hecho, la vista solo es vista en potenciamientras está en tinieblas. El significado de «tinieblas» es la dia-fanidad en potencia y la falta de diafanidad en acto; el significadode «diafanidad» es la recepción de la luz desde algo luminoso queestá enfrente (Al-Farabi 2002: 201).

Por supuesto, los elementos del ejemplo del ojo provienen directamentede Aristóteles (De anima II, 7, 418 b, 19-20), y en todos ellos la traspa-rencia juega un rol fundamental. Pero, como decíamos, no es decisivopara Avicena. De hecho, con

la chiarezza e l’erudizione che gli è propia Alberto Magno spiegache secondo l’opinione di Avicenna «lumen non exigitur propterdiaphanum sed propter colorem». Poiche il colore (e dunque la vi-

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sibilità delle cose) si definisce attraverso la luce, «lumen est naturacommunis quae facit visibile ese visibile» (Coccia 2005: 111, n. 6).

PrecisamenteAlberto, a quien Dante cita varias veces en el Convivio,25repite la idea de que el intelecto posible es un “medio” que (a despechode su absoluta separación, impasibilidad e inmutabilidad) sólo pueden serdeterminado por un agente externo; este último será el encargado de llevaral acto la potencia de todas «las formas universales y separadas» conte-nidas potencialmente en dicho medio (Alberto Magno, De anima III II 2).En el caso del paradigma, la luz es entonces el agente que hace visibleslos colores en potencia de un medio transparente, el cual –como aclarabaAristóteles– no necesita de la luz para existir. Por eso, diceAlberto, comoantes al-Farabi, los colores están en potencia aún en la oscuridad («coloresin potentia sunt in tenebris») (Alberto Magno, De anima III II 2, ed. Borg-net, p. 332). Explica por su parte Averroes:

el color es aquello que mueve al diáfano, porque aquello que recibecolor le debe faltar el color [recipiens colorem debet carere co-lore]. Y aquello que le falta color y es transparente [diaffanum] noes visible por sí mismo, sino que se dice visible como es visible laoscuridad: lo transparente es entonces por naturaleza susceptiblede ser visto, ya que lo transparente es oscuro cuando la luz no estápresente (Averroes, Comm. Magn. De anima, c. 70, p. 28; cf. Coc-cia 2005: 113).26

Al hablar entonces de lenguaje modal (o paradigma) hemos de referir-nos a algo evidente. Que dependiendo de cómo se concibe el modelo (eneste caso, la percepción visual), el resultado de las demostraciones acercadel proceso intelectivo tendrá resultados diversos. De modo que siendo latransparencia (y no la luz) la condición de posibilidad de aparición de unaforma visual, la demostración nos da uno de los puntos clave para señalarlo que caracteriza a la tradición que algunos han identificado como ave-rroísta (cf. Coccia 2005: 108-143).27

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3. UNA CRISIS DE VISIÓN (CV. III VII)

A esta altura de nuestra exposición resulta claro que el problema al queDante se enfrenta (como muchos filósofos de su época) es tratar de cono-cer (“determinar”, “llevar a término”, “perfeccionar”, “terminar”) la trans-parencia. No la del modelo de la percepción visual, sino la otra, la de lascientia realis de la noética aristotélica, es decir, el «modo en que unaforma existe fuera de sí misma y de su propia materia» (Coccia 2005:124), la forma “desnuda” compartida con «le sustanze separate, cioè […]li Angeli, che sono sanza grossezza di materia» (Cv. III VII 5), y bajo laque se asoma el mismísimo quid de las capacidades cognoscitivas del serhumano.28 Conocer la transparencia de una sustancia separada es conocerla propia naturaleza potencial humana de asimilarse a todo lo que puedepensarse, es decir, al intelecto posible que, como dice Dante «potenzial-mente in sè aduce tutte le forme universali» (Cv. IV XXI 5).

Ahora bien, en el segundo capítulo de ese mismo tercer tratado, Danteexpone las dificultades para definir la naturaleza de la dama filosofía (Cv.III II 8-9). En ese mismo capítulo se habla del conflicto existente causadopor el deseo-amor natural de perfección (o nobleza) de las tres potenciasdel alma (indisolublemente unidas en el ser humano) que, frente a un in-telecto separado (es decir, una de las bontadi intelectuales de Dios), sesiente también unido a ella y luego, más adelante, de la inefabilidad (inef-fabilità) que es producto de esta unión (Cv. III IV, e incluso en III X 3-4).Cabe aclarar que, en una realidad donde hay una crisis de significación dela realidad sacrificial, la correcta expresión verbal es de primera impor-tancia (Mazzotta 1988: 105). De hecho, dice Dante que tratándose de la«ultima natura, cioè vera umana o, meglio dicendo, angelica, cioè razio-nale» (Cv. III III 11) el lenguaje es tan incapaz de expresar como el almahumana es incapaz de inteligir.

Por otro lado, cuando el Convivio explica los grados del ser –apoyado,dice Dante, en el Liber de causis y en el De intellectu et intelligibili deAl-berto Magno– se ejemplifica la distinta participación de los entes en el in-telecto supremo, como la capacidad de dejar pasar, oponerse o no recibir


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la luz (Cv. III II). Pero como es el observador el que intenta describir lamayor o menor transparencia de los cuerpos, es importante para Danteestablecer algunos puntos terminológicos, donde «luce» significa la luz ensu origen, «raggio» es la luz que, atravesando el medio diáfano, se deter-mina en un primer cuerpo, y «splendore», el reflejo lumínico en otrocuerpo distinto del primero al que la luz llegó (Cv. III XIV 5).29

Esta terminología ayuda a entender cómo varios tipos de formas sus-tanciales, de acuerdo a su distinto concorrimento nos dejan ver en mayoro menor grado, y de forma directa o indirecta, la luz de la Causa Primera.Siempre en el mismo tratado (III VII) Dante ejemplifica esa realidad, através del grado de transparencia de esas formas sustanciales identificán-dolas con cuerpos naturales. Veamos estos cuerpos separados con incisos,para mejor identificarlos:

Vedemo la luce del sole, la quale è una, da una fonte derivata, di-versamente da le corpora essere ricevuta; sì come dice Alberto[Magno] in quel libro che fa de lo Intelletto. (a) Chè certi corpi, permolta chiaritade di diáfano avere in sé mista, tosto che ‘l sole livede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce inquelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sé grande splendore,sì come l’oro e alcuna pietra. (b) Certi sono che per esser del tuttodiafani, non solamente ricevono la luce, ma quella non impedi-scono, rendono lei [la luce] del loro colore colorata ne l’altre cose.(c) E certi sono tanto vincenti ne la purità del diáfano, che diven-gono sì raggianti, che vincono l’armonia de l’occhio, e non si la-sciano vedere sanza fatica del viso, sì come sono li specchi. (d)Certi altri sono sanza diáfano che quasi poco de la luce ricevono,sì com’è la terra. (Cv. III VII 3-4).

A continuación de esta exposición viene una digresión que amplifica laexplicación acerca del discorrimento (influxione) que la primera causaejerce sobre los ángeles, los seres humanos, los animales, las plantas ylos minerales. Luego se aporta una explicación acerca de los grados, aveces casi imperceptibles, entre uno y otro orden (por ejemplo, entre losángeles y los seres humanos o entre los animales y el hombre). Y ahí


Dante echa mano, otra vez, del paradigma aristotélico diciendo que, asícomo vemos el orden sensible, del mismo modo “vemos” el orden inte-lectual: «E però che ne l’ordine intellettuale del universo sì sale e discendeper gradi quasi continui da la infima forma a l’altissima [e da l’altissima]a la infima sì come vedemo ne l’ordine sensibile» (6).

El espacio que aquí Dante dedica a la clasificación del orden sensiblehace suponer que es de suma importancia para el tema principal de su ca-pítulo que, como él mismo explica, es el alma –pero no el cuerpo– de ladonna filosofia.30 La exposición del capítulo está construida, como vere-mos a continuación, para mostrar las características de dicha alma, y decómo se presenta al observador, en otras palabras, a quien ejerce el estudiode las doctrinas del alma en su relación con la metafísica –ciencia estaúltima que explica el concorrimento de los seres– . De ahí que cuandotermina la explicación anterior (al final de 7), inmediatamente se abordael tema del alma de la donna que no es otra sino el alma racional, cuya dis-tinta manera de aparecerse se corresponde –en la misma disposición ex-positiva–, con la explicación de cómo la luz se refleja en ciertos tipos decuerpos, y de cómo percibe esa luz el observador:

(a) Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovoquesto per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioniche sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più espe-ditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che i reggimenti [=racionales]31 e portamenti [= morales]32 sogli essere chiamati. […]l’aspetto suo aiuta a la nostra fede, la quale più che tutte le altrecose è utile a l’umana generazione, si come quella per la qualecampiamo [escapamos] da etternale morte e acquistiamo etternalevita (8).

(b) Poi quando dico: Di costei si può dire, intendo narrare come labontà e la virtù de la sua anima è a li altri buona e utile. E prima,com’ella è utile a l’altre donne, dicendo: Gentile è in donna ciòche in lei si trova; dove manifesto essemplo rendo a le donne, nelquale mirando possano [sè] far parere gentili, quello seguitando(14).


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(c) E però últimamente dico che da etterno, cioè etternamente, fuordinata ne la mente di Dio. (17).

La primera correspondencia es la más evidente, ya que del mismomodo que el oro se hace luminoso en el mismo instante en que el sol love, el alma racional de la señora «espeditamente raggia». Pero la corres-pondencia del segundo orden se puede derivar también fácilmente porquedel mismo modo que la luz coloreada colorea otras cosas, el comporta-miento ejemplar («essempio») de la señora sirve a otras señoras que lamiran y que, siguiendo su ejemplo, las hace aparecer «gentili» (o sea per-fectas). En el último caso, y como Dante aclarará más adelante, los cuer-pos con gran cantidad de diáfano son así mismo “infinitos” (o sea,transparentes potenciales absolutos: indiferentes a cualquier forma visualo sustancial),33 pero, a diferencia de la transparencia potencial del mezzodiafano, la transparencia infinita de ciertos cuerpos, como los espejos yel agua, es una transparencia “terminada”, lo que produce que su formasea muy difícil de ver cuando reflejan la luz directamente.Así, y teniendoen cuenta lo anterior, las correspondencias del orden sensible y del ordenintelectual que percibe el observador del alma racional humana serían lasque se muestran en el Cuadro 1.

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(* Cf. Cv. II VIII 16)

Como creemos que se puede derivar de nuestro cuadro la naturaleza dela transparencia es la condición de que una forma pueda ser abstraída,pero, en sí misma, no es sensible de abstracción. Detengámonos a explicarde nuevo el paradigma: la luz ilumina a la forma visual (al color) porqueexiste la transparencia como frontera “inmaterial” entre el objeto y su ca-pacidad de hacerse visible; esta frontera, dice Averroes, es paragonable aun «lugar» ya que es indiferente al objeto que puede albergar (AverroesIn Metaph, c. 16, f. 303r B; cf. Alberto Magno, De intellectu et intelligi-bile [Op.Omn., vol IX, Borgnet]),34 pero es también –dice Aristóteles–potencia pura, capaz de albergar cualquier forma, o una «potencia mara-villosa», apta para transformarse en cualquier cosa, o una «cierta natura-leza», «la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la región másalta del firmamento» (De anima II, 7, 418 b, 4-5; cf. Coccia 2005: 118).


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El problema –modalmente hablando– está en la imposibilidad de visua-lizar esa transparencia compartida entre el alma-ojo y el intelecto-sol, re-presentada a su vez por el ojo en sus dos naturalezas: la de agua(transparencia terminada) y la de aire (transparencia no terminada).35 Yesa dificultad se ejemplifica en último término con el espejo que, mientrasmás luz refleja, más «vence» al observador, es decir, si se le mira, el es-pejo se oculta detrás de la luz que es capaz de reflejar (como especificaríaen el capítulo IX).36 Si queremos saber cuánta luz es capaz de reflejar unespejo, no veremos al espejo nunca (es decir, nada podremos decir de suser, como ser intencional). ¿Y por qué se querría ver al espejo? Porque enél vemos-conocemos nuestra propia forma humana, y, como explicaDante en varios pasajes del Convivio (I I 1; III XV 4), la perfección del serhumano está sujeta a su deseo de saber, que en este caso sería deseo-amorde colmar (“terminar”) su propia forma; de ahí que querer ver la forma delespejo es deseo-amor de colmar la propia perfección (nobilitade) intelec-tual; es deseo-amor de «fortificare» (Cv. III II 7)37 la propia alma racional(el animo o gentillezza de la que habla Dante ya en el tratado IV del Con-vivio). Es, en suma, llevar al acto la potencia intelectual del ser humano.De ese modo, hablamos de una búsqueda por determinar la propia y másalta participación (concorrimento) del ser humano en la cadena del ser.

Cabe finalmente hacer notar una vez más que, de acuerdo a la mismalógica delAnónimo de Giele, todo el ejemplo de este capítulo de Convivio(III VII) está dirigido a demostrar un punto: la imposibilidad de dar unaforma a aquello que es posibilidad absoluta de formas; y esta demostra-ción –insistimos– no es sentido alegórico ni metáfora sino sentido literalo parabólico. El lenguaje usado por Dante en los fragmentos analizadosentonces es sensible a una tradición textual que, al menos en nuestro do-cumento, podemos identificar como una doctrina arabizante del alma,centrada sobre todo en un punto de la problemática que se concebía en sumomento como averroísta: el de la unidad del intelecto posible y su formade existencia (“lugares” o “formas” de actualización), problema que per-meaba la mayor parte de los escritos filosóficos de la época de Dante yque, a juicio de Coccia (2005: 80, n 50; 20-53), es el origen (y no Tomás

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de Aquino) de la primera formulación del enigma de la condición de po-sibilidad del pensamiento individual –la cual, dice Coccia en la mismapágina, no habría sido de ninguna manera formulable con la simple defi-nición del hombre como animal racional.

4. MIRAR ADENTRO Y MIRAR AFUERA (CV. III II 8-9)

Decíamos más arriba que el Convivio describe el concorrimento inte-lectual por medio de la naturaleza del ojo, cuya transparencia terminadacorresponde en ocasiones a la vis imaginativa o, más específicamente, alos fantasmas por ésta producidos. El problema del conocimiento del con-corrimiento intelectual, como explica el mismo Dante, estribaría en quela abstracción de las formas universales y abstractas está limitada por lacualidad orgánica y material de la imaginación (Cv. III IV 9; cf. De animaIII, 7, 431 a, 16-17). Y aunque Dante reconoce que el alma racional hu-mana es de «natura angelica» (Cv. III XV 9; II 6, 14, 19), y por ella el hom-bre debe ser definido (Cv. II VII, 3; III XV, 4), el conocimiento acerca dela propia participación angélica (es decir, el alma racional) está tambiéncondicionada por la doble naturaleza transparencial del ojo: la de aire,cercana al intelecto posible, y la de agua, cercana a los fantasmas de la visimaginativa. A nuestro juicio, por ese motivo Dante al ejemplificar que elalma humana es mixta (sustancia separada y a la vez material) usa las ca-racterísticas de aire/agua del paradigma del ojo:

Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le sustanze separate,cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi dia-fani per la purità de la loro forma, e altrimenti da l’anima umana,chè, avvegna che da una parte sia materia libera, da un’altra èimpedita, sì come l’uomo tutto ne l’acqua fuor [excepto] del capo,del quale non si puo dire che tutto sia ne l’acqua ne tutto fuor daquella (Cv. III VII 5).

Pero si cada ente no puede conocer más que lo que la naturaleza le haasignado, Dante debe responder a la pregunta: ¿cómo colmar el amor-


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deseo de perfección de la más noble parte del alma, el alma racional (omente),38 si las tres almas humanas (vegetativa, sensitiva, intelectual) sontambién su perfección, su forma?39

La dificultad está expresada en las características de la donna filosofíaque, como ya hemos explicado, provoca una discordancia entre la verdady lo que ve el ojo. En el tratado IV, Dante reelabora esa discordancia lla-mando a la señora «fera e sdegnosa», también identificada como unadonna «errante» y, a la vez, perfecta (López Cortezo 2014: 43), según eldoble sentido que tiene el título de la canción motivo del cuarto tratado;la cual –dice Dante– se llama así en honor de Contra-li-Gentili (Summacontra gentiles) de Tomás de Aquino; gentile (es decir, nobile)40 es otramanera de llamar al concorrimento de las formas sustanciales, y en con-creto, a la perfección de la donna filosofía.

Esto último merece una explicación. ¿Por qué son al mismo tiempo re-cipientes del texto (tanto de la canción como del comentario) la donna fi-losofía y los lectores? Porque, como se recordará, Dante-estudioso habíamencionado sentirse unido a dicha Señora, y esta afirmación implica quea través de algo distinto de sí (aliquid, aliud), se puede conocer la propiajerarquía en la cadena del ser;41 pero eso distinto de sí en realidad es unadisposición interna a la influxio (scorrimento) que viene de la CausaPrima, porque, según el De causis, el informador inmediato superior enla cadena, es quien otorga o dispone las perfecciones (nobilitadi) al enteque le sigue, como espejos por donde va repercutiendo la luz (Cv. III XIV

4),42 asunto que ya había notado Bruno Nardi (1967b: 86).

Por lo tanto, que el observador estudioso se dirija en el comentario –como extensión del poema–, hacia una «errante» particular (la señora ferae sdegnosa) significa que ella es la causa tanto del errar como de las per-fecciones (bontadi) del mismo observador-estudioso –y también de loslectores (u observadores-estudiosos)–, ya que cuando el alma humana co-noce a un ente superior en la cadena del ser, se conoce a sí misma. Veamosel siguiente pasaje del Convivio, del cual ya hemos citado un fragmento:

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E però che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si mostra ladivina, viene che naturalmente l’anima humana con quelle per viaspirituale si unisce, tanto piu tosto e più forte quanto quelle piùappaiono perfette: lo quale apparimento è fatto secondo che la co-noscenza de l’anima è chiara o impedita. E questo unire è quelloche noi dicemo amore, per lo quale si può conoscere quale è den-tro del anima, veggendo di fuori quelli che ama (Cv. III II 8-9).43

Tal y como puede apreciarse, el alma humana mirando afuera («fuori»)de ella misma, conoce por dentro sus propias perfecciones (o «bontadi»,también llamadas nobilitadi o perfezioni), siendo unas más y otras menoscercanas a la Causa Primera, a las cuales su deseo-amor naturalmente leimpulsa. De ahí que la más alta de sus almas («la ragione») se conjunte(«si unisce») a la donna filosofía en lo que tiene ella de más perfecta yclara, y lo haga en el extremo de su perfección, o sea, «per via spirituale»,es decir, «intenzionale» (cf. Jean Buridan, Quaestiones de anima, I, q. 22,32-33, p. 621: «quod vocamus spirituale seu intentionale»).

Ahora bien, como han hecho notar varios críticos, el cuarto tratado delConvivio parece ser un replanteamiento de los tratados anteriores y, enparticular, de las “inefabilidades” que Dante plantea en Cv. III IV. Noscentraremos en la explicación que un dantista moderno ha dado a este úl-timo tratado, por ser más afín a nuestro punto de vista: Carlos López Cor-tezo, en un artículo publicado en la Biblioteca de Tenzone, sostiene (sobrela base de Cv. II XIV 14-18), que Dante no sólo no renuncia a la perfec-ción, como había anunciado al final del tratado III, sino que ésta es reto-mada en el tratado IV, como una perfección de estudio progresivo al quealude en Cv. III XII 2-3,44 y que, en cierto modo, anuncia el esquema dela Commedia:

La filosofia, dunque, si mostra umile in quella parte sua più umana,più attaccata alla terra, cioè nella sua parte morale; mentre la su-perbia della donna (superba è ‘colei che sta sopra’), vale a dire, isuoi ‘atti disdegnosi’ e ‘feri’, accadono proprio quando Dante si stadedicando a studiare un problema per niente terreno, ma ‘sopra’terreno, in quanto riguardante la conoscenza di Dio, appartenente


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come detto alla parte più alta della filosofia, la ‘Divina Scienza’.Essendo stato disdegnato da lei quando ha tentato un approccio di-retto, la sola strada che gli rimane per vincere questo disdegno, èla morale filosofia. A nessuno sfugge, infatti, che la gerarchiascientifica dantesca implica anche un ordine progressivo di studio,nel quale la filosofia morale deve per forza precedere la ScienzaDivina: non per nulla il problema della prima materia, che suscitail disdegno della donna, sarà trattato da Beatrice nel Paradiso(XXIX, 22-30), solo dopo che il personaggio Dante abbia percorsoil tragitto morale dell’Inferno e del Purgatorio; cioè dopo avereraggiunto, nel Paradiso terrestre, la sua perfezione umana, rappre-sentata dall’incoronazione ricevuta da Virgilio (Pg. XXVII 127-142): nobiltà morale alla quale poi verrà aggiunta anche quella ‘dischiatta’ [de alcurnia] nell’episodio di Cacciaguida (López Cortezo2014: 39-40).

Esta progresión del estudio, o ratio studiorum, es un ascenso espiritualque no da por inhabilitada la cuestión que había cerrado el tratado III: lade la imposibilidad de conocer el propio concorrimento intelectual en lacadena del ser.45 Ese conocimiento, como hemos mostrado, implica parael Convivio gravísimas e irreconciliables dificultades sobre las naturalezasmaterial e inmaterial del alma humana (recuérdese el ejemplo del hombresumergido parcialmente en el agua). Sin embargo, y teniendo en cuentala progresión del estudio, la cual establece una “purga” visiva y tambiénmoral, que el autor desarrollará en la Commedia, no es exagerado concluirque las dos vías propuestas por el Convivio –la vía noética y la vía exe-gética– son una y la misma:

…e cominciai una canzone nel cui principio dissi: Le dolci rimed’amor ch’i’solia. Ne la quale io intendo riducer la gente in dirittavia sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade; sì [tambiénpretendo reconducir a la gente en recta vía acerca del autoconoci-miento de su verdadera nobleza] come per la conoscenza del suotesto [de Le dolci rime], a la esposizione de la quale ora s’intende,vedere si potrà (Cv. IV I 9).

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El conocimiento acerca de la «verace nobilitade» es indisoluble del«testo», de cuya buena exposición (que, en su caso, es la perfección de la«propia loquela» Cv. I V 2) dependerá la manera más adecuada, en reali-dad, la única manera (la más perfecta) de “terminar” o “cumplir” dichoconocimiento.46 A nuestro juicio, y como se deriva de lo expuesto porLópez Cortezo (2003: 115-127, seminario de 2013, seminario de 2016 yen su artículo publicado en este mismo número) la «diritta via» «smarrita»del viator del Proemio de la Commedia (If. I 1-3), coincide en cierto modocon la «diritta via» del Convivio («intendo riducer la gente in diritta viasopra la propia conoscenza de la verace nobilitade»).

Todo lo cual, a nuestro juicio, se resume en la espinosa cuestión acercadel conocimiento perfecto del propio concorrimento intelectual («bon-tade» o «verace nobilitade») en la cadena del ser: «Acció che più perfet-tamente s’abbia conoscenza de la umana bontade, secondo che in noi èprincipio di tutto bene, la quale nobilitade si chiama» (Cv. IV XXI 1-2).47

5. LA SCIENTIA MODALIS EN LA QUAESTIO DE PROPHETIA DE ALBERTOMAGNO

Ahora bien, como ya explicaba R. Morghen, en su colección de ensa-yos titulado Dante profeta, el averroísmo no era para Dante sólo la afir-mación del espíritu “laico” o de la independencia de la filosofía, sino queel averroísmo dantiano

merita un particolare approfondimento per ciò che riguarda il si-gnificato effettivo, che i problemi della gnoseologia scolastica eb-bero, nei confronti delle attese umane e religiose del poeta, la cuifigura appare sempre più ripugnante ad essere costretta troppo ri-gidamente nei limiti di una particolare corrente di cultura (Mor-ghen 1998: 72).

En ese sentido son de primera importancia las teorías de la profecíaque se desarrollaron en el siglo XIII, y, a nuestro juicio, el de la teoría deuna «profecía natural» cuyo origen está en la Guía de perplejos de Mai-


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mónides (Palazzo 2009: 179, n. 1; Rodolfi 2009 [Intro. Alberto Magno,Quaestio de prophetia]: xvi), y que, al amparo de varias corrientes ave-rroístas, desarrolló el mismo Alberto Magno, siendo capaz incluso de in-fluenciar a la comunidad intelectual judía italiana del tiempo de Dante. Yaquí es importante señalar a estos últimos pensadores que, como Dante,poseían una postura más aperturista ante el conocimiento, trabajaban nototalmente integrados a la actividad universitaria, gozaban de ciertos be-neficios económicos, al punto de identificarse con los discursos mesiáni-cos y apocalípticos –afines a la aristocracia mercantil cristiana italiana–,y que (sin una agenda clerical del conocimiento) leían, traducían y co-mentaban profusamente a Alberto Magno, a Tomás de Aquino (incluidossus comentarios al Liber de causis), y al mismo Dante.48

Ahora pondremos un ejemplo del uso de la scientia modalis de la percep-ción visual en la teoría de la profecía del maestro de Colonia –asunto quea nuestro juicio, está muy vinculado a nuestros pasajes del Convivio–, nosin antes aclarar brevemente que en el esquema deAlberto, la partición de:a) visión corporal, b) visión espiritual y c) visión intelectual, de SanAgus-tín, se mantiene. Sólo que, en un giro totalmente naturalista, AlbertoMagno renuncia a explicar la visión intelectual del profeta como una vi-sión que se desliga de los sentidos, en una concepción de la profecía que,como dijimos, es heredada de la filosofía árabe a través de Maimónides(Rodolfi 2006: 103ss; Rodolfi 2009 [Alberto, Quaestio de prophetia]:XXIV-LXI; Palazzo 2009: 180ss.). Para este último autor –contraviniendola tradición agustiniana– la visión intelectual es una visión perfecta, peroincompleta, porque no permite comunicar la verdad; la visión del verda-dero profeta, en cambio, es una visión mixta: en ella el profeta accede a«le verità superiori […] coinvolto nella totalità delle sue facoltà, imma-ginazione compresa» (Rodolfi 2006: 87-88). La repercusión del punto devista de Maimónides es inmediatamente localizable en los capítulos queAlberto Magno dedicó al tema: la misma Quaestio de prophetia y frag-mentos del De anima, del De somno et vigilia y del De motivus animalium(Palazzo 2009: 180 ss; cf. un corpus más extendido en: Rodolfi 2011:196-198). Por otra parte, cabe apuntar que la postura que explica a la pro-

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fecía en tanto fenómeno natural fue condenada en el Syllabus de Tempier(art. 65 [176]: 81-81)49 y se registra también en el De errores philosopho-rum de Egidio Romano,50 ambos «cronologicamente vicini alla produ-zione di Alberto» (Palazzo 2009: 179).51 Aquí nos interesa apuntar larelación –cara a la profetología árabe– entre la disposición corporal y lacapacidad profética, que Alberto deriva del Maimónides latinus (proba-blemente del Liber de uno deo benedecto o del mismo Dux neutrorum)(Hasselhoff 2001). Para Maimónides el profeta recibe un influjo (effussioo influxus) de Dios, quien, como causa remota, y a través del décimo in-telecto separado –que Maimónides llama Intelecto Agente– llega al inte-lecto personal y luego a la vis imaginativa (Guía II, 36 [37 del Duxneutrorum]). Maimónides –quien sigue a al-Farabi (Ramón Guerrero1989: 50-51)– sostiene que para que esto suceda es necesaria una vis ima-ginativa muy desarrollada, la misma que se da en los filósofos y, particu-larmente, en los profetas.52 Téngase en cuenta entonces que ser profeta ofilósofo depende de llevar al acto una disposición natural: «imaginativaest corporalis sine dubio», dice el Dux neutrorum (II, 37 [36]); y, más aún–dice el mismo capítulo–, el profeta es el grado final de perfección quepuede alcanzar la especie humana («et ille est finis gradus hominis et finisperfectionis quae inveniri potest in eius specie»).53 Alberto, por su parte,sostiene que la facultad retentiva es la encargada de recibir esa capacidadprofética, y que interpretar adecuadamente dicho influjo depende de quela facultad compositiva sea capaz de hacer coincidir su fantasma “com-binado” con aquel que originalmente ha sido infundido en la retentiva.54

Lo que defiende Alberto es que los fantasmas, sin nunca desaparecer,muestran al profeta el plan divino a través de un nuevo orden de las imá-genes preexistentes (Rodolfi 2006: 105-107, Rodolfi 2009 [AlbertoMagno, Quaestio de prophetia]: xxxvi-xli; Rodolfi: 2005: 29).

Dicho sea también brevemente: la correcta interpretación de los fantas-mas de la profecía es un tema fundamental para comprender cuán impor-tante se había vuelto en la segunda mitad del siglo XIII la caracterizacióndel «profeta intérprete» (quien traduce la visión) por encima del «profetavidente» (quien experimenta la visión) (Rodolfi 2005: 83-86).Ambas ca-


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racterizaciones están presentes en la obra de Alberto y es importante te-nerlas en cuenta. En este caso, el «profeta vidente» experimenta una vi-sión que, a su vez, puede ser traducida de forma racional, no sólo en sucontenido, sino en su funcionamiento, aplicando, como hemos venido di-ciendo, un determinado paradigma científico, cuya imbricación profundacon la noética vertida en el Convivio puede formularse así: «l’idea percui ogni nostra conoscenza viene dai sensi, espressa dall’assioma aristo-telico per cui non si da pensiero senza immagine [De anima III, 7, 431 a,16-17], è valida nel caso della conoscenza profetica allo stesso modo incui lo è per qualsiasi conoscenza naturale?» (Rodolfi 2005: 21).

Vayamos ahora al ejemplo. En la Quaestio de prophetia AlbertoMagno, analizando la analogía (similitudinem) entre Dios y el «espejo dela eternidad que contempla el profeta» («speculum aeternitatis, in quocontemplatur prophetae») (a. 1, §I, [10], p. 14; a. 2, §I, p. 38, 40), afirmaque ni la mente divina (mens divina) ni la mente del profeta (mens pro-phetae) deben ser llamados espejos, porque un espejo representa las cosaspor distancia («speculum non representat nisi per distantiam») (a. 2, §I,p. 42). Y sin embargo, dicho esto,Alberto continúa en el siguiente párrafoespecificando las características que debe tener el espejo para poder reci-bir una forma, y lo explica exactamente en los términos que luego Dantedesarrollaría en Cv. III IX 7-10, y que ya hemos citado; dice Alberto:

Y es necesario, entonces, que en el espejo [speculo] haya una na-turaleza transparente [naturam perspicui], y también una natura-leza terminada [naturam… terminati], porque si hubiese sólo latransparencia [perspicuum tantum] el espejo dejaría pasar la vista,pero no reflejaría lo visto [transduret visum et non reflectere eum].Y por otro lado si hubiese sólo el término [terminatum tantum],[pero no transparencia], el espejo no recibiría la forma que debeaparecer en él [non reciperet formam quae debet in ipso resultare](Quaestio de prophetia, a. 2, §I, p. 42-43).55

Y aquí cabe la pregunta: ¿si la comparación no es exacta, por qué equi-para una cosa con la otra? A nuestro juicio, la explicación de Alberto noes genérica sino puntual, es decir, el teólogo está tratando de explicar en

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qué sentido el modelo de la percepción visual se aplica al tema de su libro:la profecía no es como un espejo porque no representa algo distante (aun-que la distancia, es decir, el aire o diáfano, es físicamente necesario parala aparición de una forma); en ese sentido, más bien, la profecía sí seríacomo un espejo si entendemos, como Averroes y el averroísmo, y comoel mismo Convivio (III II 2),56 que en el momento de la percepción visual(es decir, en la intelección) la imagen y el observador son la misma cosa,es decir, que, en realidad, no hay distancia entre uno y otro (Agamben1977: 102; Bazán 1981: 430ss; Black 1993: 38; Coccia 2005: 145, n. 2.;144-178; cf. 123 ss). Y esto Alberto lo explica, en el mismo pasaje, afir-mando que «ningún intelecto ve lo que está distante de sí [nullus intellec-tus videt distans ab ipso], sino lo que hay en él mismo [sed potius [videt]quod est in ipso]» (Quaestio de prophetia a. 2, §I, p. 42-43).57

6. CONCLUSIONES

Como creemos que se puede derivar de nuestra exposición, la abstrusaproblemática que Dante plantea en Cv. III VII, IX, es inmediatamente lo-calizable en el modelo (en la scientia modalis), quedando las conclusionesde carácter noético (la scientia realis) subordinadas a la comprensión-ex-posición de dicho modelo. Y aunque no hay suficiente espacio para ex-traer por ahora suficientes derivaciones (muchas de las cuales, las hemosexpuesto en nuestra tesis doctoral), resulta claro que más allá de aquelloque llevó al autor a comentar sus propias canciones, la donna del Conviviose nos aparece como una prueba de la exterioridad de la res cogitans enla época de Dante, de modo que, como explica Coccia:

La esperienza della conoscenza non ha, per il Medioevo, nulla dipsicologico. Piuttosto che la scoperta della profondità di un animae di una soggettività, essa coincide con l’isolamento di un modo diessere delle cose, che esse non possiedono né mostrano nella loroesistenza naturale. Una prova del suo carattere non psicologico stanel fatto che il luogo privilegiato per farne esperienza non è affattol’interieur della coscienza umana ma, come accade già per Nar-


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ciso, uno specchio. È innanzitutto fuori dell’uomo e nelle esterio-rità di un soggetto che il Medioevo ha fatto prova della cosa dipensiero (res cogitans): i pensieri, le conoscibilità sono innanzi-tutto in Dio, nei Cieli o nell’aria e solo di riflesso negli uomini. Ladottrina della conoscenza si pone sempre all’incrocio dell’ente su-premo, della cosmología e della scienza della trasmissione e dellariflessione (Coccia 2005: 119-120).

Por otra parte, y siguiendo la tradición de la cual abreva el Convivio –muy cercana a Alberto Magno, y, en general, al llamado «averroísmo la-tino»– Dante practica una «maggior sobrietà nell’esaltazione dell’attivitàintellettuale» (Fioravanti 2001: 102). Hasta aquí nada nuevo. Lo que anuestro juicio nadie ha notado es el uso instrumental o metodológico (esdecir, no metafórico ni alegórico)58 de ejemplos “luminosos” en su des-cripción –afín al Liber de causis– de los grados del ser; todo lo cual tiene,como han señalado varios críticos, un «inconfudibile profumo albertino»(Fioravanti 2001: 99; cf. Nardi 1967b). Dichos ejemplos, al parecer, fue-ron extraídos casi literalmente de obras de Alberto, con mucha probabi-lidad del De intellectu et inteligible, al que Dante refiere en el mismoConvivio (Fioravanti 2001: 99-101).

De cualquier modo, y como bien reconocía Nardi, son menos impor-tantes los libros a los que Dante acudió que los conceptos en su «signifi-cado histórico» (Nardi 1967a: 342-343; cf. Fioravanti 2001: 95); delmismo modo opinaba un crítico de estudios semíticos, comentando elpunto de vista de Cesare Segre y del mismo Nardi: «operata la necessariadistinzione tra materiale di riporto e tra codici culturali e il loro rinnova-mento poetico, la ricerca “sulla cultura di Dante” è e resta un esercizioproficuo. Non “ricerca delle fonti”, dunque, ma ricerca “sulla cultura diDante”» (Chiesa 2001: 330). En ese sentido, no compartimos la opiniónde aquellos que afirman que Dante en Cv. III VII implementa los ejemplosde la luz para hablar de la escala de los seres, mientras que Alberto –porotra parte– habría usado esos mismos ejemplos para hablar de la diversi-dad de los inteligibles (Fioravanti 2001: 99). Como creemos haber de-mostrado (cf. Cuadro 1), Dante en el Convivio, y en concreto en el pasaje

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mencionado, está hablando de los inteligibles (y más concretamente de sucondición de posibilidad y determinación en un sujeto), y para tal fin usa–como el mismoAlberto– un instrumento metodológico (una scientia mo-dalis), creando una abstracción teórica a partir de un fenómeno natural (lapercepción visual y sus ejemplos subsidiarios, como la luz, el agua, elaire y el espejo, además de los objetos opacos, transparentes y semitrans-parentes).59 La aplicación demostrativa de ese modelo –que tambiénhemos llamado “paradigma”–sus finalidades y su relación con las aspira-ciones espirituales de Dante y de su generación de pensadores (Coccia-Piron 2008; Nava Mora 2015: 199-204; Piron 2000; Sánchez Madrid2012; Varela-Portas de Orduña 2013a: 116ss) –en los que hay que incluir,a nuestro juicio, a algunos intelectuales judíos (Nava Mora 2015: 172-191)–, será materia de otro artículo. Sin embargo, podemos avanzar queesa búsqueda de perfeccionamiento intelectual (dicho como scientia mo-dalis: búsqueda de una forma visual “terminada” de la transparencia) tienevínculos con la tradición textual del averroísmo latino, y con una corrienteque Bruno Nardi y Giuseppe Sermoneta identificaron como “mística ave-rroísta”, una «mistica prettamente intellettualistica, poiche essa è il pro-dotto di una dottrina speculativa elaborata per mezzo di una ragioneragionante, ed […] estranea ad ogni stimulo affettivo» (Nardi 1958: 134;cf. Sermoneta 1963: 24, n. 5). Nuestra entera tesis doctoral es una apor-tación para la redefinición de dicha doctrina tanto en ámbito cristianocomo judío, centrada en el medio intelectual italiano no-clerical (ca. 1250-1330), el cual, a nuestro juicio, es heredero de la profetología árabe con-tenida en la Guía de perplejos (II, 36 [37 del Dux neutrorum]), yreconocible en la obra de Alberto.

Cabe insistir que, para Dante, como para toda la filosofía de su época,no hay modo de pensar sino a través de algo distinto de sí. De ahí la ne-cesidad de instrumentalizar a la donna filosofía como un medio para ex-plicar la condición de posibilidad del pensamiento y explorar, en esesentido, los alcances y los límites del conocimiento. Dante necesitaba(modal y realmente) un intermediario para poder describir su alma racio-nal, y esto era algo evidente, como ya dijimos, para Tomás de Aquino,


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quien decía que pensar es percibir que se piensa (De veritate, q 10, a. 8).Por lo que el recurso al personaje de la dama filosofía no es sólo una fór-mula literaria (una metáfora, una alegoría) sino una necesidad metodoló-gica. Que Dante traduce y emplea en el Convivio una gran cantidad derecursos dialécticos provenientes de la filosofía escolástica es un hechomanifiesto (cf. por ejemplo, Fioravanti 2013). En suma, el instrumento dedemostración que se utiliza para describir el alma racional es válido tam-bién para describir a ese otro ente (aliquid, aliud) superior en la cadena delser. La de Dante es pues una construcción teórica y literaria convenientepara acceder –siquiera de manera “sobria”, pero válida y, definitivamente,no clerical– a aquello que comparten el alma racional y las sustancias se-paradas de materia (Cv. III VII 5).60 Como lo afirmamos en nuestra tesisdoctoral, en Dante el recurso retórico es un recurso metodológico, y éste,a su vez, es una vía de perfeccionamiento (“forma terminada”) intelectual–la más alta aspiración del ser humano (Cv. III XV 4; Quaestio de prophe-tia a. 2, §I, p. 42-43; Guía II, 36)–; por lo tanto, nos parece justo hablarde una «propedéutica de salvación» (Nava Mora 2015: 31).

Finalmente, y como principio general, creemos estar en posición deafirmar que la profetología árabe de la Guía de perplejos –instrumentali-zada a través del paradigma averroísta que se halla en la Quaestio de pro-phetia de Alberto– significó en la Italia de Dante menos un sistema depensamiento que una tradición exegética de la cual podemos derivar elperfil de una dolorosa búsqueda intelectual que intentaba dar respuesta –como lo sabía el Alighieri al escribir y luego comentar «Le dolce rime»(Cv. IV)–, a los «profundos cambios socioeconómicos que implican elabandono del feudalismo y el nacimiento de una sociedad mercantil ymanufacturera incipientemente capitalista, en una situación de gran ines-tabilidad social y política» (Varela-Portas de Orduña, en Alighieri 2014:177). Esta misma tradición aspiraba a resolver una crisis de significación(Mazzotta 1988), motivada por el perfil de un público que desborda al dela jerarquía clerical. Es ese un público “laico” o “profano” que, a mercedde la movilidad mercantil y bajo el constante avance de las lenguas ver-náculas, aspiraba a recursos de exégesis que integrasen de manera prope-

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déutica, y a su propio discurso, las distintas agendas del pensamiento es-colástico, es decir, que las quaestiones sirviesen a las propias aspiracionesracionalistas del filósofo-profeta terrenal, en su búsqueda de la perfeccióndel ser humano.


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NOTE

1 El verbo “terminare” y sus derivados (“terminato”, “terminata”, “termine”)Dante los usa tanto para la determinación de una forma visual como para el puntode llegada de la luz.

2 Paolo Falzone afirma que el vocablo “termino” (gr. orizó, delimitar o limitar)es una palabra técnica (Alberto Magno, Metaph. V, 4, 4, p. 275, ll 19-39) que in-dica aquello que tiene un inicio y un fin y que, en el ámbito de la potencialidadvisual (que Falzone llama «diafaneità» o «virtú riflessiva»), está representadapor un espejo, donde se encuentra el límite de dicha potencialidad (aquí, a nuestrojuicio, es fundamental cf. Cv. III IX 7-8). Lo que transportado al ámbito del deseo-amor natural de saber –tema central del Convivio analizado por Falzone– signi-fica que «un desiderio terminato è un desiderio la cui potenza è delimitata da unfine, fine nel conseguimento del quale il desiderio, attuandosi, esaurisce sé stessoed è appunto ‘finito’ (un desiderio interminato, di coseguenza, è un desiderio chesi reproduce senza limite, potenza inesauribile perché non terminata da atto al-cuno)» (Falzone 2010: 104, n. 7; cursivas de origen). Téngase en cuenta, por otraparte, la expresión «speziale amore» (Cv. III III 2), con la que Dante ejemplificael más alto grado de realización que una disposición natural puede alcanzar: comoel fuego hacia el cielo, los minerales hacia la tierra, y el ser humano –que es po-tencia vegetal, animal y racional– hacia la razón (su más alta naturaleza, por lacual debe ser definido); a nuestro juicio, el «speziale amore» es la manifestaciónúltima de cualquier conocimiento: la existencia de una forma visual, intencionalo “especie intencional” (con lo cual, queriendo dar forma al orden racional ex-presa el conflicto cognoscitivo del cual trata el Convivio; cf. el final del mismocapítulo: III III 11-13).

3 El “descubrimiento” de esta terminología en el Anónimo de Giele (pero nosu ejemplificación que es responsabilidad sólo nuestra), se lo debemos a PilarHerraiz Oliva, quien la señaló en un foro virtual de filosofía medieval, en losmeses previos a la obtención de su doctorado en filosofía de la Universidad deMurcia, con una tesis, Sobresaliente Cum Laude, sobre el averroísmo latino.

4 «…si aliqua una esset scientia docens vel demonstrans quod quid est in sin-gulis rebus, illa esset scientia realis; sed scientia docens modum demostrandi etvenandi quod quid est in singulis rebus, ipsa est [scientia] modalis» (Anónimo deGiele, Quaestiones de anima, I, q. 5., Comm. 1, 15-20, p. 33.)

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5 EnAristóteles se trata del «argumento por ejemplo» (paradeigma), denomi-nado actualmente como «argumento analógico» (Bartha 2013: 3.2); en su librosobre Averroes y el averroísmo, Coccia (2006) explicaba: «La risposta dell’ave-rroismo appare extremamente raffinata: piuttosto che chiedersi quali siano lecondizioni di possibilità perchè sia possibile dire “questo uomo pensa” (hic homointelligit), bisogna interrogarsi su cosa si intenda esprimere quando si affermache questa o quell’idea sia l’idea di qualcuno» (162), y, entonces, sobre la basede la explicación del uso modal de determinados ejemplos, lo expuesto por elAnónimo de Giele es perfectamente coherente con las afirmaciones de Coccia:«sono gli specchi a fornire il modelo e il paradigma attraverso il quale poter de-finire cosa accade in ogni conoscenza» (Coccia 2006: 120, cursivas nuestras).

6 El Anónimo de Giele no identifica inmediatamente la distinción con ejem-plos, pero este comentario de la q. 5 del libro I (p. 33) sirve en cierto modo deprolegómeno a la q. 6 del mismo libro I (p. 40), donde, a nuestro juicio, hay unejemplo de uso modal y distinción real (es decir, donde el modelo se aplica deacuerdo al punto que se quiere demostrar pero de ningún modo para establecerequivalencias completas); ahí elAnónimo establece la conocida ecuación aristo-télica (S.T. I, I, q. 76): «los fantasmas son al intelecto lo que los colores son a lavista» (y en este caso concreto, para explicar su punto, la vista modalmente equi-vale a la vis imaginativa y los colores a los objetos sensibles). Luego dice que launión del intelecto con los fantasmas es natural («copulatio autem intellectum adphantasmata naturalis est»), y en cambio la de los colores con la vista no lo es(«copulatio intellectum ad obiecta phantasmata ex quibus intelligit non ex totosicut copulatio visus ad colores»); en el primer caso, el intelecto está unido a losfantasmas porque ni los fantasmas ni el intelecto pueden existir separados uno delotro («Copulatio […] essentialiter est»): su vinculación es necesaria y eterna(«incorruptibilia sunt eadem necessitate»); en cambio, para que se unan los co-lores y la vista se necesita de una cercanía oportuna («secundum approximatio-nem […] accidentalis»). ¿Para qué se compara entonces una cosa con la otra? Anuestro juicio, para establecer un punto: que los fantasmas son más vinculantesa la acción de pensar que los objetos sensibles –de forma individual– a la acciónde imaginar (cf. el mismo punto acerca de la unión natural de los fantasmas conel intelecto en: Siger de Brabante, Quaestiones super Librum de causis, q. 26,103-105, p. 106; cf. la explicación de Calma 2006: 224-225). Insistimos en queel paradigma puede responder a explicaciones distintas, dependiendo de qué parte


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del proceso intelectivo se quiera exponer; cf. una excelente síntesis de dicho pro-ceso de acuerdo a cada protagonista de la intelección en Bazán 1981: 430.

7 La posición de Averroes (es decir, la construcción y aplicación del para-digma) tal como que aparece en el Gran Comentario y en el De sensu et sensato,y en sus seguidores latinos, está glosada por Coccia 2005: 108-143. Cf. Black2004: 339 ss.

8 «che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere seprima non è fatto lo fondamento, sì come ne la casa e sì come ne lo studiare:onde, con ciò si cosa che ’l dimostrare sia edificazione di scienza, e la litteraledimostrazione sia fondamento de l’altre, massimamente de l’allegorica, impos-sibile è a l’altre venire prima che a quella».

9 Es opinión generalizada que el lenguaje científico de la óptica (perspectivao catóptrica) Dante lo usa de manera retórica (metafórica, alegórica), y solamenteMocan (2007) –aunque sin poner el acento, como nosotros, en el sentido literalcomo argumento analógico–, ha señalado claramente la raíz averroísta del ejem-plo de la percepción visual en Dante (es decir, el de la transparencia como con-dición de posibilidad tanto del pensamiento como de la aparición de la formavisual).

10 En casos como éste hemos preferido proponer nuestra propia traducción,ya que aporta sentidos y énfasis que, en apoyo de nuestro argumento, no son in-mediatamente evidentes en el texto original.

11 El pasaje deAristóteles seria el siguiente: «Y llamo “transparente” a aquelloque es visible si bien –por decirlo en una palabra– no es visible por sí, sino en vir-tud de un color ajeno a él. Tales son el aire, el agua y multitud de sólidos: no sontransparentes, en efecto, ni en tanto que agua ni en tanto que aire, sino porque enellos se da una cierta naturaleza, la misma que se da en el cuerpo eterno situadoen la región más alta del firmamento» (De anima II, 7, 418 b, 19-21; trad. T.Calvo Martínez).

12 Nos referimos en este caso al punto de vista del observador que percibe noel objeto sino su forma visual o intentio; en lo que toca al momento de la visua-lización-intelección (donde la forma se encuentra fuera de sí y de su propia ma-teria), se elimina la distinción entre sujeto y objeto de conocimiento porque–dicho como scientia realis– el intelecto no tiene más identidad o disposición onaturaleza que la del sujeto que la afecta; en otra palabras, no existe más sujeto

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que el que afecta la posibilidad absoluta de albergar cualquier forma (Coccia2005: 100-106; 117-119). Según E. Coccia (que hace referencia al importanteartículo de Bazán 1981: 430, sobre el “intelecto especulativo”) en el momento dela intelección, el intelecto posible y el objeto conocido se hacen uno en la intentiointeligida; y, para ser más específico, Coccia explica: «L’unica annotazione chesi potrebbe fare a questo pregevole studio [Bazán 1981] è circa la pretesa distin-zione (che secondo Bazán ha generato un equivoco tra i commentatori latini) traintellectum e intellectus, che fa dell’intellectum speculativum l’oggetto conos-ciuto e non il soggetto conoscente. In realtà una simile distinzione, che puó averesenso nell’ambito della noetica tomista, non ha alcun valore nella noetica arabaed ellenica, ove per le cose senza materia soggetto e oggetto della conoscenzacoincidono senza resto»: Coccia 2005: 145, n. 2.; cf. 123 ss.

13 Dante aquí hace referencia a Avicena probablemente siguiendo los conoci-mientos médicos que ya eran conocidos en su época de estudiante; la medicinafue uno de los programas universitarios que mejor caracterizaron la tendencia“laica” del conocimiento. Sin embargo, la explicación es la de Averroes; cf.Agamben 1977: 94-95.

14 Las primeras frases del Convivio no sólo nos anuncian el tema del libro sinola problemática que luego se expresa por medio del lenguaje modal: la dificultadpara determinar (“terminare”) –o, dicho de otro modo, perfeccionar– la formaracional humana.

15 En uno y otro caso Dante habla de «mezzo»;Alessandro Raffi discurre sobreel espejo dantiano como parte de «le metafore catottriche della metafisica neo-platonica», lo que, en el Convivio, sirve para explicar la «nobiltà», es decir, «lacollocazione dell’angelo e dell’uomo a partire dalla loro distanza da Dio», lo queimplica que los mortales participemos de una «contemplazione differita» (Raffi2004: 34-36); cf. el siguiente pasaje: «Ove ancora è da sapere che lo primoagente, cioè Dio, pinge la sua vertù in cose per modo di diritto raggio, e in coseper modo di splendore reverberato; onde nelle Intelligenze [separate] raggia la di-vina luce sanza mezzo, nell’altre si ripercuote da queste Intelligenze prima illu-minate» (Cv. III XIV 4). Por lo tanto, el «mezzo» es, en este caso, el otro modode ser del diáfano; como dijimos, una transparencia terminada: un espejo.

16 Cf. una interpretación que vincula el símil del ‘navegante’al proyecto noéticoque, con distintos resultados, desembocaría en el Convivio y en la Commedia, enel artículo de Carlos López Cortezo publicado en este mismo número de Tenzone.


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17 La crisis que supone la “indeterminación” de la verdadera posición de lanaturaleza humana (mezcla de naturaleza angélica, animal y vegetal) es uno delos grandes temas del Convivio; en la Commedia Dante comenzará a dar formaa la idea de una naturaleza humana propia, como pudo demostrar Varela-Portasde Orduña: 2011, 2013b, 2014.

18 «Onde, con ciò sia cosa che ciascuno effetto ritegna della natura della suacagione – sì come dice Alpetragio quando afferma che quello che è causato dacorpo circulare n’ha in alcuno modo circulare esser –, ciascuna forma ha esseredella divina natura in alcuno modo: non che la divina natura sia divisa e comu-nicata in quelle, ma da quelle [è] participata, per lo modo quasi che la natura delsole è participata nell’altre stelle» (Cv. III II 5).

19 «la perfezione della ragione, dalla quale, sì come da principalissima parte,tutta la nostra essenzia depende; e tutte l’altre nostre operazioni – sentire, nutrire,e tutte – sono per questa sola, e questa è per sé, e non per altre, sì che, perfettasia questa, perfetta è quella, tanto cioè che l’uomo, in quanto ello è uomo, vedeterminato ogni desiderio, e così è beato» (Cv. III XV 4).

20 «Sed est attendendum quod anima intellectiva est corporis perfectio etforma, non sic tamen sicut vegetativa et sensitiva. Anima enim intellectiva siccorpus perficit quod et per se subsistit in suo esse non dependens a materia, depotentia materiae non educta. Vegetativum autem et sensitivum sic sunt materiaeperfectiones quod per se non subsistunt et in suo esse dependent a materia, cumde potentia materiae educantur per generationem compositi, per transmutationemmateriae ad suum actum et perfectionem».

21 La preponderancia del paradigma en todo caso es coherente con el principiode la Metafísica que Dante cita en el Convivio («tutti li uomini naturalmentedesiderano di sapere» I I 1), y que Aristóteles continúa así: «Todos los hombrespor naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, enefecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más quetodas las demás, las sensaciones visuales» (Aristóteles, Metafísica, I (A), 1, p. 70,trad. T. Calvo Martínez). De cualquier modo, la analogía –aunque no centrada ne-cesariamente en el diáfano– era obvia para los autores bajomedievales; por ejem-plo, en la enciclopedia llamada Speculum divinorum et quorundam naturalium,terminada en 1305, y escrita por Henri Bate –un amigo del célebre traductor Gui-llermo de Moerbeke–, puede apreciarse que el primer libro de la obra discute las«formas o intencionales de las cosas visibles»; la razón, dice Henri Bate, es la in-

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mediata comparabilidad del pensamiento con la vista («convenientiorem quoqueceteris sensibus perpendes comparationem intellectus ad visium et visibilia, atqueat phantasiam»), de la que hablaba Aristóteles al principio de la Metafísica, locual cuando se habla de ese argumento se toma como algo obvio («videndum estde illo quod frequentius, in hac materia loquendo, tamquam notum per se a multisaccipitur pro exemplo») (Coccia 2006: 124).

22 Dante explica en la Commedia que las almas de los beatos, mientras no lle-guen al décimo intelecto (y por lo tanto empiecen a sumergirse en la materia), soncomo espejos que van reflejando la luz sin disminuir su esplendor y que, dehecho, con esa luz, se reflejan los unos a los otros (Pd. IX 61-63; XII, 79-80;XIII, 52-60, XXII, 19-24; etc.); téngase en cuenta entonces que en la famosa es-cena donde se describe el estado de felicidad (felicitas-beatitudo) de un beato(Justiniano) al colmar las dudas del viator (Pd. V 130-139) está directamente re-lacionada con la capacidad del alma no de producir luz sino de reflejarla. (Notabene: se sabe que, al menos los maestros de las Artes de París, usaban los térmi-nos felicitas-beatitudo como sinónimos, aunque strictu sensu se refiriesen a ran-gos distintos en la cadena del ser: la felicidad “terrena”, y la beatitud “espiritual”;cf. el artículo de I. Zavattero 2011).

23 Como explica Tomás de Aquino, siguiendo a Averroes, «lume» es aquelloque informa al diáfano: II Sent., 13, 1, a.3: «Lumen autem dicitur, secundumquod est receptum, in corpore diaphano illuminato» (Salsano 1984: 792-732).

24 Se trata, en todo caso, de aquella “función” del décimo intelecto (intelectoposible o “material”) que lo empuja a entrar en contacto con la materia, es decir,el que lleva al acto la posibilidad absoluta del intelecto, sin alterar su esencia im-pasible, sin mezcla y separado (cf. De anima III, 429 b, 29 - 430 a, 1); una po-tencia comparable al “no-estar-escrito” de la tabula rasa, y a un “lugar” –sin másnaturaleza que aquello que es capaz de contener–, como ya lo explicaba AlbertoMagno (De intellectu et intelligibile, Jammy, Lyon, 1651, p. 256; Op. Omn, Borg-net, vol IX; cit. Coccia 2005: 89, n. 13; 118); para ser más explícitos, el intelectoposible no puede –como pensabaAristóteles– de ningún modo mutar: el intelectoposible es el mismo en cualquier tiempo diferente y cualquier espacio diferente;pero es un hecho que se particulariza en un tiempo y en un espacio, y esta deter-minación lo aísla de su posibilidad absoluta e inmutable. De modo que «è neces-sario qualcosa, una forza, un principio capace di questo isolamento. Questoprincipio è ciò che l’aristotelismo aveva insegnato a chiamare “intelletto agente”»


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(Coccia 2005: 126-127); con todo –aclara E. Coccia– así como había un acuerdoconceptual en el caso del intelecto posible, entre averroístas aparecía «la più di-sparatata delle diversità delle opinioni sulla natura e il ruolo dell’intelletto agentenel processo astrattivo» (Coccia 2005: 127, n. 50).

25 Cf. Fioravanti 2001, quien pone al día los clásicos trabajos de Bruno Nardi;cf. de cualquier modo, Nardi 1967b, donde se refiere al De causis dantiano, pa-sado probablemente por Alberto.

26 En estricto sentido se dice que el color es potencia y la luz es acto; sin em-bargo, tratándose del color que pasa al acto, puede decirse también que el colores luz, por eso diceAverroes que el diffanum (la potencia del color) no es visibleen acto de manera natural, ni por sí mismo, sino por accidente (per accidens), acausa de un color (es decir, un acto) extraño a él («diaffanum est illud quod nonest visibile per se, scilicet per colorem naturalem existentem in eo, sed illud quodest visibile per accidens, idesta per colorem extraneum»); también puede decirse:«el color en tanto que es visible lleva al diáfano de la potencia al acto» (Comm.Magn De anima, c. 68, p. 238; cit. Coccia 2005: 113). Cf. Comm. Magn Deanima III c. 36: 559-566, pp. 499, donde afirma que la transparencia, como el in-telecto posible, recibe al color y a la luz al mismo tiempo.

27 Ya D. Black (1993: 383) se refería a rasgos queAverroes comparte con otrosautores (como con el mismo al-Farabi) lo que haría que algunas de las caracterís-ticas de su filosofía sean más bien reconducibles a la misma tradición especulativaárabe. Sin embargo, y siguiendo a E. Coccia, sería la suma de características dela recepción deAverroes en ámbito cristiano (y, agregamos, judío) lo que nos per-mite caracterizar al averroísmo (por ejemplo, el énfasis en preocupaciones antro-pológicas, el uso obsesivo de nuestro paradigma y el desarrollo de unaimaginación agente). Pongamos de cualquier modo un ejemplo: el averroísmo deDonna me prega de Cavalcanti, que es un lugar común de los estudios dantianos–aunque las interpretaciones pueden diferir bastante (cf. dos versiones opuestas:Nardi 1940, y Agamben 1977: 101). Por nuestra parte, juzgamos que en dichacanción se puede hallar nuestro paradigma, siendo la transparencia (y no la luz)la responsable de la visibilidad, es decir, exactamente en los términos deAverroesyAlberto Magno que Dante expone en el Convivio. Dice Cavalcanti (2ª estancia):«In quella parte – dove sta memora – prende suo stato, – sì formato, – come diaf-fan da lume»; en la traducción de R. Pinto (inAlighieri 2014: 573): «En esa partedonde está memoria toma [Amor] su estancia (le da forma como al diáfano laluz…»; y luego dice que «[Amor] Vien da veduta forma che s’intende, / che

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prende – nel possibile intelletto, / come in subietto –loco e dimoranza»; nuestratraducción: «Amor proviene de una forma vista que se intelige como intención(intentio), y toma en el intelecto posible, cual sujeto, su lugar y su morada».Como se ve, además del paradigma del diáfano, aparece la idea de que el intelectoposible es sujeto del conocimiento, y los fantasmas serían su objeto (algo quecriticaba Santo Tomás en el De unitate 66); pero por otro lado, la intelección re-side no sólo en el intelecto separado, sino, como explicabaAlberto, en la memoriahumana, la cual, estando muy vinculada a la imaginación, es como la “rasura” deuna tabula rasa; la memoria hace las funciones materiales del intelecto posible:«[memoriae actum] sicut sigillantis annuli qui in cera relinquit signum sine ma-teria, sicut in libro de Anima est determinatum» (Liber de memoria et rem., en:Opera, ed. A. Borgnet, IX, Parigi 1891, I 4, 103b) (cit. Maierù 1984a: 888-892).Aunque centrado en el tema amoroso, cf. asimismo Tarud Bettini (2012: 25),quien en su estudio sobre la óptica en la lírica del Duecento percibe también esacondición de transparencia en la canción de Cavalcanti, y para tal fin cita un frag-mento dondeAverroes insiste en esa «cierta naturaleza» que comparten el diáfanoy los colores «incluso en la oscuridad» (Comm. Magn. De anima II, 418b 15-16,c. 69: 18-19, p. 236): «Corpus autem diaffanum in potentia est illud in quo inve-nitur ista natura communis [scilicet diaffanitas] cum obscuritate».

28 Tanto el término intentio, como el concepto forma sine materia son asuntosde gran calado para la escolástica medieval, y sería inútil tratar de resumirlos,aunque el tema está implícito en nuestro documento; cabe agregar de cualquiermodo que en el tratado IV (I 8) del Convivio Dante dice haber reflexionado di-rectamente el asunto, a saber, si «Dios podía inteligir la prima materia» («se laprima materia de li elementi era da Dio intesa»); dado que Dios es una sustanciaseparada la pregunta era pertinente para saber si esa forma desnuda (que segúnDante comparten el alma racional humana y los ángeles) era capaz de determi-narse. Que Dante predicase de Dios dicha afirmación es coherente también conla idea medieval de que cuando una persona piensa, es Dios quien realmentepiensa (Cv. III XII 12); en ese sentido es importante aclarar que en el conocimientode Dios o de cualquier ente superior, está sobreentendido un conocimiento recí-proco: «E se essa umana forma, essemplata e individuata, non è perfetta, non èmanco dello detto essemplo, ma della materia la quale individua. Però quandodico: “Ogni Intelletto di là su la mira”, non voglio altro dire se non ch’ella è cosìfatta come l’essemplo intenzionale che della umana essenzia è nella divina mente


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e, per quella, in tutte l’altre, massimamente in quelle menti angeliche che fabri-cano col cielo queste cose di qua giuso» (III VI 6).

29 «Dico che la usansa de’ filosofi è di chiamare “luce” lo lume, in quanto essoè nel suo frontale principio; di chiamare “raggio”, in quanto esso è per lo mezzo,dal principio al primo corpo dove si termina; di chiamare “splendore” in quantoesso [la luz] è in un’altra parte illuminata di percorso».

30 «Commendata questa donna comunmente, sì secondo l’anima come secondolo corpo, io procedo a commedare lei spezialmente secondo l’anima» (Cv. III VII

1).31 Cf. Mengaldo 1984: 877-878.32 Cf. Lanci 1984: 604.33 Cf. Cv. III IX 7-8; o, en el segundo tratado, en la explicación de las varia-

ciones de luminosidad de la luna, a la que compara con la Gramatica; ahí dice quelas zonas no oscuras (es decir no manchadas) de dicho «pianeta» (Pd. II 76) po-seen, como reflejo del sol, luz “infinita”: «secondo che lo sole la vede […] chè,per la sua infinitade, li raggi de la ragione in essa non si terminano» (Cv. II XIII

10). Aunque luego en Pd. II se expondrá una explicación distinta de las razonesde dichas variaciones de luminosidad, a nuestro juicio, el modelo se mantienecomo capacidad o incapacidad de reflejar la luz. Y esto es así porque, según ElComentador, un «medio è un ricettore assoluto. Esso è il luogo e l’essere dellaricezione […] Una dottrina del ricettore assoluto, spiega Averroè [Comm. MagnDe anima III c. 4, pp. 383-384], si fonda su due princìpi. La capacitá assoluta diricezione di ciò che chiamiamo medio deriva dal fatto di non possedere e di nonpartecipare di alcuna forma» (Coccia 2005: 114).

34 «Averroè, In Metaphisicae: “e dunque l’intelletto che è in potenza è quasiun luogo del pensiero, non quasi la materia” (“et ide intellectus qui est in potentiaest quasi locus istius intellectus non quasi materia”). Cfr. Alberto Magno, De in-tellectu et intelligibili, in Opera omnia, a. c. di A. Borgnet, Paris 1890, vol. Ix:“Tra tutti i paragoni il più proprio è quello con il luogo”» (Coccia 2005: 118,nota 30).

35 El paradigma aquí parece romperse, pero no es así. Se trata en todo caso deque el modelo sirve para explicar la unión de las facultades humanas con el in-telecto posible, de ahí que el ojo a veces represente al organismo humano en su

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unión con el intelecto, o al intelecto que necesita de un cuerpo humano para de-terminarse.

36 Cabe mencionar la aclaración de Dante en el sentido de que, aunque a vecesse dice ‘luz’ (luce) como ‘acto’ (atto), en realidad se habla de su ‘recepción sen-sible’ (passione), como es el caso de Héctor en la Eneida, de la cual dice Eneas:«Oh luce», pero «non era [...] luce» sino el punto de llegada (termine), de dondepartía el reflejo de la luz («once venia [...] la luce») (Cv. III XI 16).

37 El alma humana, dice Dante, «naturalmente disia e vuole essere a Dio unitaper lo suo essere fortificare» (Cv. III II 7).

38 Cf. III II 16: «mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima».39 «Li uomini hanno loro propio amore alle perfette ed oneste cose. E però che

l’uomo, avegna che una sola sustanza sia tutta [sua] forma, per la sua nobilitadeha in sé [e] la natura d’ognuna [di] queste cose, tutti questi amori puote avere etutti li ha» (Cv. III III 5).

40 «gentilezza o nobiltà, che per una cosa intendo» (Cv. IV XIV 8).41 Aun oponiéndose a Averroes en varios puntos, el mismo Tomás de Aquino

reconocía (De veritate, q. 10, a. 8) que no hay modo de inteligir sino a través dealgo distinto de sí; pensar es, siempre, percibir que se piensa: «Nullus autem per-cipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligerealiquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter per-cipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit»; cit. Black 1993: 359.

42 «Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua vertùin cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di splendore reverberato;onde nelle Intelligenze separate raggia la divina luce sanza mezzo, nell’altre siripercuote da queste Intelligenze prima illuminate».

43 Este fenómeno es también explicado por Dante, a través del mismo para-digma: es el caso un ojo (el alma humana) que mira a otro ojo (un ente más altoen la cadena del ser). Sucede entonces que no hay manera de mirar sin ser mirado,y aquí Dante agrega características negativas de ese ente que provoca descon-suelo en su propia su alma (a la que llama «affannata»); lo que, a nuestro juicioes muestra de la misma crisis de visión que ya hemos explicado: «Poi appresso,ad iscusa di sé dico che si volge tutto lo mio pensiero, cioè l’anima [mía], dellaquale dico ‘questa affannata’, e parla contra li occhi [de una donna ángel] e peròveramente l’occhio l’altro occhio non può guardare, sì che esso non sia veduto


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da lui. […] Però quando dico: ‘che tal donna li vide’, è tanto a dire quanto che liocchi suoi e li miei si guardaro» (Cv. II IX 3, 5).

44 Amor, dice Dante, es el “estudio”, pero no como forma adquirida sino comoapetito (deseo-amor) hacia esa forma, es decir, hacia la donna, que, como dice enotras ocasiones (cf. II XII 1; III II 17, XI 1), es la filosofía: «Dico: Amor che nellamente mi ragiona. Per Amore io intendo lo studio lo quale io mettea per acqui-stare l’amore di questa donna: ove si vuole sapere che studio si può qui doppia-mente considerare. È uno studio lo quale mena l’uomo all’abito dell’arte e dellascienza; è un altro studio lo quale nell’abito acquistato adopera, usando quello. Equesto primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale nella mia mente infor-mava continue, nuove e altissime considerazioni di questa donna che di sopra èdimostrata: sì come suole fare lo studio che si mette in acquistare un’amistade,che di quella amistade grandi cose prima considera, desiderando quella» (Cv. IIIXII 2-3).

45 Véase la cuestión que identifica, por un quiasmo argumentativo, al intelectoposible con la posibilidad de la prima materia, asunto vinculado a un tema muyfrecuentado por los averroístas (y por Alberto, Tomás de Aquino y el mismoDante): el de si la materia puede existir como acto, o si necesita de Dios para lle-var a cabo su potencialidad. La materia, según Averroes, no es posibilidad abso-luta sino posibilidad de transformación, de acuerdo a la cantidad, a diferenciadel intelecto posible que es una posibilidad abstracta, indiferente a la cantidad yexistente como receptividad absoluta: Averroes, Comm. Magn. De anima III, c.5; cf. Coccia 2005 96-97; en lo que toca a las facultades orgánicas cf. la mismaopinión en Black 1993: 367: «Averroes recognizes that his own mature position,that the intelligible is conjoined to the individual through images, requires himto hold that when the term ‘perfection’ is applied to the disposition within the soulwhich his perfected in intellectual cognition, it is predicated of it equivocally incomparison to its predication of the dispositions which underlie all the other cog-nitive faculties of the soul».

46 «Che a me conviene lasciare per povertà d’intelletto molto di quello che èvero di lei [es decir, de la donna filosofía], e che quasi ne la mia mente raggia,la quale come corpo diáfano riceve quello, non terminando [es decir, “non ter-minando” en una forma “visual”]» (Cv. III IV 2).

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47 Hemos documentado y comentado la opinión de López Cortezo en el capí-tulo 5 de nuestra tesis doctoral donde analizamos in extenso el símil con que co-mienza Pg. XVII (1-9).

48 Acerca de los sabios cristianos (Tomás de Aquino, Alberto Magno y elmismo Dante) a los que traducía y comentaba, el filósofo judío italiano YehudáRomano (muerto ca. 1330) escribió: «Ho tradotto alcune delle loro quaestiones[…] per rendere nota la loro sapienza […] era mia intenzione rendere nota la loroscienza e la loro capacità intellettiva, in ogni libro e in ogni dottrina. E forse invirtù di questa dichiarazione “trarremo fuori chi è prigionero dal carcere dellastoltezza e dalla prigione chi siede nell’oscuritá del sensibile [Is 42, 7] [Guia I,73]”. Potremo così accedere al Cielo inferiore, là, dove è l’Eterno, anche se Egliè Eccelso tra coloro che sono Eccelsi…» (Ms. Moscú, Gunzburg, 71, fol 14 vº;cit. Sermoneta 1963: 31-32). En el caso de la lengua de Dante, los judíos italianosle reconocían una autoridad intraducible (Chiesa 2001: 336-340); de este modo,el filósofo judío no traduce sino que translitera, a su modo, los pasajes dantescos,probablemente de memoria, adaptando dichos pasajes a la koiné de los judíositalianos para quienes estaba dirigido el tratado (Sermoneta 1963: 31-32). Nótesede cualquier modo que Yehudá Romano traduce sin orden aparente, apoyándosemás sobre la base de necesidades concretas; esta forma de actuar, como ha ex-plicado Imbach (1996: 50-55, 106-107), es característica de una postura intelec-tual “laica” (siempre entre comillas) o profana que se va abriendo paso en la BajaEdad Media.

49 «Los raptos y las visiones no se producen más que por naturaleza [raptus etvisiones non fiunt, nisi per naturam]»; trad. F. León Florido.

50 Aegidius Romanus, Errores philosophorum, ed. J. Koch. Milwaukee (Wis.),Marquette University Press, 1944, p. 6, 32, 18-33, 3; 8, 42, 24-25; 12, 62, 7-10;cit. Palazzo 2009: 180, n. 3.

51 «Il Sillabo, in particolare, giudica erronea la tesi secondo la quale il feno-meno dell’illuminazione da parte di Dio o dell’intelligenza superiore sarebbesempre e solo un evento naturale regolato dalla causalità celeste. Il trattato Er-rores philosophorum contesta, a sua volta, adAvicenna,Algazel e Maimonide diaver fatto dipendere la profezia dalle predisposizioni naturali del profeta. Anchela dottrina degli efetti transitivi dell’anima umana (fascinatio e prodigi) è attac-cata nei due scritti» (Palazzo 2009: 180).


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52 Cf. la opinión de Pines (1963: LXXXIX); cabe agregar que Maimónides eramás bien conservador en lo que toca a las capacidades de la imaginación (ima-ginatio-phantasia) –ya que Dios puede limitar la profecía a pesar de la perfeccióncorporal–; sin embargo los herederos judíos de la profetología maimonidea,«posti di fronte al duplice carattere della vis imaginativa, fuorono spinti a darneuna valutazione diversa da quella che ne aveva dato Maimonide, stavolta più po-sitiva, e ne rivalutarono la funzione, arricchendo così di nuovi significati il ter-mine stesso» (Sermoneta 1988: 195) (cf. las voces en lengua italiana que –paralos judíos del Duecento italiano– se refieren a la imaginación, definida en la Guíade perplejos, en el Glosario hebreo-italiano, ca. 1250, de Moshe de Salerno:1969: 190, 195-196, 312-314). Y este es precisamente uno de los puntos centralesque ayudan a entender la instrumentalización del averroísmo aplicado a la pro-fetología árabe y el posterior desarrollo de la mística averroísta: el de una «ima-ginación agente», algo que formaba parte de la tradición especulativa árabe yque, por ejemplo, negaba totalmente Tomás de Aquino cuando especificaba quela imaginación no compone ni divide («phantasia non componit neque dividit»:Sententia libri De anima, Lectio 3, 612), y es solamente pasiva ya que los sentidointernos no pueden ser pasivos y activos al mismo tiempo («quia omnes potentiaepartis sensitivae, sunt passivae; nec est possibile, quod una potentia sit activa etpassiva»: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612) (cf. Black 1993: 381-385).

53 «Scito veritas prophetiae et substá[n]tia sua est largitas Creatore effusa me-diante intelligentia agente super potentiam anime rationalis primo, demum superimaginativam virtutem. Et ille est finis gradus hominis et finis perfectionis quaeinveniri potest in eius specie: et hoc est finis perfectionis virtutis imaginativa»(Dux neutrorum II, 37, fol LXIII).

54 EnAlberto Magno, la terminología de los sentidos internos es notablementedistinta a la de otros autores; así,Alberto llama «phantasia» a lo que normalmentese conoce como cogitatio. Pero no es la cogitatio sino la retentiva (que Albertollama imaginatio), la encargada de recibir el influjo del que habla Maimónides(Palazzo 2009: 188).

55 Nuestra traducción se basa parcialmente en la edición de Anna Rodolfi dela Quaestio de Alberto Magno que citamos en la bibliografía.

56 «Dice adunque:Amor che ne la mente mi ragiona; dove principalmente è davedere chi è questo ragionatore, e che è questo loco nel quale dico esso ragionare.Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro che uni-

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mento spirituale de l’anima con la cosa amata; nel quale unimento di propia suanatura l’anima corre tosto e tardi, secondo che [como un ojo, o como un espejo]è libera o impedita» (Cv. III II 2-3) Y luego aclara, más adelante (III II 8), que lacosa amada es aquello que se recibe de aquella «prima cagione semplicissima»,la cual a través de otros entes (formas sustanciales) se muestran («si mostrano»),es decir, aparecen perfectamente; y dicha aparición perfecta (es decir, apariciónde una forma visual) se realiza de acuerdo a las capacidades cognoscitivas delalma si ésta se encuentra (una vez más: “cual ojo”, “cual espejo”) clara o impo-sibilitada a recibir una forma. Cf. Alberto Magno, Quaestio de prophetia 1, §I,[10], p. 15: «speculum aeternitatis, in quo contemplantur prophetae, maiores estsimplicitatis quam intellectus possibile in hominem», es decir, «magiore di quellodell’intelletto umano in cui l’oggetto è presente in quanto astratto da ogni riferi-mento temporale» (Rodolfi 2009: XXVII-XXVIII).

57 Dice también Alberto: «el intelecto y la capacidad de afección no son dis-tintos sujetos [intellectus et affectus non sunt diversa subiecta], sino distintas fa-cultades [diversae potentiae], y por tanto no es necesario operar una abstracción[non oportet ibi fieri abstractionem]; la abstracción, de hecho, tiene lugar demodo que el inteligible se une formalmente al intelecto [abstratio enim fit, ut in-telligibile uniatur intellectui formaliter]; pero lo que está esencialmente unido,está conjuntado más estrechamente de lo que lo estaría con una forma accidental[quod autem per essentiam unitum est, magis coniuctum est quam id quod adhe-ret ut forma accidentalis]» (Quaestio de prophetia, a. 2, §4, I, 3 [1], p. 86-89).Esta explicación de la scientia realis es coherente con la de un averroísta del Re-nacimiento, Alejandro de Achillini, quien afirmó: «el intelecto posible no recibeuna especie inteligible realmente distinta del objeto […] Si el intelecto de hechorecibe la especie inteligible se seguiría que aquella estaría en acto antes de pensar.Pero esto es contrario a lo que se ha determinado. […] De ahí se sigue que la es-pecie inteligible es idéntica al objeto o a la forma del objeto» (De intelligentiis,Bononiea 1484, Quodlibet III, 13r; cit. Coccia 2005: 150). Aunque Achilini,como el mismo Alberto, se refiere a «species», una terminología que luego seafianzaría con Tomás de Aquino (species intelligibiles), debe notarse que en re-alidad se refiere al significado original del concepto en la obra de Averroes (in-tellectus speculativus), que, como notaba Bazán (1981: 432), al ser adaptado porTomás de Aquino adquiere ciertas características “reduplicativas” que no teníaoriginalmente en la filosofía de Averroes («Nevertheless, it is clear that this in-tentio is the object of thought. In relation to this way of presenting things, the no-


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tion of species [de Tomás de Aquino] would give the impression of being a me-dium, a reduplicative device»), y de ahí que Alberto, estando filosóficamentemás cercano aAverroes, insista en que la no necesidad de operar una abstracción(fieri abstractionem) posterior a la unión del intelecto y del inteligible: porque laabstracción y la identificación de estos dos sujetos –o sustratos (subiecta)–, su-cede al mismo tiempo (cf. en este punto a Black 1993: 38).

58 En ese sentido es notable que muchos estudios que enfatizan en el desarrollode la óptica en el siglo XIII, y su repercusión en el pensamiento dantesco, coin-cidan en el uso alegórico (o metafórico o simbólico) que el poeta dio a la profusaterminología técnica de la ciencia óptica (cf. la documentada bibliografía citadapor Conklin Akbari 2004: 114-176); en el fondo, hablamos de un pensamientomedieval obsesivamente analógico (cf. Maierù 1984b: 708-709), lo cual haríaque, por su parte, Peckham, en su De perspectiva [1; Lindberg, 23] interprete elasunto, siguiendo la vía trazada por la mística de San Víctor, es decir, según laspalabras de Pablo: «lucem habitat inaccessibilem» (I Tim 6, 16): «necesse habe-mus […] scrutrari vestigia in speculis creaturarum ut per numerum creatum as-cendamus ad increatum et per lucem creatam at lucem sapientiae increatam. Ipsaenim est in essentia purior et in operatione efficacior […]» (cit. Stabile 2007:25-26); y esto es comparable al modo en que la predicación religiosa italiana dela misma época usaba imágenes, términos técnicos y citas directas, obtenidas dela ciencia óptica, una vez que ésta adquirió un nuevo impulso con las obras pro-piamente científico-geométricas (la traducción del De aspectibus de Alhacen, ylas obras de Bacon, Witelo y del mismo Peckham), debido, en parte, al prestigiocreciente de la metafísica de la luz (como la contenida en la obra de Grosseteste)(Ledda 2003: 54-55) y a la idea difundida por Alberto de un Dios-Luz que fe-cunda a la materia (De causis et processu universitatis I IV 1) lo que le da ciertadisposición a la forma («inchoatio formae») (cf. Stabile 2007: 25); a lo que sepuede agregar una larga lista de matices y referencias (cf. Lindberg 1976: 1-146,y los volúmenes V y VI de Micrologus, 1997, 1998); como lo ha demostrado laScuola Dantesca di Madrid, el “análisis” de la realidad –cada vez más detalladapor el avance de las ciencias naturales–, permite a la teología medieval y a Dante,sobre todo en la Commedia, indagar con minucioso “realismo” en el estrechovínculo que existe ente el mundo físico y el mundo espiritual (Varela-Portas deOrduña 2002: 197-202). Por otras vías, y en el caso que defendemos, el pensa-miento analógico medieval pide crear una abstracción teórica a partir de un fe-nómeno físico –la percepción visual– con el fin metodológico de demostrar e

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indagar en las características del alma humana, la cual es, en parte, un fenómenofísico, pero, por el otro, como razón, un vestigio privilegiado de Dios en el mundo(por lo que, en el fondo, ambas indagaciones tienden hacia el mismo fin espiri-tual).

59 Aunque no podemos extendernos demasiado en este asunto diremos que,en términos de la profecía deAlberto, el problema sería el de la «determinazionetemporale dell’oggetto profetico» (Rodolfi 2009: XXVII). De ahí la preocupacióndeAlberto por establecer que el «speculum aeternitatis» es una «similitudo» paraexplicar la determinación de aquello que, por esencia, es eterno e indeterminado.

60 Cf. la descripción de Bianchi 1990: 156, acerca de la postura del MagisterArtis, un tipo particular de filósofo –profesionalizado y dotado de un lenguaje es-pecializado– que era capaz de contemplar a Dios, a las sustancias separadas demateria, y alcanzar la más alta perfección y felicidad del ser humano en la tierra(157 [171]; 176 [172], Tempier: 96-97, 100-102; Alberto Magno, De anima III,t. iii, c. 6-12; cf. ed. Borgnet, p. 390); sin olvidar un texto cercano a la producciónintelectual de Dante, la ya célebre Quaestio de felicitate de Giacomo da Pistoia,dedicada a Guido Cavalcanti, que dice: «felicitas ultima hominis essentialiter etprimo consistat in intelligere substantias separatas» (Quaestio de felicitate [Kris-teller], 233-234, p. 425), lo que significa la unión con el intelecto posible, comoimplica la mención, en el mismo pasaje, del “intelecto especulativo” (199-200,p. 450), el cual, según la doctrina deAverroes, es pura intentio, es decir una formasine materia donde el sujeto y el objeto del conocimiento coindicen totalmente(Coccia 2005: 145, n. 2.; cf. 123 ss.); además, los textos averroístas, guiados porla idea de una «imaginación agente», y en concordancia con la profetología árabe,ponían el acento en el cuidado del cuerpo y en la producción voluntaria de fan-tasmas, algo que, como opinaba el mismo Averroes, distingue al ser humano delresto de los animales (cf. Giacomo da Pistoia, Quaestio de felicitate, 274-284, p.454; Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, II, q. 4, 46-56, p. 72; AlbertoMagno, Quaestio de prophetia, 2, §2, [5], p. 50; Averroes, Epítome De anima,VII, 102, p. 190; cf. Black 1993: 383).


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