77

Giobbe, il raccontodella fragilità umana 1 Idi Cristina Frescura I

Che ha detto Elifàz di Temàn? Che un essere umano non puòessere giusto al cospetto di Dio, Elohim, che nessun uomo puòaccampare una purezza davanti a chi, per fabbricarlo, ha rime-stato fango.-Che ha detto Bildàd il Suchita? Che Elohim non distorce gradidi giudizio. 'Che ha detto dopo di loro Tzofàr di Naamà? Che Elohim passacome una tempesta e poi si rinserra come un battente e chi puòintervenire nelle sue intenzioni se farlo desistere?E infine cosa ha detto dopo di loro Elihu di Buz, il giovanottonon invitato alla conversazione? Che la pena è una macchina diassedio di Elohim per aprire con l'oppressione una breccia diascolto nell”afflitto.Si, Elìhu è il più informato sul dolore. Ma Giobbe è il dolore. Sivuole che il suo discorso sia di lamentazione: è bene il contrario.E protocollo d”accusa contro una sentenza ingiusta, passata in giu-dicato nella sua carne, è istanza di revisione di quella sentenza. iI più distanti tra i suoi lettori tramandano la favola della suapazienza. Il suo verso invece si torce esasperato contro l'abusoed è la più poetica smorfia dell'insofferenza.2

Con queste parole Erri De Luca apre una sua brevissi-ma e suggestiva rilettura della vicenda di Giobbe, che si-gnificativamente ha intitolato: «Notizie sul guaio di Giob-be/Iióv››. Del «guaio» occorso a Giobbe si è parlato mol-to, fin da tempi remoti: l°eco delle notizie al suo riguardorappresenta, con ogni probabilità, una delle forme più per-sistenti e consistenti in cui il messaggio biblico ha conti-nuato nei secoli a nutrire il pensiero e l°opera dell'umanità,

I Parte di questo contributo è pubblicata con il titolo Giohhe: stereotipoe archetipo, in Il personaggio: figure della dissolvenza e della permanenza, acura di C. Lombardi, Edizioni dell'Orso, Alessandria 2008, 139-144.

2 E. DE LUCA, Ifurgenza della lihertà, Filema, Napoli 1999, 51-52.

78 _ _ _Giobbe, il racconto della fragilità umana

particolarmente nei passaggi più difficili e dolorosi dellasua storia. Cè da chiedersi, però, sulla scorta delle paroledi De Luca, quanto questa circolazione di notizie abbiacontribuito ad aumentare la dištanza tra la vicenda narratae i suoi lettori - che forse sarebbe meglio definire ascolta-tori. t

In tutto il Nuovo testamento è attestato un unico riferi-mento diretto al personaggio 'di Giobbe: nella lettera attri-buita a Giacomo (cap. 5,11), l”autore si rivolge al suo pub-blico dicendo «Avete udito parlare della pazienza di Giob-be». Il termine greco per «pazienza» è ypomonè, reso nellatraduzione latina con sufleremia. Non si tratta di una do-manda: l”autore della lettera sa che i suoi destinatari cono-scono la vicenda di Giobbe, che quell'unico sostantivoevoca e cristallizza. Probabilmente la medesima affermazio-ne resta valida anche oggi, benché forse quell°«avete udi-to» vada inteso differentemente. Nella tradizione ebraica e- perlomeno in parte - anche in quella cristiana, la fruizio-ne del testo biblico è legata all°ascolto. Il lettore della Bib-bia è più precisamente un , uditore, il destinatario di unracconto che la fissazione in redazioni scritte non sottraemai del tutto all°oralità. L”espressione «avete udito parla-re›› 'quindi rimanda innanzitutto a un”esperienza concretadi lettura, seppure mediata da una voce. La stessa espres-sione richiama però, soprattutto per noi, quella conoscenza“per sentito dire” che è intrinsecamente legata alla forma-zione e alla trasmissione dello stereotipo.

Giobbe per primo confessa, verso la fine del libro cheporta il suo nome, di avere fino a quel momento conosciu-to il proprio interlocutore - Dio - «per sentito dire>> (Gb42,5: «Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhiti vedono>>), rivelando l”intrinseca inadeguatezza di un sa-pere che sfugge all°incontro diretto e si affida a interpreta-zioni già confezionate. A sua volta, divenuto oggetto dinarrazione, lo stesso Giobbe non potrà sottrarsi a tale de-stino: la «pazienza di Giobbe», attributo assurto a livellodi proverbialità, prevale fino a costituire la chiave interpre-tativa per eccellenza del personaggio e della sua vicenda,esentando talvolta dallo sforzo di affrontare direttamentepersonaggio e vicenda cosi come il testo biblico li presen-

Giobbe, il racconto della fragilità umana ,_ _ 79

ta. In questo senso, la forza e la persistenza dello stereoti-po danno la misura della distanza tra il racconto e i suoifruitori. s

Intervenendo qualche anno fa in un convegno dedicatoalla figura di Giobbe, Giacoma Limentani ne ricostruiscel”itinerario midrashico, cioè la tradizione di lettura e inter-pretazione in ambito ebraico che lo vede protagonista?Data la natura composita del testo stesso e le tracce chia-ramente presenti di una precedente tradizione orale, non èdifficile concordare sul fatto che il personaggio Giobbe na-sca già connotato da elementi stereotipi comuni a molteculture, fattore peraltro tipico della letteratura biblica diispirazione sapienziale. Limentani parla di <<un prototipodell'uomo inventato apposta perché serva da esempio››“ eGianfranco Ravasi, nel suo commentario al libro di Giob-be, rintraccia sistematicamente le testimonianze letterarieprecedenti e contemporanee al testo biblico di quella situa-zione antropologica universale che è la condizione dell'es-sere umano posto di fronte a una sofferenza estrema per-cepita come immeritata.5 ~

Si può allora affermare, a questo punto, che al perso-naggio Giobbe le categorie di “prototipo” o “archetipo”rendono maggiore giustizia di quanto non faccia quella di“stereotipo”. Si potrebbe forse aggiungere anche che, men-tre l'archetipo Giobbe ci pone innanzi, fissata nei secoli,Fimmagíne disturbante dell'uomo fatto tutt°uno con l”inter-rogativo ineludibile suscitato dal mistero del dolore, lo ste-reotipo del Giobbe paziente incarna, più che l'interrogati-vo, una possibile risposta. Una risposta consolatoria, se cisi accontenta di credere che la restaurazione finale sia laricompensa della sopportazione; oppure una risposta-alibi,che innalza a tal punto le virtù dell”ineguagliabile pazienteda ,renderlo modello sovraumano, quindi inimitabile. An-cora una volta dunque lontananza, distanza rassicurante da

3 G. LIMENTANI, L'z'tz'†zerarz'o midras/9z'co dz' Giobbe, in ID., Scrzìzere dopoper scrivere prinza, Giuntina, Firenze 1997.

.4 LIMENTANI, L'z`tz`nemrz`o mzklrasbzbo, 83.5 G. RAVASI, Gzoløbe. Tmduzione e commerèto, Borla, Roma 2005, 108 ss.

g Giobbe, il racconto dellawfragilità ,umana

un testo così scandaloso. Tanto è vero che gran parte dellaletteratura divulgativa conosce una grande fortuna anchepopolare, come .nel caso del Testamento dz' Giobbe, che ap-partiene alla cosiddetta letteratura apocrifa.

La fissazione in un°unica categoria interpretativa è peròcostitutivamente estrat1ea all'approccio ebraico al testo bi-blico. Frank Kermode definisce il midrash «interpretazionenarrativa di una narrazione, un modo di trovare in unanarrazione esistente le potenzialità di altra. narrazione››:“potenzialità, aggiungerei, che vanno esplorate senza pre-comprensioni di sorta, onde evitare il rischio che il sensoultimo della scrittura sacra resti celato per sempre. Quan-do dunque la narrazione riguarda un protagonista della vi-cenda che vede implicati Dio e l'uomo, scrive Limentani,«Yindagine midrashica si fa ancora più sottile, e determina-ta al punto di apparire a tratti spietata e perfino dissacran-te. Ciò per evitare che quell'uomo perda la sua tunana plu-rivalenza agli occhi di chi legge, e si fissi nell'immagine fal-sa, pomposa e 'sclerotizzante di cui il Testamento dz' Giobbeoffre un ottimo esempio».7

Ritengo che la parola chiave, in questa citazione, sial'aggettivo <<dissacrante>>. L°unico modo per riconoscere altesto sacro la sua autorevolezza - che lo si consideri divi-namente ispirato o no -'- è offrirgli un lettore all'altezza,capace della stessa libertà e soggettività di cui esso è testi-mone. Che in questo la tradizione ebraica sia maestra lodice bene, per esempio, la lettura dell'opera antologica cheLouis Ginzberg haintitolato Le Zeggezzde degli ebrezlg Scor-rendo il capitolo dedicato a Giobbe, contenuto nel terzovolume, ci si rende conto di come autori e redattori deidiversi midrashim non abbiano esitato a forzare la mano altesto biblico, intervenendo sull'intreccio del racconto, dan-do vita a narrazioni a volte contrastanti tra loro, cui Ginz-berg tenta di dare coerenza unitaria. Inevitabilmente, l”im-

“ F. KERMODE, Il segreto nella Parola, Il Mulino, Bologna 1993, 11.7 LIMENTANI, L'z'tz'fzerzzrz'o mz'dra$bz'co, 79.8 Pubblicata in italiano a cura di E. Loevventhal, Adelphi, Milano 1999, 3

voll.

Giobbe, il racconto della fragilità umana 81

magine di Giobbe che prevale alla fine è di nuovo quelladel giusto, del sant”uomo messo alla prova, la cui virtù vie-ne alfine ricompensata. Ciò che colpisce, però, è che il ma-teriale da costruzione impiegato sia, in gran parte, il rac-conto biblico stesso: in questo consiste 'il procedimentomidrashico, è questo il suo fascino e il suo elemento diforza seduttiva. A _ ' I

Se il riscrittore (o, per usare di nuovo parole di Erri DeLuca, il «redattore di variant_i>›) può permettersi la libertàdi interpolare il testo sacro, di fare incontrare tra loro per-sonaggi diversi e di intrecciarne le vicende, di giocare coni tempi e i luoghi degli accadimenti, di far dire al raccontociò che esplicitamente non dice, è perché la sua conoscen-za del testo non è <<per sentito dire>>. Il riscrittore del mi-drash è innanzitutto un ascoltatore del racconto, un lettoredel testo che dal racconto, dal testo, si è sentito in qualchemisura interpellato. Il ri-narrare con le proprie parole ciòche si è ascoltato in prima persona permette di andare ol-tre lo stereotipo, di accostarsi quanto più possibile all”ar-chetipo. L”interpretazione sgorga quindi dal testo, non glifa violenza. E ancora De Luca a dire: «Non ho adattato iltesto a una interpretazione, ne sono stato invece piegato››.9Ed è significativo che a proposito dei suoi lavori di tradu-zione dall°ebraico biblico parli prevalentemente di «lettu-re››. Scrive, per esempio: <<Lo scarto dalle altre letture nonè per forza innovativo né tanto meno migliore, è solo frut-to di mia ostinazione sempre imperfetta di lettore moltoletterale>›.1O i 1 ' p

Sarebbe a questo punto ipotesi plausibile che quella con-sonanza, percepita dal lettore contemporaneo, spesso se-gnalata con l”espressione “modernità .(o attualità)” del per-sonaggio- Giobbe, possa attribuirsi innanzitutto alla capaci-tà del riscrittore di restituirne il nucleo universale e atem-porale, poiché autenticamente umano: una capacità di scrit-tura intimamente connessa a una capacità di lettura radica-le, che oltrepassi i cliché e le mediazioni convenzionali (tan-

9 E. DE LUCA, Una nuvola' come tappeto, Feltrinelli, Milano 200411, 9.1° E. De Luca, Alzate, Feltrinelli, Milano 2004 (nuova ed.), 81. '

Q

82 _ Giobbe, il racconto della fragilità umana

Due riscritture diGiobbe: IosephRoth e ShalomAlechem

to più pesanti nel caso di un testo “sacro”) e cerchi il con-fronto diretto con il personaggio e con la sua tradizione.

Una posizione senza dubbio privilegiata - benché forsepiù complessa proprio perché più consapevole - è quelladegli autori che alla tradizione ebraica appartengono pernascita e per cultura. In quest°ambito è possibile, pur limi-tandosi alla letteratura europea del primo Novecento, met-tere a confronto due modi molto diversi di rileggere e ri-scrivere la vicenda di Giobbe. *

Il primo e più noto esempio è il romanzo di loseph Rothintitolato Giobbe. Romanzo di un uomo semplice, pubblica-to a Berlino nel 1930. L'intenzione è esplicita fin dal titolo:sitratta di un romanzo, opera narrativa articolata e di uncerto respiro, dotato ,dell'ufficialità della lingua tedesca ededicato a recuperare quell'aspetto di umanità semplice, disantità della quotidianità che interpretazioni troppo edifi-canti del personaggio Giobbe avevano offuscato.

Quasi a contrappunto si può proporre La storia di Tew-je il lattivendolo di Shalom Alechem, uscita a puntate suigiornali yiddish russi di fine Ottocento. Nessuna ripresaesplicita del modello, in apparenza, e neppure un dichiara-to intento parodico. Tuttavia, il risultato di questa letturaautenticamente dissacrante 1 è proprio quello di ricordarcicome .in Giobbe possiamo riconoscere l°archetipo dell'uo-mo che ha deciso di credere in Dio, anche contro Diostesso. - -

Mendel Singer, il personaggio di Roth, viene delineatodal narratore fin dalle prime parole del romanzo. <<Un co-munissimo ebreo>>, si dice di lui. Povero; con figli piccoli euna moglie, il suo lavoro è Pinsegnamento della Torà. Ep-pure le parole della Bibbia sono quasi assenti, nel roman-zo, mentre ricorrono di continuo sulle labbra del lattiven-:dolo Tewje. Anche lui è un povero lavoratore, aggravatodal peso di dover mantenere moglie e ben sette figlie, sen-za dimenticare di doverle un giorno provvedere di dote.Tewje si presenta da sé, è lui a"ra'ccontare in prima perso-na le proprie vicende allo scrittore. Dopo poche righe si

G1obbe,1l racconto della fragilità umana 7 83

viene travolti dalla torrenzialità del suo eloquio, in cui cita-zioni vere e false, a proposito e a sproposito, tratte dallaTorà o dai suoi commentatori, si mescolano a considera-zioni astrattamente filosofiche o estremamente pratiche,con effetti talora esilaranti.

Benché entrambi conoscano a più riprese sventure e in-giustizie, e benché apparentemente a entrambi si possa at-tribuire quella capacità di sopportazione che costituisce ilpiù evidente richiamo al personaggio biblico (non si dimen-tichi che il termine greco ypomonè indica proprio la capaci-tà di perseverare nel portare la propria sorte su di sé), bendiverso è l°approccio che ciascuno dei due elabora.

La pazienza di Mendel è molto simile alla rassegnazione.La sua discesa nell”abisso della sofferenza è lenta, fatta diaccadimenti inevitabili (la malattia dell”ultimo figlio, Menu-chim, i lutti ripetuti, l°indole irrefrenabile c_lell'amata figliaMirjam) e di scelte dolorose - su tutte, la decisione di par-tire infine per l”America abbandonando il figlio segnatodall”handicap e dal mutismo. Mendel e la moglie Deborahvedono nelle disgrazie che li toccano una punizione divina,per qualche colpa che non sanno d'avere commesso. Inse-gnante di Torà, Mendel cerca nelle parole della Scritturaun antidoto contro il silenzio che condanna il figlioletto,ne fa una sorta di nenia magica per tenerlo legato alla vita,in qualche modo a sé. Canta al bimbo le parole dell'inizio,il primo versetto di Genesi, e quella musica resterà viva inMenuchim, sarà la .sua salvezza: in sé, però, quella parolanon è altro che un “lessico famigliare”; il suo valore nonsta nel contenuto, nel significato, ma solo nel suono e nellegame d'amore che porta con sé. *

Anche Tewje usa le scritture, facendo continuamente ri-corso a uno “sta scritto” che il più delle volte è pura in-ventiva. La sua sicurezza è tale che nessuno di coloro chelo circondano osa metterne in dubbio il valore di autenticoconoscitore della Bibbia e dei maestri della tradizioneebraica. In effetti, anche se a prima vista le sue citazionisono spessissimo strampalate, di fatto molte volte colgononel segno: portano al suo discorso un valore aggiunto disapienza, talvolta spicciola, estremamente umana. Per Tevv-je non c'è differenza tra le sue vicende e quelle bibliche,

_ _ __ *_ Giobbe, il racconto della fragilità umana

tra le parole che parlano degli uomini e quelle che parlanodi Dio. In questo Tewje si rivela molto vicino a Giobbenel non temere di chiamare in causa Dio, nel coinvolgerlonelle proprie disavventure. .

Diverso quindi il rapporto con il testo sacro, come di-versa l°ottica di fede che i due personaggi incarnano. Ap-parentemente Tevvje può sembrare il contrappunto parodi-co di Mendel; riguardo a un tema decisivo come quellodella fede nei miracoli, su cui entrambi vengono interpella-ti, alla dimensione tragica del dubbio che Mendel testimo-nia risponde la saggezza pratica del lattivendolo: «PoichéDio ha fatto il miracolo di darci una vacca, speriamo chela vacca faccia il miracolo di darci il latte›>.11 Ciononostan-te, ritengo sia più consono parlare di ironia: un°ironia tal-volta prossima al sarcasmo che forse non è estranea ancheal dialogo biblico tra Giobbe e Dio, sulla bocca - osereidire - di entrambi questi interlocutori.

E proprio di interlocutori, infatti, che si tratta nel librodi Giobbe." Dio accoglie l'invito o, per meglio dire, racco-glie la sfida che Giobbe gli lancia (<<Se io lo invocassi e mirispondesse, non crederei che voglia ascoltare la mia vo-ce», Gb 9,16) e non si sottrae al confronto “faccia a fac-cia”. Al punto che lo stesso Giobbe può esclamare - ed èla seconda parte del già citato versetto 42,5 -: «ma ora imiei occhi ti vedono». Per colui che non si affida unica-mente al <<sentito dire›› e cerca con ostinazione una cono-scenza di prima mano, Pinsufficienza dello stereotipo divie-ne evidenza. 1 t

Tewje, nel racconto conclusivo della raccolta, confessaun'attrazione antica ma fino a quel punto insospettata perla terra d°Israele, la Terra Santa: attrazione suscitata dallaprospettiva di posare lo sguardo sui luoghi della vicendabiblica. Il viaggio in Palestina propostogli dal genero offreal lattivendolo la possibilità di vedere con i propri occhi letracce della storia, del dialogo che lungo i secoli ha impe-gnato da una parte il popolo cui appartiene e, dall'altra, il

11 S. ALECHEM, La storia dz' Tewje il lattivendolo, Feltrinelli, Milano20004, 3 1.

Giobbe, il racconto della fragilità umana g _ 85

Il Giobbe di Roth

Dio che questo popolo - dai tempi di Giobbe fino allostesso Tewje - chiama in causa” ' .

Dal canto suo Mendel, al culmine della discussione congli amici che volevano consolarlo delle sue disgrazie, si erasentito ricordare l”esempio di Giobbe e non aveva esitato areplicare: «E che cosa vorresti dire con l°esempio di Giob-be? Avete già visto dei veri miracoli, coi vostri occhi? Mi-racoli come quelli riportati alla fine di Giobbe? ››.13 Al ter-mine del romanzo, quando anche la sua vicenda finisceper sfociare nella gratitudine per un intervento miracoloso,Mendel arriva a domandarsi se magari la moglie defuntapossa ella stessa ,posare in qualche misteriosa maniera losguardo su questo inatteso rovesciamento.14 Quanto a lui, isuoi occhi di testimone diretto possono chiudersi: è cosìche <<Mendel si addormentò. E si riposò dal peso della fe-licitàe dalla grandezza dei miracoli››.15

Proprio per la sua struttura maggiormente compiuta earticolata, il romanzo di Roth può prestarsi anche a letturepiù particolari, focalizzate magari su personaggi apparente-mente secondari rispetto a Mendel. Ritengo ad esempioche la presenza della figura del figlio minore Menuchim(presenza che resta tale anche nell°assenza fisica del perso-naggio dalla vicenda) incarni una dimensione molto parti-colare del tema' della fragilità umana, mio dei temi che ilprevalere della lettura stereotipale di Giobbe spesso finisceper offuscare. Nel rapporto che ciascuno dei protagonisti

12 Cf ALECHEM, La storia di Tewje, 151: <<Ora dovete sapere, Reb ScialomAlechem, che era molto tempo già che la Terra Santa mi attirava: avevo unagran voglia di vedere il Mu-ro del Pianto e la grotta di Machpelà e la tombadella Madre Rachele: di vedere con i miei occhi il Giordano, il Monte Sinai,il Mar Morto e come erano fatte le città di Pitom e di Ramses e altre coseSi1I1il.i››.

q 13 ROTH, Giobbe. Romanzo di un uomo semplice, Adelphi, Milano2001 , 151.

14 Cf ROTI-I, Giobbe, 194: «Morta era Deborah, con occhi ignoti, de.ll'aldi-là, forse viveva il miracolo».

15 ROTH, Giobbe, 195.

86 rr Giobbe, il racconto della fragilità *umana

instaura con Menuchim, Roth sembra suggerire diversimodi in cui l”essere umano si confronta con l°ineludibilemistero del limite, mistero che qui prende la forma - tra lepiù scandalose - di un bambino colpito dalla malattia fisi-ca e mentale. S

Fin dal sottotitolo, il romanzo di Roth si presenta comela storia di <<un uomo semplice». L°apertura del racconto èricalcata sull°incipit del libro di Giobbe, e la letteralità del-la ripresa fa risaltare ancora di più la fondamentale diffe-renza tra i due personaggi. Mentre Giobbe è «il più im-portante di tutta. la gente d'oriente›› (Gb 1,3), Mendel èun semplice maestro di Torà, uomo <<devoto, timorato diDio e simile agli altri, un comunissimo ebreo. [...] Migliaiae migliaia prima di lui avevano vissuto e insegnato nellostesso modo››.1“ Lo scenario misero che Roth disegna at-torno ai suoi personaggi non offre certo i presupposti perun rovesciamento di sorte così clamoroso come quello pre-sentato, invece, dalla vicenda del Giobbe biblico. Là, nelvolgere di pochi versetti, un ,uomo benestante - in tutti isensi possibili del termine - si ritrova ridotto alla più totalespoliazione materiale e affettiva: l'effetto del precipitaretragico è maestoso. Qui dove tutto si gioca nella sottrazio-ne dal poco al meno, il dramma ha più i toni del pateticoche del tragico.

Mendel Singer non è quindi, a differenza del Giobbebiblico, dotato di quella abbondanza di beni materiali cherende visibile una speciale benedizione divina. La benedi-zione di cui Mendel gode sembra consistere piuttosto inun paradosso: <<Dio aveva concesso fertilità ai suoi lombi,equanimità al suo cuore e povertà alle sue mani>›.17 La suavita modesta e laboriosa, al servizio della Parola e dellapiccola comunità del villaggio - i cui bambini egli istruiscenella propria casa, procurando con tale attività di chemantenere la famiglia - pare realizzare il macarismo delsalmo 128:

16 Rom, Giobbe, 9.17 ROIH, Giobbe, 10.

Giobbe, il racconto della fragilità umana _ __ 87

Beato l°uomo che teme il Signoree cammina nelle sue vietu vivrai del lavoro delle tue manisarai beato e nel bene.La tua sposa nell'intimo della tua casaè come vigna feconda ¬i tuoi figli intorno alla tua tavolacome piante d'olivo, 'I secco, così è benedetto chi teme il Signore.

Deborah, la moglie, incarna invece un altro atteggia-mento che la Scrittura più volte, attribuisce al popolo cre-dente: quello della mormorazione. Non contro Dio mor-mora però Deborah, ma contro il marito, la cui fiduciosaaccettazione di ciò che la quotidianità gli riserva consideranon attributo di un uomo giusto, bensì evidenza di unaradicale inettitudine.1“ In questa incapacità di cogliere laprofondità del legame che vincola il marito alla provviden-za di Dio, non è difficile scorgere l'eco delle uniche paroleche il testo biblico attribuisce alla moglie di Giobbe (<<Matu persisti ancora nella tua rettitudine? Suvvia, profana Id-dio e muori!>›, Gb 2,9 - trad. Amos Luzzattow). Eppuresarà proprio Deborah a fondare sulla fiducia in una pro-messa di benedizione. tutto il suo rapporto con l'ultimoge-nito, il figlio malato.

Menuchim, figlio di Mendel, guarirà. Pari a lui non ce ne saran-no molti in Israele. Il dolore lo farà saggio, la deformità buono,l'amarezza mite e la malattia forte. I suoi occhi saranno grandi eprofondi, le sue orecchie limpide e piene di risonanza. La suabocca tacerà ma le labbra, quando si apriranno, annunceranno ilbene. Non temere e va' a casa!2°

Cosi profetizza il rabbi cui la donna si è rivolta, incapa-ce di accettare la diagnosi di epilessia che un medico ha

18 Cf ROTH, Giobbe, ll: «Era troppo tapino Mendel Singer ai suoi occhi.Gli rimproverava i bambini, la gravidanza, il caro-vita, i bassi onorari e spes-so perfino il brutto tempo». _

19 la Il lam ai cable, Fl-llifinalll, Milano 20063, 67.2° Rom, Giobbe, 19.

88 -Gi°bb@›flffi<=°°flf°d@11fl ftaaflifàaaaia

pronunciato sul bimbo. Ma la domanda che sale impellen-te alle labbra di Deborah è: <<Quando, quando, quandoguarirà?>›21, in una reazione istintiva che denuncia l'insop-prirnibile bisogno umano di ancorare la speranza a dei daticoncreti. Il rabbi le mette innanzi la prospettiva di unalunga. attesa, ma soprattutto le chiede di non cedere allatentazione di abbandonare il figlio, quasi il compimentodel miracolo fosse vincolato a questa assunzione di respon-sabilità. Da quel momento, lo sguardo di Deborah su Me-nuchim sembra cambiare: sembra che la condizione del fi-glio sia diventata accettabile perché, in prospettiva, transi-toria. Quando il bambino pronuncerà per la prima volta laparola <<mamma>>, che resterà l'unico termine del suo voca-bolario, per Deborah la profezia .comincia ad avverarsi e ilfiglio - con la promessa di benedizione che racchiude -diviene il fulcro del suo fragile mondo.

Menuchim figlio della promessa, quindi. Ma diversa-mente da Isacco, testimonianza vivente della capacità divi-na di vincere i vincoli naturali della vecchiaia e della steri-lità, il figlio di Mendel e Deborah incarna il limite stessodell'umanità, la fragilità creaturale. Per i fratelli e la sorella,il piccolo è peso, fonte di imbarazzo, responsabilità quantomai indesiderata; nel momento dei crudeli giochi d'infan-zia diviene oggetto di scherno, umiliazioni e persino di untentativo di soppressione” Solo la maturità e la tranquilli-tà sociale ottenute con l”emigrazione negli Stati uniti per-metterà a uno di loro di rivolgere un pensiero compassio-nevole e benvolente al fratello malato, prospettando perfi-no una possibile disponibilità a impegnarsi per la sua gua-rigione. Colpisce soprattutto, però, Yatteggiamento impie-toso della giovane :Mirjam. L

A Mirjam, il bimbo Menuchim offre inconsapevolmenteil pretesto di attirare l'attenzione partecipe delle vicine,commosse dalla generosità di quella ragazzina che si pren-de cura del fratellino disgraziato. Una volta ottenuto loscopo, e stuzzicata cosi quella vanità che sarà sempre più

' 21 ROTH, Giobbe, 19.22 ROTH, Giobbe, 24.

Giobbe, il racconto della fragilità umana _ __ 7 __ 89

il tratto caratteristico della sua personalità, Miriam lasciaesprimersi tutto il suo fastidio e il suo disprezzo per quel-Fingombrante presenza che le è stata accollata. La sua pro-rompente vitalità mal sopporta il richiamo del limite, dellasofferenza, della fragilità appunto, che il corpo offeso diMenuchim costantemente pare rivolgerle. Ma Roth intrec-cia tra le opposte fisicità dei due fratelli un ulteriore giocodi rovesciamento: la giovane Mirjam, nel pieno fiorire dellasua attraente femminilità, è la causa della decisione cheMendel è costretto a prendere, di abbandonare cioè il pae-se e Menuchim per sottrarre quel che resta della famigliaai rischi cui la espongono i rapporti della ragazza con isoldati cosacchi. Non è difficile- vedere negli incontri clan-destini di Mirjam il prepotente affermarsi di quella forzaintrinsecamente vitale che è la sessualità, ribelle all°ambien-te claustrofobico di casa Singer, una casa in cui tutto -dalla relazione tra gli sposi al destino dei fratelli maschi,costretti alla guerra ol alla malattia - appare segnato in ma-niera irrevocabile dalla morte.

A tal proposito, le pagine dell'unico dialogo tra la ma-dre e la figlia toccano profondamente per l”intensità e l'u-manità che rivelano, pur nella crudezza delle parole scam-biate tra le due donne.23 Davanti alla bellezza della figlia,Deborah, come già una volta davanti allo specchio nellastanza da letto, in presenza del marito addormentato”sembra farsi icona consapevole della caducità dell'essereumano, il quale <<come un fiore spunta e avvizzisce>› (Gb14,2). Come nel dipinto Le tre età della donna di GustavKlimt, la femminilità viene ritratta nel suo fiorire e nellosfiorire; ma nella scena rappresentata da Roth la maternitànon è snodo vitale di trasmissione e di continuità, bensìpunto di frattura in cui le relazioni vengono messe allaprova nella loro capacità di morire e di rinascere. Mirjam,la donna che Deborah vede per la prima volta come un'e-stranea, propone una via di fuga che è sottrazione ai pro-pri ruoli: di figlia, sposa, madre, sorella. Le dice infatti:

23 Cf ROTH, Giobbe, 91-93.2'* ROTH, Giobbe, 25-26.

_ _ _ Giobbe, il racconto della fragilità umana

<<lascialo solo tuo marito, vieni con me in America. Lasciaqui Mendel Singer e Menuchim l'idiota>>.2” L'illusione dellaragazza è di poter fare, in America, ciò che vuole, una vol-ta liberata dai vincoli-parentali che vive come limiti, osta-coli. L'offerta di questa possibile liberazione che estendealla madre ha più il tono della complicità, che quello dellasolidarietà.

Deborah percepisce nella proposta della figlia, che ri-vendica per sé un futuro diverso da quello della madre(«Perché tu hai sposato un Mendel Singer, non è dettoche debba sposarne uno anch'io>>2“), allo stesso tempo unaverità e un pericolo. In termini biblici, si potrebbe direuna tentazione. E la tentazione di cedere all'illusione chela propria verità stia in qualche “altrove” liberato dai limiti,quei limiti che ci richiamano inevitabilmente alla coscienzadella nostra fragilità. Tutti i membri della famiglia Singersi sottrarranno, con sentimenti diversi, alla presenza di Me-nuchim, ma nessuno potrà evitare di fare i conti con que-sta assenza.

Mi sembra concentrarsi qui la densità, spirituale proprioperché intensamente umana, della riscrittura che Roth pro-pone del messaggio di Giobbe; nella linea di questa miarilettura, per concludere, Faccostamento di un altro testodi grande intensità può permettere di osare un'ipotesi:l°autentico volto di Giobbe non è quello di Mendel Singer,bensì quello stesso del figlio Menuchim.

Giobbe il liberatore All°uomo la cui viaE nascostaE che DioHa rinchiuso da ogni lato!

[...] Elie W/iesel : «L°uomo è rinchiuso, dapprincipio nel ventredi sua madre, poi nella propria famiglia, nella propria società (inun lavoro, in una data funzione) e infine nella propria tomba.

25 ROTI-I, Giobbe, 92.26 Rom, Giobbe, 92.

Giobbe, il racconto della fragilità umana _”, 7 __", 91

1 In un certo senso, dunque, non si-fa che andare di prigione inprigione. E a che pro allora? Vuoi che te lo dica io? Secondome, si va di prigione in prigione per liberare gli altri prigionieri.E questo il ruolo dell'uomo (e in special modo del rabbino, edello scrittore!): affrancare i propri compagni di cella, aprire leporte!».27

Elie \Wiesel, scrittore ebreo francese che ha vissuto l°im-prigionamento nell°orrore della Shoah, commenta in dialo-go con _losy Eisenberg il libro di Giobbe, nel corso di unatrasmissione televisiva i cui testi sono stati pubblicati coltitolo Giobbe, o Dio nella tempesta. Nel versetto ventitrédel terzo capitolo identifica un punto comune all'esperien-za di tutti: ogni essere umano si trova prima o poi a viverela realtà di una limitazione, in cui la percezione della pro-pria debolezza si fa più forte. La -dimensione della fragilitàsi dispiega pienamente ai nostri occhi proprio nel momen-to in cui percepiamo la nostra limitatezza, la nostra impo-tenza. Eppure in questo limite stesso Wiesel vede una viad°uscita paradossale: farsi annunciatori della libertà, senzaabdicare alla propria fragilità ma anzi riconoscendo in essaun fattore imprescindibile di comunione con gli altri esseriumani. E il percorso di Menuchim, che attraversa la malat-tia e l'abbandono per tornare dal padre rimasto a sua voltasolo e malato, e aprire il suo cuore alla libertà più grande,quella che dalla logica retributiva della legge permette dipassare alla realtà illimitata dell'amore.

«Vorrei portarti con me, babbo» rispose il figlio. «Non so sepuoi venire in macchina, perché è giorno di festa>›. «Può» disse-ro tutti come da una sola bocca.

27 J. EISENBERG / \YlIESEL, ]ob oa Dieu dans la tempête, Fayard-Verdier,1986; ch. XI (lob III, 17-26), 120-121: A l'hornme dont la route Est cachéeEt qu'Eloah A enfermé de tous còtés I [...] Elie Wz`esel: «L°homme est en-fermé, d°abord dans le ventre de sa mère, ensuite dans sa famille, dans sasociété (dans un travail, dans une fonction donnée) et finalement dans satombe. En un sens, donc, on ne va jamais que' de prison en prison. Et pourquoi faire alors? Veux-tu que je te le dise? Selon moi, on va de prison enprison pour libérer les autres prisonniers. C'est cela le rôle de l'homme (etdu rabbin, et de l'écrivain en particulier!): affranchir ses compagnons decellule, ouvrir les portes» [trad. mial.

92 __ ' Giobbe, il racconto dellafragilità umana

SOMMARIO

«Credo di poter venire in macchina con te›› disse Mendel.«Gravi peccati ho commesso, ilSignore ha chiuso gli occhi. Unzsprawnziëgg io l”ho chiamato. Lui si è tappato gli orecchi. E cosigrande, che la nostra cattiveria .diventa piccolissima. Io posso ve-nire in macchina con te››.2” `

La vicenda di Giobbe, z'n cui la Bibbia condensa glz' inter-rogativi piu profondi sulla fragilità della condizione umana,non ba mai cessato di provocare rz'letture z'n ambito teologi-co, filosofico, letterario. Lo stereotzpo del “Giobbe paziente”è stato messo decisamente in discussione, soprattutto z'n epo-ca contemporanea e z'n modo particolare grazie a una piùattenta considerazione della tradizione dz' lettura ebraica deltesto biblz'co. Due riscritture narrative raccolte nella lettera-tura europea tra la 'fine dell'Ottocento e il Novecento per-mettono' di tracciare un breve percorso comparativo, cbe sifocalizza sul rapporto con la questione del limite: questionecbe l'esperienza della fragilità pone z'n maniera privz'legz'ata ecbe trova z'n una rzƒlessione-provocazione di Elie Wz'esel unapossibile, suggestiva risposta.

28 Capo della polizia distrettuale nella Russia zarista: cf ROTI-I, Giobbe,150, n. 1. - _

29 ROTI-I, Giobbe, 187. -

Job, the story of human frailty

The story of Job, in which the Bible condensed thedeepest questions about the frailty of the humancondition, has never ceased to provoke relectures inthe theological, philosophic and literal field. Thestereotype of “patient Job” was certainly called intoquestion, especially in the modern era e in particu-lar thanks to a more careful consideration of theJewish reading’s tradition of the Bible. Two narrati-ve rewritings collected in the European literaturebetween late 1800s and early 1900s let us set up acomparative path that focuses on the limit issue: thisissue has a privileged position thanks to the frailtyexperience and receives a possible suggestive an-swer in a reflection-provocation of Élie Wiesel.

ABSTRACT