UNIVERSIDADE SÃO JUDAS TADEU PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

A CRÍTICA DE DAVID HUME À RELIGIÃO

Flávio Luiz Teixeira

SÃO PAULO

2012

FLÁVIO LUIZ TEIXEIRA

A CRÍTICA DE DAVID HUME À RELIGIÃO

Dissertação apresentada ao Departamento

de Filosofia da Universidade São Judas

Tadeu, como requisito parcial para

obtenção do título de Mestre em Filosofia.

Área de Concentração: Epistemologia.

Linha de Pesquisa: Epistemologia da

Política e do Direito.

Orientadora: Professora Doutora Monique

Hulshof.

SÃO PAULO

2012

Teixeira, Flávio Luiz T266c A crítica de David Hume à religião / Flávio Luiz Teixeira. - São Paulo,

2012.

89 f. ; 30 cm.

Orientador: Monique Hulshof.

Dissertação (mestrado) – Universidade São Judas Tadeu,

São Paulo, 2012.

1. Hume, David, 1711-1776. 2. Crítica - Moralidade. 3. Religião. I.

Hulshof, Monique. II. Universidade São Judas Tadeu, Programa de Pós-

Graduação Stricto Sensu em Filosofia. III. Título

CDD 22 – 291.5

Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca

da Universidade São Judas Tadeu Bibliotecário: Ricardo de Lima - CRB 8/7464

FLÁVIO LUIZ TEIXEIRA

A CRÍTICA DE DAVID HUME À RELIGIÃO

Local: Universidade São Judas Tadeu,

unidade Mooca.

Data: 02 de agosto de 2012.

Banca Examinadora:

___________________________________

Profª. Drª. Monique Hulshof (Orientadora)

___________________________________

Prof. Dr. Maurício Cardoso Keinert

___________________________________

Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva

SÃO PAULO

2012

Os meus sinceros agradecimentos aos

Professores Orientadores Dra. Monique

Hulshof e Dr. Maurício Cardoso Keinert,

os quais, no decorrer deste curso,

tentaram com imensa dedicação – e

espero tenham conseguido – fazer deste

Jurista um Filósofo.

RESUMO

David Hume é considerado um dos grandes filósofos do Iluminismo e o maior

representante do empirismo inglês, corrente do pensamento que advoga que apenas podemos

conhecer aquilo que entra em contato com nossos sentidos através da experiência. Para Hume,

a filosofia deveria então ser baseada em nossas observações cotidianas, sendo útil ao homem,

tentando afastar ao máximo as incertezas, que apenas fariam aumentar a superstição. A

superstição e o fanatismo vão encontrar na religião sua maior aliada, sendo certo que esta

ainda tem o inconveniente de interferir diretamente na vida humana, ditando condutas e até

mesmo atentando contra a vida de indivíduos. Desta forma, Hume passa a criticar a religião,

demonstrando que suas origens estão localizadas em nossa natureza humana muito mais que

em um suposto ente sobrenatural divino. Ademais, a existência de tal divindade não poderia

ser comprovada através do conhecimento humano, uma vez que não temos nenhuma

experiência do mesmo. Não sendo possível considerar a religião a detentora de verdades

absolutas, passaria ela a ser um ato de fé pessoal, uma escolha do indivíduo e não uma

obrigação imposta. Entretanto, se a religião já não pode reclamar uma legitimidade para ditar

nosso comportamento moral, criar-se-ia um vácuo que deve necessariamente ser preenchido, e

Hume vai encontrar o fundamento para nossa moralidade novamente em nossa natureza

humana. É através de nossos sentimentos, mais precisamente de nossa simpatia para com

nossos semelhantes, que atingiremos uma moral laica e universal, justamente porque baseada

em nossa natureza humana e não em dogmas, que divergem em cada religião.

Palavras-chave:

Hume – Empirismo – Crítica – Religião – Moral

RIASSUNTO

David Hume è considerato uno dei grandi filosofi dell’Illuminismo e il più alto

rappresentante dell’empirismo inglese, corrente di pensiero che sostiene che noi possiamo

sapere che cosa viene a contatto con i nostri sensi attraverso l’esperienza. Per Hume, la

filosofia dovrebbe essere in base alle nostre osservazioni di tutti i giorni, è utile per l’uomo,

cercando di mantenere al meglio le incertezze che non farebbe che aumentare la

susperstizione. La superstizione e il fanatismo nella religione, troverà il suo più grande

alleato, visto che ha ancora l’inconveniente di interferire direttamente nella vita umana,

dettando comportamenti e perfino violare la vita degli individui. Così, Hume procede a

criticare la religione, a dimostrazione che le sue origini si trovano nella nostra natura umana

molto più che in un sovrannaturale presunto essere divino. Inoltre, l’esistenza di una tale

divinità non può essere dimostrada attraverso la conoscenza umana, dal momento che non

hanno alcuna esperienza di esso. Non potendo considerare la religione detiene la verità

assoluta, sarebbe un atto di fede personale, la scelta di un individuo e non un obbligo.

Tuttavia, se la religione non può più rivendicare la legitimità di dettare il nostro

comportamento morale, si creerebbe un vuoto che deve necessariamente essere riempito, e

Hume si trova il fondamento della nostra schiena moralià nella nostra natura umana.

E’atrraverso i nostri sentimenti, più precisamente dalla nostra simpatia per gli altri esseri

umani, raggiungeremo uma morale universale laico, proprio perché la nostra natura umana,

basata non su dogmi, che differiscono in ogni religione.

Parole-chiave :

Hume – Empirismo – Critica – Religione – Morale

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO 07

Capitulo 1. ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA CIÊNCIA DA NATUREZA HUMANA DE

DAVID HUME 12

1.1. A base do conhecimento para Hume – impressões, ideias e outras manifestações

da mente 20

1.2. Por que as ideias se conectam? – A causalidade, a semelhança e a contigüidade

27

Capítulo 2. A CRÍTICA DE DAVID HUME À RELIGIÃO 35

2.1. História natural da religião 37

2.2. Diálogos sobre a religião natural 44

2.2.1. Os limites do entendimento humano 46

2.2.2. Sobre a existência do mal no mundo 57

2.2.3. Seria tudo um exercício de argumentação? 60

2.3. Outros ensaios e a crítica a dogmas da religião 65

CONSIDERAÇÕES FINAIS 72

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 86

7

INTRODUÇÃO1

David Hume (1711 – 1776) pode ser considerado um dos grandes filósofos do período

que se convencionou chamar de Iluminismo britânico2, adotando uma postura especialmente

crítica a respeito da religião em várias de suas obras, tema este que se reflete no assunto

principal deste trabalho, em que procuraremos analisar, sobretudo, os fundamentos e a

extensão da crítica humeana à religião3. De fato, para J. C. A. Gaskin, “A crítica de Hume à

religião e a crença religiosa é, como um todo sutil, profunda e prejudicial para a religião de

uma forma que não têm antecedentes filosóficos e que teve poucos sucessores”4.

Hume, entretanto, não foi apenas um grande filósofo do Iluminismo, uma vez que se

dedicou com relativo sucesso ao estudo das relações sociais, literatura, política, economia e

1 Antes do início do presente trabalho, é importante observar que todas as traduções feitas diretamente do inglês

e do espanhol são traduções livres do autor, e segundo a compreensão que este possui sobre o assunto tratado.

Sendo assim, mantenho os trechos originais, na língua original citada, para que o leitor possa consultar os

mesmos livremente. 2 Neste sentido temos Anthony Quinton, ao dizer que “Hume é o maior dos filósofos britânicos: o mais

profundo, penetrante e abrangente. Seu trabalho é o ponto alto da tradição empirista (...)” (QUINTON, Anthony.

Hume. Tradução de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Editora UNESP, 1999. P. 07). Do mesmo

modo, João Paulo Monteiro dita que “(...) na filosofia do século XVIII, só a figura de Kant pode ser comparada à

dele” (MONTEIRO, João Paulo. Hume e a epistemologia. Revisão de Frederico Diehl. 1. ed. brasileira. São

Paulo: Editora UNESP; Discurso Editorial, 2009. P. 15). Sobre a importância da filosofia de Hume e de seu

pouco estudo até recentemente, temos Domingo Cabezas, esclarecendo que “Hume é sem dúvida uma das

figuras mais influentes da história da filosofia. Entretanto, a pesar de ser um dos filósofos mais importantes, não

foi sempre um dos mais conhecidos. De fato, ainda que Hume chegou a ser um autor bastante popular em sua

época, sua filosofia provocou mais repulsa que aceitação, fruto de suas posições que, fiéis a seu método,

enfrentavam as crenças mais estabelecidas de seu entorno cultural. Postumamente a morte de Hume, seu papel

na história da filosofia se reduziu praticamente a ser o despertador do sonho dogmático de Kant e se considerou

que a maioria dos problemas propostos por Hume se resolveram ou foram superados através da filosofia de Kant.

Foi no começo do século XX que a filosofia de Hume ressurgiu e se começou a considera-lo como um autor

chave na história da filosofia e como pensador que ainda tem muito que nos ensinar” – “Hume es sin duda una

de las figuras más influyentes de la historia de la filosofía. Pero a pesar de ser uno de los filósofos más

importantes, no ha sido siempre de los más conocidos. De hecho, aunque Hume llegó a ser un autor bastante

popular en su época, su filosofia provocó más rechazos que aceptaciones, fruto de unas posiciones que, fieles a

su método, se enfrentaban a las crencias más extendidas en su entorno cultural. Con posterioridad a la muerte

de Hume, su papel en la historia de la filosofía se redujo prácticamente a ser el despertador del sueno

dogmático de Kant y se considero que la mayoría de los problemas propuestos por Hume se resuelven o superan

a través de la filosofia de Kant. Fue a principios del siglo XX cuando la filosofía de Hume resurgió y se le

empezó a considerar como un autor clave en la historia de la filosofía y como pensador que aún tiene mucho

que ensenarnos” – (CABEZAS, Domingo. Hume. Madrid: Montesinos/Esencial, 2008. P. 07). 3 Acreditamos que o pensamento crítico de Hume em relação ao fenômeno religioso não mereceu por parte de

seus comentadores a devida atenção, o que seria um grave erro, já que tais textos nos dão uma amostra da

aplicação prática de toda filosofia do autor. Em linhas gerais é este o pensamento de João Paulo Monteiro,

quando afirma que “(...) durante largo tempo predominou, entre os intérpretes de Hume, uma atitude de

menosprezo por suas obras de crítica da religião” (MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 153). 4 “Hume’s critique of religion and religious belief is, as a whole, subtle, profound, and damaging to religion in

ways that have no philosophical antecedents and few successors” (GASKIN, J. C. A. Hume on religion, in

NORTON, David Fate, TAYLOR, Jacqueline. The Cambridge companion to Hume: second edition. New York:

Cambridge University Press, 2009. P. 480.).

8

história. Sua obra História da Inglaterra, publicada em seis volumes, entre 1754 e 1762

permaneceu por décadas como a maior referência no assunto. De fato, é forçoso reconhecer

que, em sua época, Hume foi mais conhecido por seu trabalho histórico do que pelo

filosófico.

Quanto à sua filosofia, Hume deu maior atenção à epistemologia, metafísica,

moralidade e como já adiantamos, à religião. No tocante a esta última, cabe destacar que seus

livros foram lançados no Index Librorum Prohibitorum da Igreja Católica, em 1761, ou seja,

suas obras foram declaradas proibidas para qualquer católico. O autor era acusado de

ceticismo extremo e ateísmo. Realmente, Hume chegou anteriormente a ser excomungado

pela Igreja da Escócia, a qual, posteriormente, voltou atrás, retirando a grave acusação de

“inimigo da religião”, em 1756.

Para que adentremos no cerne deste estudo, ou seja, a crítica de Hume à religião, é

necessário estabelecermos as bases gerais para esta monografia, fazendo uma breve análise do

que Hume chamou de ciência do Homem, onde o filósofo escocês irá desenvolver os

fundamentos conceituais que utilizará em toda sua obra, incluindo aí a crítica à religião5.

Assim no capítulo I trataremos entre outras coisas das impressões, ideias e a imaginação, já

que Hume atribui uma diferença de fundamental importância entre as percepções diretas dos

sentidos sobre um determinado objeto e aquelas que se formam pela lembrança ou

imaginação. O principal modo de distinguir umas da outras seria pela força e vivacidade que

se nos apresentam. As mais poderosas seriam as impressões, derivadas diretamente de nossos

sentidos e as mais fracas as ideias, sendo que a imaginação seria formada pela junção destas

últimas. As implicações de tais conjecturas no tema deste trabalho são de extrema importância

e nos voltaremos a elas no capítulo II, estabelecendo ligações diretas entre a “epistemologia”

de Hume e sua crítica à religião.

Ainda no capítulo I iremos estudar a causalidade, o mais importante dos princípios de

conexão de ideias, aos quais se juntam a semelhança e a contiguidade no tempo e espaço. Tais

princípios são crucias para a formação de nossas crenças e sentimentos, pois nos mostra como

associamos uma coisa à outra. Dentre tais associações, poderemos encontrar e exemplificar

várias que se encontram no seio do sentimento religioso.

5 Sobre a importância da ciência do Homem na obra de Hume, John Biro diz que “Para Hume, a compreensão do

funcionamento da mente é a chave para entender todo o resto. Há um sentido, portanto, de que escrever sobre a

filosofia da mente de Hume é escrever sobre toda a sua filosofia” – “For Hume, understanding the workings of

the mind is the key to understanding everything else. There is a sense, therefore, in which to write about Hume’s

philosophy of mind is to write about all of his philosophy” – (BIRO, John. Hume’s New Science of Mind, in

NORTON, David Fate, TAYLOR, Jacqueline. The Cambridge companion to Hume: second edition. New York:

Cambridge University Press, 2009. P. 40.).

9

É fundamental, porém, estabelecermos qual o significado e alcance do termo

“ceticismo” em Hume6, já que em diversas partes de sua obra o filósofo se caracteriza como

cético, o que nos dará um alicerce seguro para o estudo do seu pensamento. O termo deve ser

bem caracterizado – haja vista o grande número de sentidos em que é utilizado – para evitar,

na medida do possível, uma interpretação por demais elástica, a qual desfiguraria o trabalho

do filósofo e mesmo o pensamento que Hume tinha de sua própria filosofia. Neste momento

introdutório, basta dizer que acreditamos que Hume se liga a um ceticismo que tem por base a

rejeição dos dogmas de qualquer espécie e a crença nos limites do conhecimento humano.

Mas ainda assim – o que é fundamental – entende que certos conhecimentos são possíveis.

De outro lado, independentemente da possibilidade de alcançarmos conhecimento,

Hume acredita que certas questões devem ser formuladas simplesmente por fazerem parte de

nossa natureza. Assim, a visão tradicional que dita que Hume desprezava qualquer estudo da

metafísica não merece prosperar, como veremos. A crítica à metafísica não apenas era

considerada importante em sua obra, como a procura da “verdadeira metafísica” era um de

seus objetivos declarados. Em sua obra Investigação sobre o entendimento humano Hume diz

que “(...) devemos dedicar algum cuidado ao cultivo da verdadeira metafísica a fim de destruir

aquela que é falsa e adulterada”7. Para Hume é a metafísica tradicional que deve ser evitada

8,

ou seja, aquela que tenta desvendar assuntos totalmente interditos à nossa compreensão, e que

apenas nos levam à erros e incertezas, sendo utilizada no mais das vezes como suposto apoio

racional da religião9. Ora, se tal como André Comte-Sponville

10, considerarmos como

metafísica as perguntas fundamentais, quais sejam, a existência ou não de Deus, da alma, da

6 Sobre a importância do ceticismo na obra de Hume, Nicholas Phillipson diz que “O ceticismo humeano provou

ser uma crucial – talvez a crucial – força na formação da cultura intelectual do Iluminismo Escocês” – “Humean

scepticism was proving to be a crucial – perhaps the crucial – force in shaping the intellectual culture of the

Scottish Enlightenment” – (PHILLIPSON, Nicholas. David Hume: The philosopher as historian. London:

Penguin Books, 2011. P. 10.). 7 HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Tradução de José

Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Editora UNESP, 2004. P. 27. 8 Neste sentido, ou seja, no de que Hume criticava essencialmente a metafísica clássica com o intuito de

desenvolver sua ciência do Homem, temos Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz, dizendo que “Desde a

publicação do Tratado da Natureza Humana, o projeto desenhado pelo filósofo escocês é mais abrangente que a

simples recusa da metafísica. Trata-se, como se sabe, de elaborar uma ciência da natureza humana ou ciência do

homem (...) a leitura da obra de Hume não deixa dúvidas quanto às suas consequências devastadoras para a

metafísica clássica e para o ideal cartesiano de mathesis universalis” (CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos

Santos. As condições de possibilidade da ciência da natureza humana: crítica da metafísica e ciência do homem.

Tese apresentada no departamento de Fiosofia da USP para a obtenção do grau de doutor em filosofia, p. 05 e

06.). 9 É justamente por meio das conclusões extraídas da crítica à metafísica, que Hume acaba desferindo um ataque

ao núcleo central da religião. Inicialmente o filósofo ataca as religiões baseadas na revelação, mostrando que sua

aceitação não é compatível com a razão e os critérios que um ser humano razoável deve considerar na hora de

aceitar um fato, e depois, se dirige contra a religião natural e sua tentativa de aliar a razão e a teologia. 10

COMTE-SPONVILLE, André. Dicionário filosófico. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins

Fontes, 2003. P. 386.

10

vida após a morte, dentre outras, a posição de considerar Hume contrário a toda e qualquer

metafísica parece-nos que se torna insustentável. Poderíamos dizer certamente que Hume

desenvolveu uma metafísica negativa, pois embora não desenvolvesse uma metafísica própria

e positiva, considerou por toda sua obra a importância de debater tal tema. De fato,

esclarecendo que o filósofo escocês não desprezava toda e qualquer metafísica temos Fernão

de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao dizer que Hume

(...) não identifica a metafísica apenas à filosofia tributária da escolástica,

mas, também, ao racionalismo clássico aparentado ao cartesianismo. Além

disso, e talvez mais importante, ao final do texto ele parece restituir algum

lugar aos raciocínios abstrusos e distingue entre a boa e a má metafísica11

.

No capítulo II, estudaremos em profundidade a crítica de Hume à religião, sempre

lembrando e aplicando os elementos da ciência do Homem apreendidos no Capítulo I.

Analisaremos inicialmente a obra História natural da religião, uma vez que é neste livro que

Hume delineia uma espécie de antropologia da religião. De fato, muito embora, não seja

propriamente um estudo filosófico, para a compreensão de suas ideias sobre religião –

especialmente a religião revelada – é imprescindível saber como o filósofo acredita que o

sentimento religioso surgiu e se desenvolve nos homens.

Anteriormente dissemos que Hume escreveu vários textos cujo assunto principal era a

crítica da religião ou de algum de seus pressupostos básicos. Ensaios como Dos milagres, Da

providência particular e do estado futuro e Da imortalidade da alma são cruciais por oporem

críticas a dogmas essenciais da religião revelada, que contrariam a experiência física e

proclamam a existência de uma substância independente de nosso corpo físico. Nestes tópicos

veremos uma aplicação direta dos postulados desenvolvidos por Hume em sua ciência do

Homem.

Finalmente nos deteremos principalmente na obra Diálogos sobre a religião natural,

livro publicado postumamente devido ao seu caráter explosivo, onde acreditamos que reside a

maior e mais profunda crítica de Hume à religião. Veremos inicialmente qual dos personagens

dos Diálogos mais se aproxima do pensamento do próprio Hume, bem como quais os limites

do entendimento humano, tanto no que tange a descobrir as causas últimas da existência como

a própria natureza de uma suposta divindade. Ainda analisando os Diálogos, trataremos da

velha questão da existência do mal no mundo e as consequências que tal fato – se

considerarmos a existência do mal realmente como algo certo – acaba por implicar na ideia de

uma divindade. É a velha questão da teodiceia, inicialmente levantada por Epicuro, que é

11

CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 14.

11

introduzida, ou seja, se Deus quer evitar o mal e não pode, é impotente; se pode e não quer, é

maldoso; se pode e quer, de onde viria o mal? Encerraremos os Diálogos com uma análise do

capítulo XII, o último do livro, onde o personagem Fílon de início parece renunciar a todas as

críticas elaboradas contra a religião. Veremos se tal recuo nada mais é do que uma tática de

Hume para despistar o censor e os muitos críticos de seu trabalho, ou se nos achamos tão

somente diante de um exercício de argumentação do filósofo que não refletia suas ideias reais

sobre a religião.

Nas considerações finais deste estudo, remeteremos o leitor às conclusões que

chegamos ao analisar o pensamento humeano sobre a religião, bem como procuraremos

estabelecer se as acusações de ateísmo que, usualmente, eram feitas contra Hume gozavam de

algum fundamento. Por fim, faremos algumas breves considerações no que tange ao

pensamento moral de Hume, tão somente à título de ilustrarmos o que consideramos a mais

importante consequência – e em última análise a finalidade – de sua vasta crítica à religião12

.

12

De fato, no entender de Nicholas Phillipson, Hume, especialmente em seus últimos anos de vida, pareceu

querer demonstrar para uma sociedade profundamente cristã, que, mesmo um pagão – para a época – poderia

viver virtuosamente (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 13.).

12

Capítulo 1 – ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA CIÊNCIA DA NATUREZA

HUMANA DE DAVID HUME

É necessário, antes de estudarmos qualquer parte da obra de Hume, compreendermos

alguns pontos do que ele designou como ciência do Homem e que, em linhas gerais, podemos

dizer que se referia a sua epistemologia, sem as quais não conseguiremos entender sua crítica

à religião13

de forma completa, uma vez que esta é praticamente uma decorrência natural

daquela. Dita o filósofo logo na introdução de seu Tratado da natureza humana14

,

evidenciando a ligação entre sua ciência do Homem, a religião e também a moral que

Mesmo a matemática, a filosofia da natureza e a religião natural dependem

em certa medida da ciência do Homem, pois são objetos do conhecimento

dos homens, que as julgam por meio de seus poderes e faculdades (...) Tais

melhoramentos seriam sobretudo bem-vindos no caso da religião natural,

que não se contenta em nos instruir sobre a natureza dos poderes superiores,

mas vai além, considerando ainda as disposições desses poderes em relação

a nós, assim como nossos deveres para com eles. Em consequência disso,

nós não somos simplesmente os seres que raciocinam, mas também um dos

objetos acerca dos quais raciocinamos15

.

13

Sobre a crítica de Hume à religião afirma José L. Tasset que “(...) todas elas seriam conclusões quase

espontâneas de seus pensamentos epistemológicos, que seriam os que delimitam as linhas mestras do sistema

filosófico de David Hume (...) dentro da filosofia geral deste autos, primam os interesses filosóficos-práticos, os

relacionados com a ciência da natureza humana, assim como a epistemologia humeana cumpre primordialmente

o papel de metodologia prévia a tais investigações, de propedêutica, de clarificação exaustiva do terreno sobre o

qual se vai construir o edifício das ciências do homem. Apenas deste esquema se entende, a meu modo de ver, a

importância concedida por Hume à filosofia da religião (...) suas elaborações gnoseológicas e epistemológicas

com propósitos práticos. Um destes objetivos é a construção de um sistema ético que não seja dogmático,

racionalista e autônomo; o outro, que está ligado em essência com o primeiro, é a crítica a religião” – “(...) todas

ellas serían conclusiones casi espontâneas de sus planteamientos epistemológicos, que serían los que

delimitarían las líneas maestras del sistema filosófico de David Hume (...) dentro de la filosofia general de este

autor, priman los intereses filosóficos-prácticos, los relacionados con la ciencia de la naturaleza humana, así

como que la epistemologia humeana cumple primordialmente el papel de metodologia previa a tales

investigaciones, de propedéutica, de clarificación exhaustiva del terreno sobre el que se va a construir el

edifício de las ciencias del hombre. Sólo desde este esquema se entiende, a mi modo de ver, la importancia

concedida por Hume a la filosofia de la religión (...) sus elaboraciones gnoseológicas y epistemológicas con

propósitos de tipo práctico. Uno de estos objetivos es la construcción de un sistema ético no dogmático, no

racionalista y autônomo; el outro, que está ligado en esencia com el primero, es la crítica de la religión” –

(TASSET, José L. David Hume: Escritos ímpios e antirreligiosos. Madrid: Ediciones Akal, 2005. P. 18.). 14

Para Nicholas Phillipson “Ninguém dúvida que o Tratado contém os blocos de construção em que todos os

seus escritos posteriores foram baseados” – “No one doubts that the Treatise contains the building blocks on

which all his subsequent writing was based” – (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 02.). 15

HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de

raciocínio nos assuntos morais. Tradução de Débora Danowski. 2. ed. rev. e ampliada. São Paulo: Editora

UNESP, 2009. P. 21. Para Domingo Cabezas, “O homem é o principal objeto de estudo do Tratado da natureza

humana, já que é o construtor e o depositário de todo conhecimento. Assim, o estudo do homem é a base sobre a

qual se vai erigir todos os demais conhecimentos. Todas as ciências dependem de alguma maneira do homem

(...) Todo o Tratado, desde o primeiro livro até o terceiro, foi concebido como um sistema da natureza humana,

um sistema que levaria o homem até seu auto conhecimento; ao conhecimento de suas possibilidades

cognoscitivas tanto como ao conhecimento dos fundamentos de seu comportamento. Desta maneira, o livro

abarca tanto as possibilidades teóricas do homem como as práticas” – “El hombre es el principal objeto de

13

Hume considera desta forma que questionarmos o entendimento humano sobre

questões referentes, sobretudo, à religião natural, é de suma importância, pois, em última

análise, a religião acaba por querer – e consegue em muitas situações – ditar as regras de

conduta que devemos seguir. Sua crítica à religião procura, desta forma, ter um escopo

eminentemente prático, para ao final libertar o homem de regras de conduta e comportamento

impostas pela religião que não encontram qualquer fundamento racional e que no mais das

vezes são prejudiciais ao homem. Assim, afirma Nicholas Phillipson que

No Tratado da natureza humana, Hume se propôs a provar que um pagão

atraído pelos recursos do ceticismo antigo e da ciência experimental

moderna poderia desenvolver um relato dos princípios da natureza humana

melhor do que os cristãos, no sentido de ser mais completo, coerente e,

portanto, mais plausível do que aqueles. Ele também se permitiu mostrar

que a tendência natural da teologia e da moralidade cristã era distorcer a

compreensão dos homens da verdade e do dever, desestabilizar a sociedade

humana e perverter o curso da felicidade humana (...) Hume começou seu

Tratado da natureza humana criticando as constantes disputas dos filósofos

sobre os princípios da natureza humana, e anunciando que iria oferecer uma

nova teoria que fora baseada na observação do comportamento humano e

não em premissas teológicas16

.

De início, cabe destacar uma das grandes ambições de Hume era a de ser reconhecido

por seu talento como escritor, tendo então se esmerado em produzir um texto claro e

acessível17

, o que acabou por influenciar sua própria filosofia que procura se amparar em

elementos reconhecíveis pelas pessoas. O filósofo escocês acreditava que uma filosofia

simples, que compartilhasse elementos de observação cuidadosa do cotidiano, e, portanto

mais compreensível, seria capaz de atingir um número maior de pessoas. Ditava que

(...) nessa ciência, devemos reunir nossos experimentos mediante a

observação cuidadosa da vida humana, tomando-os tais como aparecem no

curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em

estudio del Tratado de la naturaleza humana, ya que es el constructor y el depositario de todo conocimiento.

Así, el estudio del hombre es la base sobre la que se han de erigir todos los demás conocimientos. Todas las

ciencias dependen de alguna manera del hombre (...) Todo el Tratado, desde el primer libro hasta el tercero, se

concibió como un sistema de la naturaleza humana, un sistema que llevaría al hombre hacia su

autoconocimiento; al conocimiento de sus posibilidades cognoscitivas tanto como al conocimiento de los

fundamentos de su comportamiento. De esta manera, el libro abarca tanto las posibilidades teóricas del hombre

como las prácticas” – (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 09 e 10.). 16

“In the Treatise of Human Nature, Hume set out to show that a pagan who drew on the resources of ancient

skepticism and modern experimental science could develop an account of the principles of human nature which

was better than that of the Christians in the sense that it was more closely textured, more coherent and thus

more plausible than theirs. It also allowed him to show that the natural tendency of Christian theology and

morality was to distort men’s understanding of truth and duty, destabilize human society and pervert the course

of human happiness (…) Hume began his Treatise of Human Nature by complaining about the constant

wranglings of philosophers over the principles of human nature, and by announcing that he would offer a new

account which was based on the observation of human behaviour and not on theological premises”

(PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 32 e 39. ). 17

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 303. “Sinto crescer em mim a ambição de contribuir

para a instrução da humanidade, e de conquistar um nome por minhas invenções e descobertas.”

14

suas ocupações e em seus prazeres18

.

Sendo acessível e de leitura fácil, a filosofia deixaria de ser essencialmente

introspectiva e triste e, portanto, restrita a um pequeno número, passando a ser alegre e capaz

de alterar a conduta de um sem número de pessoas que enxergariam nela não uma arte

misteriosa, mas sim uma ciência que estaria ligada diretamente ao seu dia-a-dia19

. A esta

filosofia de fácil compreensão, Hume opõe uma filosofia abstrata, que seria levada a cabo por

filósofos que apenas tentariam granjear aplausos acadêmicos, e da qual trata logo no início

das Investigações sobre o entendimento humano. Esclarece Hume que

(...) partindo de casos particulares em direção a princípios gerais, vão

estendendo suas investigações para princípios ainda mais gerais, não se

dando por satisfeitos até que atinjam aqueles princípios originais que, em

qualquer ciência, impõem um limite a toda curiosidade humana. Suas

especulações parecem abstratas e até ininteligíveis aos leitores comuns, mas

a aprovação que almejam é a dos instruídos e dos sábios20

.

Tal filosofia para Hume não teria muita utilidade para a vida cotidiana, já que além de

tentar penetrar em assuntos totalmente interditos à compreensão humana, seria ainda fonte

inesgotável de incertezas, contribuindo para aumentar a superstição entre as pessoas21

. Sua

única contribuição para o conhecimento humano seria a exatidão de conceitos e definições

fornecidas à “filosofia simples e humana”, que de outra forma não teria como aprofundar seus

estudos.

Parece-nos que David Hume se dirige diretamente aos chamados filósofos

racionalistas22

e sua metafísica, que, como sabemos, acreditavam que a razão humana poderia

ser à base de todo nosso conhecimento sobre o mundo. Para tais filósofos, que tiveram como

precursor moderno René Descartes (1596 – 1650), nossos sentidos podem ser facilmente

18

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 24. 19

Não há como imaginar a ciência da natureza humana que Hume se dispôs a desenvolver sem a observação e a

experimentação. Para tanto é indispensável que o filósofo participe da vida social para melhor compreendê-la.

Segundo Renato Lessa, “A disposição de tomar a vida ordinária como objeto e como lugar de exercício da

filosofia está associada, em Hume, a um ânimo de combate à superstição, ao excesso, ao fanatismo. Tal ânimo

acabou por percorrer toda a sua biografia” (HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit, p. 31). 20

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 20. 21

HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 746 e 747, ao dizer que “Até mesmo a

filosofia começa a se arruinar por causa desse Método recluso de Estudo, tornando-se tão quimérica em suas

conclusões quanto ininteligível no seu Estilo e na sua Apresentação. E, de fato, o que se poderia esperar de

Homens que nunca consultaram a Experiência em qualquer de seus Raciocínios ou que sequer procuraram ter

esta Experiência no único lugar onde ela pode ser encontrada, isto é, na Vida Comum e na Conversação?”. No

mesmo caminho temos Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao dizer que “Sobretudo pelo nível de

abstração que ela envolve e pela obscuridade da linguagem que lhe é congênita, uma filosofia desse gênero não

se dirige ao público leigo, mas ao douto. Tais características explicam sua impopularidade e abrem, como se verá

adiante, a possibilidade de que a filosofia profunda coloque-se a serviço da superstição” (CRUZ, Fernão de

Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 16.). 22

No sentido em que empregamos o termo “racionalista” nos referimos em geral a qualquer orientação filosófica

que se ampare eminentemente na razão e que se oponha ao empirismo.

15

enganados, sendo certo que o verdadeiro conhecimento parte de saberes auto-evidentes.

Assim é que Descartes, logo na Meditação Primeira descarta os sentidos como fontes

confiáveis do conhecimento dizendo que

Tudo o que recebi até o presente como mais verdadeiro e seguro, aprendi-o

dos sentidos ou pelos sentidos; ora, algumas vezes experimentei que tais

sentidos eram enganadores, e é de prudência jamais confiar inteiramente

naqueles que uma vez nos enganaram23

.

Por outro lado, os saberes auto-evidentes, deduzidos diretamente pela força da razão e

que são inferidos de outros conhecimentos tidos como verdadeiros, são considerados certos e

absolutos, base da qual se partirá para novas verdades. Antes de alcançar tais saberes

Descartes irá lançar a dúvida a um patamar inédito até então. Não apenas nossos sentidos nos

enganam, como não podemos ter certeza de nada – nem mesmo de nossa existência física e do

conhecimento matemático – se formos capazes de imaginar um Deus malicioso e enganador.

A única verdade a que podemos nos agarrar é que por justamente estar pensando neste Deus

enganador e nos fazendo tais perguntas, devemos existir apesar de tudo. Assim, “(...) é preciso

enfim concluir e ter por constante que esta proposição, Eu sou, eu existo, é necessariamente

verdadeira todas as vezes que a pronuncio ou que a concebo em meu espírito”24

. Este “eu”

pode ser entendido como uma coisa que pensa, porém, imaterial, que possui faculdades

intelectuais e volitivas, sendo ao final muito melhor conhecida do que o corpo externo e

material.

Desta forma, mesmo que eu esteja sempre errado sobre o que penso, ainda existirei, e

deste algo que necessariamente sou porque penso, Descartes partirá para provar a existência

de Deus e que tal divindade não é enganadora – pois isto seria um defeito e o próprio conceito

de Deus implica em sua perfeição – mas sim o fundamento último de toda verdade, sendo

aquele que garante que nossas ideias e o mundo estão em completa harmonia. De fato, a

existência de Deus é fundamental para o projeto filosófico de Descartes, sustentando toda sua

teoria do conhecimento. Assevera Descartes que

Mas, ainda que eu dormisse, tudo o que se apresenta ao meu espírito com

evidência é absolutamente verdadeiro. E assim reconheço muito claramente

que a certeza e a verdade de toda ciência depende do só conhecimento do

verdadeiro Deus; de sorte que, antes de o conhecer, eu não podia saber

perfeitamente nenhuma outra coisa25

.

23

DESCARTES, René. Meditações metafísicas. Introdução e notas de Homero Santiago; tradução de Maria

Ermantina de Almeida Prado Galvão; tradução dos textos introdutórios Homero Santiago. 3. ed. São Paulo:

Editora WMF Martins Fontes, 2011. P. 31. 24

Ibid., p. 43. 25

DESCARTES, René. Op. cit., p. 107.

16

Descartes é severamente criticado por Hume no final das Investigações sobe o

entendimento humano, quando diz que ao colocar tudo em dúvida, abrindo-se mão de nossas

faculdades, as quais apenas poderiam ser validadas por um princípio criador que não poderia

nos enganar, estamos nos colocando em uma situação de total e irrevogável insegurança sobre

todo e qualquer assunto. Aduz Hume que

(...) Há uma espécie de ceticismo, antecedente a todo estudo e toda filosofia,

muito recomendado por Descartes e outros como a suprema salvaguarda

contra o erro e o julgamento precipitado. Ele prega uma dúvida universal

não apenas sobre nossos anteriores princípios e opiniões, mas também sobre

nossas próprias faculdades, de cuja veracidade, dizem, devemos nos

assegurar por meio de uma cadeia argumentativa deduzida de algum

princípio original que não tenha a menor possibilidade de ser fraudulento ou

enganoso. Mas nem existe qualquer princípio original desse tipo, dotado de

uma prerrogativa sobre outros que são auto-evidentes e convincentes; nem,

se existisse, poderíamos avançar um passo além dele, a não ser pelo uso

daquelas próprias faculdades das quais se supõe que já desconfiamos. A

dúvida cartesiana, portanto, se fosse alguma vez capaz de ser atingida por

qualquer criatura humana (o que obviamente não é), seria totalmente

incurável, e nenhum raciocínio poderia jamais levar-nos a um estado de

segurança e convencimento acerca de qualquer assunto26

.

Veremos mais à frente quando adentrarmos na crítica de Hume à religião que seria

virtualmente impossível para o filósofo escocês aceitar a filosofia cartesiana27

, que se baseia

na hipótese de um Deus bondoso e pessoal. Para Hume, se realmente houvesse uma divindade

por trás de nossos sentidos, estes seriam totalmente infalíveis, sendo certo que ao contrário, se

não podemos confiar de modo algum em nossos sentidos sobre o mundo que nos cerca, como

podemos aferir qualquer qualidade do Ser Divino? Não ter uma ideia da divindade, entretanto,

não é motivo para não podermos desenvolver algum conhecimento sobre determinadas coisas.

De fato, nos parece que Hume definitivamente é contrário a qualquer forma de

ceticismo extremado28

, uma vez que estes ou acabam por transformar a vida cotidiana em uma

26

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 204. 27

Para Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz, entre Descartes e Hume “Uma diferença, ao menos, é

evidente: ao contrário do que ocorre com a metafísica cartesiana, a ciência a natureza humana não desempenha o

papel de legitimar o conhecimento através da ontologia ou da teologia. Tampouco se trata de examinar a

natureza do homem tomando como ponto de partida um eu racional, situado fora da natureza e dela

independente” (CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 25.). 28

Interessante neste ponto é a posição de Robert J. Fogelin, ao explicar que “Sobre o primeiro ponto, várias

coisas podem ser ditas para descrever um filósofo como cético. Ceticismo é frequentemente associado com

dúvida ou com a suspensão da crença. O pirronismo, como Hume o entendia, recomendava entre outras coisas a

total suspensão da crença. Claramente Hume não recomenda a total suspensão da crença, primeiramente porque

isto pode ser desastroso para a vida humana, e segundo, porque isto não é algo que somos capazes de alcançar.

Nós somos naturalmente determinados – como se fosse um disco rígido – para formar certas crenças em certas

circunstâncias. Se o ceticismo se equipara ao Pirronismo (como Hume entendia), então Hume não foi um cético

– mas ele em muitos lugares disse que é um cético. Ceticismo pode também ser entendido como uma crítica da

capacidade de nossa capacidade intelectual. Tomando este caminho, Hume é um cético radical, sem reservas e

absoluto” – “Concerning the first point, various things can be meant by describing a philosopher as a skeptic.

17

arte impossível, ou apelam para a pura razão para fugir dele – no mais das vezes sem o

conseguir. Assevera Hume neste sentido que

(...) se me perguntassem se concordo sinceramente com esse argumento,

que pareço esforçar-me tanto para estabelecer, e se sou realmente um desses

céticos que sustentam que tudo é incerto e que nosso juízo não possui

nenhuma medida da verdade ou falsidade de nada, responderia que essa

questão é inteiramente supérflua, e nem eu nem qualquer outra pessoa

jamais esposou sincera e constantemente tal opinião. A natureza, por uma

necessidade absoluta e incontrolável, determinou-nos a julgar, assim como a

respirar e sentir29

.

Entendemos por ceticismo a escola filosófica que teve início no período helênico com

Pirro de Élis, cujo pensamento conhecemos principalmente por intermédio de seu discípulo

Tímon de Flios (325 – 235 a.C.). Realmente Pirro não deixou escritos, ao menos nenhum que

sobreviveu até nossos dias, o que restou em inúmeras interpretações de suas ideias. Uma das

interpretações mais conhecidas é aquela que dita que para Pirro nem a razão nem os sentidos

possibilitam que conheçamos a verdade das coisas, sendo que qualquer tentativa para atingi-la

está necessariamente fadada ao fracasso, motivo pelo qual devemos evitar assumir posição

sobre qualquer coisa. Para o filósofo cético, seria justamente este distanciamento das coisas

que nos possibilitaria atingir a imperturbabilidade (ataraxia) e por fim a felicidade. Segundo

Gabriela G. Gazzinelli a maior objeção ao pirronismo é justamente a de que “(...) a suspensão

de juízo eliminaria os próprios critérios pelos quais nos orientamos nas atividades cotidianas.

Caindo em um estado de apraxia, a vida comum se tornaria inviável”30

.

Parece-nos que foi principalmente a esta interpretação do ceticismo pirronico que

Hume se dirigia quando criticava o ceticismo extremado, pois em seu Uma investigação sobre

Skepticism is often associated with doubt or with the suspension of belief. The Pyrrhonists, at least as Hume

understood them, recommended something close to a total suspension of belief. Clearly Hume did not

recommend a wholesale suspension of believe, for he held, first, that it would be disastrous to human life, and

second, that it is not something we are capable of achieving. We are naturally determined – hardwired, as it

were – to form certain beliefs in certain circumstances. If Skepticism is equated with Pyrrhonism (as Hume

Understood it), then Hume was not a skeptic – but he at several places says that he is a skeptic. Skepticism can

also be understood as a critique of the capacities of our intellectual faculties. Taken this way, Hume is a radical,

unreserved, unmitigated skeptic” – (FOGELIN, Robert J. Hume’s Skepticism, in: The Cambridge companion to

Hume: second edition, David Fate Norton e Jacqueline Taylor (orgs.), Cambridge University Press, New York,

2009. P. 233 e 234.). Ainda sobre a relação de Hume com o ceticismo, David Fate Norton diz, “Para muitos,

desde a publicação de seu Tratado, há 270 anos, Hume foi rotineiramente interpretado como o filósofo que

desenvolveu sua forma de filosofia (que veio a ser chamada de empirismo) à sua conclusão lógica e cética. Eu

sugiro que Hume é melhor entendido como um filósofo pós-cético” –“For most of the nearly 270 years since the

publication of his Tratise, Hume was routinely interpreted as the philosopher who advanced his form of

philosophy (which has come to be called empiricism) to its logical and skeptical conclusion. I suggest that Hume

is better understood as a postskeptical philosopher” – (NORTON, David Fate. An Introduction to Hume’s

Thought, in: The Cambridge companion to Hume: second edition, David Fate Norton e Jacqueline Taylor (orgs.),

Cambridge University Press, New York, 2009. P. 09.). 29

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 216. 30

GAZZINELLI, Gabriela G. A vida cética de Pirro. São Paulo: Edições Loyola, 2009. P. 97.

18

o entendimento humano, Hume diz que “A grande destruidora do pirronismo, ou ceticismo de

princípios excessivos, é a ação, e os afazeres e ocupações da vida cotidiana”31

. Tal posição

descaracteriza qualquer suposição de que a filosofia de Hume era eminentemente negativa,

voltada apenas para a destruição do conhecimento32

. O ceticismo extremado é totalmente

incompatível com o enunciado de Hume logo na introdução do Tratado, pois como poderia o

filósofo procurar construir uma ciência do Homem se seu objetivo fosse apenas o de destruir o

conhecimento? Neste sentido, diz John Biro que

Deve ficar claro que os seus poderosos argumentos negativos não são dados

ao serviço de uma conclusão puramente cética, mas como uma condição

prévia necessária para reorientar a nossa atenção em dar uma resposta a

essas questões na forma de uma ciência descritiva e explicativa33

.

Assim, como alternativa ao racionalismo iniciado por Descartes e ao ceticismo

extremado que tornaria inviável a vida cotidiana, Hume vai construir sua ciência do Homem

sobre a experiência sensível. Há uma total inversão de valores, já que nossos sentidos passam

de vilões ou de enganadores de nossa mente – tanto para o ceticismo extremado como para o

racionalismo –, a protagonistas, sendo os principais responsáveis por qualquer conhecimento

que viermos a ter. É o chamado “ceticismo mitigado”, cujas bases iremos analisar. Claro fica

que, se Hume não concorda com tal interpretação do ceticismo de Pirro, pois contraria nossa

natureza humana e a necessidade que temos de agir diante de situações cotidianas com a

certeza de sua plausibilidade, uma certa dose de ceticismo, entretanto, é condição sine qua

non para o correto estudo da filosofia, já que expurga do homem preconceitos a muito

enraizados. É, pois, o primeiro passo para se procurar uma verdade possível. Diz Hume que

Existe, com efeito, um ceticismo mais mitigado, ou filosofia acadêmica, que

pode ser tanto útil quanto duradouro, e que pode ser em parte o resultado

desse pirronismo, ou ceticismo excessivo, quando suas dúvidas

indiscriminadas são em certa medida corrigidas pelo senso comum e a

reflexão (...) Outra espécie de ceticismo mitigado que pode ser vantajoso

para a humanidade e que é, possivelmente, o resultado natural das dúvidas e

hesitações pirrônicas é a limitação de nossas investigações aos assuntos que

31

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 215.

De fato, parece que o entendimento que Hume tinha do pirronismo não era o mais correto, embora possamos

saber exatamente o que o filósofo escocês pretendia criticar. Assim diz Robert J. Fogelin que “O entendimento

de Hume do Pirronismo foi provavelmente incorreto historicamente, mas este é um tópico complexo, desde que

estudiosos de hoje discordam sobre a melhor interpretação do Pirronismo” – “Hume’s understanding of

Pyrrhonism was probably historically inaccurate, but this is rather a complex topic, since scholars today

disagree on the proper interpretation of Pyrrhonism” – (FOGELIN, Robert J. Op. cit., p. 234.). 32

John Biro diz que “Durante séculos após seu surgimento, a filosofia de Hume era comumente vista como

essencialmente, talvez inteiramente, negativa” –“For two centuries after its appearance, Hume’s philosophy was

commonly seen as essentially, perhaps entirely, negative” (BIRO, John. Op. cit., p. 44.). 33

“It should be clear that his powerful negative arguments are given not in the service of a purely skeptical

conclusion, but as a necessary preliminary to refocusing our attention on giving an answer to these other

questions in the manner of a descriptive and explanatory science” (BIRO, John. Op. cit., p. 46.).

19

estejam mais bem adaptados à exígua capacidade do entendimento

humano34

.

Veremos que Hume constrói sua ciência do Homem sobre o sensível, o empírico, mas

em nenhum momento abraça o ceticismo extremado. Considera ela que devemos tentar

avançar cautelosamente sobre princípios claros, sempre revendo nossas descobertas, na

esperança de algum dia poder atingir a verdade. O ceticismo de Hume é sobre explicações

inteiramente metafísicas, mas não atinge uma ciência da mente que se fundamente em uma

observação e descrição cuidadosa dos fatos do cotidiano. Assim, assevera o filósofo que

devemos

Partir de princípios claros e auto-evidentes, avançar a passos cautelosos e

seguros, rever frequentemente nossas conclusões e examinar

cuidadosamente todas as suas consequências; embora tais meios tornem

lento e limitado o progresso em nossos sistemas, são os únicos métodos que

nos permitem esperar alcançar algum dia a verdade, e atingir uma adequada

estabilidade e certeza em nossas decisões35

.

Não há dúvida que a verdade era muito importante para Hume – o que o

descaracterizaria de pronto como um cético extremado – já que buscar a verdade em

determinado assunto faz parte de nossa natureza humana, sendo tal predisposição o primeiro

impulso que nos leva às investigações sobre o conhecimento. Entretanto, a verdade é

importante até o ponto em que é de alguma utilidade para o ser humano em seu dia-a-dia e

não para atingir supostas verdades abstratas e metafísicas que apenas serviriam para alimentar

o ego de certos filósofos e teólogos.

Por outro lado, o cético extremado a que Hume parece se referir é aquele que

proclama que o homem é inteiramente incapaz de compreender verdadeiramente qualquer

assunto, mesmo aqueles mais simples, ligados ao cotidiano. O cético extremado, justamente

por não acreditar em nada, nunca age, pois não crê em nada, o que contraria a natureza

humana que nos obriga constantemente a agir. Ora, considerando tais premissas, fica certo

que para Hume não existe nenhum cético extremado. Argumenta Hume que “essas

considerações céticas são na verdade suficientes apenas para provar que os sentidos, por si

sós, não são algo em que se possa confiar sem reservas, mas devem ter seu testemunho

corrigido pela razão”36

. Claro fica que para Hume a razão deve avaliar as circunstâncias em

que se dá a sensação, e corrigir eventuais erros de interpretação.

O uso da razão é necessário na medida em que o homem dá valor quase que absoluto

34

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 217 e

218. 35

Ibid., p. 204 e 205. 36

Ibid., p. 205 e 206.

20

aos seus sentidos, acreditando que os objetos que tocamos com os sentidos existem

independentemente de nossa percepção; não avalia que percebemos apenas representações

dos objetos. É a razão, aliada ao hábito, visto como um instinto natural, que irá triunfar sobre

o ceticismo extremado, dando luz ao ceticismo mitigado como diz Hume37

. Tal ceticismo será

de extrema utilidade para o homem, pois evitaria a superstição e a fantasia, a que o homem se

entrega tão fácil e prazerosamente, estabelecendo um limite para suas investigações.

Realmente, como bem diz Robert J. Fogelin, “Na seção final das Investigações, Hume

recomenda um ceticismo moderado ou mitigado com um meio termo entre a aceitação

ingênua e o pirronismo”38

. Sobre a importância do ceticismo mitigado em Hume e sua relação

com o conhecimento e a ciência diz por fim Gérard Lebrun que

(...) se vê que o “ceticismo limitado” (o fato de a causalidade depender

apenas da união constante) não é somente compatível com a prática

experimental, mas que vem até mesmo ser, segundo Hume, a única filosofia

que a ele se ajusta. Isso porque mais nenhum preconceito vem bloquear ou

criar entraves à localização e à determinação das causas, uma vez que já não

de pretende determinar uma causalidade ontológica. Além de não perder

nada com o “ceticismo limitado”, a ciência efetiva tem tudo a ganhar com

ela39

.

1.1. A base do conhecimento para Hume – impressões, ideias e outras

manifestações da mente

O princípio de toda epistemologia de Hume não é totalmente original, mas foi um

aprofundamento e desenvolvimento da teoria das ideias de John Locke (1632 – 1704), que tal

como o filósofo escocês a erigiu como o ponto central de sua filosofia40

. Todo conhecimento

37

Denotando, ao contrário, um forte naturalismo em Hume, temos MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 100 e

102, e PORTO, Leonardo Sartori. Hume. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2006. P. 33. Contrariamente diz Plínio

Junqueira Smith que “ainda que se possa, isoladamente, questionar o valor ou a importância dessa ou daquela

passagem, é impossível não confessar que Hume se via como um cético ou um cético mitigado” (SMITH, Plínio

Junqueira. O ceticismo de Hume. São Paulo: Loyola, 1995. P. 156.). Realmente, acreditamos que entre o

ceticismo pirrônico que nos faz duvidar e o instinto natural que nos força a acreditar, encontramos o ceticismo

mitigado, que Hume defendia, como um meio termo para atingirmos o conhecimento que nos é possível. 38

“In the closing section of the Enquiry, Hume recommends a moderate or mitigated skepticism as a middle way

between naïve acceptance and Pyrrhonism” (FOGELIN, Robert. Op. cit., p. 235.). 39

LEBRUN, Gérard. A boutade de Charing-Cross, in: A filosofia e sua história, Carlos Alberto Ribeiro de

Moura, Maria Lúcia M. O. Cacciola e Marta Kawano (orgs.), apresentação de Carlos Alberto Ribeiro de Moura.

São Paulo: Cosac Naify, 2006. P. 157. 40

Nicholas Wolterstorff diz que “Uma característica marcante do pensamento de Locke é que as considerações

religiosas penetram em todas as partes de seu pensamento; a filosofia de Locke, como um todo, oferece

facilmente a ocasião para ser considerada uma filosofia cristã (...) Nossa prática comum de tratar os filósofos

europeus dos séculos XVII e XVIII como se eles fossem filósofos seculares nos oferece um contorno muito ruim

21

humano para Locke é fundado em ideias. Segundo Vere Chappell

(...) uma ideia para Locke, é antes de tudo algo que existe em uma mente.

De modo mais específico, é algo que existe em um entendimento, que é

como Locke chama a parte intelectual e cognitiva da mente, como

contraposta à parte volitiva ou apetitiva. De modo mais específico, ideias

são os objetos de certas ações ou operações mentais, como o pensamento e

a percepção (...) ideias não existem em lugar algum, senão em mentes, e de

modo algum são outra coisa que objetos da percepção ou do pensamento.

Além disso, não existe qualquer pensamento ou percepção que não possui

uma ideia para seu objeto41

.

Locke parece usar o termo ideia tanto para o que se percebe sensorialmente, como

para as operações internas da mente. Tal escolha acabou por gerar certa confusão, uma vez

que o filósofo foi obrigado a criar várias divisões dentro das ideias para dar conta das mais

variadas manifestações da mente. É logo na introdução de seu Ensaio acerca do entendimento

humano que Locke apresenta sua elástica definição de “ideia”. Para Locke

(...) este é o termo mais indicado para significar qualquer coisa que consiste

no objeto do entendimento quando o homem pensa, usei-o para expressar

qualquer coisa que pode ser entendida como fantasma, noção, espécie, ou

tudo que pode ser empregado pela mente pensante; e não pude evitar seu

da maioria deles” (WOLTERSTORFF, Nicholas. A filosofia da religião, in: Locke, Vere Chappell (org.),

tradução de Guilherme Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Idéias. 2011. P. 215.). Veremos que apesar de

semelhanças no que tange à teoria do conhecimento, nada há de uma “filosofia cristã” na obra de David Hume.

De outro lado, existem fortes semelhanças entre Locke e Hume por representarem juntos, uma tradição

filosófica; como expõe Hans Aarsleff “É história corrente que o Ensaio constitui o início da tradição filosófica

que, no final do século XIX, tornou-se conhecida como o empirismo inglês. Ele é marcado por uma tendência de

permanecer próximo ao senso comum, compartilhado por cidadãos comuns, de evitar levantar paradoxos no

interior da verdade duradoura, de aceitar sem muita inquietação a existência de um mundo externo, do qual

nossos sentidos nos dizem algo, de conceder à razão a função de árbitro supremo (...) Ele preza o bom estilo,

certa vivacidade de espírito, o humor e as gratificações da vida social, combinados com um senso de

responsabilidade para o bem-estar de todos” (AARSLEFF, Hans. A influência de Locke, in: Locke, Vere

Chappell (org.), tradução de Guilherme Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Ideias, 2011. P. 317.). Mais

especificamente, Locke e Hume foram duramente criticados na época por contestarem a teoria da substância, o

que veremos mais a frente no que tange ao escocês. Porém, Hans Aarsleff afirma sobre Locke que este eliminou

a “(...) doutrina predominante da substância, no sentido de que, embora Locke houvesse admitido a existência de

substâncias reais, ele também insistiu que nós não temos acesso a elas” (AARSLEFF, Hans. Op. cit., p. 318.).

Para Cabezas, “Hume quer construir um conhecimento confiável para o homem e, para obter um conhecimento

confiável, a primeira coisa que temos de fazer é saber qual é o limite do conhecimento, a fim de evitar perda de

tempo e erros em nosso procedimento. Se não sabemos qual é o limite de nosso conhecimento, corremos o risco

de investigar algo que é impossível conhecer, com o que é possível, que no melhor dos casos, percamos tempos e

o que é pior, tenhamos um conhecimento falso. Para saber quais são os limites de nosso conhecimento, a

primeira coisa que temos de saber é o que compõe nosso conhecimento. Nosso conhecimento é composto,

segundo Hume, de percepções: tudo aquilo que há na mente são percepções” – “Hume quiere construir un

conocimiento fiable del hombre y, para obtener un conocimiento fiable, lo primero que hemos de hacer es ver

cuál es el límite del conocimiento, a fin de evitar perdidas de tiempo y errores en nuestro proceder. Si no

sabemos cuál es el limite de nuestro conocimiento, corremos el riesgo de investigar algo que es imposible

conocer, con lo que es posible que, en el mejor de los casos, perdamos el tiempo y, en el peor, tengamos un

conocimiento falso. Para ver cuáles son los limites de nuestro conocimiento, lo primero que hemos de ver es de

que se compone nuestro conocer. Nuestro conocimiento está compuesto, según Hume, de percepciones: todo

aquello que hay en la mente son percepciones” – (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 14.). 41

CHAPPELL, Vere. A teoria das ideias de Locke, in: Locke, Vere Chappell (org.), tradução de Guilherme

Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Ideias, 2011. P. 42 e 43.

22

uso freqüente42

.

Com relação ao conceito de ideia formado por Locke, Hume não deixa de o criticar,

mesmo que em uma nota de rodapé em Uma investigação sobre o entendimento Humano,

dizendo ao analisar a questão das ideias inatas que

(...) a palavra ideia parece ter sido tomada usualmente num sentido muito

amplo por Locke e outros, como significando qualquer uma de nossas

percepções, nossas sensações e paixões, bem como pensamentos (...) Para

falar francamente, devo confessar minha opinião de que, nessa questão,

Locke caiu na armadilha dos escolásticos, os quais, ao fazerem uso de

termos não-definidos, alongam tediosamente suas disputas sem jamais tocar

no ponto em questão43

.

No entender de Locke não há dúvida que as ideias só podem derivar da experiência.

Provoca o inglês perguntando no que tange à vasta quantidade de ideias com as quais trabalha

nossa mente “De onde apreende todos os materiais da razão e do conhecimento? A isso

respondo, numa palavra, da experiência. Todo o nosso conhecimento está nela fundado, e dela

deriva fundamentalmente o próprio conhecimento”44

.

Por exemplo, Locke classifica como uma ideia simples aquela que não pode ser

novamente dividida, tal como uma cor ou um gosto. Assim, ideia simples é aquela que se

origina diretamente da experiência sensível ou reflexiva45

. Por outro lado, as ideias simples

não são as únicas que surgem da experiência, pois da união de duas ou mais ideias simples

temos as ideias compostas, que Locke denomina ideias complexas. Além de ideias simples e

complexas que advém da experiência a mente é capaz de unir as ideias formando outros tipos

que extrapolam o particular e estabelecem princípios gerais ou mesmo fantasiosos.

Para Locke haverá conhecimento quando nossas ideias estiverem conectadas e em

acordo. Assim, onde tais características existirem há conhecimento, por outro lado, quando

não existirem, embora possamos imaginar, não haverá conhecimento, mas tão somente

crença.

Diferentemente de Locke, Hume nos diz que há uma grande diferença entre as

percepções diretas de nossos sentidos sobre um determinado objeto, e aquelas que se formam

pela lembrança ou imaginação. Podemos assim dividir as percepções da mente em duas

42

LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. Tradução de Anoar Aiex. 5. ed. São Paulo: Nova

Cultural, 1991. P. 10. 43

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op.cit. p. 39 e 40. 44

LOCKE, John. Op. cit., p. 27. 45

Para Roger Woolhouse, “(...) a origem das ideias é, sem exceção, a experiência (...) isto não significa

necessariamente que não podemos ter ideia de algo de que não tivemos experiência. Mas, tal ideia deve ser

complexa, derivada por diversas operações mentais de ampliação, composição e abstração sobre ideias que

provêm da experiência” (WOOLHOUSE, Roger. A teoria do conhecimento, in: Locke, Vere Chappell (org.),

tradução de Guilherme Rodrigues Neto. Aparecida, SP: Letras e Ideias, 2011. P. 190 e 191).

23

espécies bem distintas, ao contrário do que fez Locke, segundo a força e vivacidade que se

apresentam a nós. Segundo Domingo Cabezas,

A utilização do termo “percepção” por parte de Hume e não a do termo

“ideia”, ocorre para evitar uma confusão que, segundo ele, se dá na filosofia

de Locke. Assim, evita a ambiguidade própria do termo empregado por

Locke, reservando-a para referir-se a algo mais específico46

.

As mais claras são as impressões, que Hume entende como “(...) nossas percepções

mais vívidas, sempre que ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou

desejamos ou exercemos nossa vontade”47

. Para Hume, as impressões que derivam dos

sentidos não podem ter sua causa última explicada pelo intelecto humano, o que não apresenta

grande inconveniente para o filósofo, pois em seu entender, independentemente de sua

origem, podemos fazer conjecturas com base em nossas percepções, sejam elas verdadeiras ou

falsas48

. Assim, diz Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz que

A rigor, a origem das impressões é assunto inacessível ao homem. Sob a

perspectiva fenomenista que Hume adota em sua análise da percepção esse

tema extrapola os limites da experiência efetiva e está, de antemão, excluído

da investigação (...) Para Hume, a impressão é o próprio dado sensível e o

limite de qualquer análise empirista que se preze. As impressões não são

representações ou imagens de um corpo material, mas o ponto extremo a

que pode chegar uma filosofia empirista (...) A impressão, sobretudo, a

sensação, é o dado originário, sem nenhuma precedente. E nada nos indica

de direito a existência de uma realidade que, de fato, estaria aquém de

nossas impressões esperando o trabalho do filósofo para ser desvelada até

aonde for possível49

.

De outro lado, temos as ideias, que são aquelas percepções mais fracas, derivadas de

impressões que já tivemos anteriormente50

. Tal característica de nossa mente recebe

46

“La utilización del término “percepción” por parte de Hume, y no la del término “idea”, viene dada para

evitar una confusión que, según él, se da en la filosofía de Locke. Así, evita la ambiguedad propia del término

idea empleado por Locke, reservándolo para referirse a algo más específico” (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p.

14.). 47

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 34. 48

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 113. 49

CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 51 e 52. 50

Com razão, Plínio Junqueira Smith diz que “Remeter as ideias às suas impressões originais, vale dizer,

elaborar uma descrição dos processos genéticos de nossas ideias, dos nossos modos de pensamento é uma das

tarefas centrais do empreendimento humeano” (SMITH, Plínio Junqueira. Op. cit., p. 66.). Em resumo, Domingo

Cabezas afirma que “As impressões são aquelas percepções que estão na mente no momento presente, são nossas

sensações, paixões e emoções, tudo aquilo que surge na mente no momento em que a temos de forma imediata.

As ideias são, por outro lado, as imagens mais débeis destas impressões, são as recordações de um sabor ou de

uma paixão, ou de um pensamento” – “Las impresiones son aquellas percepciones que están en la mente en el

momento presente, son nuestras sensaciones, pasiones y emociones, todo aquello que hace aparición en la

mente en el momento de tenerlas de forma inmediata. Las ideas son, por outro lado, las imágenes más débiles de

estas impresiones, son el recuerdo de un sabor o de una pasión, o un razonamiento” – (CABEZAS, Domingo.

Op. cit., p. 15.).

24

usualmente na filosofia de Hume o nome de “Princípio da Cópia”51

. Tal princípio é de

extrema importância para a teoria de Hume, pois ao afirmar que as impressões constituem e

delimitam o nosso conhecimento através da experiência, e que as ideias derivam das

impressões, o filósofo escocês não corre o risco de abandonar os limites da experiência como

um bom empirista, balizando todas as suas futuras investigações dentro destes limites.

Podemos, desta forma, imaginar qualquer fenômeno incrível, que não se encontra em

nosso planeta e assim ir além de nossas impressões, pois, ao final, ao decompô-lo estaremos

diante de elementos que já entraram anteriormente em contato com nossa mente. Ao

imaginarmos montanhas flutuantes, temos o elemento montanha de um lado e de outro a

capacidade de flutuar como uma nuvem. Há desta forma limites bem estabelecidos na

filosofia de Hume até mesmo para nossa imaginação, que não é inteiramente livre como

poderíamos acreditar de início. Nossa experiência sensível é sua barreira final e

intransponível. Assim, resumidamente sobre a distinção entre impressões e ideias podemos

dizer

Como faz questão de notar o próprio Hume, ressaltando o caráter originário

das impressões, essa dessemelhança pode ser expressa nos termos da

diferença entre “pensar” e “sentir”, cuja evidência é apresentada como

incontestável (...) um outro aspecto da diferença entre ideias e impressões,

na medida em que ressalta o caráter originário das impressões e a natureza

reflexiva das ideias52

.

Entretanto, antecipando objeções que poderiam surgir de seus críticos, Hume formula

algumas exceções ao seu princípio de que a ideia deriva de uma impressão correspondente.

Surge então o famoso exemplo das cores, onde um indivíduo que nunca divisou uma certa

tonalidade de azul, é colocado diante de uma série de tons de azul conhecidos, do mais escuro

51

Domingo Cabezas diz que “Se estabelece aqui o princípio da cópia, o princípio empirista, que servirá para

explicar qual é a origem do nosso conhecimento, já que explica de onde surgem as ideias. O princípio da cópia

vem dizer que todos os materiais de nosso conhecimento devem proceder das impressões, ou dito de outra

maneira: todo nosso conhecimento procede da experiência. Assim, para buscar a validade de nosso

conhecimento temos que buscar qual é a impressão, a experiência da qual se deriva esse conhecimento” – “Se

establece aquí el principio de la copia o principio empirista, que servirá para explicar cuál es el origem de

nuestro conocimiento, ya que explica de dónde surgen las ideas. El principio de la copia viene a decir que todos

los materiales de nuestro conocimiento han de proceder de las impresiones, o dicho de otra manera: todo

nuestro conocimiento procede de la experiencia. Así, para buscar la validez de nuestro conocimiento hemos de

buscar cuál es la impresión, la experiencia de la cual se deriva ese conocimiento” – (CABEZAS, Domingo. Op.

cit., p. 18.). Ainda sobre o princípio da cópia, afirma David Owen que “Este primeiro princípio da natureza

humana é importante por muitas razões. Talvez o mais importante seja a determinação de Hume em utilizar o

princípio como uma forma de testar o conteúdo da ideias e, assim, limitar a especulação metafísica” – “This first

principle of the science of human nature is important for many reasons. Perhaps most important is Hume’s

determination to use the principle as a way of testing the content of ideas and thus limiting metaphysical

speculation” – (OWEN, David. Hume and the mechanics of mind, in, NORTON, David Fate, TAYLOR,

Jacqueline. The Cambridge companion to hume: second edition. New York: Cambridge University Press, 2009.

P. 75.). 52

CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 35 e 36.

25

para o mais claro, salvo aquela tonalidade desconhecida53

. Para Hume o indivíduo teria

condições de avaliar o local onde deveria estar a tonalidade desconhecida e imaginar o tom de

azul que falta. Neste caso, não haveria o auxílio de nenhuma percepção.

Em defesa da tese de Hume, podemos dizer que o filósofo não desejava formular um

princípio universal, mas um geral, e que no caso narrado, o indivíduo poderia, quando muito,

formar em sua imaginação uma imagem fraca e um tanto quanto obscura da tonalidade de

azul que faltava, não consistindo precisamente em um conhecimento por ser deveras

imprecisa e vaga54

. Este princípio geral tinha como objetivo ajudar Hume a encontrar as

conexões causais entre as impressões e as ideias. Quem bem trata deste ponto é Plínio Smith

Junqueira ao afirmar que Hume

(...) não pretende sustentar um critério rígido e universal que diferencie

diretamente e sem possibilidade de erro todas as impressões das ideias ou

todas as ideias da memória das da imaginação. Ele quer descrever o modo

pelo qual nossa mente imperfeita distingue as percepções, embora em

muitos casos ela possa se enganar e, posteriormente, rever seu engano.

Trata-se de uma descrição do que ocorre e não de uma ciência normativa

universal que imponha limites rígidos onde estes não existem (...) Hume

reconhece a existência de exceções e procura delinear o alcance dos seus

princípios com limitações que um exame atento revela. Reconhecendo as

exceções enquanto tais e tratando-as à parte, permanece satisfatória e válida

a distinção obtida. Não filosofamos, portanto, baseados nas exceções, mas

nas regularidades55

.

Uma outra importante característica de nossa mente recebe o nome de “Princípio da

Separação”, que dita que tanto impressões como ideias podem ser divididas em percepções

simples e complexas. Um exemplo de impressão simples seria a cor, que não admite distinção

maior, e de impressão complexa a degustação de qualquer alimento, já que o mesmo se

decompõe em gosto, odor, etc. Quanto às ideias complexas, estas são formadas pela

53

No entender de Anthony Quinton “há, na explicação humeana das impressões e ideias, equívocos muito mais

graves que esse. Uma ideia, para ele, é uma figura ou imagem mental. É verdade que pensamos, até certo ponto,

por meio de imagens, mas pensamos também com palavras, e com diagramas e esquemas que são, de certo

modo, similares a imagens, embora não se possa dizer que sejam cópias” (QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 17.).

Não concordamos com Quinton, pois, se é verdade que pensamos com palavras, igualmente é verdade que as

palavras se referem a coisas que formam imagens mentais. 54

É certo que Hume reconhece tal exceção, mas não lhe dá crédito suficiente para mudar sua máxima geral, pois

de todo modo, representaria circunstâncias singulares. De fato, a ciência do Homem procura especificar um

método para a mente humana trabalhar em seu cotidiano e não em casos excepcionais. Se tal é o objetivo de

Hume o exemplo se apresenta como de todo artificial e mesmo irrelevante ao problema pelo filósofo. 55

SMITH, Plínio Junqueira. Op. cit., p. 68 e 69. Domingo Cabezas assevera que “A objeção parece a Hume

marginal e de pouco interesse, pois não pode falsear seu princípio da cópia. Isto se deve a que o princípio da

cópia é na realidade um princípio metodológico de análise. É certo que descreve algum aspecto da natureza da

ideia, mas o que em realidade descreve é uma metodologia que será constante na filosofia de Hume” – “La

objeción le parece a Hume marginal y de poco interes, por lo que no puede falsar su principio de la copia. Esto

es debido a que el principio de la copia es en realidad un principio metodológico de análisis. Si que es cierto

que describe algún aspecto de la naturaleza de la idea, pero lo que en realidad está describiendo es una

metodología que será constante en la filosofía de Hume” – (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 21.).

26

aglutinação de ideias simples, que por sua vez derivam das impressões. Plínio Junqueira

Smith considera que

Observamos não apenas uma relação de semelhança entre as impressões e

as ideias, mas também podemos afirmar que as impressões são causas das

ideias. Como decorrência dessas duas relações, pode-se dizer que a ideia

simples é uma cópia da impressão simples que lhe dá origem56

.

Assim, podemos utilizar nossa imaginação para distinguir qualquer coisa que possa

existir de forma isolada, bem como, para recombinar ideias de modo a formar ideias

complexas novas. Bem diz Gilles Deleuze quando afirma “(...) que uma ideia introduza

naturalmente uma outra não é uma qualidade da ideia, mas uma qualidade da natureza

humana”57

. Temos desta forma, a introdução a outro argumento central da teoria da ciência

humana de Hume, que é um “Princípio de Conexão” entre as ideias da mente. Mesmo em

nossas maiores fantasias, poderemos perceber com certa facilidade que nossa imaginação não

parte do nada, mas deve-se necessariamente às ideias que a antecederam. As ideias se

“reproduzem”, entretanto, sempre derivadas de uma primeira ideia, ligada a uma impressão.

Falando de outro modo, se partirmos de qualquer ideia e regredirmos na análise, chegaremos

necessariamente em uma impressão originária. Diz Hume em seu Tratado da natureza

humana que

As ideias produzem imagens de si mesmas em novas ideias; mas, como

supomos que as primeiras são derivadas de impressões, continua sendo

verdade que todas as nossas ideias simples procedem, mediata ou

imediatamente, de suas impressões correspondentes58

.

Ponto importante para a crítica de Hume à religião – como veremos mais a frente – é

quando o filósofo assevera que “(...) uma ideia da imaginação pode adquirir tal força e vividez

que chega a passar por uma ideia da memória, simulando seus efeitos sobre a crença e o

juízo”59

. Neste caso, seriam tanto o hábito, quanto o costume os responsáveis por conceder tal

realismo a nossa imaginação, quase igualando uma ideia a uma impressão. Tal realismo

estaria na base de nossas crenças, que as diferenciaria da simples fantasia. A diferença entre a

crença e a fantasia estaria, assim, muito mais vinculada à maneira como as vemos e sentimos,

56

SMITH, Plínio Junqueira. Op. cit., p. 53. 57

DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade: ensaio sobre a natureza humana segundo Hume. Tradução de

Luiz B. L. Orlandi. São Paulo: Ed. 34, 2001. P. 113. 58

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 31. 59

Ibid., p. 115. No que tange à relação entre ideia e crença, Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz assevera

que “É verdade que, não obstante Hume mantenha no horizonte a possibilidade de indistinção entre impressões e

ideias, a constatação de que essas qualidades são mais intensas na impressão é válida para a imensa maioria dos

casos. Além disso, é a força de uma ideia que – como mostrará o caso da crença – nos faz considerar como real

uma determinada ideia. Nesse fenômeno, por um acréscimo de força e vivacidade somos levados a conferir a

uma ideia o título de realidade, do mesmo modo que o fazemos quando estamos diante de uma impressão”

(CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 38.).

27

do que em sua natureza intrínseca. Em sua Sinopse do Tratado da natureza humana, que

publicou com o intuito de resumir e simplificar seus argumentos principais, Hume dita sobre a

crença que

(...) seja qual for o nome que possamos dar a essa sensação (feeling) que

constitui a crença, nosso autor considera evidente que seu efeito sobre a

mente é mais imperativo que o de uma ficção ou mera concepção. Prova

isso por meio da influência da crença sobre as paixões e a imaginação, que

só são movidas pela verdade ou por aquilo que tomamos como verdade60

.

1.2. Por que as ideias se conectam? – A causalidade, a semelhança e a

contiguidade

Para o filósofo parece haver três princípios de conexão entre as ideias61

: semelhança,

contiguidade no tempo e espaço e, principalmente, a causa e efeito, que terá um papel

fundamental em seu pensamento62

. Hume assevera que “(...) a espécie mais usual de conexão

entre os diferentes acontecimentos que figuram em qualquer composição narrativa é a causa e

efeito”63

. Reforçando a importância da causalidade na obra de Hume, notadamente em sua

crítica à religião, esclarece Martin Bell que

Outra igualmente famosa aplicação de sua teoria surge em seus ataques

críticos, na primeira Investigação e nos Diálogos sobre a religião natural,

no que tange ao argumento do design para a existência de Deus. Nestes

ataques Hume argui que nenhuma inferência do que nós podemos observar

da natureza do mundo pode ser tido como um efeito, de uma onipotente e

benevolente Divindade considerada como causa, o que violaria uma série de

60

HUME, David. Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da natureza humana, in,

Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 692. 61

No entender de Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz, “(...) o associacionismo assume um lugar

fundamental na filosofia humiana. É pela determinação dos princípios que regram a associação de ideias que

Hume pode explicar que o dado empírico se apresente como algo organizado, apesar de ser decomponível em

elementos simples, individuais e distintos uns dos outros (...) Os princípios de associação atuam como forças que

tornam regulares as conexões estabelecidas entre as ideias da memória e os dados dos sentidos, ordenando a

multiplicidade de nossas percepções e dotando-a de certa unidade e sistematicidade” (CRUZ, Fernão de Oliveira

Salles dos Santos. Op. cit., p. 61 e 64.). 62

Para Hume, não podemos ter nenhuma noção clara deste princípio de associação de ideias que atua sobre

nossa mente. Tal conhecimento estaria além da fronteira do que nos é cabível conhecer, fazendo parte da

natureza humana. Sobre a importância da causalidade na obra de Hume temos Martin Bell afirmando que “A

causalidade, está claro, é fundamental para a metodologia de Hume. Hume também usa a teoria da causalidade

em discussões críticas sobre questões filosóficas de moral e teologia natural” – “Causation, it is clear, is central

to Hume’s methodology. Hume also uses his theory of causation in critical discussions of philosophical

questions in moral philosophy and natural theology” – (BELL, Martin. Hume on Causation, in: The Cambridge

companion to Hume: second edition, David Fate Norton e Jacqueline Taylor (orgs.), Cambridge University

Press, New York, 2009. P. 148 e 149.). 63

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 44.

28

princípios que se seguem a partir de sua teoria da inferência causal64

.

Entretanto, o primeiro dos princípios de associação é o da semelhança, uma vez que

temos naturalmente a propensão de buscar as semelhanças em nossas ideias. Assim, se

lembramos de uma pessoa que parece com um amigo nosso, é natural que lembremos

igualmente deste amigo, uma vez que nossa mente automaticamente irá procurar algo que já

conhecemos, que já entrou em contato com nossos sentidos para comparar com o novo,

chegando mesmo a preencher certas lacunas e diferenças para aproximar ambos.

O segundo princípio é o da contiguidade em um lugar e tempo, pois a imaginação

possui uma forte tendência a unir as diversas ideias que surgem das impressões que ocorrem

próximas entre si em um lugar e tempo. Podemos imaginar então um viajante que se encontra

em um local próximo a sua cidade natal; tal pessoa seria levada naturalmente a imaginar

logradouros de sua terra. Veremos com mais detalhe à frente o princípio da causa e efeito.

Parece certo que o filósofo escocês acredita que tais princípios de associação de ideias são

capazes de explicar como grande parte de nossas crenças, sentimentos e ideias são formadas,

pois demonstra como uma coisa nos faz recordar de outra.

Dando prosseguimento em seus argumentos David Hume considera que os objetos de

nossa investigação podem ser divididos em dois grupos distintos. De um lado temos as

relações de ideias, que são aqueles relativos à matemática, ou seja, toda afirmação que pode

ser descoberta tão somente pelo pensamento, através do exame das ideias, sendo certo que

negá-las envolve uma contradição (ex: a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual a

180 graus).

Por seu turno, as relações de fato não podem ser aferidas a priori, mas tão somente

pela experiência. Assim, posso muito bem dizer que amanhã o Sol não nascerá, sem cair em

contradição, pois embora ele o tenha feito nos últimos bilhões de anos, nada impede

logicamente que amanhã tal fato não ocorra, embora seja extremamente improvável. São

precisamente as relações de fato que fornecem praticamente todo nosso conhecimento do

mundo, sendo em linhas gerais baseadas em relações de causa e efeito, que, por sua vez,

resultam da experiência. É justamente o princípio da causa e efeito que, para Hume, dá o

64

“Another equally famous application of his theory comes in his critical attacks, in the first Enquiry (Sect.11)

and the Dialogues concerning Natural Religion, on the design argument for the existence of God. In these

attacks Hume argues that any inference from what we can observe of the nature of the world considered as an

effect, to an omnipotent and wholly benevolent Deity considered as its cause, violates a range of principles that

follow from his theory of causal inference” (BELL, Martin. Op. cit., p. 149.). Dando conta igualmente da

importância da causalidade na teoria de Hume temos Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao dizer que

“Na doutrina da associação de ideias a relação de causalidade ocupa um lugar privilegiado. Dentre os três

princípios associativos é a causalidade que produz a conexão mais forte e extensiva entre nossas percepções”

(CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 67.).

29

fundamento necessário ao raciocínio referente às relações de fato. Apenas por meio desta

relação podemos ir além dos dados que nossa memória e sentidos nos oferecem, indo pois,

além experiência imediata. Para Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz,

Essa relação não apenas traz à mente a ideia de um objeto não dado, mas

nos faz crer em sua existência, leva-nos a concebê-la como real, em pé de

igualdade com os dados dos sentidos e os registros da memória. A relação

de causa leva a mente para além dos dados imediatos da experiência65

.

Nesse sentido, Hume afirma que simplesmente não podemos estabelecer nenhuma

relação entre dois objetos a priori, uma vez que sem o dado experimental de sua união

habitual, estaríamos invadindo uma seara interdita ao conhecimento humano. Ele afirma que

(...) a título de uma proposta geral que não admite exceções, que o

conhecimento dessa relação não é, em nenhum caso, alcançado por meio de

raciocínios a priori, mas provém inteiramente da experiência, ao

descobrirmos que certos objetos particulares acham-se constantemente

conjugados uns aos outros66

.

Realmente para Hume, quando observamos algo – um objeto ou ação – não podemos

inferir de imediato, apenas baseados nesta observação inicial, qualquer outro objeto ou ação

como a causa ou efeito. Qualquer tentativa neste sentido, seria para Hume inteiramente

arbitraria e baseada em nossas predileções pessoais, pois como vimos, a imaginação é

inteiramente livre para unir este ou aquele evento de que temos ideia.

Temos justamente neste ponto um dos problemas apontados por Hume, pois o hábito

que temos de presenciar certos acontecimentos acaba por camuflar o fato de que as causas e

efeitos são, na verdade, considerados – como vimos – pela experiência e não pela razão. A

razão deve ser afastada desta equação, pois Hume acredita que mesmo o mais elaborado

exame não pode identificar o efeito de uma dada causa. Assim é que “(...) o efeito é

totalmente diferente da causa e não pode, consequentemente, revelar-se nela”67

. Desta forma,

qualquer extrapolação da imaginação que tente encontrar uma causa para determinado efeito

ou um efeito para certa causa, sem estar amparado na experiência, é mera conjectura68

. Se

nossa ciência se ampara sobre experiências passadas semelhantes para dar base a seus

postulados gerais, esses postulados deverão ser considerados apenas prováveis e não verdades

absolutas. É o que diz Martin Bell ao asseverar que “Inferências causais, conclui Hume, são

impossíveis a priori e dependem da observação e experiência. A característica da experiência

65

CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 74. 66

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 55. 67

Ibid., p. 58. 68

Dita Hume que “(...) a suposição de que o futuro se assemelha ao passado não está fundada em nenhum tipo de

argumento, sendo antes derivada inteiramente do hábito (...)” (HUME, David. Tratado da natureza humana. Op.

cit., p. 167.).

30

que ele identifica como crucial é a repetição”69

.

Hume considera que a maior conquista que os seres humanos podem alcançar é

justamente identificar da melhor maneira possível estas causas gerais por meio da experiência

e observação, já que as causas primeiras estariam completamente vedadas a nosso

entendimento, uma vez que afastadas de qualquer possibilidade sensível.

Mesmo quando observamos um dado acontecimento comum ao nosso dia-a-dia,

devemos nos abster de uma conclusão apressada, sob o perigo de expressarmos julgamentos

falsos. Podemos tomar erroneamente como causa e efeito um acontecimento meramente

casual. Neste ponto, Hume parece claramente se filiar à corrente cética mais extremada, muito

embora evitar uma conclusão apressada não signifique evitar qualquer conclusão.

Não é a razão que age sobre o princípio da causa e efeito, mas sim o hábito, que atua

como verdadeiro guia da experiência, tornando-a de fato útil para nossa existência, já que sem

o hábito, não teríamos como esperar que se formasse uma cadeia de acontecimentos, estando

pois cientes apenas do que acontecesse ao alcance de nossa memória ou sentidos. Entretanto,

para que um objeto seja alvo do hábito, é imprescindível que ele esteja ao alcance de nossos

sentidos ou memória, caso contrário nosso raciocínio seria meramente hipotético, não tendo

qualquer valor. Assim, diz Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz que

A inclinação produzida pelo hábito nos faz esperar que os padrões

observados na experiência passada se repitam no futuro e leva a

imaginação a ultrapassar a experiência imediata. Essa inclinação será

tanto mais forte quanto mais freqüente e regular for a conjunção entre

os objetos (...) O hábito faz-nos esperar que as conjunções de objetos

observados na experiência passada se repitam no futuro, criando

assim uma certa crença na regularidade e na manutenção do curso da

natureza70

.

Desta forma, tudo o que temos é uma crença na existência real de determinados

objetos e em relações de fato. A crença surge da continua observação de acontecimentos que

ocorrem de certo modo, superando em muito aqueles acontecimentos que não correspondem à

regra. Tal frequência positiva produz um grau maior de certeza em nosso espírito se

comparado à simples opinião ou imaginação71

.

69

“Causal inference, Hume concludes, is impossible a priori and is dependent on observation and experience.

The feature of experience that he identifies as crucial is repetition” (BELL, Martin. Op. cit., p. 151.). Neste

mesmo sentido, Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz, ao afirmar que “O hábito vem a explicitar qual o

princípio da natureza humana está envolvido na inferência causal” (CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos.

Op. cit., p. 94.). 70

CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 96 e 98. 71

Para Plínio Junqueira Smith “(...) a crença em Hume é simplesmente uma ideia vivaz, ou uma concepção forte

de uma ideia, ou ainda sua concepção intensa, e não uma ideia particular ou uma ideia de existência que se

acrescenta à ideia do objeto. A crença, portanto, por si mesma, não remete a nenhuma realidade que seja externa

31

Hume considera a crença como uma “(...) concepção de um objeto dotada de mais

força e firmeza do que a que acompanha as meras ficções da imaginação”72

. Este sentimento

de certeza se dá justamente pelo hábito, um dispositivo da natureza humana que possui a

capacidade de levar o passado para o futuro, todas as vezes que o passado se mostra regular.

Sua ação sobre a mente humana é tamanha que não admite qualquer suposição em contrário.

Hume não demonstra nenhuma intenção de explicar por qual motivo o costume ou o hábito

são capazes de produzir essa viagem do passado ao futuro. O filósofo apenas observa que esse

é um princípio fundamental de nossa natureza, que deve ser universalmente conhecido. É o

limite bem claro de nossas faculdades intelectuais que vimos até aqui. Não podemos

simplesmente avançar mais nenhum passo.

Entretanto, tal certeza se dá, sobretudo, nas ciências matemáticas, e não nas morais,

que continuam cheias de ambigüidades. Para que nosso espírito possa ter uma compreensão

clara das relações de fato e das coisas em geral, quando refletidas em nossa mente, se faz

necessário apelar para as impressões, que são sempre “fortes e palpáveis”, nos auxiliando a

não tomar algo semelhante como algo idêntico.

De toda forma, podemos observar que a crença possui uma grande importância para

determinar nossas ações, já que tem uma extensa influência sobre nossa imaginação e

sentimentos. De outro lado, se a crença depende do hábito, não seria nada de mais afirmar que

nossa ação está vinculada diretamente ao hábito.

É apenas através de nossa experiência, segundo Hume, que podemos ter alguma ideia

de conexão entre causa e efeito. Não há como termos tal percepção mediante um simples

exame de qualidades sensíveis do objeto, como solidez e extensão. A conexão necessária está

em nossa mente e não no objeto73

. Assim, se imaginarmos um ser extraterrestre, que nunca

viu o fogo, e pela primeira vez o vê crepitar em uma fogueira, não pode aquele apenas

mediante reflexões saber que o fogo (causa) é quente, queimando sua mão se o tocar (efeito).

Não temos como descobrir o efeito que resultará de um dado objeto na primeira vez que o

às nossas percepções” (SMITH, Plínio Junqueira. Op. cit., p. 89.). Já no entender de Gilles Deleuze, “As crenças

ilegítimas, as repetições que não procedem da experiência, as probabilidades não-filosóficas, têm duas fontes: a

linguagem e a fantasia. São causalidades fictícias (...) A fantasia interpreta, como sendo repetição de um objeto

na experiência, o aparecimento de circunstâncias apenas acidentais que acompanham tal objeto” (DELEUZE,

Gilles. Op. cit., p. 72 e 74.). Para Fernão de Oliveira Salles dos Santos Cruz “Há outros princípios e

circunstâncias que avivam as ideias e afetam a imaginação, produzindo uma tendência ao assentimento. A

educação, as paixões a poesia e a eloqüência vêm juntar-se à ocorrência de uma impressão presente no rol dos

princípios produtores de convicção. As paixões contribuem para aumentar os graus de força e vivacidade das

ideias” (CRUZ, Fernão de Oliveira Salles dos Santos. Op. cit., p. 109.). 72

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 92. 73

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 133.

32

vemos74

. Fica certo que para Hume a conexão necessária entre uma dada causa e um efeito é

tão somente um hábito da mente, erigido pela imaginação. Assim, quando dizemos ou cremos

que dois corpos estão necessariamente conectados, o que de fato queremos dizer é que ambos

adquiriram tal conexão em nossa mente.

De fato, o ser humano não possui grande dificuldade para explicar convenientemente

os acontecimentos mais comuns, que ocorrem normalmente em nosso cotidiano. Basta,

entretanto, ocorrer algo totalmente inesperado para os homens invocarem um “princípio

invisível”. Mas não é apenas nos acontecimentos inesperados que a ligação entre causa e

efeito se mostra inintelegível, pois mesmo nas ocorrências mais comuns não conseguimos

distinguir a conexão entre tais fenômenos. Neste ponto, Hume passa a criticar novamente

Descartes ao afirmar que quando chegamos a este ponto, os filósofos passam a recorrer ao

mesmo princípio invisível que o vulgo empresta aos acontecimentos inesperados.

O Ser Supremo seria a causa de todo acontecimento e mesmo as ideias que povoam

nossa mente nada mais seriam do que uma revelação do Criador. Da mesma forma, não

seriam nossos órgãos sensíveis os responsáveis por produzirem em nossa mente as

correspondentes sensações, mas sim o Criador, que por sua vontade a geraria em nossa

consciência. Hume considera que tal ponto de vista acaba por gerar uma consequência

contrária àquela pretendida por seus defensores, que desejam ver o homem alijado de

qualquer poder para transferi-lo todo ao Criador, pois,

Seria com certeza uma maior demonstração de poder da Divindade se ela

delegasse uma certa medida de poder a criaturas inferiores em vez de

produzir todas as coisas por meio de sua própria volição imediata. É uma

demonstração de maior sabedoria projetar desde o início e com perfeita

antevisão a estrutura do universo, de tal modo que ele, por si só e mediante

a sua apropriada operação, pudesse servir a todos os propósitos da

providencia, em vez de obrigar o grande Criador a ajustar suas partes a cada

instante e infundir com seu hálito o movimento a todas as engrenagens

desse estupendo mecanismo75

.

Tais filósofos acabam por diminuir Deus ao invés de engrandecê-lo na opinião de

Hume, pois consideram que o Criador teria que interceder à todo momento em sua criação, ao

invés de – como pode se esperar de um Ser Supremo – antever o futuro e as consequentes

necessidades de suas criaturas, dotando-as dos recursos para enfrenta-las. Ademais, não

podemos ter nenhuma ideia mais precisa de Deus – já que inicialmente não há que se falar em

74

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 98: “(...) e como o poder pelo qual um objeto produz

outro jamais pode ser descoberto por meio de suas ideias, é evidente que só podemos conhecer as relações de

causa e efeito pela experiência, e não por algum raciocínio ou reflexão abstratos. Não há um só fenômeno, por

mais simples que seja, que possa ser explicado pelas qualidades dos objetos, tais como estas aparecem a nós, ou

que pudéssemos prever sem a ajuda de nossa memória e experiência”. 75

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 109.

33

qualquer impressão – salvo o que presumimos, tendo por objeto de comparação nossas

próprias características.

Voltando à questão da causalidade, é certo que um acontecimento é antecedido por

outro, porém, nunca poderemos afirmar que estão ligados de maneira absoluta. Não há

diferença para o filósofo em observar um caso individual e vários casos, já que a única

diferença é o hábito que surge após observarmos um grande número de acontecimentos, e

esperarmos a sua consequência habitual.

A relação entre causa e efeito é a mais importante das operações mentais que podemos

conhecer, pois é justamente por seu meio que se dão nossos raciocínios sobre questões de

fato. “É só por seu intermédio que podemos alcançar alguma garantia relativa a objetos que

estão fora do testemunho presente de nossa memória e nossos sentidos”76

. Tal assertiva em

nossa opinião leva necessariamente a uma conclusão: quando o homem tenta ultrapassar a

barreira do observável, se arriscando em questões que ultrapassam nossas possibilidades

mentais, como a origem do mundo ou mesmo a existência de Deus, está mergulhando em um

abismo, que pode ter como resultado tão somente o erro e a fantasia. Apenas eventos

observáveis podem refletir a causalidade, atestando os limites da investigação científica. De

fato,

(...) como nada jamais está presente à mente além das percepções, e como

todas as ideias são derivadas de algo anteriormente presente à mente, segue-

se que nos é impossível sequer conceber ou formar uma ideia de alguma

coisa especificamente diferente de ideias e impressões77

.

Discordando de tal julgamento, temos João Paulo Monteiro, para quem o hábito,

principal elemento da causalidade, é uma qualidade inobservável da natureza humana. Para

Monteiro

As hipóteses de Hume dizem respeito aos princípios da natureza humana; é

perfeitamente claro que, se sua ciência aspira à descoberta de princípios

secretos, seria absurdo supor que ela se interesse principalmente por simples

causas observáveis78

.

Ora, não é possível que concordemos com Monteiro, pois não apenas Hume dita na

totalidade de sua obra que não podemos ir além da experiência, como coloca como método

principal de trabalho a observação do ser humano em sua vida cotidiana. O hábito, como

elemento da natureza humana, é observável e o aferimos pela experiência, porém, sua origem

não o é, e em relação a isso Hume diz que não devemos ter qualquer ilusão de descobri-la.

76

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 109. 77

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 95. 78

MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 48.

34

Para Hume, sem a inferência de causalidade entre os objetos, não teríamos como ter

qualquer ideia de conexão entre eles. É devido justamente à inferência causal e a regularidade

da natureza que podemos ter alguma compreensão das coisas, já que, sem elas, seria

totalmente impossível se ter algum conhecimento. A questão da regularidade e uniformidade

da natureza não se apresenta apenas no mundo físico, mas também no que tange à natureza

humana para Hume. Desta forma, a experiência adquirida na convivência humana é tão

importante quanto aquela relacionada com as coisas inanimadas.

É óbvio que com isso Hume não quer dizer que as pessoas possuem uniformidade de

comportamento, já que são vários os elementos que influem na condição individual de cada

ser humano. Assim, “se os costumes dos homens são diferentes em diferentes épocas e países,

isso nos instrui sobre a grande força do hábito e da educação, que moldam a mente humana

desde sua infância e dão-lhe um caráter fixo e determinado”79

. A uniformidade da natureza

humana apresenta-se de modo claro no que tange a moral humana, como veremos mais à

frente, pois, no entender de Hume, se não existissem determinados eventos, capazes de gerar

certos sentimentos que incidissem de forma constante sobre as ações, não haveria que se falar

em moralidade80

.

Hume ainda faz uso de uma analogia entre os seres humanos e os animais para

explicar que nosso comportamento frente às questões de fato, onde comumente esperamos

que os mesmos acontecimentos já presenciados se sucedam indefinidamente. Não há neste

processo qualquer espécie de raciocínio mais elaborado, já que os próprios animais são

capazes de se determinar pela experiência e instinto. Para o filósofo, tão somente o hábito

pode oferecer aos seres vivos alguma ideia da relação de causa e efeito, essencial para a vida,

entretanto, opera em nós de forma totalmente desconhecida.

Postos os princípios da ciência do Homem – que foi desenvolvida pelo filósofo

escocês justamente para delimitar e embasar toda sua obra subsequente – poderá a religião se

sustentar quando confrontada com a epistemologia de Hume? Como uma teologia

pretensamente racional poderá se justificar perante um conhecimento que se ampara

necessariamente na experiência e no sensível? Como lidar com a imaginação humana que tão

facilmente se transforma em uma crença totalmente desvinculada da realidade? Não obstante

tais perguntas, a crença religiosa é um fato, que nos leva a perguntar igualmente: qual a

origem de tal sentimento no ser humano? Hume não se furtou a tentar responder tais questões,

como veremos adiante.

79

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humanos e sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 125. 80

Ibid., p. 130.

35

Capítulo 2 – A CRÍTICA DE DAVID HUME À RELIGIÃO

Na obra de David Hume a religião tradicional é duramente atacada através de

argumentos racionais. A religião – e de resto toda base da teologia – é submetida a um

acurado exame que tenta se despregar de preconceitos e dogmas arraigados para atingir o

resultado mais racional e verídico possível81

. Surge então nos escritos do filósofo, a dita

religião natural, a qual irá fazer parte do título das duas principais obras sobre religião de

Hume, que nada mais foi do que a tentativa de se analisar o Divino mediante o uso da

experiência e da razão. Neste sentido, diz J. C. A. Gaskin que

Religião natural (termo normalmente usado no século XVIII que foi

substituído nos dias atuais por teologia natural) é o sistema de conclusões

sobre Deus (ou deuses) cuja existência e natureza podem ser supostamente

alcançados a partir de evidências e raciocínios acessíveis a qualquer pessoa

inteligente, independentemente de qualquer informação especial transmitida

pela Bíblia, Alcorão, ou qualquer outra fonte82

.

No século XVIII, em decorrência desta nova tentativa – haja a vista a obra de Tomás

de Aquino – de aliar a razão e a fé passa-se a utilizar o conceito de deísta83

, que nomeava

aqueles indivíduos que se limitavam à acreditar em um Deus como causa primeira do mundo,

porém, sem prestar homenagens a qualquer outro dogma ligado à fé. É certo que o deísta se

colocava em uma posição delicada naqueles idos, pois, ao mesmo tempo em que enervava

cristãos – ao não se submeter aos seus dogmas revelados –, também não agradava aos ateus –

81

De fato, segundo Gaskin, “Duas corrupções da religião eram uma grande preocupação para Hume e outros

escritores do século XVIII. Estas corrupções eram a superstição, geralmente associada com a idolatria e com a

Igreja de Roma, e o entusiasmo, geralmente associado com os recém convertidos e com seitas protestantes

extremadas” – “Two corruptions of religion were of great concern to Hume and other eighteenth-century

writers. These corruptions were superstition, usually associated with idolatry and with Church of Rome, and

enthusiasm, usually associated with the newly converted and with extreme Protestant sects” – (GASKIN, J. C.

A. Op. cit., p. 482.). 82

“Natural religion (the phrase usually does duty in the eighteenth century for the now more common term

natural theology) is the system of conclusions about God’s (or the god’s) existence and nature supposedly

attainable from evidence and by reasoning accessible to any intelligent person irrespective of any special

information conveyed in the Bible, Koran, or other revelatory source” (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 481.). 83

Diz Gaskin que “O termo deísmo foi largamente utilizado no século XVIII, mas com significado vago, para

indicar uma visão da religião que considerava que o conhecimento confiável de Deus provinha tão somente da

razão (isto é, da religião natural, não da revelada). O termo não é muito utilizado por Hume, exceto para rejeitar

a sua aplicação a si mesmo” – “The term deism was widely used in the eighteenth century, but with vague

meaning, to indicate a view of religion that held that our reliable knowledge of God is base don reason alone

(that is to say, on natural religion and not on revelation). The term is not much used by Hume except to reject its

application to himself” – (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 482.). Muito embora o termo deísta não seja, de fato,

muito utilizado por Hume, estabelecer seu significado, bem como sua distinção do teísmo é fundamental para

qualquer discussão sobre a posição dos personagens que veremos nos Diálogos sobre a religião natural, bem

como para ao final deste estudo, tecermos comentários sobre o que acreditamos ser a posição pessoal do filósofo

escocês.

36

ao aceitar a existência de uma divindade.

Não demorou muito para que o deísmo se dividisse em duas vertentes claramente

distinguíveis por suas crenças distintas. A primeira, ainda chamada de deísmo, prega que

Deus, a Causa Primeira, não se interessa pela sorte de suas criaturas; a segunda, dita teísta,

acredita que um Deus pessoal protege sua criação, a qual faria parte, portanto, de um plano

maior, pré-estabelecido. Para J. C. A. Gaskin,

Quando Deus (pela evidência da revelação, religião natural ou qualquer

outra forma) é considerado um Deus único e eterno, que criou todas as

coisas (possivelmente ex nihilo) e continua a manter e agir sobre sua criação

(exercendo a providência), tal crença é normalmente chamada teísmo. É ela

a raiz comum das religiões Judaica, Cristã e Islâmica84

.

Ambas as correntes deístas acabam por se confrontar com questões que exigem séria

reflexão. O deísmo implica em aceitar um Deus que não ouve as preces de suas criaturas, não

se importando em nada com seus destinos; seu interesse para o homem parece ser meramente

intelectual. Por outro lado, o Deus do teísmo se preocupa com a sua criação – pensamento que

vai de encontro com nossa experiência, onde as injustiças e sofrimentos parecem contradizer a

existência de um Deus pessoal, que seria, ao menos em tese, bondoso.

Hume tratou minuciosamente de tais problemas, como veremos à seguir. Sobre a

importância de sua obra sobre religião, diz Anthony Quinton que

Os escritos de Hume sobre a religião são tão brilhantes quanto quaisquer

outros que ele tenha produzido, e parece razoável supor que formam uma

grande parte do objetivo prático (que nunca esteve longe de seus

pensamentos) de suas investigações mais teóricas85

.

Não apresentaremos, entretanto, suas obras de cunho religioso em ordem cronológica,

visando assim facilitar o entendimento do leitor86

. Inicialmente estudaremos a História

natural da religião, pois é nesta obra que Hume investiga a origem do sentimento religioso no

homem. Assim, antes de iniciarmos um estudo dos elementos teológicos e filosóficos da

religião, necessário é saber a origem desta crença – uma crença religiosa baseada na fé que se

contrapõe a crença natural erigida sobre a experiência – de acordo com Hume. Veremos que a

84

“When the God (either on the evidence of revelation, or natural religion, or in some other way) is held to be a

single and eternal God who created all things (possibly ex nihilo) and continues to sustain and work within his

creation (that is, to exercise providence), the belief is usually called theism. Thus the common root of the Judaic,

Christian, and Islamic religions is theism” (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 482.). 85

QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 56. 86

Assim é que a História natural da religião (1757), que estudaremos em primeiro lugar, foi concebida depois

do ensaio Dos milagres, publicado na obra Investigações sobre o entendimento humano (1748), onde

encontramos ainda o ensaio De uma providência particular e de um estado vindouro e dos Diálogos sobre a

religião natural, apenas publicado três anos após a morte de David Hume (1779) mas escritos bem antes disso.

Finalmente, ainda estudaremos outras obras póstumas, no caso, os ensaios Do suicídio e Da imortalidade da

alma (1783).

37

religião para o filósofo escocês não encontra sua origem no sobrenatural, mas em nossa

própria natureza humana.

De posse deste conhecimento, analisaremos os Diálogos sobre a religião natural,

onde Hume irá debater e criticar os principais temas ligados à religião natural no século

XVIII, como a dita ordem que pretensamente organizaria o universo e a questão do mal que

indubitavelmente encontramos no mundo. É nos Diálogos sobre a religião natural que

encontraremos a epistemologia de Hume verdadeiramente aplicada, ao tentar afastar como

falsas as bases da religião natural.

Finalmente, tendo conhecimento tanto do porquê do sentimento religioso ter surgido

na mente humana e da análise feita sobre as principais questões da religião natural, poderemos

– sempre à luz da ciência do Homem – observar o que Hume diz sobre tópicos mais

particulares da religião, como o suicídio a vida após e morte e a existência ou não de uma

alma, onde enxergaremos o verdadeiro contraste entre os dogmas de uma religião revelada,

baseada em uma crença supersticiosa e a religião filosófica, calcada em princípios ditos

racionais.

Veremos ainda, que a crítica de Hume à religião natural em toda sua extensão, é uma

consequência inevitável de sua ciência do Homem que – não sem razão – estudamos no

capítulo anterior. O filósofo crítica a religião utilizando-se de suas conclusões sobre nossa

natureza humana e os limites claros de nossas faculdades intelectuais.

2.1. História natural da religião

A obra História natural da religião foi publicada inicialmente em janeiro de 1757

com o título de Quatro dissertações, sendo que já havia sido publicada em 1756 com o título

Cinco dissertações. As reações contrárias e a possibilidade de ser condenado pela Igreja,

fizeram com que Hume alterasse algumas passagens mais contundentes, bem como

suprimisse os dois últimos ensaios, acrescentando um menos controverso.

O objetivo de David Hume com a História natural da religião era desenvolver um

estudo das causas que originam o sentimento religioso87

, e por consequência, enumerar alguns

87

Para Gaskin, “História natural (como na História natural da religião de Hume) indica algo como um

fenômeno natural. No título da obra de Hume, este algo são as causas e condições que “naturalmente” produzem

religião” – “Natural history (as in Hume’s Natural History of religion) indicates na account of something as a

38

efeitos que este ocasionaria na sociedade. De pronto, poderíamos, segundo João Paulo

Monteiro, incluir a História natural da religião dentre as obras de sociologia da religião,

muito mais do que propriamente na seara filosófica. Entretanto, ao realizar uma crítica das

religiões reveladas e populares, a História revela-se um complemento dos Diálogos que não

pode deixar de ser estudado88

.

Devemos deixar claro de início que para fugir do escrutínio do sensor, e não correr o

risco de ser acusado de blasfêmia, Hume alega várias vezes neste livro que a existência de

Deus pode ser provada de maneira racional89

, bem como, afirma ser o cristianismo a

verdadeira religião. A certeza de que tal posição é tão somente um ardil para evitar problemas

futuros, advém do restante da obra de Hume, sobretudo, o que foi escrito nos Diálogos sobre

a religião natural.

Hume começa por considerar que o politeísmo foi obrigatoriamente a primeira religião

da humanidade. Parece-nos não haver qualquer dúvida quanto a isso, bastando o mais singelo

estudo da história da humanidade. Quanto mais regredirmos no tempo, mais claro para nós

será a preponderância do politeísmo, ou seja, a adoração de vários deuses. Mas como seriam

tais deuses? Poderiam eles gozar daqueles atributos modernos, pelo qual normalmente

designamos uma divindade? Seriam eles espíritos onipotentes e oniscientes? Para Hume, não

resta dúvida que o homem primitivo apenas poderia conceber deuses que lhe fossem de

alguma maneira familiar e que participassem de alguma forma diretamente de seu cotidiano90

.

Surgiram assim, deuses que, tanto na aparência quanto nos desejos, se igualavam ao homem,

responsáveis, cada um, por um elemento da natureza, ou mesmo por uma determinada

natural phenomenon. In the title of Hume’s work, the account is of the causes and conditions that “naturally”

produce religion” – (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 483.). Assim, temos David F. Norton, afirmando que “A

História natural da religião foca na questão da origem da religião na natureza humana” – “The Natural History

of Religion focuses on the question of the origin of religion in human nature” – (NORTON, David Fate. Op. cit.,

p. 29.). 88

MONTEIRO, João Paulo, in HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. VII e VIII. Para Cabezas, dentre

as principais obras de Hume sobre a filosofia da religião encontramos a História natural da religião, “(...) onde

faz uma investigação quase antropológica das origens do fenômeno” – “(...) donde hace una investigación casi

antropológica de los orígenes del fenômeno” – (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 37.). 89

Hume assevera que a existência divina pode ser provada pelo argumento do desígnio, ou seja, que o mundo

apenas poderia ser explicado se um “artesão”, ou uma inteligência superior, o tivesse planejado. Em seu escrito

póstumo Diálogos sobre a religião natural, como veremos mais à diante, o filósofo derruba por terra qualquer

afirmação neste sentido. São passagens como esta, que parecem comprovar a ironia na obra religiosa de Hume.

Neste sentido temos João Paulo Monteiro, afirmando que é justamente na obra religiosa de Hume que “(...) o

estilo irônico mais vezes lhe serviu como um véu de obscuridade, destinado a ocultar do vulgo, ao qual pertencia

notadamente o censor, suas opiniões mais heterodoxas, revelando-as apenas a um reduzido círculo de leitores

mais esclarecidos (...) Um dos exemplos mais intrigantes da estratégia de Hume é sua aparente aceitação, na

História natural da religião, do argumento do desígnio tão drasticamente demolido por ele mesmo nos

Diálogos” (MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 19 e 129.). 90

Podemos ver aqui uma das características centrais da obra filosófica de Hume, que pudemos analisar no

capítulo I, ou seja, a importância do cotidiano e do hábito, bem como o seu poder de influenciar diretamente no

comportamento humano.

39

característica humana. Como vimos no capítulo I, temos neste caso a capacidade do homem

de aglutinar ideias que derivam de impressões adquiridas pela experiência para – baseadas em

nossa imaginação – criar fantasias. Tais fantasias, acabam por se tornar crençasao serem

reforçadas pelo hábito ou costume que atuam sobre nossa mente.

Assim, segundo Hume, podemos concluir que

(...) em todas as nações que abraçaram o politeísmo, as primeiras ideias da

religião não nasceram da contemplação das obras da natureza, mas de uma

preocupação em relação aos acontecimentos da vida, e da incessante

esperança e medo que influenciam o espírito humano91

.

O que Hume indaga, à partir desta conclusão inicial, é: o que faria com que este

homem primitivo buscasse uma resposta sobrenatural para os acontecimentos cotidianos?

Parece-nos claro, que o homem primitivo não teria argumentos lógicos, ou sequer tempo, haja

vista suas crescentes necessidades vitais, para debruçar-se sobre questões tão abstratas como

uma divindade que estivesse situada além de seu mundo sensível, apenas pela busca do

conhecimento como um fim em si mesmo. O motivo deve ser mais palpável e inserido

naquele cotidiano difícil e violento, onde a sobrevivência era a maior das preocupações. O

que importava de fato era ter um deus para pedir uma boa colheita, um para o amor, outro

para acalmar as tempestades, e assim sucessivamente. Para Hume, eram justamente as

esperanças e medos que fizeram – e fazem – com que o homem tente ter alguma influência

sobre seu destino92

. É neste quadro que as primeiras divindades começam a surgir93

.

Ora, é certo que não podemos prever certos acontecimentos de maneira absoluta, o que

já ficou bastante claro com o estudo da causalidade, e que o máximo que podemos ter em

conta é uma probabilidade de determinado evento ocorrer como esperamos. Se não podemos

prevê-los com certeza, pouco menos podemos evitá-los totalmente. Assim, ficamos

91

HUME, David. História natural da religião. Tradução, apresentação e notas de Jaimir Conte. São Paulo:

Editora UNESP, 2005. P. 31. 92

Dita Hume que “a mente do homem está sujeita a determinados temores e apreensões incompreensíveis,

decorrentes da situação infeliz dos negócios particulares ou públicos, da saúde fraca, de uma predisposição à

tristeza e à melancolia ou da conspiração de todas essas circunstâncias. Nesse estado de espírito, receia-se uma

infinidade de males desconhecidos, que são atribuídos a agentes desconhecidos; e, quando não existem reais

objetos de terror, a alma, movida por seus preconceitos e inclinações predominantes, inventa objetos

imaginários, aos quais atribui um poder e uma maldade sem limites. Como esses inimigos são completamente

invisíveis e desconhecidos, os métodos empregados para aplacá-los são igualmente incompreensíveis,

consistindo em rituais, proibições, mortificações, sacrifícios, oferendas e outras práticas, por mais absurdas e

frívolas que pareçam e que tendem a ser sugeridas pela loucura ou pela patifaria que se aproveita de uma

credulidade cega e aterrorizada. A fraqueza, o medo e a melancolia são, portanto, ao lado da ignorância, as

verdadeiras fontes da SUPERSTIÇÃO” (HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 179 e

180.). 93

HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 163: “(...) a maioria das religiões do mundo

antigo nasceu em épocas desconhecidas de governo, quando os homens ainda eram bárbaros e ignorantes, e tanto

o príncipe quanto o camponês se dispunham a aceitar, com uma fé cega, qualquer lenda ou ficção religiosa que

lhes apresentassem”.

40

inevitavelmente presos em uma incerteza sufocante, a qual a grande maioria dos seres

humanos parecem não suportar. Não é de se estranhar que o homem busque um sistema,

qualquer que seja, que lhe traga algum conforto e satisfação. Explica Hume que

Não é surpreendente, então, que o homem, absolutamente ignorante das

causas, e ao mesmo tempo tomado por tamanha ansiedade quanto ao seu

futuro destino, reconheça imediatamente que depende de poderes invisíveis,

dotados de sentimento e de inteligência. Descobrimos continuadamente que

quanto mais um homem vive uma existência governada pelo acaso, mais ele

é supersticioso (...)94

.

Se as causas da crença em uma divindade são concomitantemente o medo e a

esperança, o que poderíamos traduzir simplesmente como nossas paixões, como acredita

Hume, não seria exagero concluir que os mais variados sentimentos podem fazer o homem

trilhar este caminho. Contudo, para Hume, a vontade e a necessidade de buscar aquele que

seria o dono de nossos destinos, surgiria com força redobrada diante dos sentimentos

específicos de tristeza e amargor.

Mas quem seria afinal este comandante de nossas vidas e destino? Hume não vê muita

diferença entre os vários deuses do politeísmo e as fantasias de fadas, gnomos e vampiros, até

porque “nunca entra na imaginação de um politeísta ou idólatra atribuir a esses seres

imperfeitos a origem e a constituição do universo”95

. Na Antiguidade clássica, a maioria dos

filósofos não pensava em incluir em seus sistemas uma divindade como causa criadora, muito

pelo contrário, já que buscavam afastar concepções míticas do pensamento tanto quanto

possível. Um bom exemplo a ser citado é Tales de Mileto, que no século VI a.C. dizia que era

a água o elemento formador do universo. Mesmo as religiões, em seu início, não davam conta

do universo ter sido criado por uma divindade.

No entender de Hume, o politeísmo estaria principalmente fundado em nossa natureza.

As causas que governam nosso destino, por parecerem demasiado obscuras e aleatórias para o

homem, requerem um princípio inteligível que as clarifiquem. Ora, nada melhor para tanto do

que um ser dotado de sabedoria e força superior, mas, ao mesmo tempo, fadado a carregar as

mesmas paixões humanas. Tais seres, denominados deuses, não seriam todo-poderosos,

teriam influencia apenas sobre determinado elemento ou virtude. Por outro lado, surge à

figura do herói, que acima dos demais homens em força ou inteligência, passa a ser alçado

quase à condição de um deus.

É certo, entretanto, que a crença em um Deus, tal como o concebemos atualmente, ou

seja, que seja único e todo poderoso, criador de tudo e de todos, é muito antiga, tendo se

94

HUME, David. História natural da religião. Op. cit., p. 37. 95

Ibid., p. 47.

41

estendido a todas as camadas sociais. Interessante é o ponto de vista de Hume, que não

acredita que fora a razão a responsável pelo sucesso do deus único, mas sim a superstição e a

ignorância, bem como a tendência do homem em se agarrar às suas mais recônditas crenças

particulares96

. Assim, Hume considera que são as grandes catástrofes e os ditos “milagres”97

os maiores responsáveis por marcar a ferro e fogo o sentimento religioso no homem, já que

suas causas metafísicas parecem inexplicáveis à grande maioria dos seres humanos.

Quanto ao monoteísmo – originado da evolução do politeísmo e consequente

supremacia de um deus sobre os demais – Hume acredita que este está fadado a regredir

novamente para o politeísmo, já que a natureza humana é propensa a idolatrar este ou aquele

homem, este ou aquele elemento da natureza. Retornaríamos, portanto, à figura dos semi-

deuses da Antiguidade mais cedo ou mais tarde.

De fato, não podemos deixar de notar que, ao imaginar um ente supremo, que em todo

caso se apóia em conceitos extremamente sutis, o homem se vê demasiado afastado da

divindade, necessitando de alguma espécie de intermediário que faça esta ligação. Temos no

caso, o primeiro princípio de conexão de ideias proposto por Hume e já estudado no capítulo

I, ou seja, a semelhança, que é precisamente uma das responsáveis pela formação de nossas

crenças e sentimentos. E vamos além: acreditamos que os santos do cristianismo se

enquadram precisamente naquela descrição de “intermediário”, que faz a ligação entre os

homens e o deus supremo. Por serem mais parecidos e por estarem mais próximos dos

homens – e para usar um termo ao gosto de Hume, de seu cotidiano – os santos acabam se

transformando no grande objeto de devoção, relegando a divindade a um segundo plano. É

uma verdadeira volta do politeísmo, camuflada, entretanto, em uma religião pretensamente

monoteísta.

Voltando ao pensamento do filósofo escocês, seu passo seguinte é analisar quais as

vantagens e desvantagens entre o monoteísmo e o politeísmo. Conclui o filósofo, que o

politeísmo mostra-se naturalmente mais tolerante com a diversidade de cultos, permitindo que

cada qual acredite naquilo que melhor lhe convier. Por outro lado, haveria uma nefasta

96

HUME, David. História natural da religião. Op. cit., p. 59. Continua o filósofo escocês ao afirmar que “as

religiões que surgem em épocas totalmente bárbaras consistem, basicamente em lendas e ficções tradicionais,

que podem variar conforme as seitas, sem serem contrárias umas às outras; e, mesmo quando são contrárias,

cada uma adere à tradição de sua própria seita, sem maiores discussões ou disputas. Mas, como a filosofia já

estava amplamente disseminada no mundo, na época em que o cristianismo surgiu, os apóstolos da nova seita se

viram forçados a criar um sistema de opiniões especulativas; a dividir com certo rigor seus artigos de fé; e a

explicar, comentar, refutar e defender, com toda sutileza da argumentação e da ciência. Daí, naturalmente,

decorreu maior veemência nas discussões” (HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p.

165.). 97

Veremos mais adiante que Hume tece uma pesada crítica à existência dos milagres, o que transformaria uma

das causas do sentimento religioso no homem em uma mera ficção de nossa imaginação.

42

relativização da moral, considerando-se a variedade de normas, permitindo-se então os atos

mais torpes.

O monoteísmo, por seu turno, apresentaria exatamente as características opostas do

politeísmo. Ao acreditar em um Deus que seria a representação fiel da bondade e dos

sentimentos mais elevados, a moral estaria preservada. Todos aqueles atos que fossem, de

alguma forma, contrários aos mandamentos divinos, seriam proscritos. Por outro lado,

contestar a autoridade deste Deus seria tido, no mínimo, como falta mortal, acarretando as

mais violentas reações98

. É este o ponto de vista de David Fate Norton, ao dizer que

A partir desta conclusão Hume continua a argumentar que o monoteísmo,

aparentemente a posição mais sofisticada, é na verdade moralmente

retrógrada, pois, uma vez tendo se estabelecido, o monoteísmo tende

naturalmente para o status quo e a intolerância, estimulando degradantes

“virtudes monásticas”, sendo mesmo um perigo para a sociedade, pois

demonstra ser uma causa de atos violentos e imorais contra aqueles que não

conseguem agir de acordo com seus princípios. Em contraste, o politeísmo é

tolerante com a diversidade e incentiva virtudes naturais que melhoram a

condição humana, sendo, portanto, de um ponto de vista moral, superior ao

monoteísmo99

.

Mas não é apenas a moral e a violência que o monoteísmo entrega. Ao crer em um

deus infinitamente superior ao homem, este acaba por se diminuir a tal ponto, que a

submissão passa a ser a única qualidade que agrada a tal divindade. Os grandes atos heroicos,

carregados de coragem e vitalidade, são substituídos pela covardia e humilhação. É o que diz

em linhas gerais Anthony Quinton ao afirmar que, para Hume, o Deus do monoteísmo “(...) é

menos tolerante que seu predecessor selvagem. Outra deficiência moral do monoteísmo é sua

preferência por ‘virtudes monásticas’ tais como a humildade em oposição à coragem e à

autoconfiança de nossos ancestrais”100

. E não são apenas os atos e sentimentos mais elevados

que são irremediavelmente afetados pelo monoteísmo. A filosofia é convocada, à sua revelia,

para defender as crenças mais descabidas. O filósofo que se submete a tal tarefa, vê-se

obrigado a refugiar-se em locais obscuros, já que, à luz da razão, seus postulados cairiam por

98

HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 168 e 169: “quanto aos partidos eclesiásticos,

podemos observar que, em todas as épocas do mundo, o clero tem sido inimigo da liberdade; e certamente essa

sua conduta constante deve ter se baseado em razões permanentes de interesse e ambição. A liberdade de

pensamento, e de expressão dos pensamentos, é sempre fatal ao poder clerical, bem como às piedosas fraudes em

que geralmente assenta (...)”. 99

“From this conclusion Hume goes on to argue that monotheism, seemingly the more sophisticated position, is

in fact morally retrograde, for, once having established itself, monotheism tends naturally toward zeal and

intolerance, encourages debasing, “monkish virtues”, and is itself a danger to society because it proves to be a

cause of violent and immoral acts directed against those who fail to act in accord with its tenets. In contrast,

polytheism is tolerant of diversity and encourages those genuine virtues that improve the circumstances of

humankind, and thus from a moral point of view is superior to monotheism” (NORTON, David Fate. Op. cit., p.

30.). 100

QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 56.

43

terra101

.

Por tudo que fora exposto, Hume levanta uma questão fundamental: em todas as

religiões, por mais benévola que seja a divindade retratada, seus seguidores procurarão

alcançar os favores divinos não por uma vida virtuosa, repleta de boas ações – único meio

lógico de agradar um ser pretensamente perfeito –, mas sim “(...) por práticas frívolas, por um

zelo imoderado, por êxtases violentos ou pela crença em opiniões misteriosas e absurdas”102

.

Seguindo o raciocínio de Hume, parece haver uma tendência natural do homem em

acreditar em um poder superior103

, entretanto, para o filósofo, a devoção depende

necessariamente da ignorância e da crença religiosa cega do fiel, já que quaisquer

conhecimentos nesta seara estão totalmente interditos ao nosso intelecto104

. Como diz Hume

É tudo uma incógnita, um enigma, um mistério inexplicável. O único

resultado de nossas investigações mais meticulosas sobre esse assunto

parece ser a dúvida, a incerteza e a suspensão do juízo. Mas tal é a fraqueza

da razão humana e tal é o irresistível contágio da opinião que dificilmente

poderíamos manter essa dúvida deliberada, se não ampliássemos nossa

visão e, opondo uma espécie de superstição à outra, as colocássemos em

disputa, enquanto de nossa parte, durante essa fúria e controvérsia,

felizmente escapássemos para as regiões calmas, ainda que obscuras, da

filosofia105

.

Para Hume o homem tem uma tendência natural em buscar conforto e esperança no

sobrenatural. O medo e o desconhecido são como lanças que empurram o ser humano para os

braços do divino. Isso ocorre principalmente no que tange à religião revelada, onde a

ignorância e a superstição imperam. É a crença cega e absoluta, calcada em nossa imaginação

101

Claramente Hume considera os filósofos abstrusos – no mais das vezes racionalistas – que vimos no capítulo

I, como defensores do monoteísmo, sendo certo que a obscuridade em seus textos seria proposital para esconder

suas falhas intrínsecas. 102

HUME, David. História natural da religião. Op. cit., p. 115. 103

Neste sentido, assevera Gaskin que “Mas se, como Hume afirma, os argumentos da religião natural não

comprovam a existência de qualquer divindade que poderia ser um objeto da crença religiosa, e se a revelação

não está clara de modo que possa convencer um homem racional, pode parecer que a única resposta que pode ser

dada à pergunta ‘Por que será que alguém acredita em Deus ou deuses?’ é que a crença tem causas naturais. É

esta investigação que Hume emprega na História natural da religião. No centro de sua análise há a afirmação de

que a origem da crença em deuses encontra-se no medo das causas desconhecidas dos eventos às vezes

maléficos, às vezes benevolentes, e muitas vezes caprichosos que governam a vida humana” – “But if, as Hume

contends, the arguments of natural religion do not establish the existence of any deity that could be an object of

religious belief, and if revelation is not authenticated in any way that could convince a rational man, then it

might seem that the only answer that can be given to the question “Why does anyone believe in Go dor gods?” is

that the belief has natural causes. An investigation of these is Hume’s subject in the Natural History of Religion.

At the heart of his analysis is the contention that the origin of believe in gods is to be found in fear of the

unknown causes of the sometimes malevolent, sometimes benevolent, and frequently capricious events that

govern human life” – (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 486.). 104

Assim, diz David Fate Norton: “O ponto importante, de qualquer modo, é a sugestão de que toda crença

religiosa deriva inicialmente do medo e da ignorância, e, além disso, que incentiva o desenvolvimento contínuo

dessas características indesejáveis” – “The important point, however, is the suggestion that all religious belief

derives initially from fear and ignorance, and, moreover, that it encourages the continued development of these

undesirable characteristics” – (NORTON, David Fate. Op. cit., p. 30.). 105

HUME, David. História natural da religião. Op. cit., p. 126.

44

e em textos religiosos históricos. Não é o caso da religião natural. Aqui, existiria uma

racionalidade por trás da fé religiosa, lhe amparando contra quaisquer ataques de “inimigos da

religião”, sendo, portanto, muito mais “perigosa” para o homem do que a religião revelada. É,

sobretudo, no que tange a esta pretensa racionalidade, que Hume debate e critica nos Diálogos

sobre a religião natural que passaremos a estudar.

2.2. Diálogos sobre a religião natural

A obra Diálogos sobre a religião natural foi publicada apenas três anos após a morte

de Hume, ou seja, em 1779, devido a seu conteúdo de forte crítica à religião que se publicada,

traria sérios problemas ao autor. Até sua publicação póstuma, Hume passou mais de vinte

anos fazendo correções no manuscrito original. A obra apresenta três intelectuais reunidos na

biblioteca de um deles, no caso Cleantes, discutindo sobre a existência de Deus e sua

natureza, a harmonia da natureza e o problema do bem e do mal no mundo. Em seus

Diálogos, Hume evita cair na tentação de descrever um mestre expondo aos seus discípulos

determinada matéria, mas arriscasse a contrapor especialistas que defendem obstinadamente

seus pontos de vista. De um certo modo, acreditamos que a escolha pela forma do diálogo,

reflete a preocupação de Hume em não se expor em demasia – nesta fase, Hume ainda

tencionava publicar os Diálogos em vida – tendo em vista o caráter explosivo da obra. Em

uma situação extrema, o autor poderia alegar tranquilamente que defendia o posicionamento

deste ou daquele personagem.

O narrador da obra é Pánfilo, um jovem discípulo de Cleantes que tomou nota da

discussão e a conta a um quinto personagem, Hermipo. A primeira grande questão, porém,

que se nos apresenta, é saber qual dos personagens melhor reflete as convicções filosóficas de

Hume106

. Cleantes é um defensor da religião natural e da capacidade do homem, através de

sua razão e experiência, de penetrar nos mistérios do Criador. Por sua vez Demea, dita que é

justamente o contrário, ou seja, é a total incapacidade do homem em compreender mesmo que

minimamente os mistérios divinos que nos indica os desígnios do Criador. Finalmente, Fílon

106

Diz Anhony Quinton que “Os Diálogos sobre a religião natural, cuja publicação Hume prudentemente

deixou para depois de sua morte, é talvez o mais arguto e brilhante de seus trabalhos. Com certeza é o mais

irônico, tanto que alguns leitores procuraram identificar o autor não como o mais cético dos participantes, Philo,

mas como o devoto mas não fanático Cleanthes, porta-voz do arcebispo Butler” (QUINTON, Anthony. Op. cit.,

p. 56.).

45

defende a adoção do ceticismo moderado no que tange à questões teológicas. Cada um dos

personagens adota uma posição defendida até certa medida em outras obras por Hume, o que

torna mais complicada a interpretação de qual dos participantes dos Diálogos responde pelo

pensamento do filósofo escocês. Assim por exemplo, Cleantes julga que a experiência é a

base pela qual podemos vir a conhecer algo, já Demea dita que a capacidade do homem para

avançar sobre os mais profundos conhecimentos é extremamente limitada107

. Ora, basta

lembrarmos do capítulo I, para termos que é justamente esta a base da epistemologia de Hume

e por consequência de sua ciência do Homem. O personagem, entretanto, Fílon merece um

estudo um pouco mais aprofundado.

Como já tivemos a oportunidade de estudar no primeiro capítulo quando tratamos da

ciência da natureza humana de Hume, o filósofo faz uma intransigente defesa do ceticismo

moderado, como única forma de afastar as incertezas, preconceitos, superstições, fantasias e

possibilitar a obtenção de alguma verdade. Para Hume, o ceticismo extremado impossibilitaria

a vida, pois tornaria incerta mesma às coisas mais elementares de nosso cotidiano. Desta

forma, parece-nos que Fílon se afigura como o personagem dos Diálogos que mais se

aproxima do ponto de vista pessoal de Hume. Ademais, é esta a opinião de vários

comentadores de Hume, como A. J. Ayer, que afirmar que “No desenrolar dos Diálogos, Fílon

é aquele que tem mais a dizer, e isto é uma razão para concluir que ele fala por Hume”108

,

bem como a de David O’Connor, que esclarece que “Embora haja um desacordo entre os

estudiosos, o consenso aparente é que Fílon é o principal porta-voz do autor”109

. Ainda

Domingo Cabezas, assevera que “Cada um dos personagens representa uma posição filosófica

com respeito a Deus: Demea é o fideísta, Cleantes personifica o racionalismo, entretanto, de

modo geral, a posição de Hume é exposta por Fílon”110

. O personagem em sua argumentação

destacará dois pontos que são claramente essenciais da filosofia de Hume como vimos no

capítulo I, ou seja, que a razão humana possui limites estreitos em todas as esferas, e que a

mente é especialmente limitada em matérias tão distantes de nossa experiência cotidiana.

107

De fato, sobre Demea, David O’Connor diz que “Independentemente de seus méritos, a distinção de Demea é

a primeira introdução de Hume nos Diálogos da ideia de que existem limites severos para o que podemos

entender e saber, e que esses limites são importantes no nosso pensamento filosófico sobre religião” – “Whatever

its merits, Demea’s distinction is Hume’s first introduction in the Dialogues of the idea that there are severe

limits to what we can understand and know, and that those limits are important in our philosophical thinking

about religion” – (O’CONNOR, David. Hume on religion. London: Routledge Philosophy Guidebook, 2001. P.

40.). 108

AYER, A. J. Op.cit., p. 126. 109

“Although there is disagreement among scholars, the consensus seems to be that Philo is the spokesman for

the author” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 23 e 24.). 110

“Cada uno de los personajes representa una posición filosófica con respecto a Díos: Demea es el fideísta,

Cleantes personifica el racionalismo, mientras que, por lo general, la posición de Hume viene expuesta por

Fílon” (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 37. ).

46

Sobre o mesmo assunto, temos José L. Tasset que dita

A questão de qual dos três personagens representa a postura de Hume se

estabelece sobretudo pela ‘aparente’ incoerência de toda crítica do

argumento teleológico por toda obra, com a confissão ao final desta de que

nunca havia duvidado de que a observação da ordem do mundo permite

inferir a existência do Criador. Porém, esta retirada de Hume no final não é

incompatível com que Fílon seja o porta-voz de Hume, se imaginarmos a

situação em que se escreveu a obra. Interpretar as repetidas efusões fideístas

do cético Hume-Fílon e a surpreendente conclusão final como ‘retiradas

estratégicas’ não é acusar Hume de falta de honradez intelectual, já que

seria aplicar categorias de nossa época a uma situação histórica muito

distinta: na Inglaterra do século XVIII, ‘a pátria da liberdade’, a honradez

intelectual, a expressão sem cuidados das próprias opiniões teria causado a

prisão de Hume, seguramente111

.

2.2.1. Os limites do entendimento humano

No início do livro, os personagens debatem sobre o ceticismo e a religião, voltando-se

justamente para os poderes e limites da mente humana. Fílon, logo afirma que os princípios

da filosofia e da instrução, por sua inerente condição de inspirar a auto-suficiência acabam por

ser considerados como os grandes inimigos da religião. Entretanto, ocorre que as pessoas mais

simples, impossibilitadas de entender todas as nuances filosóficas, acabam por se apegar mais

apaixonadamente aos dogmas teológicos. Ademais, aqueles indivíduos que se aprofundam um

pouco na filosofia, inadvertidamente acreditam que a razão humana a tudo pode desvendar112

.

Para Fílon, devemos seguir neste ponto o raciocínio de Demea, ou seja, acreditar que a razão

humana possui limites bem estabelecidos. Ora, vemos aqui que Fílon não defende um ponto

de vista isolado, mas que partilha do pensamento dos outros personagens até o limite que o

próprio Hume consideraria aceitável. Neste ponto específico, se junta a Demea na defesa da

limitação intelectual do homem.

Cleantes rebate o pensamento de Fílon afirmando que é impossível para qualquer

111

“La cuestión de cuál de los tres personajes representa la postura de Hume se plantea sobre todo por la

‘aparente’ incoherencia de toda la crítica del argumento teleológico a lo largo de toda la obra, con la confesión

al final de ésta de que nadie há dudado nunca de que la observación del orden del mundo permite inferir la

existência del Creador. Pero esta retirada de Hume al final no es incompatible con que Fílon sea el portavoz de

Hume, si la enmarcamos en la situación en la que se escribió la obra. Interpretar las repetidas efusiones

fideístas del escéptico Hume-Fílon y la sorpreendente conclusión final como ‘retiradas estratégicas’ no es

acusar a Hume de falta de honradez intelectual, ya que ello sería aplicar categorias de nuestra época a una

situación histórica muy distinta: en la Inglaterra del siglo XVIII, ‘a patria de la libertad’, la honradez

intelectual, la expresión sin velos de las propias opiniones hubiera reportado a Hum ela cárcel, a buen seguro”

(TASSET, José L. Op. cit., p. 22.). 112

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 08.

47

pessoa renunciar a todas as crenças ou opiniões, e que adotar os antigos princípios de Pirro –

Cleantes interpreta o Pirronismo como uma filosofia que dita que nada podemos conhecer

além das verdades básicas da matemática, da lógica e de nossas experiências imediatas113

–

nada mais seria do que ridículo, já que tal postura não pode ser sustentada no dia-a-dia. Fílon

rebate tal crítica com os seguintes argumentos

Admito que, seja qual for o ponto ao qual alguém possa conduzir ao

cepticismo os seus princípios especulativos, ele tem de agir, viver e

conviver como os outros homens; e para esta conduta ele não é obrigado a

dar outra razão além da absoluta necessidade que o leva a proceder assim

(...) Mas quando olhamos além dos assuntos humanos e das propriedades

dos corpos circundantes, quando conduzimos as nossas especulações às

duas eternidades, antes e depois do presente estado de coisas, à criação e

formação do universo, à existência e às propriedades dos espíritos, aos

poderes e operações de um espírito universal que existe sem começo nem

fim, omnipotente, omnisciente, imutável, infinito e incompreensível, temos

de estar muito afastados da menor tendência para o cepticismo para não

recearmos ter ido muito além do alcance de nossas faculdades. Quando

limitamos as nossas especulações à economia, à moral, à política ou à

crítica, apelamos a todo o momento ao senso comum e à experiência, que

tornam mais fortes as nossas conclusões filosóficas e eliminam (pelo menos

em parte) as suspeitas que tão justamente alimentamos relativamente a

todos os raciocínios muito subtis e refinados. Mas nos raciocínios

teológicos não temos esta vantagem114

.

Assim, para Fílon o homem quando abandona aquelas atividades intelectuais

cotidianas, que de todo modo é passível de uma análise experimental, e se arrisca em

especulações mais gerais, o faz por arrogância intelectual, não tendo nenhuma base sólida

para uma conclusão certa. A teologia se enquadraria precisamente nesta situação.

Por seu turno, Cleantes acusando Fílon de inconsistência, diz que se tal ponto de vista

fosse levado à termo, as ideias de Galileu e Copérnico sobre o movimento da Terra deveriam

ser rejeitadas por serem muito remotas e grandiosas para serem explicadas. As indagações

teológicas e religiosas sujeitam-se ao mesmo princípio. Por que deveriam ser colocadas fora

do âmbito da razão? É extremamente natural que os homens se utilizem de todos os princípios

113

Neste momento, Cleantes fala por Hume até certo ponto, pois o filósofo também acredita que o ceticismo

pirrônico, ou extremado inviabiliza a vida cotidiana como vimos no capítulo I. A refutação do ceticismo

extremado, entretanto, não é a última palavra sobre o assunto, pois Hume vai além ao propor um ceticismo

moderado, como vimos anteriormente. É Fílon, segundo David O’Connor, que “(...) concorda que o ceticismo

extremado não pode ser vivido (...) Mas ao contrário de Cleantes, que acha que isso significa que o ceticismo

pirrônico tem mostrado ser falso, Fílon não pensa assim em relação a tudo. Para Fílon e Hume, a nossa

incapacidade de sermos céticos extremos na prática nos diz algo importante sobre a nossa própria psicologia,

mas não nos diz que o ceticismo pirrônico é falso ou que sucumbe a um argumento superior” – “(...) agrees that

extreme scepticism cannot be lived (...) But, unlike Cleanthes, who thinks this means that Pyrrhonistic scepticism

has been shown to be false, Philo does not think so at all. To his way of thinking, as to Hume’s, our inability to

be extreme skeptics in actual practice tells us something important about our own psychological make-up, but it

does not tell us that Pyrrhonistic skepticism is either false or succumbs to a superior argument” – (O’CONNOR,

David. Op. cit., p. 43.). 114

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 12 e 13.

48

que possam alcançar para defender suas crenças, de modo à “(...) confirmar a verdadeira

religião e a servir para confundir os sofismas dos ateus, dos libertinos e dos livres-pensadores

de todos os gêneros”115

.

É neste momento em que entra em cena o argumento do desígnio116

exposto por

Cleantes, alvo principal dos Diálogos117

, o qual Hume ataca e derruba com todo vigor118

. Tal

teoria, que remonta aos gregos antigos e que é a quinta prova da existência de Deus de Tomás

de Aquino, foi no século XVIII a prova mais discutida sobre a existência de Deus119

. Assim,

poderíamos inferir que há uma ordem na natureza; tal ordem natural é semelhante, porém,

superior à artificial; o que nós faria concluir que Deus é parecido, embora, muito superior aos

homens120

. Para Hume, de fato, as provas da existência de Deus se enquadram em duas

categorias, as a priori e as a posteriori. É o que diz J. C. A. Gaskin ao afirmar que

O argumento a posteriori é o termo por meio do qual Hume geralmente

refere-se a versões do que nós normalmente chamamos de argumento do

desígnio, isto é, o argumento de que Deus existe porque a sua inteligência

criativa pode ser observada na ordem e intencionalidade que encontramos

no mundo natural121

.

115

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 20. 116

Segundo David O’Connor, “A principal premissa deste argumento é que ordem na natureza parece

exatamente evidente nas coisas feitas pelo homem” – “The major premise in his argument is that means-to-end

order in nature aesembles exactly’ the means-end order evident in man-made things” – (O’CONNOR, David.

Op. cit., p. 27.). 117

De fato, é curioso a primeira vista que Hume deixe para Cleantes nos Diálogos a missão de criticar os

argumentos cosmológico e ontológico da existência de Deus. Entretanto, não devemos deixar de considerar que

Cleantes é um teísta defensor dos argumentos a posteriori, sendo totalmente coerente que seja ele quem destrua

os argumentos teológicos mais abstratos. 118

Nesse sentido, QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 57. 119

Temos reproduzido o pensamento de Tomás de Aquino sobre a quinta prova da existência de Deus; Plínio

Junqueira Smith diz que “A quinta via é tirada do governo das coisas. Vemos que as coisas que não têm

conhecimento, como os corpos naturais, agem em direção a um fim, e isso é evidente por agirem sempre, ou

quase sempre, da mesma maneira, de forma a obter o melhor resultado. Assim, é óbvio que essas alcançaram seu

fim, não pode acaso, mas por desígnio. Ora, qualquer coisa que não tenha conhecimento não pode se mover em

direção a um fim, a menos que seja dirigida por algum ser dotado de conhecimento e inteligência, como a flecha

é dirigida pelo arqueiro. Portanto, algum ser inteligente existe, por quem todas as coisas naturais são ordenadas

para seu fim. E esse ser é chamado Deus” (SMITH, Plínio Junqueira. Dez provas da existência de Deus. Seleção,

introdução e tradução de Plínio Junqueira Smith. São Paulo: Alameda, 2006. P. 192 e 193.). 120

É certo que desde que Darwin elaborou sua teoria da evolução das espécies, o argumento do desígnio já não

goza de tanto poder como na época de Hume. A seleção natural apresenta uma alternativa à ideia de finalidade

na natureza, explicando a adaptação dos seres vivos muito mais convincentemente. 121

“The argument a posteriori is the phrase by means of which Hume usually refers to versions of what we

would normally call the design argument, that is, the argument that God exists because his creative intelligence

can be observed in the order or purposiveness to be found in the natural world” (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p.

481.). Sobre o assunto, Domingo Cabezas diz que “As provas a posteriori são aquelas que partem do

conhecimento de outro fato e explicam precisamente a existência deste fato a partir da existência de Deus. Na

filosofia de Hume este argumento é conhecido como o argumento do desígnio. Esta prova chega à demonstração

da existência de Deus a partir da ordem e disposição da natureza. Argumento que ele critica” – “Las pruebas a

posteriori son aquellas que parten del conocimiento de outro hecho y explican precisamente la existência de este

hecho a partir de la existencia de Dios. En la filosofía de Hume a este argumento se lo conoce sobre todo como

el argumento del designio. Esta prueba llega a la demostración de la existencia de Dios a partir del orden y

disposición de la naturaleza. Argumento que él critica” – (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 38.).

49

Antes, porém, Fílon afirma, com grande perspicácia, que a grande questão a se

levantar não é sobre a existência ou não de Deus, mas sim sobre sua natureza, afastando a

possibilidade de ser tido como ateu no início do Diálogo. Como Deus, Fílon identifica a causa

que deu origem ao universo, qualquer que seja ela. Ocorre que tal causa estaria tão distante de

nossa compreensão, que seria impossível para a limitada mente humana captar sua essência.

Dita Fílon, reproduzindo em linhas gerais o pensamento central da epistemologia de Hume

que “As nossas ideias não vão além da nossa experiência; não temos qualquer experiência dos

atributos e operações divinos”122

.

Cleantes rebate a colocação de Fílon dizendo que o mundo apresenta-se tal como uma

máquina, com suas engrenagens ajustadas de tal forma e precisão que atrai a admiração de

todos os homens, embora muito superior a qualquer invenção do engenho humano. Levando-

se em conta a analogia – e é aqui que reside toda força desta teoria –, e considerando que os

efeitos (mundo e máquinas) se assemelham, Cleantes acaba deduzindo que as causas também

devem se assemelhar (Deus e homem). Assim, o autor da natureza, embora muito superior ao

homem em todos os aspectos, possui semelhanças no que tange a sua mente e inteligência.

Para David O’Connor,

Se o mundo é uma grande máquina, tem que haver um plano, um projeto

por trás dele. Máquinas não surgem do nada, elas são feitas. A ideia básica

de Cleantes é assim uma alegada semelhança entre os artifícios produzidos

pelo homem, como máquinas de costura, bicicletas e auto-estradas, em

relação ao mundo mecanicista. Na época, em grande parte sob a influência

de Isaac Newton, as concepções mecânicas do mundo natural estavam em

voga, e portanto, o argumento de Cleantes era válido sobre o tema. Dado

que o que é produzido pelo homem reflete intenção e propósito, e

reivindicando uma semelhança significativa entre eles e os processos

naturais, Cleantes pretende que tal correlação seja encontrada nos processos

naturais também123

.

A ideia central do argumento é que sendo os efeitos semelhantes – engenhos humanos

e natureza – as causas serão também semelhantes, no caso, o homem e a Divindade. A

premissa propõe então uma estreita analogia entre o mundo dos homens e suas finalidades e a

ordem da natureza, que seria igualmente inteligente, com fins correlatos. Cabe uma

importante observação neste ponto. Cleantes não se compromete aqui com o teísmo padrão

122

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 23 e 24. 123

“If the world is a ‘great machine’, there has to be a design plan behind it. Machines do not just come about,

they are made. Cleanthes’ basic idea is thus an alleged likeness between artifacts, man-made things such as

sewing machines, bicycles, and motorways, on the one hand, and the world described in mechanistic terms, on

the other. At the time, largely under the influence of Isaac Newton, mechanistic conceptions of the natural world

were in vogue, and so Cleanthes’ argument would have been judged timely on that account. Given that man-

made things reflect intention and purpose, and claiming a significant likeness between them and natural

processes, Cleanthes aims to prove that natural processes do too” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 53.).

50

em todas as suas características, uma vez que o pretenso autor da natureza não se apresenta

dotado de infinita bondade, onipotência e onisciência, ou seja, o Deus sobrenatural conhecido

das maiores religiões monoteístas. Nenhuma qualidade moral é atribuída a este ser no

momento, que como autor da natureza é mais poderoso e sábio do que os homens, porém,

inicialmente finito. É certo que Cleantes não exclui expressamente a possibilidade deste

Criador ser o Deus das grandes religiões, adotando mais à frente, como veremos, uma posição

muito mais coerente com o teísmo. A importância deste aspecto é ressaltada por David

O’Connor, que diz que

Além disso, e mais importante que tudo, se o argumento de Cleantes tiver

êxito, ele terá justificado uma ideia fundamental, essencial para todo o

empreendimento da religião natural. É a ideia de que, em última análise,

nenhuma teoria naturalista ou apenas deste mundo faz sentido adequado no

mundo natural, impulsionando-nos na direção de um não-naturalismo, e, em

particular, como necessário, a teoria sobrenatural. Sem justificação dessa

ideia, nenhuma hipótese teísta ou deísta é garantida. Assim, desconsiderar o

argumento de Cleantes na Parte II como demasiado modesto para importar

ao teísmo padrão seria injustificado124

.

Demea se escandaliza com o argumento de Cleantes, e Fílon se junta àquele afirmando

que se vemos uma casa, sabemos por experiência que fora construída por um homem, mas

que certamente não podemos aplicar a mesma analogia ao universo, simplesmente por não

termos experiência alguma sobre tal fato. O universo, por definição, é único, sendo a soma de

tudo o que é real. Não pode haver outro semelhante com o qual seria possível compará-lo para

fazer uma analogia, mesmo que em princípio. Não podendo haver qualquer analogia, não é

evidentemente possível fazer qualquer conclusão.

Continuando com o argumento, Fílon dita que temos apenas alguma ideia de

determinadas partes da natureza, e não do todo, não sendo legitimo usar um conhecimento tão

limitado para inferir a origem de todas as coisas.

Quando duas espécies de objectos foram sempre observadas em conjunção,

eu posso inferir, através do costume, a existência de uma sempre que vejo a

existência da outra, e a isto chamo um argumento da experiência. Mas pode

ser difícil explicar como este argumento pode ter lugar quando os objectos,

como acontece no presente caso, são únicos, individuais, sem paralelo ou

semelhança específica125

.

124

“In addition, and most important of all, if Cleanthes’ argument succeeds, it will have justified a fundamental

idea essential to the whole enterprise of natural religion. It is the idea that, in the last analysis, no merely

naturalistic or this-worldly theory makes adequate sense of the natural world, thereby propelling us in the

direction of a non-naturalistic, and, in particular, supernaturalistic, theory as necessary to do the job. Without

justification of that idea, no theistic or deistic hypothesis whatever is warranted. Thus, to dismiss Cleanthes’

argument in Part II as too modest to matter to standard theism would be unwarranted” (O’CONNOR, David.

Op. cit., p. 57.). 125

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 34.

51

O ponto chave desta colocação, é que os seres humanos têm uma propensão natural

para enxergar ordem no universo – de fato, uniformidade e regularidade na natureza são as

bases para o conhecimento segundo Hume – desde que haja uma série de observações

experimentais nesse sentido, o que não ocorre quando lidamos com um objeto singular como

o universo. Neste caso, temos como saber qual é este princípio da ordem, pois tal como no

caso da mente, com as impressões que derivam dos sentidos como já vimos no capítulo I,

descobrimos os fins, mas as causas primeiras permanecem desconhecidas. Assim, sobre as

causas primeiras ou princípios de ordem do universo, não temos como nos aprofundarmos

mais. Neste sentido, o mundo das ideias e o natural estariam em igualdade quanto aos limites

para o conhecimento humano. A esta colocação Cleantes diz que é perfeitamente possível

provar a origem do universo a priori, já que tal empreitada não seria diferente do que provar

os movimentos da Terra, uma vez que não teríamos outras terras para apoiar nossas

considerações. De pronto Fílon responde que temos sim outras terras em que basear nossa

experiência; no caso, dá como exemplo a Lua126

.

Insistindo, assevera Cleantes que todo cético minimamente razoável se pauta por

afastar os argumentos mais abstrusos, apegando-se por outro lado ao senso comum e a

natureza humana. Sempre que a razão se imponha diante deste cético razoável, deve ele

assentir. É justamente neste quadro que Cleantes insere a religião natural, colocando que se

deve examinar

(...) o olho, observa a sua estrutura e constituição, e diz-me, a partir do teu

próprio sentimento, se a ideia de um formador não chega imediatamente

sobre ti com uma força igual à de uma sensação. A mais óbvia conclusão é,

seguramente, a favor do desígnio e exige tempo, reflexão e estudo para

desafiar aquelas frívolas, mas abstrusas objecções que podem sustentar a

descrença127

.

Fílon rebate tal assertiva, dizendo que todos os sentimentos que possuímos derivam de

nossa situação na natureza e são calculados para preservar nossa existência e promover nossa

atividade em dadas circunstâncias, inclusive, podemos acrescentar, as atividades sociais.

Segundo David O’Connor,

A crença instintiva ou natural para Hume é uma combinação dos quatro

pontos seguintes, cada um dos quais é uma condição necessária para que

uma crença seja uma crença natural. Apenas quando encontradas juntas há a

condição suficiente para uma crença ser considerada natural: a) crenças

naturais são as crenças comuns da vida ordinária; b) não são baseadas na

força da evidência ou derivados do raciocínio; c) são crenças universais

entre os homens; d) sem elas, não poderíamos agir adequadamente no

126

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 35. 127

Ibid., p. 41 e 42.

52

mundo128

.

Ora, nesse sentido, se é certo que muitas pessoas possuem uma crença no divino

integrada em suas vidas cotidianas, por outro lado, muitas não a possuem, não podendo ser

comum, universais, ou mesmo necessárias para se agir de maneira adequada no mundo. Não

há que se falar, desta forma, que as crenças religiosas são naturais no sentido dado por Hume.

Assim, nada seria mais errado então do que transferir tais caracteres tão individuais de nossa

espécie a uma divindade. Ademais, todos os nossos sentidos nos iludem em determinadas

ocasiões, não sendo possível julgar que tenham correspondência em um ser supremo. Em

suma, nossa natureza é extremamente débil, não podendo ser comparada a nenhuma natureza

divina. Para David O’Connor, a crença no divino não é uma crença natural, mas sim “quase

natural”, pois profundamente enraizada na vida ordinária do homem, mas mais variável e

sujeita à reflexão das contingências do mundo físico, do eu e das conexões causais129

.

Virando-se para Demea, Cleantes questiona aquele sobre o posicionamento de negar

qualquer semelhança entre os homens e a divindade, bem como, da total impossibilidade de

lhe compreender os motivos. Seguindo tal linha de raciocínio, não haveria qualquer diferença

entre ateus e céticos que afirmam que a primeira causa de tudo está além da compreensão

humana.

Fílon toma a defesa de Demea, asseverando que não há nenhum fundamento que

justifique supor que o mundo fora concebido por uma mente superior, já que tal suposição

estaria muito além da experiência. Ademais, qual seria o motivo do homem, e que bem lhe

traria continuar supondo princípios primeiros que ultrapassem o mundo material

infinitamente? Não faria nenhum sentido imaginar que existe um outro mundo ideal, em que

esse mundo sensível se apóia, pois aquele iria requerer igualmente um mundo para apóia-lo, e

assim, sucessivamente. Deveríamos nos contentar com este mundo, e supor que se Deus

existe, encontraremos sua marca em seu ordenamento. Assim, diz Fílon que

Era melhor, por isso, nunca olhar para além do presente mundo material.

Supondo que este contém o princípio de sua ordem no seu interior,

afirmamos justamente que é Deus e quanto mais cedo chegarmos a esse Ser

Divino melhor. Quando deres um passo além do sistema mundano apenas

animas uma disposição de pesquisa que é impossível satisfazer (...) Seria

por conseguinte, sensato para nós limitarmos todas as nossas investigações

128

“The instinctual or natural belief, for Hume, as the combination of the four following points, each of which is

a necessary condition of a belief’s being a natural belief. The four together amount to the sufficient condition of

a belief’s being a natural belief: a) Natural belief’s are ordinary belief’s of common life; b) They are not

believed (or disbelieved) on the strength of evidence, or derived from reasoning; c) They are universal beliefs

among mankind; d) Without them, we could not function adequately in the world at all” (O’CONNOR, David.

Op. cit., p. 87.). 129

Ibid., p. 93.

53

ao presente mundo, sem procurarmos mais longe. Nenhuma satisfação pode

alguma vez ser alcançada por estas especulações que tanto excedem os

estreitos limites do entendimento humano130

.

Para Cleantes, nenhum filósofo poderia adotar a postura de admitir que certas causas

são totalmente incompreensíveis, sob pena de ser comparado ao populacho. A ordem inserida

na natureza, a intenção de cada uma de suas partes indicaria claramente a existência de uma

inteligência superior.

Rebate Fílon, afirmando que o mundo, até onde o conhecemos é eivado de erros e

defeitos se comparado com um padrão superior, pretensamente aplicável a uma divindade,

assim, o mundo poderia ser

(...) o primeiro ensaio rudimentar de uma qualquer divindade infantil que a

seguir o abandonou, envergonhada do seu desempenho pouco convincente;

é apenas o trabalho de alguma divindade dependente e inferior, e é objecto

de escárnio pelos seus superiores; é a produção de uma era antiga, de uma

divindade senil e reformada – e desde a sua morte tem o mundo andando

sem parar em aventuras, desde o primeiro impulso e da força activa que

recebeu dela... só dás sinais de horror131

.

Continua Fílon asseverando que diante deste sistema teológico, totalmente carente de

fundamento, não se pode preferi-lo a nenhum em absoluto. Desta forma, se ficamos

maravilhados com a constituição dos seres que grassam na natureza, devemos ter em mente

que lhes seria absolutamente impossível sobreviver de outra forma, tendo, pois, o mínimo

indispensável para se conservar132

. Existem dois padrões que são encontrados na natureza, a

130

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 51 e 52. 131

Ibid., p. 62. 132

Segundo David O’Connor, “Neste naturalismo rival, encontramos formas embrionárias de três ideias que,

posteriormente, ma história da ciência, seriam embrionárias. São elas: a ideia da matéria viva, que é conceito

central da biologia, a ideia da evolução por meio da adaptabilidade espontânea de organismos em ambientes, e a

ideia de que estruturas estáveis podem surgir a partir de colisões de átomos, ou seja, por meio aleatório de forças

cegas de atração e repulsão. Como observado anteriormente, tanto a ciência da biologia como a teoria da

evolução de Darwin através da seleção natural estavam ainda um século no futuro quando Hume escreveu os

Diálogos (...) Fílon imediatamente passa a conjeturar que a teoria das partículas de Epicuro que acabara de

esboçar pode explicar a existência e o comportamento dos organismos, tanto as formas de vida vegetal como as

animais. Esta conjectura equivale a uma antecipação, em linhas gerais, de uma teoria da evolução por seleção

natural, como a de Darwin no século XIX (...) Podemos tomar isso em dois níveis de uma só vez: primeira como

um ponto sobre a estrutura interna de um corpo animal ou vegetal e, segundo, como um ponto sobre a auto-

adaptação do animal ou vegetal ao seu ambiente (...) Tanto a nível dos organismos individuais como do universo

como um todo, a hipótese de Fílon é que as estruturas, estruturas orgânicas, por exemplo, que acontece de ter

formado laços fortes entre as partículas que os compõem, e cujas partes funcionam de uma maneira que é

propícia para a bem sucedida adaptação do organismo ao seu ambiente, sobrevivem. Aqueles que não possuem

tais características não sobrevivem. Essa é a ideia central da teoria da seleção natural” – “In this rival

naturalism, we meet embryonic forms of three ideas that, subsequently in the history of science, were

revolutionary. They are: the idea of living matter, which is the core concept in biology; the idea of evolution by

way of unguided adaptiveness of organisms to environments; and the idea that stable structures could emerge

from collisions of atoms, that is, through random, blind forces of attraction and repulsion. As noted earlier, both

the science of biology and Darwin’s theory of evolution by way of natural selection were still over a century in

the future when Hume was writing his Dialogues (…) Philo immediately goes on to conjecture that the

54

economia e a ordem, que depois de ser estabelecida se sustenta por muito tempo. Esclarece

João Paulo Monteiro que

O que significa simplesmente que nenhum ser vivo não adaptado a seu meio

ambiente é capaz de sobreviver, de modo que não tem sentido algum insistir

em sua admirável adaptação (...) a ordem e a adaptação são suficientemente

explicadas por princípios naturais, não devendo, portanto, ser tomadas

como prova da existência de um projeto ou desígnio divino. A explicação

teleológica é substituída por outro tipo de explicação, a qual admite apenas

princípios imanentes à natureza. Sem dúvida os exemplos observáveis de

ordem e adaptação são compatíveis com a explicação teísta, mas isso não é

o bastante133

.

É justamente este “princípio de ordem” da natureza que irá ser o responsável pela

natureza humana, tão destacada na filosofia de Hume. Não como determinação de uma

inteligência divina, mas sim como produto da adaptação mecânica da natureza às mais

diversas condições naturais134

. O hábito aparece nestas circunstâncias, como um dos

elementos da natureza humana, mais necessários para a sobrevivência do homem, uma vez

que seria pouco provável que sem a capacidade de predizer os acontecimentos naturais o ser

humano conseguisse viver. O hábito é aquela capacidade natural do homem que lhe faz ser

capaz de formar uma cadeia de acontecimentos futuros, sem necessariamente estarem ao

alcance de nossos sentidos.

No entender de Fílon, não encontramos o mundo natural em uma situação de total

desordem, a experiência que temos é de alguma ordem, ou boa ou má, mas nunca sem fim ou

propósito. Assim, “Nesta hipótese, a ordem do universo não é uma maravilha a ser explicada,

em vez disso, é uma parte natural e inerente ao universo”135

. Fílon não assevera

explicitamente que a teoria naturalista é a correta, mas usa esta para mostrar que a teoria do

‘Epicurean’ particle theory he has just sketched out may explain the existence and behavior of organisms too,

both plant and animal life-forms. This conjecture amounts to an anticipation, in broad outline, of an evolution-

by-natural-selection theory such as Darwin’s in the nineteenth century (…) We may take this on two levels at

once: first, as a point about the internal structure of an animal or vegetable body; and second, as a point about

an animal or vegetable body’s self-adaptation to its environment (…) At both the level of individual organisms

and of the universe as whole, Philo’s hypothesis is that structures, organic structures, say, that happen to have

formed strong bonds among their component particles, and whose parts function in a way that is conducive to

the organism’s successful adaptation to its environment, survive. Those that not form such bonds do not survive.

That is the core idea in natural-selection theories” – (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 120 e 142.). 133

MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 117. 134

Neste sentido MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 125. Comentando uma possível antecipação das teorias de

Charles Darwin temos David O’Connor afirmando que “(…) é importante notar que a ciência biológica estava

ainda mais de cem anos no futuro, quando os Diálogos foram escritos, e isso ocorreu pela teoria de Darwin da

evolução por seleção natural. O resultado, como observei no primeiro capítulo, é uma antecipação de interesse

histórico de dois importantes desenvolvimentos científicos” – “(…) it is worth noting that the science of biology

was still over a hundred years in the future when the Dialogues was written, and that so was Darwin’s theory of

evolution by natural selection. The result, as I observed in the first chapter, is an historically interesting

anticipation of two important scientific developments” – (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 29.). 135

“On this hypothesis, order is not a marvel to be explained. Instead, it is a natural, inherent part of the

universe all the way through” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 126.).

55

design não é a única capaz de explicar a ordem que observamos no universo, muito embora

para o personagem, aquela seja muito mais realista. Desta forma,

(...) motivado pelo argumento de Demea, Fílon sugere que talvez, ordem e

regularidade no universo físico, reflitam um tipo de necessidade. A

necessidade que ele está pensando resultaria talvez e a partir, da natureza

das coisas físicas e dos processos físicos em si. Com efeito, a sugestão de

Fílon é que talvez as leis básicas da física reflitam o modo como as coisas

têm de ser, dadas certas condições iniciais, por exemplo, “a força cega e não

dirigida” da Parte VIII, ou o “Big Bang” da atual cosmologia136

.

Cleantes crítica tais assertivas, questionando que se os seres vivos não podem

sobreviver sem seus poderes, tais como são, e que a economia e a ordem são constantes da

natureza, que as busca até se estabilizar, de onde viriam as vantagens que homens e animais

gozam? Tais vantagens seriam a prova de um benevolente desígnio que trouxe ordem e

harmonia ao universo. É neste importante momento que Cleantes qualifica pela primeira vez a

divindade como um ser benevolente, investindo-o de algum atributo moral. Até este instante,

suas referências diziam respeito apenas a um “arquiteto” que possui inteligência e motivos

como os do homem, embora, muito mais desenvolvidos. Para David O’CONNOR, também é

notável a colocação de Cleantes “(...) para quem o universo existe para o benefício dos seres

humanos (e talvez para animais e outras formas de vida também)”137

.

Versando sobre a comprovação a priori da existência de Deus, Demea afirma que tudo

que existe deve ter uma causa, já que seria impossível que algo seja a causa de sua própria

existência. Assim, ou ficamos presos em uma interminável cadeia de causa e efeito, ou

recorremos a uma causa necessariamente existente. O argumento a priori é rechaçado por

Cleantes, dizendo que

(...) há um absurdo evidente em pretender demonstrar uma questão de facto,

ou em prová-la por qualquer argumento a priori. Nada é demonstrável a não

ser que o contrário implica uma contradição. Consequentemente, não há ser

algum cuja existência seja demonstrável. Proponho este argumento como

totalmente decisivo e estou disposto a nele apoiar a restante controvérsia138

.

Como bem salienta Deleuze, as tentativas de provar a existência de Deus por analogia

entre uma máquina e o mundo

(...) confunde o geral e o incidente: ela não vê que o mundo tem apenas uma

136

“Thus prompted by Demea’s argument, Philo suggests that, perhaps, order and regularity in the physical

universe reflect a kind of necessity. The necessity he is thinking of would result, perhaps, from the nature of

physical things and physical processes themselves. In effect, Philo’s suggestion is that maybe the basic laws of

physics reflect the ways things have to be, given certain initial conditions, for instance, the ‘blind, unguided

force’ of Part VIII, or the ‘Big Bang’ of present-day cosmology” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 162. ). 137

“(...) in his conception of the universe, the universe exists for the benefit of human beings (and maybe other

animate life-forms too)” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 143. ). 138

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 89.

56

semelhança extremamente longínqua com as máquinas, que ele se

assemelha a elas unicamente por circunstâncias as mais acidentais (...) Ela

pretende provar a existência de Deus pelo seu efeito: o mundo ou a

Natureza. Porém, ora ela começa, como Cleantes, por enaltecer

desmesuradamente o efeito, negando totalmente a desordem, a presença e a

intensidade do mal, e constituindo Deus como causa adequada de um

mundo arbitrariamente embelezado (...)139

.

Não há dúvida que os defensores da religião natural praticam um uso deturpado da

causalidade, já que como vimos anteriormente no capítulo I, apenas podemos inferir um

objeto de outro após observar uma ligação constante entre ambos. Se tivermos diante de nós

apenas um único efeito, não há como formar qualquer conjectura válida sobre sua causa.

Hume retratou bem a situação quando discorreu sobre as relações de fato e de ideias. As

relações de ideias tratam realmente de verdades a priori, ou seja, daquelas verdades que são

independentes da experiência, e cuja refutação implica em uma contradição, tal como 2 + 2=

4. Já uma afirmação que busque falar sobre a existência ou inexistência de algo, é sempre uma

questão de fato, pois podemos muito bem pensar que o Sol nascerá ou não nascerá amanhã,

ou na existência ou inexistência de Deus sem incorrer em contradição140

. De outro lado,

temos os argumentos a posteriori. Tais argumentos se baseiam no mais das vezes em uma

analogia, onde extraímos uma conclusão em determinado caso, baseados em uma outra

experiência de um caso parecido. Ao estabelecermos uma relação entre um relógio que

encontramos e o universo, tendo ambos que ter necessariamente um construtor, estamos

estabelecendo uma relação de causa e efeito que como vimos, é impossível. Ora, uma relação

de causa e efeito só pode surgir baseada na experiência, o que de fato temos no que tange ao

relógio e o relojoeiro, mas não quando falamos do universo e de uma pretensa divindade

criadora. Como bem diz Domingo Cabezas

Os argumentos que provam a existência de Deus ficam muito debilitados, se

não refutados a partir da obra de Hume. Dado que não podemos demonstrar

a priori a existência de algo, os argumentos a priori sobre a existência

divina ficam invalidados, e dado que a analogia é o mais débil dos

argumentos, que não podemos explicar a relação de causa e efeito fora da

experiência e que o princípio do desígnio é tão somente um dos princípios

que podem explicar a ordem do universo, o argumento do desígnio fica

139

DELEUZE, Gilles. Op. cit., p. 78 e 79. 140

Sobre o assunto discorre Domingo Cabezas, afirmando que “Podemos pensar Deus como existente ou como

inexistente sem incorrer em contradição. O fato de pensar que Deus é perfeito não implica que este exista, já que

a essência de algo não pode incluir sua existência. Assim, não se pode demonstrar a existência de nada,

tampouco a de Deus, a partir de uma relação de ideias” – “Podemos pensar a Dios como existente o como

inexistente sin incurrir en contradicción. El hecho de pensar que Dios es perfecto no implica que éste sea

existente, ya que la esencia de algo no puede incluir su existencia. Así, no se puede demostrar la existencia de

nada, tampoco la de Dios, a partir de una ralación entre ideas” – (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 39.).

57

muito debilitado, se não refutado141

.

2.2.2. Sobre a existência do mal no mundo

Os debatedores iniciam suas considerações sobre o predomínio do mal no mundo no

capítulo X. De fato, diz David O’Connor que “A realidade do mal levanta serias questões

sobe a ideia que o mundo foi originalmente projetado por um poderoso, inteligente, bom,

justo e benevolente ser pessoal”142

. Demea dita que é a experiência do homem neste mundo

que demonstra que a miséria, o medo e a infelicidade são as regras143

. Para Fílon, Leibniz foi

o primeiro que se arriscou a utilizar o paradoxal argumento de que este é o melhor dos

mundos possíveis; ao menos, como base nuclear de seu sistema.

Segue Fílon dizendo que neste mundo a fome e o medo estão por toda parte, e que o

mais fraco sempre sucumbe perante o mais o forte. Assim,

Há crueldade em abundância no mundo. Há também a malícia, a mentira,

trapaça e roubo. Há más pessoas, assassinato e tortura. Há doenças, defeitos

congênitos e mutações genéticas nocivas em grande quantidade. Há o

câncer e o mal de Alzheimer, poliomielite e varíola, bem como desastres

naturais em abundância. Tudo isso sendo verdade, como pode os teístas

‘considerar os atributos morais da divindade da mesma natureza das

criaturas humanas?’ Esta questão, posta a Cleantes por Fílon, coloca o

teísmo frente ao seu mais irritante e potencialmente fatal problema, o

problema do mal144

.

Demea acrescenta que o homem parece ser a exceção à regra, já que ao unir-se em

sociedade, torna-se mais forte para enfrentar as adversidades da natureza. Fílon não concorda

141

“Los argumentos que prueban la existencia de Dios quedan por ello muy debilitados, si no refutados a partir

de la obra de Hume. Dado que no podemos demostrar a priori la existencia de algo, los argumentos a priori

sobre la existência divina quedan invalidados, y dado que la analogía es el más débil de los razonamientos, que

no podemos aplicar la relación de causa y efecto fuera de la experiencia y que el principio del designio es tan

solo uno de los principios que pueden explicar el orden en el universo, el argumento del designio queda muy

debilitado, si no refutado” (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 42. ). 142

“The facts of evil raise serious questions about the idea that the world was originally designed by a powerful,

intelligent, good, just, benevolent, personal being” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 30.). 143

Neste momento aparentemente Demea fala por Hume – que ao menos em algum momento do livro fala

através dos três personagens principais – ao repetir a ideia central da História natural da religião, o estudo

antropológico de Hume sobre a religião. Em ambos os casos, e o medo e a miséria é que levam o homem à

religião. É fato que Demea logo acrescenta a suas conclusões que o medo e pavor levam o homem até a

“verdadeira religião”, afastando-se novamente da posição de Hume. 144

“There is cruelty in abundance in the world. There is also malice, lying, cheating, and theft. There is bad

samaritanship, murder, and torture. There are diseases, birth defects, harmful genetic mutations aplenty. There

is cancer and Alzheimer’s disease, polio and smallpox, natural disasters galore. All this being so, how can

theists possibly ‘assert the moral attributes of the Deity… to be of the same nature with these virtues in human

creatures?’. This question, put to Cleanthes by Philo, takes us to theism’s most vexing, and potentially fatal,

problem; its problem of evil” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 163.).

58

– momento em que faz uma severa crítica à religião – dizendo que é justamente neste

momento que podemos ver com toda clareza a fragilidade do ser humano. O homem em

sociedade de fato se torna mais forte para enfrentar a fome, seus inimigos humanos e animais,

mas no momento em que se sobrepõe a seus inimigos reais, cria uma senda de inimigos

imaginários, que através da superstição lhe assombram da mesma maneira, impedindo que

colha felicidade da vida.

O homem é verdade, pode, por associação, ultrapassar todos os seus

inimigos reais e tornar-se mestre de toda a criação animal; mas não levanta

ele logo imediatamente para si próprio inimigos imaginários, os demônios

da sua fantasia, que o caçam com terrores supersticiosos e arruínam

qualquer satisfação da vida? O seu prazer, como ele imagina, torna-se aos

seus olhos um crime; a sua comida e o seu descanso dão-lhe ressentimento e

culpa; o seu próprio sono e sonhos fornecem-lhes novos materiais para

medo ansioso; e mesmo a morte, o seu refúgio de qualquer outra desgraça,

apresenta apenas o pavor de infindáveis e inumeráveis sofrimentos. Nem o

lobo molesta mais a tímida manada que o faz a superstição ao íntimo

ansioso dos desgraçados mortais145

.

Para Fílon o homem é de fato o maior inimigo do homem, e este estaria pronto para

dissolver a sociedade se não tivesse medo dos males sem dúvida maiores que seguiriam a sua

dissolução. Ademais, surgiria uma pergunta: se somos tão miseráveis, qual o motivo de

continuar vivendo? O medo da morte, afirma Fílon, para quem o homem mais do que

encantado, se vê aterrorizado pela continuação da vida após a morte.

Diante de tais argumentos, Fílon pergunta a Cleantes como pode este continuar a

defender a tese de que as virtudes morais da divindade se assemelham às do homem. Ora, se

admitir-mos que Deus é onipotente, tudo o que este deseja deve se realizar, mas os homens e

animais não são felizes, então por certo não quer a felicidade de suas criaturas. Do mesmo

modo, se sua inteligência for infinita, não poderia errar os meios necessários para atingir

determinado fim, entretanto, o curso natural do mundo não tende para a felicidade, de modo

que não foi estabelecido para tanto. É a velha questão da teodiceia, inicialmente levantada por

Epicuro, que é novamente introduzida, ou seja, se Deus quer evitar o mal e não pode é

impotente; se pode e não quer, é maldoso; se pode e quer, de onde viria o mal?

Cleantes se insurge contra tais afirmações, dizendo que a única maneira de sustentar a

bondade divina é negar a maldade e a miséria humana. A felicidade e o prazer seriam mais

comuns do que a tristeza e a dor, sendo, portanto, exageradas as suposições de Demea e Fílon.

É justamente Fílon que rebate tal assertiva dizendo que mesmo se o prazer for mais freqüente

que a dor, esta é muito mais violenta e durável para os sentidos. Ainda segundo Fílon, ao

145

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 97.

59

admitir que não há como fundamentar a religião de forma válida sem admitirmos a felicidade

do gênero humano, Cleantes aplica um duro golpe na teologia natural. Tudo porque é

impossível aferir com certeza tal postulado. Realmente, diz David O’Connor que

(...) o conceito de Cleantes de divindade foi modelado sobre a natureza

humana. Dados os fatos sobre o mal e suas provas, Fílon está exigindo uma

justificativa para essa posição. Ele agora passa a incluir um outro ponto, no

âmbito de sua demanda. É um ponto que corrói a analogia no coração do

argumento de Cleantes. Cleantes argumenta que a ordem na natureza é uma

forte evidência de propósito na natureza. Suponha que ele está certo. Dados

os fatos do mal aparentemente sem sentido, o que poderia ser feito? A

sugestão de Fílon é que, quando muito, a força motriz (fim?) refletida na

natureza é a sobrevivência, apenas a sobrevivência e não a felicidade

individual146

.

São quatro as circunstâncias no entender de Fílon que embasam todo o mal que

atormenta os seres sensíveis. Primeiramente, temos que apenas mediante a perspectiva de dor

ou o prazer os seres vivos se põem em ação; em segundo lugar, a existência da relação de

causa e efeito, que acaba produzindo invariavelmente dor no homem; em terceiro, a economia

com que foi distribuída pela natureza as faculdades aos seres vivos, de fato, os animais foram

dotados com o mínimo de poderes para se manterem vivos, o que faz Fílon argumentar que

Um pai indulgente teria concedido um amplo sortido de aptidões para

protecção contra acidentes e para garantir a felicidade e saúde da criatura,

na mais desafortunada concorrência de circunstâncias. Qualquer curso de

vida não teria sido tão rodeado de precipícios, de modo que o menor

afastamento do verdadeiro caminho, por engano ou necessidade, não nos

deveria levar à miséria e ruína. Alguma reserva, algum fundo teria sido

assegurado para garantir felicidade e os poderes e as necessidades também

teriam sido configurados com uma economia tão rígida. O autor da natureza

é inconcebivelmente poderoso; a sua força é supostamente grande, se não

totalmente inesgotável; não há, por isso, tanto quanto possamos ajuizar,

qualquer razão para o fazer observar essa estrita frugalidade nas relações

com suas criaturas147

.

Finalmente, a quarta causa do mal seria a imprecisão e instabilidade com que opera a

natureza, com terremotos e furacões que assolam constantemente os seres vivos, reduzindo-os

à miséria e impedindo o homem de obter um conhecimento mais completo e profundo.

146

“(...) Cleanthes’ concept of deity hás been modelled on human nature. Given the facts of evil now included in

the total evidence available to us, Philo is demanding a justification for that modeling. He now goes on to

include another point within the scope of his demand. It is a point that further erodes the analogy at the heart of

Cleanthes’ argument. Cleanthes has argued that order in nature is strong evidence of purpose in nature.

Suppose he is right. Given the facts of seemingly pointless evil, what might that purpose be? Philo’s suggestion

is that, at the very most, the driving force (purpose?) reflected in nature is survival, mere survival, not individual

happiness” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 169.). 147

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 116 e 117.

60

Fílon conclui seu ponto de vista de modo arrasador148

, afirmando que

A verdadeira conclusão é que a fonte original de todos as coisas é

completamente indiferente a todos estes princípios e não tem mais atenção

ao bem do que ao mal do que a que concede ao calor relativamente ao frio,

ou à secura face à umidade, ou ao leve sobre o pesado (...) O que eu disse

acerca do mal natural aplicar-se-á ao mal moral com pouca ou nenhuma

variação e não temos mais razão para inferir rectidão do Ser Supremo se

assemelha à rectidão humana do que para inferir que a sua benevolência se

assemelha à humana. Ou melhor, poder-se-á pensar que temos ainda

maiores causas para excluir da Divindade sentimentos morais tais como os

sentimos, visto que o mal moral, na opinião de muitos, é muito mais

predominante sobre o bem moral que o mal natural sobre o bem natural.

Mas mesmo que isto não seja aceite e embora a virtude que reside na

humanidade deva ser reconhecida como superior ao vício, ainda assim,

enquanto houver qualquer vício no universo, confundir-vos-á muito a vocês

antropomorfistas, a maneira de darem conta disso. Devem atribuir-lhe uma

causa sem recorrerem à primeira causa. Mas como todo efeito deve ter uma

causa; e essa causa outra, vocês devem ou levar a progressão in infinitum,

ou permanecer naquele princípio original, que é a causa derradeira de todas

as coisas149

.

De tudo o que foi exposto até aqui nesta seção, podemos concluir que para Fílon, ou

seja, para Hume, a simples lógica do teísmo e sua relação com o mal não ocupa o cerne de sua

atenção. Seu interesse central é no teísmo empírico e como e se a experiência pode corroborar

a filosofia da religião. Dita neste sentido David O’Connor que

Ele está interessado principalmente em examinar o grau em que a

experiência apóia a crença religiosa. Claro que, se uma contradição formal

fosse estabelecida entre algum fato do mal e de qualquer das proposições

centrais teístas, então isso seria o fim de uma vez do teísmo experimental. E

do teísmo padrão também150

.

2.2.3. Seria tudo um exercício de argumentação?

É neste ponto, quando se apresenta o capítulo XII, o último dos Diálogos, que de

início somos levados a pensar que Fílon apenas exercitava sua argumentação, pois ao se

dirigir a Cleantes, dita que não há nada que esteja mais fortemente impresso em sua alma do

148

Este é um dos motivos pelo qual Hume nunca concordaria com a filosofia de Descartes, como mostramos no

capítulo I. A figura de um Deus bondoso como aquele construído na obra do filósofo francês não faz qualquer

sentido para Hume ao confrontá-lo com nossas experiências do mundo. 149

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 122 e 123. 150

“He is interested primarily in examining the degree to which experience supports religious belief. Of course,

if a formal contradiction could be established between some fact of evil and any of the core theistic propositions,

then that would be an end at once of experimental theism. And of standard theism too” (O’CONNOR, David.

Op. cit., p. 176. ).

61

que o sentimento religioso, prestando a mais profunda adoração ao “Ser Divino”, que como

pode mostrar a razão, é o responsável pelos desígnios da natureza. Negar um propósito no

universo seria não apenas frívolo, mas também estúpido151

. Entretanto, pouco mais à frente,

Fílon diz que se é evidente que as obras da natureza possuem semelhança com a arte humana,

deve-se considerar igualmente que há muita diferença, o que poderíamos atribuir à infinita

disparidade entre a causa suprema e a espécie humana152

.

Finalmente Fílon e Cleantes – Demea havia se retirado da conversa – passam a

discutir o nexo entre religião, moralidade e corrupção, parte central da obra de Hume e de

projeto filosófico153

. Fílon assevera que não obstante sua veneração da “verdadeira religião”,

não suporta as superstições tolas. Por seu lado, Cleantes afirma que a religião por mais

corrupta que seja, é muito melhor do que nenhuma religião, já que a possibilidade de uma

vida futura é a garantia mais forte da moral. Fílon rebate perguntando a Cleantes que se a

religião vulgar é tão valiosa para a sociedade, porque temos tanta experiência de suas

perniciosas consequências154

? Ambos concordam que a religião, como encontramos em nossa

experiência diária não é a “verdadeira religião”, ou mesmo, uma manifestação totalmente

ideal da religião.

No entender de Fílon, a religião não se mostra tão fundamental para a moral,

inicialmente porque damos muito mais importância às coisas que nos estão próximas do que

às que estão distantes, como a morte – ao menos esta é a esperança dos homens –, e também

porque as virtudes naturais têm muito mais efeitos sobre a conduta do homem do que teorias

teológicas. É certo ainda, que quando o homem vê confrontado seu interesse natural, com os

mais variados princípios religiosos, utiliza-se de todos os expedientes da razão para burlá-los.

151

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 126 e 127. 152

Ibid., p. 130. 153

De fato, para David O’Connor, “Outros temas que aparecem na Parte XII são a ligação entre a religião e a

moralidade – um assunto de grande interesse para Hume, cujo pensamento desenvolveu a causa de uma moral

puramente secular – e a diferença entre a religião verdadeira e a falsa” – “Other topics that come up in Part XII

are the connection between religion and morality – a subject of much interest to Hume, whose thinking greatly

advanced the cause of a purely secular morality – and the difference between true and false religion” –

(O’CONNOR, David. Op. cit., p. 31.). 154

Uma das piores consequências que o filósofo enxerga na religião é justamente a existência de um clero,

responsável em grande medida pela superstição e ignorância. Neste sentido, Hume, afirmando que os ocupantes

de postos clericais “(...) precisam não somente manter uma reserva notável, como também promover um espírito

de superstição, por meio da hipocrisia e da malícia constantes (...) A maioria dos homens é ambiciosa; mas a

ambição de outros homens, geralmente, pode ser satisfeita sobressaindo-se em sua profissão particular,

promovendo assim os interesses da sociedade. Já a ambição do clero, frequentemente, só pode ser satisfeita

promovendo-se a ignorância e a superstição, e cometendo-se fraudes em nome da fé e da piedade (...) Poucos

homens enfrentam a contrariedade com paciência; mas também neste tópico o clero freqüentemente chega a um

grau de fúria; porque todo o seu crédito e seu meio de vida dependem da crença em suas opiniões; e somente eles

têm a pretensão de uma autoridade divina e sobrenatural, que lhes permite representar os seus antagonistas como

ímpios e profanos” (HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 334 e 335.).

62

Vale destacar o comentário de Hans Joachim Storig sobre a importância ou não da religião em

assuntos morais, ao salientar que

Hume tem uma opinião depreciativa das religiões populares tradicionais,

não só do cristianismo. A essência de sua argumentação é a seguinte: A

pessoa que pensa autonomamente não necessita, para agir eticamente de

forma concreta, de nenhum motivo especialmente religioso. O impulso para

isso lhe vem da razão. A massa das pessoas que não pensam

autonomamente, em todo caso, necessitaria de certo de um fortalecimento

dos impulsos para a ação ética por meio da religião. Infelizmente,

entretanto, estas pessoas também são insensíveis para as ideias puramente

religiosas, tal qual para fundamentos racionais. Portanto: a) Ou rege uma

religião da razão. Então não é necessária nenhuma outra, pois o aspecto

prático-ético da religião (que de fato é o único que pesa para Hume) se

funde com a moralidade fundamentada racionalmente. b) Ou a religião se

mistura com fanatismo e superstição, o que é inevitável na massa. Então os

efeitos éticos são suficientemente questionáveis. O esforço por ganhos

menores, piedade aparentemente santa e santificação exterior por obras,

perseguição de supersticiosos em nome da religião e todo tipo de outros

erros ganham proeminência e conduzem a consequências que são piores do

que se de fato não existisse religião nenhuma. As terríveis desordens das

guerras religiosas que a Inglaterra tinha atrás de si influenciaram estas

ideias de Hume155

.

Parece-nos desta forma, que novamente Hume fala por meio de Fílon, sendo certo que

para o filósofo a religião é totalmente descartável em se tratando de moral – o que veremos

com mais detalhe nas considerações finais deste estudo – já que mais cedo ou mais tarde esta

descambará para a superstição, dogmas e fanatismo superando em muito quaisquer benefícios.

Por outro lado, quando são os interesses da religião que se mostram na berlinda,

Os maus efeitos de tais hábitos, mesmo na vida comum, são fáceis de

imaginar; mas, no que toca aos interesses da religião, nenhuma moralidade

pode ser suficientemente enérgica para travar o entusiástico zelota. A

sacralidade da causa santifica qualquer medida de que se possa fazer uso

para promove-la. A atenção regular a um interesse tão importante como o

da salvação eterna é capaz, por si só, de extinguir as afeições benevolentes e

originar um egoísmo limitado e restrito. E quando um tal temperamento é

encorajado, facilmente ilude todos os preceitos gerais de caridade e

benevolência156

.

Pouco mais adiante nos Diálogos, Fílon trata das divergências entre o monoteísmo e o

politeísmo, tema este que seria tratado por Hume em seu História natural da religião, que

como vimos, foi publicado primeiro, mas escrito depois dos Diálogos. Tal como na outra obra

citada, aqui Fílon assevera que a política estatal de uma só religião, em prol de uma incerta

paz social, carrega consigo problemas relacionados com as liberdades públicas,

155

STORIG, Hans Joachim. História geral da filosofia. Revisão geral de Edgar Orth. Petrópolis, RJ: Vozes,

2008. P. 308 e 309. 156

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 139.

63

desenvolvimento intelectual, econômico, dentre outros. Por outro lado, se várias religiões são

permitidas, o que segundo Fílon é o mais adequado, deve-se manter uma prudente distância

de todas elas, restringindo qualquer tentativa de monopólio por parte da seita predominante,

sob pena de sérios distúrbios sociais. Entretanto, pouco depois Fílon recua, afirmando que a

“verdadeira religião” não apresenta tais inconvenientes157

. Para João Paulo Monteiro, esta

passagem de Fílon explica

(...) a ironia e a estratégia geral de todas as obras humeanas sobre religião

pela necessidade de esconder seu subversivo agnosticismo das prováveis

perseguições da censura (...) o papel da ironia em algumas passagens

cruciais da 12. parte consiste em gerar a aparência de uma conversão de

Fílon às teses teístas e, ao mesmo tempo, o de enviar ao leitos atento uma

mensagem “codificada” que revela precisamente o contrário disso – análise

que pretende ser apenas uma contribuição parcial para a compreensão da

posição final de Fílon nos Diálogos158

.

Já David O‘Connor, confirmando a versão do ardil e da ironia, dita que são três os

principais motivos para desconfiar do aparente recuo de Hume, ou seja,

(...) primeiro, que a concessão de Fílon é excessiva e demasiada expressa,

em segundo lugar, e contribuindo para a primeira impressão, que nenhuma

nova evidência foi oferecida para justificar a capitulação para a posição de

Cleantes, e terceiro, que essa troca entre Fílon e Cleantes é menos sobre a

verdade e falsidade da hipótese do design do que sobre restabelecer uma

atmosfera amigável e sociável (...) Afinal, não nos esqueçamos do interesse

de Hume em parecer um inimigo da religião teísta menor do que realmente

é159

.

É certo que qualquer interprete de um filósofo que tome como premissa um “ardil de

ideias” corre certo perigo de recair em erro. Entretanto, parece-nos no caso de Hume ser esta a

melhor opção para resolver as contradições em seus textos. Ademais, foram justamente as

ironias constantes e os ardis usados por Hume que possibilitaram ao filósofo escocês criticar a

religião de maneira contundente. Como bem afirma J. C. A. Gaskin,

Em primeiro lugar, nem Hume nem qualquer outro escritor do século XVIII

na Grã-Bretanha (ou em qualquer outro lugar na Europa quanto a esse

assunto) era livre para expressar pontos de vista ateístas ou anti-religiosos,

sem a ameaça de perseguição e de sofrer sanções sociais de um tipo muito

desagradável (...) Então eu gostaria de sugerir para fins de trabalho que se

deve tomar como afirmações de ironia prudencial onde Hume parece estar

em leve desacordo com qualquer leitura superficial do que precede ou

157

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 140. 158

MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 140. 159

“(…) first, that Philo’s concession is excessive and too fulsomely expressed; second, and contributing to the

first impression, that no new evidence whatsoever has been offered to warrant capitulation to Cleanthes’

position; and third, that this exchange between Philo and Cleanthes is less about the truth and falsity of the

design hypothesis than about re-establishing an amiable and sociable atmosphere (…) After all, let us not forget

Hume’s interest in seeming less an enemy of theistic religion than he really is” (O’CONNOR, David. Op. cit., p.

195.).

64

segue160

.

Por fim, Fílon, criticando abertamente o teísmo, dita que a prática da filosofia cética é

o primeiro e mais valioso passo para que um homem possa ser considerado um verdadeiro

cristão, já que

É um absurdo imaginar que a Divindade tem paixões humanas e uma das

mais baixas paixões humanas, um apetite insaciável por aprovação. É uma

inconsistência acreditar que, uma vez que a Divindade tem esta paixão

humana, não tem outras paixões também e, em particular, um desprezo

pelas opiniões das criaturas tão mais inferiores. Conhecer Deus, diz Sêneca,

é adorá-lo. Qualquer outra adoração é de facto absurda, supersticiosa e

mesmo ímpia. Degrada-o à baixa condição da humanidade, que se delicia

com súplicas, solicitações, ofertas e adulações. No entanto, esta impiedade é

a menor de que a superstição é culpada. Geralmente diminui a Divindade

muito abaixo da condição humana e representa-a como um demônio

caprichoso que executa o seu poder sem razão e sem humanidade! E fosse

aquele Ser Divino susceptível de ser ofendido pelos vícios e loucuras dos

estúpidos mortais, que são o resultado do seu próprio trabalho, dar-se-iam

mal, seguramente, os devotos da maior parte das superstições populares.

Ninguém, da raça humana, mereceria o seu favor a não ser uns poucos, os

teístas filosóficos, que consideram, ou melhor, que tentam de facto ter em

consideração noções apropriadas das perfeições divinas. Tal como as únicas

pessoas com direito à sua compaixão e indulgência seriam os cépticos

filosóficos, uma seita também quase rara que, a partir de uma natural

desconfiança face à sua própria capacidade, suspendem, ou tentam

suspender, todo o juízo respeitante a tais sublimes e extraordinários

assuntos161

.

Assim, segundo David O’Connor,

(...) se formos adiante com uma investigação inerentemente fútil sobre a

natureza última e a origem do universo, ou da ordem e regularidade na

natureza, então a hipótese de ter o melhor ajuste com a evidencia

experimental é que as forças e operações básicas da natureza são total e

absolutamente impessoais. A resposta de Fílon para a questão da melhor

origem e o princípio básico do universo é certamente que ele não sabe.

Ninguém pode saber. Mas se especular, no entanto, o seu melhor palpite é

que a natureza é cega e bruta. Se forçado a especular, o seu palpite é que as

operações e funções da natureza são indiferentes para nossas esperanças,

medos e alegrias (...) O conceito de divindade se reflete na religião popular?

Certamente este é o conceito de uma divindade sensível às nossas

necessidades e preces. Mas isso pressupõe que a divindade tenha

sofrimentos como os nossos, que, na verdade, é um absurdo acreditar que a

divindade tenha paixões humanas. Este eco dos ataques anteriores de Philo

sobre o antropomorfismo representa uma retração adicional de sua

concessão. É a hipótese da indiferença em outras palavras. Porque é absurdo

pensar que a causa da ordem natural tem sentimentos como os nossos, é

160

“In the first place neither Hume nor any other writer in eighteenth-century Britain (or elsewhere in Europe

for the matter) was free to express atheistical or antireligious views without the threat of or actual prosecution

or social penalties of a very nasty sort (…) So I would suggest for working purposes that one should take as

prudential irony Hume’s affirmations where they are brandly at variance with any straightforward reading of

what precedes or follows them” (GASKIN, J. C. A. Op. cit., p. 488 e 489.). 161

HUME, David. Obras sobre religião. Op. cit., p. 144 e 145.

65

absurdo pensar que se preocupa conosco, ou é capaz de cuidar de nós162

.

2.3. Outros ensaios e a crítica a dogmas da religião

No ensaio Dos milagres, que integra o livro Investigações sobre o entendimento

humano, o autor faz uso de sua filosofia para determinar a improbabilidade da existência de

milagres. De fato, Hume empregou grande atenção às bases das chamadas religiões históricas

ou reveladas, cujos dogmas são em grande parte frutos destas pretensas revelações e do

caráter sobrenatural que teriam, criando crenças religiosas que em nada se relacionam com

nossas crenças naturais. Segundo José L. Tasset “Este tema preocupava especialmente Hume

porque era um exemplo manifesto de entrecruzamento, confuso, porém, ao final real, de

considerações baseadas na fé e argumentos pretensiosamente racionais163

.

Para Hume, a verdade da religião cristã deve ser necessariamente menor do que aquela

captada pelos nossos sentidos, uma vez que os relatos religiosos passaram por vários

indivíduos desde sua aurora, tendo consequentemente se enfraquecido. Assim é que para

Hume,

Um milagre é uma violação das leis da natureza; e como uma experiência

constante e inalterável estabeleceu estas leis, a prova contra o milagre,

devido à própria natureza do fato, é tão completa como qualquer argumento

da natureza que se possa imaginar164

.

Seria para Hume de suma importância que testemunhos extremamente abalizados

certificassem a ocorrência de fatos que a natureza ordinariamente não corrobora, e que fogem

totalmente à nossa experiência cotidiana. Apenas se a confiança em uma pessoa fosse de tal

162

“That is, if we go ahead with na inherently futile investigation into the ultime nature and origin of the

universe, or of order and regularity in nature, then the hypothesis having the best fit with the total experiential

evidence is that the basic forces and operations of nature are wholly and utterly impersonal. Philo’s answer,

then, to the question of the ultimate source and basic principle of the universe is that he does not know. Nobody

can know. But, if we speculate none the less, his best guess is that nature is blind, that it is brute nature all the

way down. If forced to speculate, his best guess is that the operations and functions of nature are through and

through naturalistic and indifferent to us, our hopes, fears, and happiness (…) What concept of deity is reflected

in popular religion? Surely it is the concept of a deity responsive to our needs or pleas. But that presupposes

that the deity has feelings like ours, whereas, in fact, it is an absurdity to believe that the Deity has human

passions. This echoing of Philo’s earlier attacks on anthropomorphism represents a further retraction of his

concession. It is the hypothesis of indifference in other words. Because it is absurd to think the cause of natural

order has feelings like ours, it is absurd to think it cares about us, or is capable of caring about us”

(O’CONNOR, David. Op. cit., p. 190 , 204 e 205. ). 163

“Este tema le preocupaba especialmente a Hume porque era un ejemplo manifesto de entrecruzamiento,

confuso, pero al fin real, de consideraciones basadas en la fe y argumentos pretendidamente racionales”

(TASSET, José L. Op. cit., p. 33.). 164

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano. Op. cit., p. 100.

66

monta, que crer que esta mentisse sobre um fato fosse mais difícil do que acreditar em seu

testemunho milagroso, é que poderemos seguir sua narrativa. Por certo que encontrar um

homem que goze de tal confiança é quase impossível. Neste ponto, podemos notar claramente

que Hume emprega o que já concluíra em sua ciência do Homem, pois, todos os testemunhos

para serem racionalmente justificáveis, devem se amparar no juízo crítico da experiência, que

ainda deve ser continuamente validada pelo hábito. Comentando a obra de Hume, diz José L.

Tasset que

O raciocínio a partir do testemunho de outros indivíduos é muito corrente

entre os seres humanos e de uma grande utilidade para estes. De fato, é

tanto que a transmissão de conhecimentos, o aprendizado que se baseia na

experiência e os demais constituem uma grande parte do processo humano

de aquisição de conhecimento e habilidades. Agora, como nas inferências

causais, a segurança do raciocínio depende da observação de uma

conjunção mais ou menos regular, neste caso, entre os fatos e os informes

das testemunhas (...) Os testemunhos que mais problemas causam são

aqueles que pretendem estabelecer um fato que, contrastando com a

experiência de que dispomos, resulta extraordinário”165

.

São vários os motivos que levam a pessoa religiosa a imaginar que presenciou coisas

irreais. Pode ela saber que nada mais viu do que uma ilusão, mas persiste em sua afirmação

para promover sua fé, ou mesmo, sabendo do equivoco, persiste na mentira apenas pela

vaidade pessoal. Mesmo após tantos casos de milagres terem sido desclassificados como

simples embustes, as pessoas continuam a acreditar em tais falácias. (...) tudo decorre da

tendência natural dos homens para o maravilhoso, e que, embora esta inclinação às vezes

possa ser refreada pelo bom senso e pela instrução, não pode ser jamais extirpada da natureza

humana166

.

O que as pessoas religiosas não percebem é que um milagre acaba por excluir outro

clamado em outra região do mundo. Ora, cada milagre para Hume, serve para realçar as

evidências e a verdade de uma dada religião, ou seja, o cristianismo, o islamismo e o

judaísmo, para ficarmos nas grandes religiões monoteístas. Quando um milagre ocorre no islã,

esta desautorizando aquele relatado no mundo cristão, e vice versa. Um anula o outro, já que

165

“El razonamiento a partir del testimonio de otros individuos es muy corriente entre los seres humanos y de

gran utilidad para éstos. De hecho, en tanto que transmissión de conocimientos, el aprendizaje que se basa en la

experiencia de los demás constituye una gran parte del proceso humano de adquisición de conocimientos y

destrezas. Ahora bien, aqui, al igual que en las inferencias causales, la seguridad del razonamiento depende de

la observación de una conjunción más o menos regular, en este caso, entre los hechos y los informes de los

testigos (...) Los testimonios que más problemas plantean son aquellos que pretenden establecer un hecho que,

contrastado con la experiencia de que disponemos, resulta extraordinario” (TASSET, José L. Op. cit., p. 34 e

35.). 166

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano. Op. cit., p. 104.

67

ambos não podem ser verdadeiros167

. Assim, se um homem razoável que harmoniza suas

crenças com as evidências que possui não encontra nenhuma nos testemunhos sobre milagres,

a conclusão de Hume é que uma pessoa sensata não deve acreditar em milagres e muito

menos na religião que deles quer fazer uso.

No capítulo XI das Investigações sobre o entendimento humano, denominado, Da

providência particular e do estado futuro, Hume apresenta como ideia central que não

podemos inferir à partir dos efeitos uma causa que exceda o estritamente necessário para dar

motivo à existência daquele. Ao adotarmos uma postura contrária a este preceito, dando à

causa qualidades que excedem em muito seus efeitos visíveis, adotamos uma postura sem

qualquer base racional.

Precavendo-se contra argumentos de futuros detratores, Hume diz que é possível

admitir que a divindade possua outros atributos que não vimos ou conhecemos, entretanto, tal

mister, apenas pode residir no campo das hipóteses. Entende Hume que ao divisarmos uma

característica de um homem, podemos inferir várias outras, pois a experiência nós ensina que

assim podemos proceder. O mesmo não pode ocorrer com um ser tão distante do homem

como a divindade, que não possui o menor grau de semelhança com o homem, ser imperfeito

e mortal.

Fora dito acima que quando da publicação de sua obra Cinco Dissertações em 1756,

Hume temeu enfrentar acusações de infidelidade por parte da Igreja, motivo pelo qual excluiu

os dois últimos ensaios do livro, os mais contundentes e polêmicos, vindo à tona nova

publicação no ano seguinte, agora sob o título Quatro Dissertações. São justamente estes dois

ensaios, publicados postumamente, que passaremos a estudar neste momento.

A crença religiosa na vida após a morte, embora tratada das mais variadas formas, é

um elemento geral em todas as religiões. Tal crença, contudo, nada possui de natural para o

filósofo escocês. No entender de José Tasset L., Hume

(...) se deu conta desde o início de seu trabalho filosófico de que a doutrina

da imortalidade da alma era básica para dotar de sentido interno a crença

religiosa; havia, pois, que criticar uma para minar os fundamentos racionais

167

Neste mesmo sentido diz José Tasset que “Hume aplicou com habilidade este raciocínio ao fato da utilização

histórica dos milagres em favor de uma religião concreta ou de outra. Todas as religiões pretendem ser a

‘verdadeira religião’; todas elas, também, apresentam certos milagres em apoio de tal pretensão. Agora, se

aplicarmos o princípio da refutação mutua exposto anteriormente, resulta que qualquer fato milagroso atestado

historicamente leva a conclusão contraria a pretendida, isto é, a negação da verdade de qualquer das religiões” –

“Hume aplicará con habilidad este razonamiento al hecho de la utilización histórica de los milagros en favor de

una religión concreta o de outra. Todas las religiones pretenden ser la ‘verdadera religión’; todas ellas,

también, presentan ciertos milagros en apoyo de tal pretensión. Ahora bien, si aplicamos el principio de

refutación mutua expuesto anteriormente, resulta de cualquier hecho milagroso atestiguado históricamente la

conclusión contraria de la pretendida, esto es, la negación de la verdad de cualquiera de las religiones” –

(TASSET, José L. Op. cit., p. 37.).

68

da outra168

.

No ensaio intitulado Da imortalidade da alma, Hume nos diz que é extremamente

difícil provar a imortalidade da alma, e que podemos encontrar alguma espécie de

esclarecimento apenas nos Evangelhos sobre este assunto. Os argumentos utilizados para

comprovar a imortalidade da alma, no mais das vezes, derivam de três teorias básicas: uma

metafísica, uma moral e outra física.

A teoria metafísica diz que a alma é imaterial, tal como o pensamento, sendo que

ambos poderiam existir independentemente da continuidade do corpo material. Diante de tais

argumentos Hume diz que não sabemos de fato as qualidades da matéria e do espírito para

podermos afirmar com total certeza algo a seu respeito. Seguindo sua epistemologia que

vimos no capítulo I, sobretudo sua teoria das impressões e ideias, dita Hume que vários

filósofos constroem os mais intrincados raciocínios com base em uma certa “substância” que

existiria por si mesma e que seria a responsável por nossas percepções. Atacando tal conceito

obscuro, Hume pergunta de qual impressão retiramos a ideia de substância? Se não há

impressão, não há que se falar em ideia e por consequência, não há conhecimento algum sobre

qualquer substância. Assim,

(...) nem considerando a origem das ideias, nem por meio de uma definição

somos capazes de chegar a uma noção satisfatória de substância. Isso me

parece razão suficiente para abandonarmos por completo a discussão acerca

da materialidade ou imaterialidade da alma, e me faz condenar inteiramente

a própria questão. Não possuímos ideia perfeita de nada senão de

percepções. Uma substância é absolutamente diferente de uma percepção.

Portanto, não possuímos nenhuma ideia de uma substância169

.

Ora, diz Hume que “(...) ainda que a alma seja imaterial, a experiência mostra em

parte que uma substância imaterial, assim como uma material, pode perder sua memória ou

consciência”170

. De todo modo, se a alma for de fato imortal, ela logicamente deve existir

antes do nosso nascimento. Assim, tal qual não nos diz respeito nossa vida passada, pouco

menos dirá a futura. Ademais, pergunta Hume, os animais, que sentem apenas de modo

diverso do que os homens, não teriam também uma alma imortal?

A segunda teoria é a moral, que diz que a alma imortal é um pressuposto da justiça

divina, pois seria no além que os bons seriam recompensados e os maus punidos. Este

argumento seria posteriormente desenvolvido por Kant, ao afirmar que a imortalidade da alma

168

“(…) se dio cuenta desde el inicio de su labor filosófica de que la doctrina de la inmortalidad del alma era

básica para dotar de sentido interno a la creencia religiosa; había, pues, que proceder a criticar una para

socavar los fundamentos racionales de la otra” (TASSET, José L. Op. cit., p. 48. ). 169

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 266. 170

HUME, David. Da imortalidade da alma e outros textos póstumos. Op. cit., p. 18.

69

é necessária, uma vez que no mundo material não encontramos a correspondência entre

virtude e felicidade.

Para Hume tal assertiva serve tão somente para aqueles que a alimentam obter um

meio de vida e riqueza nesta vida. Salienta o filósofo que a ideia de um castigo eterno após a

morte é de todo incompatível com nossa concepção de justiça e bondade. Do que serviria um

castigo sem nenhum propósito, haja vista acontecer após a morte da pessoa. Dita Hume que

“Segundo nossas concepções, o castigo deveria ser proporcional, de alguma maneira, à falta.

Por que então um castigo eterno por faltas temporárias de uma criatura tão frágil como o

homem”171

?

De todo modo, os conceitos de céu e inferno pressupõem necessariamente a existência

de homens que estejam no extremo oposto uns dos outros. De um lado teríamos os homens

totalmente bons, de outro, os completamente maus. Tal concepção dualista não corresponde

com o que encontramos analisando nossa experiência, onde podemos ver cotidianamente

homens alternando atos bons e maus. Como saber então quem merece o céu ou o inferno?

Ainda sobre a moralidade diz Hume que

A principal fonte das ideias morais reside na reflexão sobre os interesses da

sociedade humana. Esses interesses, tão mesquinhos e tão frívolos, devem

ser protegidos por castigos eternos e infinitos? A condenação de um só

homem às penas eternas é um mal infinitamente maior no universo que a

ruína de milhares de milhões de reinos172

.

Finalmente Hume trata da teoria física, que para ele, é a única que deve ser levada

realmente a sério no que tange a questões filosóficas ligadas à imortalidade da alma. Pela

ordem natural das coisas, quaisquer objetos que estejam intimamente ligados gozam dos

mesmos privilégios e desaparecem frente à dissolução. “A alma e o corpo possuem tudo em

comum. Os órgãos da primeira são, todos eles, órgãos do segundo. A existência da alma,

portanto, depende da existência do corpo”173

.

Se não fosse assim, pergunta Hume, qual seria razão do espírito tornar-se senil com o

passar dos anos e a debilidade do corpo? No Tratado da natureza humana, podemos observar

171

HUME, David. Da imortalidade da alma e outros textos póstumos. Op. cit., p. 22. Acrescenta José Tasset que

“O castigo de uma ofensa há de estar em proporção com ela e, quando a ultrapassa, se converte em pura

vingança inumana e violenta (...) Bertrand Russel considerava esta crítica humeana dos princípios hipotéticos da

imortalidade da alma definitiva, pois, do mesmo modo que Hume, sustentava que ‘nenhuma pessoa

verdadeiramente humana pode crer em um castigo eterno” – “El castigo de una ofensa ha de estar en

proporción con ella y, en cuanto que la sobrepasa, se convierte en pura venganza inhumana y violenta (...)

Bertrand Russell consideraba esta crítica humeana de los supuestos de la inmortalidad del alma definitiva, por

cuanto, al igual que Hume, sostiene que ‘ninguna persona profundamente humana puede creer en un castigo

eterno” – (TASSET, José L. Op. cit., p. 50.). 172

HUME, David. Da imortalidade da alma e outros textos póstumos. Op. cit., p. 23. 173

Ibid., p. 25.

70

que Hume não acredita que uma possível imortalidade da alma mereça grandes conjecturas,

sendo muito mais devidas à educação que recebemos e ao costume de uma ideia sempre

presente do que a nossa razão e experiência, pois

Uma vida póstuma é algo tão afastado de nossa compreensão, e é tão

obscura nossa ideia do modo como existiremos após a dissolução do corpo,

que todas as razões que podemos inventar, por mais fortes que sejam em si

mesmas, e por mais reforçadas pela educação, jamais são capazes de

superar a dificuldade encontrada por nossas imaginações morosas,

conferindo uma autoridade e força suficientes à ideia174

.

É o próprio filósofo que afirma textualmente que “De tudo que foi dito, eis a

conclusão final: a questão acerca da substância da alma é absolutamente ininteligível”175

.

Entretanto, as conjecturas de Hume sobre a imortalidade da alma, ligam-se diretamente à suas

conclusões sobre o “eu” individual, já que

A aniquilação que algumas pessoas supõem seguir-se à morte e destruir

inteiramente esse eu não é mais que a extinção de todas as percepções

particulares: amor e ódio, dor e prazer, pensamento e sensação (sensation).

Essas percepções, portanto, têm de ser o mesmo que o eu, já que uma coisa

não pode subsistir sem a outra176

.

Percebe-se claramente que o “eu” para Hume nada mais é do que um feixe de

impressões, e que após a morte, com o fim das impressões, que estudamos no capítulo I,

temos consequentemente o fim do “eu”. Neste sentido diz Domingo Cabezas que

Segundo a concepção da mente de Hume, a alma, a mente, eu mesmo, sou

perfeitamente divisível. Se as percepções desaparecem, não ficará uma

substância, já que eu irei desaparecer com as percepções. A morte, para

Hume, é a aniquilação de toda a percepção. Assim, Hume, diferentemente

de tantos filósofos anteriores, pensa que a alma não é imortal, já que quando

morremos desaparecem as percepções, às quais se reduz a alma177

.

No segundo ensaio Do suicídio Hume trata da possibilidade do homem acabar com

sua própria existência, sem tal fato ser tido como um crime ou mesmo, um ato censurável.

Segundo o filósofo escocês,

Uma grande vantagem que resulta da Filosofia consiste no poderoso

antídoto que ela oferece contra a superstição e a falsa religião. Todos os

demais remédios contra essa doença contagiosa são vãos, ou ao menos

incertos. O simples bom senso e a experiência, que parecem atender à maior

174

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 144 e 145. 175

Ibid., p. 282 176

Ibid., p. 673. 177

“Según la concepción de la mente de Hume, el alma, la mente, yo mismo, soy perfectamente divisible. Si las

percepciones desaparecen, no quedará una substancia, sino que yo desapareceré con las percepciones. La

muerte, para Hume, es la aniquilación de toda percepción. Así, Hume, a diferencia de tantos filósofos

anteriores, piensa que el alma no es inmortal, ya que cuando morimos desaparecen las percepciones, a las que

se reduce sin más el alma” (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 35.).

71

parte dos propósitos da vida, são aqui considerados ineficazes178

.

Para Hume há três hipóteses se considerarmos o suicídio como um delito; ou esse

crime é uma violação de nossos deveres para com Deus, ou para com o próximo, ou ainda

para conosco.

Primeiramente, não haveria qualquer ofensa a Deus, que sendo todo-poderoso e

onisciente, dotou o homem do poder de intervir em sua própria existência, que por sua vez se

rege pelas mesmas leis físicas que regem a vida dos animais. Apenas a arrogância humana

poderia imaginar que a vida de um homem possui tamanha importância, única ocasião em que

nosso dever para com Deus poderia ter sido violado.

Ademais, devemos voltar a considerar que se Deus é de fato todo-poderoso e

onisciente, nada acontece sem o seu consentimento. Assim, a morte de um ser humano

trilharia o mesmo caminho. Todas as vezes que um homem tem a vida como um fardo

insuportável, poderia com razão concluir que é instigado por uma inspiração divina a deixar

esta vida.

Considera Hume que para com a sociedade, o suicida não pratica mal algum, quando

muito podendo se considerar que deixou de fazer algum bem. Mesmo neste último caso,

ninguém seria obrigado a fazer um pequeno bem à sociedade em troca a um grande mal

pessoal. Para si, o suicida deixaria esta vida afastando a miséria com a qual não consegue

conviver, preservando a felicidade passada e a liberdade de sua condição humana.

Assim, para Hume, crenças religiosas como os milagres, a imortalidade da alma e a

proibição do suicídio, fundamentais na grande maioria das religiões, seriam tão somente

superstições e fantasias que se solidificaram em crenças populares pela educação e hábito

passados de gerações a gerações. Não devem ser confundidas com as crenças naturais, que

como vimos anteriormente no capítulo I, surgem da seguida observação de determinados

eventos – experiência – produzindo um razoável grau de certeza em nosso espírito.

178

HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 799 e 800.

72

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Há sempre dúvidas por parte do autor de uma obra quando se chega, finalmente, ao

término de um estudo. Terá o leitor entendido plenamente os argumentos expostos e

defendidos? Terá concordado ou discordado deles? Afinal, foram tais argumentos bem

colocados? Parece-nos que uma breve recapitulação nunca é demais, pois, além de acalmar as

angustias do autor, sempre podem ajudar o leitor a se recordar do que leu.

Assim, dissemos que David Hume foi um cético mitigado, em claro contraste com

aqueles denominados céticos extremados, que filiamos à corrente inaugurada por Pirro de

Elis. Ora, nos pareceu claro que Hume nunca admitiria uma filosofia como aquela do

pensador helênico, pelo simples fato do escocês em nenhum momento advogar a total

impossibilidade de se atingir a verdade sobre qualquer coisa e que, por isso, deveríamos

suspender nossos juízos totalmente. Hume dizia tão somente que certas questões estavam

além de nossa possibilidade humana de compreensão (por exemplo, a origem do Universo, a

existência de Deus, etc.), mas que muitas outras, aquelas mais próximas de nós, eram

perfeitamente compreensíveis, sem as quais nosso cotidiano seria impossível. Para Hume o

ceticismo era tão somente uma ferramenta de trabalho, que era capaz de afastar ideias que se

autointitulavam infalíveis e absolutas. Era um modo de afastar o dogma e o fundamentalismo,

inimigos de um pensamento livre e crítico.

Pois bem, Hume foi um cético mitigado e isso o permitiu trabalhar igualmente com a

metafísica, que consideramos – como tentamos deixar claro na Introdução – ser aquelas

perguntas fundamentais que os homens fazem desde sua origem. Quando Hume critica a

metafísica e se refere de modo depreciativo a ela, devemos ter sempre em mente que ele

dialoga com a metafísica dos racionalistas. Certamente uma das questões metafísicas mais

desenvolvidas por Hume foi aquela referente à religião, pois ele sabia da importância que as

questões de cunho religioso tinham no comportamento humano, e tentava através de seu

estudo diminuir na medida do possível a superstição e a ignorância entre os homens que de

modo tão direto ditavam – e ditam – suas ações. Entretanto, suas assertivas religiosas

causaram, em sua época, mais revolta do que a atenção que mereciam. Uma das questões que

podemos levantar – sobretudo, após ter analisado sua filosofia – passados mais de duzentos

anos e que em muito contribuiu para o desgaste do escocês frente a seus críticos, é se Hume,

afinal, era ou não ateu. Consideramos ateu no sentido atual da palavra, ou seja, o indivíduo

que não acredita na existência, e nem mesmo na possibilidade de existência, de um ser

73

sobrenatural e divino.

Diz João Paulo Monteiro que “pode ser que a opinião de Hume não fosse radicalmente

favorável ao ateísmo, apesar da clareza de sua atitude crítica diante da religião”179

.

Acreditamos que mais do que uma suposição, tal assertiva é uma certeza, pois, uma posição

de total descrença iria contra todo o argumento cético do filósofo. Como poderia Hume

pender pela certeza da existência ou inexistência de Deus180

? Sobre a possível crença de

Hume em Deus, diz David O’Connor que

Se nos perguntar se Hume acreditava em Deus, a resposta é “não, mas”. Ele

não acreditava no Deus do teísmo padrão, ou qualquer variação do teísmo

limitado, mas ele não descartava todos os conceitos de divindade, e também

não era desinteressado sobre o assunto (...) Em suma, Fílon anuncia aqui

que o melhor que a razão pode fazer pela fé é alguma versão do deísmo. Em

particular, não há justificação para atribuir propriedades morais a qualquer

fonte divina. Então, se a razão apóia a fé, não é nas partes da fé que

realmente importam, as que se referem à noção de um ser transcendente e

pessoal que se preocupara conosco181

.

Realmente, nos Diálogos, o personagem Fílon, que, como vimos, fala por Hume na

grande maioria das vezes, admite que a perspectiva de um futuro desconhecido, cheio de dor,

miséria e, infelicidade, jogue o homem nos braços da religião, farta em oferecer conforto e

esperança. Mas a religião é apenas isso para Hume, um baluarte de conforto para algumas

179

MONTEIRO, João Paulo. Op. cit., p. 20. Hume diz que “(...) se toda ideia é, derivada de uma impressão, a

ideia de Deus procede da mesma origem; e se nenhuma impressão, de sensação ou de reflexão, implica uma

força ou eficácia, é igualmente impossível descobrir ou sequer imaginar um tal princípio ativo em Deus”

(HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 193.). 180

Se considerarmos como Deus, estritamente o ser pessoal da religião cristã, é bem provável que Hume de fato

possa ser considerado como um ateu. Como forte evidência, Hume, no Tratado da natureza humana, onde temos

suas considerações sobre a substância, base para qualquer consideração de cunho sobrenatural e divino, assevera

que “A ideia de uma substância, bem como a de um modo, não passa de uma coleção de ideias simples, que são

unidas pela imaginação e às quais se atribui um nome em particular – nome este que nos permite evocar, para

nós mesmos ou para os outros, aquela coleção” (HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 40.). 181

“If we ask whether Hume believed in God, the answer is ‘no, but’. He did not believe in the God of standard

theism, or any variation thereon in limited theism, but he did not rule out all concepts de deity, and neither was

he non-committal on the subject (…) In short, Philo is here announcing that the best that reason can do for faith

is some version of deism. In particular, there is no justification to attribute moral properties to any such source.

So, if reason supports faith, it is not in the parts of faith that really matter, those pertaining to the notion of a

transcendent personal being who cares about us” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 19 e 179.). Neste sentido

assevera Cabezas: “É difícil afirmar se Hume acreditava ou não em Deus. A única coisa que podemos dizer é

que, segundo Hume, a filosofia não pode chegar a uma prova conclusiva da existência de Deus; algo que não

quer dizer que não exista, naturalmente, pois tampouco prova sua inexistência. Estamos uma vez mais ante a

incapacidade da razão e da filosofia para conhecer tudo” – “Es difícil pronunciarse sobre si Hume creía o no

creía en Dios. Lo único que podemos decir es que, según Hume, la filosofia no puede llegar a una prueba

fahaciente de la existencia de Dios; algo que no quiere decir que no exista, naturalmente, por lo que tampoco

prueba su inexistencia. Estamos una vez más ante la incapacidad de la razón y de la filosofía para conocerlo

todo” – (CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 42.). Finalmente, Nicholas Phillipson afirma que “Nós

provavelmente nunca saberemos exatamente quando, como e porque Hume perdeu a crença no cristianismo e

tornou-se interessado no ceticismo e em ciência; sua vida é muito pobremente documentada” – “We shall

probably never know exactly when, how and why Hume lost his belief in Christianity and became interested in

skepticism and science; his early life is very poorly documented” – (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 33.).

74

pessoas, ou seja, é resultado de uma crença até certo ponto natural dos seres humanos quando

confrontados com certas circunstâncias, tal como demonstrado na História natural da

religião. Entretanto, tais considerações em nossa opinião, estão muito longe de significar que

Hume considera qualquer forma de deísmo – mesmo aquela de um Deus impessoal, que de

toda forma seria tida como ateísmo para a grande maioria das pessoas religiosas – como

válida. Podemos, quando muito, admitir que Hume considera uma forma bem tênue de

deísmo como aceitável, apenas como uma proposição válida para suposições filosóficas. É o

que diz David O’Connor ao afirmar que

O que Fílon chama de verdadeira religião é realmente uma espécie de

filosofia, não tendo praticamente nada em comum com a religião como a

encontramos na prática. É mais uma moral humanista do que religião como

esta é normalmente entendida. O deísmo de Hume, em outras palavras, não

é uma posição religiosa em todo e qualquer sentido em que a palavra

religião é normalmente usada. E assim, devemos ser cuidadosos, ao

interpretar como deísmo sua concessão de alguma semelhança remota entre

as causas de ordem nas coisas naturais e as provocadas pelo homem

respectivamente, para não ler mais no autor do que ele pretende (...) Se o

naturalismo é verdadeiro, então a causa da ordem natural é indiferente para

nós. Mas a indiferença para nós é fundamental no deísmo fraco de Fílon, de

onde decorre a sua negação de todas as propriedades morais para com tudo

o que é originalmente a causa da ordem natural. A esse respeito, o divino de

Fílon tem o mesmo efeito prático que o naturalismo. Mas a negação à causa

da ordem natural de todas as propriedades morais é o ateísmo moral. Assim

como vimos antes. O deísmo de Fílon está fechado a qualquer forma de

teísmo. Em relação ao teísmo, o deísmo de Fílon é ateu; em relação à

religião praticada, não é diferente do que a visão naturalista182

.

A única posição que julgamos inteiramente compatível com sua filosofia é o

agnosticismo, como diz José L. Tasset: “o resultado desta crítica da teologia racional será, em

minha opinião, a construção de uma posição que poderíamos chamar de agnosticismo

positivo”183

. Mesmo quando parece ser favorável ao Deus pessoal da religião, Hume deixa

escapar sua verdadeira convicção, afirmando que

Certamente existe um ser que preside todo o universo; e que, com sabedoria

e poder infinitos, impõe aos elementos dissonantes uma ordem e uma

182

“What Philo calls true religion is really a kind of philosophy, having virtually nothing in common with

religion as we find it to be in practice. It is more moral humanism than religion, as the latter is usually

understood. Hume’s deism, in other words, is not a religious position at all, in any normal sense of the word

‘religion’. And so we must be careful, when interpreting as deism his concession of some remote likeness

between the causes of order in natural and man-made things, respectively, not to read more into it than he

intended (…) If naturalism is true, then the cause of natural order is indifferent to us. But indifference to us is

fundamental to Philo’s weak deism too; it follows from his denial of any moral properties to whatever is

originally the cause of natural order. In that respect, Philo’s deism has the same practical effect as naturalism.

But the denial to the cause of natural order of any moral properties is moral atheism. Thus, as we saw before,

Philo’s deism is closed to any form of theism. Relative to theism, Philo’s deism is atheistic; relative to religion as

practiced, it is no different in outlook than naturalism” (O’CONNOR, David. Op. cit., p. 211 e 212.). 183

“El resultado de esta crítica de la teologia racional será, en mi opinión, la construción de uma posición que

podríamos llamar agnosticismo positivo” (TASSET, José L. Op. cit., p. 26 e 27. ).

75

proporção justas. Deixem os pensadores especulativos discutirem até que

ponto vai a proteção desse ser beneficente ou se ele prolonga nossa

existência além do túmulo, para poder atribuir à virtude a sua justa

recompensa e garantir seu completo triunfo. O homem de moral, sem nada

decidir sobre uma questão tão duvidosa, satisfaz-se com a sorte que lhe foi

reservada pelo ordenador supremo de todas as coisas. Ele aceita com

gratidão aquela recompensa suplementar que lhe é oferecida; mas, quando

desapontado, jamais considera a virtude uma palavra vazia. Ao contrário,

por considerá-la, com justiça, a sua principal recompensa, reconhece com

gratidão a generosidade de seu criador, que chamando-o à existência, deu-

lhe a oportunidade de possuir uma riqueza tão inestimável184

.

Além, obviamente, das implicações diretas sobre a religião causadas pelas críticas de

Hume – quais sejam, a total falta de embasamento racional para o fenômeno religioso – uma

outra consequência merece ser destacada no término deste estudo, mesmo que rapidamente,

pois, se afigura como um dos motivos principais da crítica de Hume à religião. Ora, não sendo

certa a existência/inexistência de Deus, sendo, portanto, a religião uma escolha individual, e

não necessária, como poderíamos fundar a moralidade em um alicerce teológico? Onde,

então, procurar por uma base certa para a moralidade, uma vez que a moral possui uma

função concreta e de extrema importância na manutenção da paz social em nosso cotidiano?

II

De fato, como solidificar a moral – que de todo modo é indispensável para a vida –

sobre pressupostos que podem ser falsos? Hume pensa encontrar a base sólida para tanto na

natureza humana185

. A religião passa a ser uma escolha individual, um “querer acreditar”, sem

quaisquer consequências para a moralidade do ser humano. “Não acreditar” deixa de

significar “sem moral”. De fato diz Ayer que

Hume não faz nenhuma tentativa de ligar moral com religião, sem dúvida

porque viu que a moral não pode basear-se em qualquer forma de

autoridade, por mais poderosa que seja, embora a crença religiosa possa

operar como sanção devido a seu efeito sobre as paixões. De qualquer

modo, Hume estava menos interessado na utilidade da crença religiosa do

que em sua pretensão à verdade186

.

184

HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 275. 185

Neste sentido temos John Rawls, quando afirma que é “(...) precisamente isso o que Hume faz, e vai além:

abandona inteiramente a ideia de uma base teológica da moral e passa a tratar as virtudes, tanto naturais quanto

artificiais, bem como nossos sentimentos morais, como fatos naturais” (RAWLS, John. História da filosofia

moral. Organizado por Bárbara Herman. Tradução de Ana Aguiar Cotrim; revisão da tradução de Marcelo

Brandão Cipolla. São Paulo: Martins Fontes, 2005. P. 85.). 186

AYER, A. J. Op. cit., p. 125.

76

Asseverando que a moral se encontra verdadeiramente em nossa natureza humana

temos David O’Connor, tecendo comentários aos Diálogos sobre a religião natural,

Em um reflexo do próprio pensamento de Hume sobre a natureza da

moralidade, Fílon sustenta que a experiência nos mostra a moralidade

prosperando quando as pessoas “naturalmente honestas” guiam sua conduta.

E a experiência também nos mostra, ele sustenta, que o maior zelo da

religião e a mais profunda hipocrisia caminham juntas187

.

Vimos que a moral de David Hume baseia-se inteiramente na natureza humana. Para o

filósofo escocês não é difícil concluir que, tal como ocorre na natureza das coisas, isto é, no

mundo físico, existe um mecanismo necessário nas ações humanas, haja vista que contamos

diariamente com ele. De fato, se deduzimos uma conexão necessária entre as coisas físicas

diante de várias observações regulares, como observamos no Capítulo 1, podemos esperar a

ocorrência do mesmo princípio nas ações humanas reiteradamente observadas. No entender

de Hume, os homens tendem a responder de modo semelhante quando expostos aos mesmos

estímulos. Como bem diz Domingo Cabezas, entretanto, tal princípio não conduz à falta de

liberdade, ou a uma espécie de determinismo, já que

(...) somos livres sempre que fazemos aquilo que desejamos fazer. Desta

maneira, a liberdade é perfeitamente compatível com o determinismo, já

que o que está determinado é nosso desejo, o qual somos livres para

realizar188

.

Ora, se consideramos que o homem possui ao menos uma tênue preocupação para com

seus semelhantes como diz Hume, então “(...) não teremos de atribuir a ele nenhum tipo

fundamentalmente novo de pensamento ou experiência para enquadrá-lo no mundo da

moralidade; bastaria para isso partir daquilo que ele já tem”189

.

Desta forma, considerações externas ao homem como a maior felicidade, característica

essencial ao utilitarismo moral por vezes atribuído a Hume, não seriam necessárias para

distinguirmos a moralidade. O cálculo de maior felicidade ou prazer, que necessita,

evidentemente, de experiência social e individual e de um pensamento quase matemático,

seriam totalmente inúteis, pois o gérmen do sentimento moral seria natural ao homem.

Uma das consequências deste tipo de teoria moral, além de refutar o utilitarismo, é

afastar por completo o relativismo moral, pois aparentemente o ser humano possui uma noção

187

“In a reflection of Hume’s own thinking about the nature of morality, Philo maintains that experience shows

us morality prospering when people’s ‘natural honesty’ guides their conduct. And experience also shows us, he

maintains, that the highest zeal in religion and deepest hypocrisy go together” (O’CONNOR, David. Op. cit., p.

203.). 188

CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 44. 189

WILLIAMS, Bernard. Moral: uma introdução à ética. Tradução de Remo Mannarino Filho; revisão da

tradução de Marcelo Brandão Cipolla. São Paulo: Martins Fontes, 2005. P. 17.

77

intrínseca e nuclear de moralidade, qualquer que seja sua cultura. Desta forma, assevera

Hume que

A noção de moral implica algum sentimento comum a toda a humanidade,

que recomenda o mesmo objeto à aprovação generalizada e faz que todos os

homens, ou a maioria deles, concordem em suas opiniões ou decisões

relativas a esse objeto. Ela também pressupõe um sentimento universal e

abrangente o bastante para estender-se a toda humanidade e tornar até

mesmo as ações e os comportamentos das pessoas mais distantes em objetos

de aplauso ou censura, conforme estejam ou não de acordo com a regra de

correção estabelecida190

.

Hume nos dá exemplos de seu argumento. Quando chamamos alguém de nosso

“inimigo” ou “adversário”, estamos fazendo um julgamento subjetivo, baseado em nossos

sentimentos pessoais. Por outro lado, quando dizemos corrupto ou depravado, procuramos

atingir um ponto de vista que seja comum e compreensível a todos os homens. O filósofo

considera que embora este sentimento universal do que seja nocivo ao ser humano não seja

tão poderoso em nossa natureza quanto aquele sentimento que se dirige ao nosso amor

próprio, é ele a pedra angular de nossa moralidade. A moral encontra, sem dúvida alguma,

lugar fundamental na obra de Hume, bastando para tal conclusão a leitura do início do Livro 3

do Tratado da natureza humana, onde o filósofo diz ser este

(...) um tema que nos interessa mais que qualquer outro. Imaginamos que a

paz da sociedade está em jogo a cada decisão que tomamos a seu respeito; e

é evidente que essa preocupação deve fazer nossas especulações parecerem

mais reais e sólidas do que quando o assunto nos é, em boa parte,

indiferente191

.

O objetivo de Hume era utilizar o método experimental para chegar a um objetivo

traçado desde o início de sua atividade filosófica, qual seja, o de elaborar uma filosofia moral

totalmente independente da religião e da falsa metafísica. Hume acreditava que todas as

nossas ações são derivadas de nossas paixões, e que a razão serviria tão somente para traçar o

caminho mais lógico para satisfazê-la. Diz Anthony Quinton, comentando a obra de Hume,

que “(...) convicções morais movem-nos à ação; a razão, sozinha, não é capaz de fazê-lo,

portanto, convicções morais não são produto da razão”192

. Nosso senso moral advém, assim,

de nossas paixões193

, ou seja, de impressões de reflexões violentas, o que é eminentemente

190

HUME, David. Investigações sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 351. 191

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 496. 192

QUINTON, Anthony. Op. cit., p. 42. 193

Hume diz que “(...) com a moral, portanto, tem uma influência sobre as ações e os afetos, segue-se que não

pode ser derivada da razão, porque a razão sozinha, como já provamos, nunca poderia ter tal influência. A moral

desperta paixões, e produz ou impede ações. A razão, por si só, é inteiramente impotente quanto a esse aspecto.

As regras da moral, portanto, não são conclusões de nossa razão” (HUME, David. Tratado da natureza humana.

Op. cit., p. 497.).

78

prático.

O filósofo precisava, então, de algo nas paixões que permitisse a passagem do

comportamento não-moral para o moral. A descoberta de Hume foi a de que temos uma

inclinação natural para nos agradarmos com a felicidade alheia e sentirmos desconforto com o

sofrimento do outro, dando ensejo, assim, à origem da moralidade nas paixões. Dita Hume,

em seu Tratado da natureza humana que

Não há na natureza humana qualidade mais notável, tanto em si mesma

como por suas consequências, que nossa propensão a simpatizar com os

outros e a receber por comunicação suas inclinações e sentimentos, por

mais diferentes ou até contrários aos nossos194

.

É certo que Hume considerava que, na grande maioria das vezes, a virtude pode ser

definida como aquilo que acaba trazendo alguma contribuição à sociedade em geral, que nada

mais seria do que uma simples questão de fato195

. Neste ponto é inegável que o argumento de

Hume se aproxima daquele levado a cabo pelos utilitaristas.

Devemos considerar, entretanto, que a justiça, o respeito à propriedade, a fidelidade e

outras virtudes consideradas artificiais, não pertencentes a nossa natureza, não têm uma

ligação direta com as paixões. Todos nós teríamos um grande interesse pessoal em que estes

princípios fossem respeitados196

. A verdadeira moralidade ocorreria quando deixamos de lado

este interesse pessoal, para, então, adotarmos uma moral desinteressada, enquanto benéfica à

sociedade, dando vazão, pois, a nossa inclinação natural, que o filósofo escocês denomina

194

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 351. 195

Para Domingo Cabezas “O que interessa a Hume é estudar este fato moral e estabelecer que mecanismos o

fazem possível, é dizer, como os homens julgam algo como bom ou mau. O que interessa a Hume não é tanto

dizer o que está bem ou o que está mal, mas saber porque os homens consideram algo como bom ou mau” – “Lo

que a Hume interesa es estudiar este hecho moral y establecer qué mecanismos lo hacen posible, es decir, cómo

los hombres juzgan algo como bueno ou como malo. Lo que interesa a Hume no es tanto decir lo que está bien o

lo que está mal, sino saber por qué los hombres consideran algo como bueno ou como malo” – (CABEZAS,

Domingo. Op. cit., p. 49.). 196

Afirma Ayer que “(...) vale observar que Hume não é um predecessor de utilitaristas como Benthan e Mill.

Veremos que ele associa a virtude convencional da justiça em relação ao interesse público, mas de modo algum

considera como uma característica geral dos objetos de nossa aprovação moral que eles promovam qualquer

coisa como a maior felicidade para o maior número” (AYER, A. J. Op. cit., p. 114.). Nesta direção temos ainda

John Rawls, asseverando que “(...) o tipo de utilitarismo adotado por Hume não serviria a meus objetivos; na

verdade, não é utilitarismo estritamente falando (...) parece que por utilidade Hume só está entendendo os

interesses e necessidades genéricos da sociedade. Os princípios de fidelidade e obediência provêm da utilidade

no sentido em que a manutenção da ordem social só é possível se esses princípios foram geralmente respeitados.

Mas o que Hume supõe é que cada um tem possibilidade de se beneficiar, considerando-se sua vantagem a longo

prazo, quando a lei e o Estado se conformam aos preceitos fundamentais da utilidade. Não há menção aos

ganhos de alguns compensarem as desvantagens de outros. Na opinião de Hume, então, parece que a utilidade é

idêntica a alguma forma de bem comum (...)” (RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Nova tradução, baseada na

edição americana revista pelo autor, Jussara Simões; revisão técnica e da tradução de Álvaro de Vita. 3. ed. São

Paulo: Martins Fontes, 2008, P. 39 e 40.).

79

simplesmente de simpatia197

.

David Hume toma como uma verdade incontestável, logo no início de suas

Investigações sobre os princípios da moral, o fato de existirem certas ações que são mais

estimáveis aos seres humanos do que outras. Tal observação deriva simplesmente das

diferenças impostas a cada homem pela natureza, educação e hábitos. Para Hume, nem

mesmo o ceticismo mais ferrenho pode ignorar essa diferença, já que “(...) por mais insensível

que seja um homem, ele será frequentemente tocado pelas imagens do certo e do errado

(...)”198

.

Tal posicionamento pode gerar certa dúvida no leitor, sendo até mesmo considerado

um tanto quanto inocente. Acreditamos, contudo, que não excede totalmente a realidade

tomarmos como certo que a natureza humana contenha princípios de compaixão e bondade

que sejam universal. Assim, considerando que tal sentimento nada mais é do que uma ideia

transmutada em impressões, é possível que, ao testemunharmos um evento ligado à

determinada pessoa, tomemos, imaginariamente seu lugar e tenhamos vivo interesse por sua

situação. É fundamental, assim, para a moral em Hume, que não só eu expresse determinada

moral, mas que aqueles que estão ao meu entorno sigam tais preceitos, já que a moral não é

individual, é coletiva, pois afeta tanto a mim como ao meu próximo. Pode-se perguntar então:

e aqueles que não seguem esta moral? Ora, estes são aqueles rotulados de más pessoas pela

maioria da sociedade, e por isso sofrerão as respectivas sanções, sendo não raras vezes

excluídos do convívio social.

Uma questão que se mostra de extrema importância para Hume é se os fundamentos

da moral resultam de nossa razão ou de nossa emoção. Define o filósofo que o destino de toda

filosofia moral é “(...) ensinar-nos nosso dever e, pelas adequadas representações da

deformidade do vício e da beleza da virtude, engendrar os hábitos correspondentes e levar-nos

a evitar o primeiro e abraçar a segunda”199

.

A pergunta formulada acima parece começar a ser respondida quando Hume

argumenta que a razão com certeza pode trazer verdades, mas estas, quando não provocam

emoções, não chegam a ter influência na conduta do indivíduo. São fatos inteligíveis, porém,

frios e distantes aos olhos do homem. Assim, para comprovar seu ponto de vista, Hume

197

Como bem diz Nicholas Phillipson “(...) foi a simpatia que tornou possível para os seres humanos

compreenderem as crenças e sentimentos dos outros e adequá-los para seu próprio uso, e foi isso que fez

sociedades inteiras desenvolverem suas culturas comuns do que suas características nacionais dependem” – “For

it was sympathy that made it possible for human beings to enter into the beliefs ad sentiments of others and to

turn them to their own uses, and it was this that allowed whole societies to develop the commom cultures on

which their national characteristics depended” – (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 44.). 198

HUME, David. Investigações sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 226. 199

Ibid., p. 228.

80

assevera que basta consultar o próprio coração, visualizando aquelas virtudes que todo

homem desejaria para si e seus entes queridos. A análise de tais virtudes, universalmente

reconhecidas, possibilitam uma base sólida para o pensador trabalhar no que tange à origem

da moral.

Para obter sucesso no campo da moral, o filósofo deve se concentrar, no entender de

Hume, em dados experimentais – como de resto toda sua filosofia – e não se basear em

sistemas inteiramente abstratos. De fato, seu sistema moral é completamente diverso daquele

que seria apresento por Immanuel Kant, já que “(...) possuir um senso de dever como motivo

primário para agir bem é antes um motivo de depreciação, já que isto sugere que se carece de

benevolência natural”200

.

Hume considera ademais, que é absolutamente fútil procurar descobrir o porquê de

termos sentimentos humanitários para com os demais seres humanos. Deveríamos nos

contentar sabendo que pela experiência este é um princípio da natureza humana, e que

qualquer tentativa em seguir adiante nas especulações acabaria por esbarrar nos limites do

conhecimento humano, tão bem estabelecidos em sua ciência do Homem, que estudamos no

Capítulo 1. É a experiência que nos mostra que, apesar de todas as diferenças de sentimentos

entre os homens, ninguém é completamente indiferente à sorte de seus semelhantes. Qualquer

pessoa, diante de certa ação, é capaz de distinguir, até determinado ponto, entre ações de

bondade ou maldade morais201

. De fato, segundo Domingo Cabezas, para Hume

(...) aquilo que contribui para o bem estar da sociedade é aceito como bem

desde um ponto de vista moral. Entretanto, isto é assim porque somos

capazes de uma certa empatia limitada (...) A moral se fundamenta nesta

paixão chamada sentimento de humanidade ou benevolência. Se os demais

não nos importassem o mínimo, se não sentíssemos uma certa empatia a

respeito deles, não seriamos capazes de fazer qualquer juízo moral202

.

Assim, claro é que Hume atenua o princípio acima, já que nosso interesse particular,

quando depende da sorte de outrem, acaba por falar mais alto, limitando nosso sentimento

200

AYER, A. J. Op. cit., p. 119. 201

Assim, Hume afirma que “(...) sofremos por contágio e simpatia, e não podemos manter-nos como

espectadores indiferentes, mesmo estando certos de que nenhuma consequência danosa nos advirá dessas

ameaçadoras paixões” (HUME, David. Investigações sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 333.). E ainda

que “(...) podemos começar considerando novamente a natureza e a força da simpatia. As mentes de todos os

homens são similares em seus sentimentos (feelings) e operações; ninguém pode ser movido por um afeto que

não possa ocorrer também nas outras pessoas, seja em que grau for” (HUME, David. Tratado da natureza

humana. Op. cit., p. 615.). 202

“(...) aquello que contribuye al bienestar de la sociedad es aceptado como bueno desde un punto de vista

moral. Pero esto es así porque somos capaces de una cierta empatia limitada (...) La moral se fundamenta en

esta pasión llamada sentimiento de humanidad o benevolência. Si los demás no nos importaran lo más mínimo,

si no sintiéramos una cierta empatia respecto de ellos, no seríamos capaces de hacer juicios morales”

(CABEZAS, Domingo. Op. cit., p. 55 e 56.).

81

moral. Neste caso, nossos sentimentos são inteiramente parciais, independentemente do que é

certo ou errado, justo ou injusto, bom ou mau.

A humanidade como um todo assemelha-se tanto ao princípio do Bem que,

quando nossas disposições não estão corrompidas pelo interesse, pelo

ressentimento ou pela inveja, estamos sempre inclinados, pela nossa

filantropia natural, a dar preferência à felicidade da sociedade e,

consequentemente, à virtude, mas do que a seu oposto. A malícia absoluta,

gratuita e desinteressada talvez não tenha jamais lugar em qualquer coração

humano; se o tiver, deve perverter ali todas as percepções morais, bem

como os sentimentos humanitários203

.

De acordo com a citação acima, o ponto central da teoria moral de Hume é que o ser

humano é fundamentalmente bom quando seus interesses privados não estão em jogo, sendo,

mesmo neste caso, capaz de diferenciar o bem do mal. Não haveria homem completamente

mau, que desprezasse toda virtude, ou bom, que deixasse seus interesses totalmente de lado. O

filósofo deixa claro que caso existisse tal criatura – absolutamente má – não haveria que se

falar em moral. Acreditamos que, do mesmo modo, se todos pensassem apenas nos interesses

dos outros, não haveria que se falar igualmente em moralidade, uma vez que esta

representaria apenas e tão somente o desenrolar ordinário da vida.

Podemos sentir este vínculo com outra pessoa através de escritos antigos ou

reportagens da mídia que retratem algum abuso, ou alegria, ocorrido do outro lado do mundo,

mas tal sentimento será um mero reflexo, uma lembrança do sentimento original. É certo,

porém, que quando tomamos conhecimento de algum fato mais próximo, ocorrido com

conhecidos, por exemplo, nossa compaixão será em muito multiplicada. Entretanto, apesar de

variar com a proximidade, o sentimento continua, em seu núcleo, igual, pois não advém da

razão, mas sim de uma emoção que se traduz em um “gosto moral”204

, que nos brinda com

203

HUME, David. Investigações sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 295. 204

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 620. Para Hume, o gosto é a fonte de todos os

nossos julgamentos relativos à moral e à beleza. Quando tecemos um comentário de que esta ou aquela obra de

arte é bonita, ou esta ou aquela ação é virtuosa, estamos nos baseando em nosso gosto e experiência, não na

razão. Assim, Hume diz que “(...) O seu fundamento é o mesmo que o de todas as ciências práticas, isto é, a

experiência. E elas não passam de observações gerais, relativas ao que universalmente se verificou agradar em

todos os países e em todas as épocas (...) em meio a toda a variedade e o capricho dos gostos, existem

determinados princípios gerais de aprovação ou censura cuja influência pode ser detectada por um olhar atento

em todas as operações do espírito. Existem certas formas ou qualidades que, devido à estrutura original da

constituição interna do espírito, estão destinadas a agradar, e outras a desagradar. Se elas deixam de ter efeito em

algum caso particular, isto se deve a uma deficiência ou imperfeição evidente do órgão (...) em todas as questões

apresentadas ao conhecimento, o preconceito destrói a capacidade de raciocínio e perverte todas as operações

das faculdades intelectuais, e não é menor o prejuízo que causa ao bom gosto, nem é menor a sua tendência a

corromper o sentimento da beleza. Cabe ao bom senso contrariar a sua influência, e nesse caso, tal como em

muitos outros, a razão, se não constitui uma parte fundamental do gosto, é no mínimo necessária para o

funcionamento dessa faculdade (...) De todos os erros especulativos, os mais desculpáveis nas obras de gênio são

os relativos à religião, e nem sempre é legítimo julgar a cultura e o saber de um povo, ou mesmo de um

indivíduo, com base na banalidade ou na sutileza de seus princípios teológicos. O bom senso que orienta os

homens nas circunstâncias normais da vida não é obedecido nas questões religiosas, já que elas se encontram

82

sentimentos de nojo ou prazer após contemplar um fato.

Para Hume, basta observarmos a grande aprovação que os atos que beneficiam a

humanidade recebem, para, através da experiência, provarmos que a existência do princípio

da simpatia é certo. Por outro lado, fica claro que o amor próprio, não é a origem dos

sentimentos, já que é insuficiente para gerar tamanha empatia.

Mas o que devemos considerar como virtude ou vício capaz de gerar uma empatia ou

repulsa tão intensa? Hume alega que nada pode ser considerado bom ou mau em termos

absolutos – princípios largamente utilizados na teologia e que são a base de conceitos como o

da Divindade e do Diabo – tudo dependeria do grau em que é praticado, sendo, usualmente, o

meio-termo considerado como uma virtude. Meio termo este que pode ser determinado pela

utilidade social. Ou seja, o que é virtuoso é útil e agradável ao homem. Assim,

(...) as distinções morais surgem, em grande parte, da tendência das

qualidades e dos caracteres para promover o interesse da sociedade, e é

nossa consideração por esse interesse que faz com que os aprovemos ou

desaprovemos. Ora, só temos essa consideração ampla pela sociedade em

virtude da simpatia; consequentemente é esse princípio que nos leva a sair

de nós mesmos, proporcionando-nos tanto prazer ou desprazer diante de

caracteres que sejam úteis ou nocivos para a sociedade quanto teríamos se

eles favorecessem nosso próprio benefício ou prejuízo205

.

Considera, entretanto, Hume, que apesar de todas as pessoas desejarem alcançar a

felicidade, muito poucas conseguem seu intento. A principal causa do fracasso seria a falta de

força de vontade, que, no entender do filósofo, incapacitaria os homens a resistirem às

tentações imediatas, visando um benefício maior à frente. Já o sucesso em se alcançar a

felicidade, estaria no entender de Hume, ligada a uma “tranquilidade filosófica”, que se

caracteriza por uma verdadeira ataraxia. Desta forma, diz Hume que

(...) tais pretensões, quando levadas ao extremo, são demasiado elevadas

para a natureza humana, mas carregam consigo uma majestade que arrebata

o espectador e o enche de admiração. E quando mais nos pudermos

aproximar, na prática, dessa sublime tranqüilidade e indiferença (pois é

preciso distingui-la de uma insensibilidade estúpida), mais segura será a

satisfação interior que alcançaremos, e maior a grandeza de espírito que

revelaremos ao mundo206

.

A felicidade estaria ligada diretamente a certos princípios morais que podem parecer

acima do alcance da razão (...) Enquanto permanecem como meros princípios, sem se apoderarem do coração tão

fortemente a ponto de merecerem a classificação de beatice ou superstição, os princípios religiosos nunca podem

ser considerados erros dos poetas. Quando isso acontece, eles passam a perturbar os sentimentos morais e a

alterar as fronteiras naturais que separam o vício da virtude. Eles devem, portanto, ser considerados eternamente

como defeitos, conforme o princípio acima referido, e os preconceitos e falsas opiniões da época são

insuficientes para justificá-los” (HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 373, 376, 385

e 394.). 205

HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 618. 206

HUME, David. Investigações sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 331.

83

excessivamente tênues. Entretanto, para Hume, tais princípios são universais e, portanto,

comuns aos homens em sociedades. São eles que formam a única barreira humana contra seus

inimigos, chamados vício e desordem. A base de tais princípios, como já dissemos, é a

simpatia para com o próximo, que em maior ou menor grau se faz presente em toda

humanidade.

A simpatia surgiria no momento em que observamos uma pessoa, e inferimos, com

base em nossas experiências passadas, o que ela está sentindo. Assim, alegria, tristeza, ódio,

prazer e dor são vistos em outrem e relembrados de nossas próprias impressões, ganhando

uma força maior na medida em que somos próximos da pessoa e, por consequência,

reconhecemos que seus sentimentos se aproximam dos nossos. Para John Rawls, Hume “(...)

explica a simpatia como uma espécie de contágio, ou mesmo infecção, que pegamos dos

outros, como um tipo de ressonância da nossa natureza com a deles”207

.

Ora, pelo que fora dito, a simpatia não é naturalmente imparcial, não pode ser

confundida, como seria fácil imaginar de início, com um sentimento igualitário por toda

humanidade. Sentimos mais simpatia por aqueles que nos são próximos, porém, sentimos

simpatia até mesmo pelos animais. Diz Dwight Furrow, para quem a filosofia de Hume é uma

ética do cuidado, que desenvolvemos nossa moral com as pessoas mais próximas, para depois

aplicarmos nossa experiência moral com os indivíduos em geral, assim

(...) o raciocínio moral é um processo de deliberação e de desenvolvimento

dos sentimentos adequados, a partir da nossa capacidade de ser solícito. Em

parte, o propósito do raciocínio moral é o de manter os relacionamentos de

cuidado que são centrais para as nossas vidas. Isto quer dizer que os

relacionamentos de cuidado tomam precedência sobre outras preocupações,

uma vez que são a base da vida ética (...) para a ética do cuidado, as

emoções são centrais para nossa capacidade de raciocinar efetivamente208

.

De tudo que dissemos até aqui, poderíamos ter a falsa ideia de que, para Hume, a

razão não representa qualquer papel moral. Contudo, como na teoria moral do filósofo, a

utilidade de determinada ação é o que dirá, em última análise, sobre sua moralidade; a razão é

necessária para apontar as consequências úteis à sociedade. É apenas mediante um esforço

individual, onde aliamos nossa simpatia natural com a imparcialidade da razão, que

poderemos gerar uma certa concordância universal quanto a um pequeno núcleo de juízos

morais. Leonardo Sartori Porto dita que a razão possui dois modos de atuar com a emoção em

nossos juízos morais:

Em primeiro lugar, possuímos vários tipos de emoções, das quais os

207

RAWLS, John. História da filosofia moral. Op. cit., p. 101. 208

FURROW, Dwight. Ética. Tradução de Fernando José R. da Rocha. Porto Alegre: Artmed, 2007. P. 72.

84

sentimentos morais são um tipo especial, por serem emoções suaves, fracas,

sendo facilmente sobrepujados pelas emoções mais fortes. Por isso minha

rivalidade com determinada pessoa pode impedir de perceber suas

qualidades morais, na medida em que meu ódio por este indivíduo é uma

emoção mais forte do que aquilo que moralmente sinto por ele. Cabe à

razão distinguir os sentimentos morais das demais emoções a fim de realçá-

los. Outro papel da razão é transformar a universalidade natural dos

sentimentos morais em regras universais, através da criação de uma

linguagem moral. Por meio dela podemos expressar nossos sentimentos e,

com isso, influenciar os outros indivíduos, quando estão momentaneamente

cegos por emoções mais intensas209

.

O que se deve considerar é que, por si só, a razão não é capaz de nos fazer censurar ou

aprovar determinada ação. Para Hume, é preciso que um sentimento faça com que valoremos

as ações úteis ou nocivas. Tal sentimento seria aquela sensação já comentada de desagrado

frente à dor e à tristeza, ou de jubilo diante da felicidade do próximo. Assim, “(...) a razão nos

informa sobre as diversas tendências das ações, e a benevolência faz uma distinção em favor

das que são úteis e benéficas”210

.

Desta forma, podemos dizer que a razão nos mostra todo o quadro que devemos

conhecer sobre certo assunto, e a emoção determina, sobre tal conhecimento, se teremos um

sentimento de aprovação ou reprovação. Tal sentimento deve ser universal, atingindo a todos

os homens sem distinção de cultura, educação e posição social. Em seu ensaio Do padrão do

gosto, Hume assevera que “(...) é natural que se procure encontrar um Padrão de Gosto, uma

regra capaz de conciliar as diversas opiniões dos homens, um consenso estabelecido que faça

com que uma opinião seja aprovada e outra condenada”211

. O único método para tal busca é a

experiência, que procuraria estabelecer o que se condena e o que se agrada em todos os locais.

Para o filósofo há certos princípios universais que resistem aos caprichos de nossa

constituição, e que fazem parte de nossa natureza humana, que são, ao final, a causa única de

nossa moralidade, uma moralidade laica, humana, pragmática e voltada para a ação cotidiana,

livre de dogmas e falsos conceitos que encontramos na religião. Para Nicholas Phillipson,

Toda a filosofia de Hume, toda a sua história, foi direcionada com o

objetivo de ensinar a homens e mulheres a procurar da felicidade no mundo

cotidiano e não na vida após a morte, e dar atenção a seus deveres para com

209

PORTO, Leonardo Sartori. Op. cit., p. 41 e 42. 210

HUME, David. Investigações sobre os princípios da moral. Op. cit., p. 369. E ainda ao dizer que “(...) a razão

é, e deve ser, apenas a escrava das paixões, e não pode aspirar a outra função além de servir e obedecer a elas”

(HUME, David. Tratado da natureza humana. Op. cit., p. 451.). 211

HUME, David. Ensaios morais, políticos e literários. Op. cit., p. 371. Para Hume, o gosto é aquilo que

direciona nossos julgamentos sobre a moral. Quando acreditamos que uma ação é moral, estamos utilizando o

gosto, a emoção, e não a razão. Entretanto, a razão entra em cena para afastar o preconceito, que destruiria

qualquer consideração sobre o gosto. A religião seria um claro exemplo, para Hume, de preconceito que perturba

os sentimentos morais.

85

seus concidadãos, em vez de uma suposta divindade212

.

O homem para David Hume indiscutivelmente possui seus limites e tais limites não

serão ultrapassados. Tais limites dizem respeito, sobretudo, a nossa natureza humana que

sempre procura o horizonte. Por mais que avancemos, por mais que descubramos o horizonte,

ele sempre irá se conservar distante. No entanto, para Hume, tal constatação não é motivo

para desespero – sentimento que os céticos extremados sentiam e queriam evitar –, mas sim

de contentamento e aceitação, pois esta aventura do conhecimento faz parte da natureza

humana, e devemos percorrê-la mesmo sabendo que nunca chegaremos ao fim.

212

“All of Hume’s philosophy, all of his history, was to be directed towards the goal of teaching men and woman

to seek happiness in the world of common life rather than in the life hereafter, and to pay attention to their duties

to their fellow citizens rather than to a suppositious deity” (PHILLIPSON, Nicholas. Op. cit., p. 14.).

86

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