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tudi e commenti | TEOLOGIA

ello scenario caratterizzato da una parte dal-laffermazione di unindifferenza che rinunciaalla militanza e sancisce linanit di ogni apo-logetica, e dallaltra da un ritorno del religioso(God is back) come fenomeno variegato e am-

biguo, la letteratura genericamente classificata comenuovo ateismo sembra occupare, a dispetto della suaanimosit, un posto di nicchia. La scelta di prenderla inesame e di proporne una valutazione teologico-fonda-mentale non preoccupata tanto di smascherarne leincongruenze e di denunciare i pregiudizi e gli equi-voci, quanto piuttosto di raccogliere la sfida epistemo-logica di una negazione di Dio che deve essereindagata nel suo implicito antropologico.1 Il cosiddettonuovo ateismo un fenomeno ben attestato nellareaanglosassone e, in misura minore, nel resto dellEu-ropa. Potendo contare su di unimponente coperturamediatica, ha fatto breccia nella letteratura di alta di-vulgazione e gode di grande visibilit nelle risorse on-line.

La polemica nei confronti delle configurazioni sto-rico-istituzionali delle religioni in specie del cristiane-simo , che fa da sfondo alla disputa argomentativa,pu esser brevemente riepilogata in questo assunto:lideale della tolleranza a priori incompatibile conogni fede.2 Concedere la libert di professare un credoreligioso costituisce, secondo Sam Harris,3 una minac-cia per lumanit, poich fede sinonimo di partico-larismo integralista: le credenze religiose co sti tuisconoun grave impedimento alla realizzazione di un unicogoverno mondiale. Perci lattendismo dei moderati ipocrita e pericoloso. A questi rilievi si associa Christo-pher Hitchens,4 quando sostiene che la fede religiosadistorce completamente le origini del cosmo e del-luomo (facile leggervi la polemica nei confronti dellalettura fondamentalista dei creazionisti). Combinandoil massimo della servilit con il massimo del solipsismo,le religioni sono alleate violente del razzismo e del tri-balismo; gravide di ignoranza, si dimostrano spregia-trici delle donne e coercitive con i bambini.5 Lacondanna rivolta alle religioni si giustifica per i soprusistoricamente perpetrati in nome di Dio, anche di re-cente.6

Da questa letteratura si deve certamente acco-

N

La negazione di Dioe la questioneantropologica

Le tesi del nuovo ateismo (newatheism), propugnate da autori comeRichard Dawkins, Daniel Dennet, SamHarris e altri, sono rappresentative diun modello scientifico di razionalitche ripropone le idee sulla religionecome proiezione o alienazione, ma chein ultima analisi arriva a dover fare iconti con la comprensione della singo-larit umana. E questo il luogo dovela questione di Dio si rivela ineludibilesia per la filosofia sia per la teologia. Lariflessione del teologo Massimo Epissu La negazione di Dio e la questioneantropologica. Gli argomenti del nuovoateismo, nel corso del convegno di stu-dio Pensare Dio nellera del disin-canto organizzato dalla Scuola di teo-logia del Seminario vescovile GiovanniXXIII di Bergamo (22-24 marzo 2012),mette in luce che lalternativa radi-cale non tra teismo e ateismo, ma traunontologia dellalterit (che muovedalla fenomenologia della singolaritumana, in specie come attestato nel di-namismo di responsabilit) e una me-tafisica monistica (in questo caso, nellaversione di un naturalismo materiali-sta di stampo biologico-evolutivo).

Stampa da supporto digitale in nostro possesso.Gli atti del convegno saranno pubblicati pros-simamente dalleditrice Glossa. Sottotitoli re-dazionali.

M a s s i m o E p i s s u g l i a r g o m e n t id e l n u o v o a t e i s m o

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1 In questo saggio presento in forma rielaborata alcuni contenutigi pubblicati nei contributi La questione di Dio oggi. Il nuovo atei-smo, in Orientamenti bibliografici (2011) 37, 20-30, e Il nuovoateismo e la questione antropologica, in Credere oggi 32(2012) 1, 81-95, ai quali rinvio per una documentazione bibliografica integrativa.

2 Finch accetteremo il principio secondo il quale la fede religiosava rispettata in quanto tale, sar difficile negare rispetto alla fede diOsama bin Laden e dei terroristi suicidi. Lalternativa, cos palese che inteoria parrebbe superfluo incoraggiarla, rinunciare allidea che la fedevada di per s rispettata. Questo uno dei motivi per cui faccio tutto ilpossibile per mettere la gente in guardia contro la religione, e non solocontro quella dei cosiddetti estremisti. Gli insegnamenti della religionemoderata, bench non estremi di per s, sono un aperto invito al-lestremismo. [] La fede religiosa [] ha la straordinaria capacit dimettere a tacere il calcolo razionale e di solito ha la meglio su ogni altraconsiderazione. Credo che questo accada soprattutto per la facile e at-traente promessa che la morte non sar la fine e che il paradiso dei mar-tiri sar glorioso. Ma accade anche perch la fede, per sua stessa natura,scoraggia nel porsi domande (R. DAWKINS, Lillusione di Dio. Le ra-gioni per non credere, Mondadori, Milano 2010, 302s).

3 Cf. S. HARRIS, La fine della fede. Religione, terrore e il futuro dellaragione, Nuovimondimedia, San Lazzaro di Savena (BO) 2006.

4 Cf. C. HITCHENS, Dio non grande. Come la religione avvelenaogni cosa, Einaudi, Torino 2007.

5 significativo che M. ONFRAY abbia posto in esergo al suo Trat-tato di ateologia. Fisica della metafisica, Fazi, Roma 2005, una citazionedal 8 (Perch io sono un destino) dellEcce homo di Nietzsche, nelquale si leva la protesta nei confronti dellinvenzione del concetto diDio in opposizione alla vita (cf. Adelphi, Milano 1981, 136s).

6 Lampia pubblicistica al riguardo va dal furore di K. DESCHNER,Sopra di noi niente. Per un cielo senza di e un mondo senza preti,

Ariele, Milano 2008, al sarcasmo di M. SCHMIDT-SALOMON, Wo bittegehts zu Gott?, fragte das kleine Ferkel Ein Buch fr alle, die sich nichtsvormachen lassen, Alibri, Aschaffenburg 2007. Per una rassegna cf.G.M. HOFF, Die neuen Atheismen. Eine notwendige Provokation, Topos Pustet, Regensburg 2009; H. SCHULZ, Alter Wein in neuen Schlu-chen oder der Siegeszug des Trivialen. Zur Kritik des sogenanntenNeuen Atheismus, in Theologische Literaturzeitung 135(2010) 1, 3-20.

7 Come scienziato, sono ostile alla religione integralista perchfa di tutto per allontanare la gente dallavventura della scienza. Ci in-segna a non cambiare mai idea e a non cercare di conoscere le tantecose belle che ci circondano. Sovverte lo spirito scientifico e fiacca lin-telletto (DAWKINS, Lillusione di Dio, 279).

8 Cf. DAWKINS, Lillusione di Dio, 24.9 Cf. ivi, 39.10 Dawkins in polemica con S.J. Gould esclude che si possa

contemplare un regime veritativo ulteriore rispetto a quello dellepi-stemologia scientifica (qui vuol dire biologico-evolutiva), e che quindisi debba rimanere agnosticamente aperti ad altri magisteri non so-vrapponibili.

11 Cf. DAWKINS, Lillusione di Dio, 53.12 Cf. ivi, 160.13 Cf. ivi, 112s.14 Cf. ivi, 121. Con buona pace, quindi, dei creazionisti, che vor-

rebbero far tappare a Dio i buchi della scienza (cf. ivi, 130). In Daw-kins la negazione di Dio prende di mira una rappresentazioneipernaturalistica della sua potenza.

15 Cf. ivi, 123.16 Se qualcosa sembra trovarsi al di l del mondo naturale quale

ci appare allo stato attuale delle nostre conoscenze, lateo spera allafine di comprenderlo in base ai parametri naturali (DAWKINS, Lillu-sione di Dio, 24).

gliere la preoccupazione di contrastare ogni supersti-zione e idolatria, come anche di debellare ogni pre-varicazione e totalitarismo dispirazione teocratica.Per linvestigazione intellettuale deve volgersi aiprincipi invocati a baluardo contro le nefandezze am-mantate di religione. Si tratta di istanze formulate inmodo disparato, riconducibili pi genericamente allagi evocata tolleranza necessaria alla convivenza de-mocratica e, pi specificamente, alla libert della ri-cerca scientifica, nel quadro di un Illuminismo ancorada compiere.7 Mentre alla fede si accompagnano ildogmatismo e loscurantismo, la battaglia per i Lumi una lotta per la libert, a tutela di unautonomia che condizione di sopravvivenza e di progresso. Maquanto critico questo appello allobiettivit e al-luniversalit dellindagine scientifica, in specie appli-cata al fenomeno religioso? Procediamo a una verificaper campionatura, considerando alcune opere che,sotto il profilo metodologico, appaiono rappresenta-tive del dibattito attuale.

I l natural ismo f i losof icoe la nascita del la rel ig ione

Il naturalismo di DawkinsIl biologo evolutivo di Cambridge, Richard Dawkins,

professa un naturalismo filosofico, secondo il quale nonvi nulla al di l del mondo fisico e naturale,8 e qual-siasi intelligenza abbastanza complessa solo il prodottofinale di un lungo processo di evoluzione graduale.9Sotto il profilo scientifico biologico-evolutivo, luniconormativo 10 lesistenza di Dio unipotesi superflua.11Infatti lipotesi di un architetto renderebbe necessario

pensarne lorigine (chi ha progettato il progettista?12)con gli stessi parametri dellindagine scientifica, immet-tendoci in un infinito processo a ritroso.13 Nella pro-spettiva di Dawkins, la collocazione extraterritorialedella questione di Dio rispetto al piano dellaccerta-mento scientifico ne decreta ipso facto limplausibilit.14La selezione naturale la terza via tra il caso e il pro-getto: pi economico pensare in termini evolutivi,anche rispetto al puro caso, perch nellipotesi diunassoluta cecit del movimento la spiegazione dellacomplessit che si andata realizzando sarebbe alta-mente improbabile.

Come mai la selezione naturale risolve il problemadellimprobabilit, laddove il caso e il progetto restano alpalo? Perch un processo cumulativo, che scompone ilproblema in piccole parti. Ciascuna parte legger-mente, ma non totalmente improbabile. Quando innu-merevoli eventi leggermente improbabili si accumulanouno dietro laltro, il prodotto finale molto, molto im-probabile; cos improbabile da non poter essersi verifi-cato per caso. di questi prodotti finali che parlanotanto i creazionisti portando sempre gli stessi, triti argo-menti. Il creazionista non coglie il punto: egli infatti (alledonne, per una volta, non dispiacer luso del pronomemaschile) si ostina a trattare la genesi dellimprobabilitstatistica come un evento unico e straordinario. Non ca-pisce il potere dellaccumulazione.15

Muovendosi nella prospettiva continuista dellomo-geneit fisico-biologica di ogni realt, Dawkins am-mette di non essere in grado di spiegare le leggi e lecostanti in vigore nelluniverso in evoluzione. Ciono-nostante, Dawkins ribadisce lopzione naturalistica,16nella quale il darwinismo biologico viene esteso anchealla fisica: lipotesi del multiverso risponde allesi-

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Studi e commentigenza di estendere il meccanismo evolutivo alluniversonel suo complesso.17 Ci si chiede per dove trovino le-gittimazione le valutazioni concernenti la collocazionedel fenomeno umano nel meccanismo evolutivo.18 Ilrinvio allaccumulazione, lappello alla statistica, gli ap-prezzamenti impliciti nelle categorie di migliora-mento e di fortuna non rimandano ancora a unacomprensione finalistica della realt?19 Nellevoluzio-nismo eretto a sistema di spiegazione universale non forse tutto accidentale, allinterno di una legge di coe-renza energetica? Mi pare significativo che Dawkins dauna parte in nome di un biologismo esaustivo pro-fessi un continuismo,20 e dallaltra apra alle massimekantiane,21 in un quadro applicativo di tipo conse-quenzialista,22 nellorizzonte di una teoria prospettivi-stica (relativistica) della verit.23

Lapproccio funzionalista di DennettLopera del filosofo cognitivista e neuroscienziato

Daniel Dennett presenta notevoli affinit dal punto divista del metodo rispetto allimpostazione di Dawkins.24Il tratto pi originale concerne lobiettivo di indagaredal punto di vista scientifico la nascita e levoluzionedella religione come fenomeno naturale,25 ovvero in con-formit alle leggi della fisica e della biologia.

Magari Dio esiste davvero e si relaziona in modoamorevole al nostro mondo. La verit di un tale assuntorimane per inverificabile rispetto al canone biologico-evolutivo; perci esula dallorizzonte della razionalit.Lapproccio di Dennett al fenomeno religioso pu es-sere definito funzionalista, stante lesplicita iscrizionenella linea di pensiero empirista. Dennett si definisce unfilosofo brillante (bright) che, ispirandosi in special modoalle riflessioni di J. Locke, W. James e D. Hume,26 con-clude che la verit di qualsiasi realt definibile solo apartire dal meccanismo del suo funzionamento. Infatti,per lintelligenza cieca di Madre-natura27 tutti i valoriintrinseci sono valori strumentali.28 Anche del fenomenoreligioso, dunque, si deve puntare a una spiegazioneesaustiva in termini biologico-evolutivi.29

Come il cervello di ogni animale, il cervello umanosi evoluto per affrontare i problemi specifici degli am-bienti in cui gli esseri umani devono vivere. Lambientesociale e linguistico sorto dalla coevoluzione con il cer-vello umano conferisce agli umani dei poteri che nessu-naltra specie possiede, ma ha anche creato nuoviproblemi che le religioni popolari sembrano progettateper gestire. Lapparente stravaganza delle pratiche reli-giose pu essere spiegata nei termini austeri della biolo-gia dellevoluzione.30

Dal punto di vista biologico-funzionale la religionesoddisfa a tre scopi principali: confortarci nel dolore e at-tenuare la paura della morte; spiegare fenomeni altri-menti inspiegabili; incoraggiare la cooperazione socialeper far fronte alle difficolt e ai nemici.31 Il consegui-mento di tali obiettivi rimanda sul piano evolutivo allacomposizione tra un fattore biologico e uno culturale. Ilfattore biologico un atteggiamento intenzionale o di-sposizione animistica.32 Il dispositivo di attribuzione in-tenzionale pu attivarsi a molteplici livelli: semplice

(quando si considera una cosa come un agente dotato didesideri e scopi), di secondo grado (quando si crede cheun altro agente creda) o di terzo (quando si vuole che unaltro essere animato creda che io pensi qualcosa). Den-nett definisce impulso innato33 quel dispositivo di inten-zionalit, che secondo la sua stessa rudimentale esposi-zione si dispiega mediante appaiamento e trasposizione.Loriginariet di tale dispositivo viene indagata non nelladirezione del riconoscimento della coscienza fino al-lanalisi dellipseit, nel quadro delle con-costitutive re-lazioni interpersonali,34 ma soltanto nella trama dei bi-sogni e delle soluzioni utilitaristiche che vedonointerdipendenti i processi di evoluzione biologica e cul-turale.35 Non c iato che impedisca di spiegare la culturae la societ umana in modo casuale, a partire da una na-tura cieca, meccanica e robotica.36

Ricapitolando: il disagio e il bisogno di fronte allamorte; la potenza amplificatrice degli incontri a opera dellinguaggio; la credenza nella credenza manipolata dallepratiche divinatorie e le procedure ipnotiche delle gua-rigioni sciamaniche sono i fattori principali che, secondoDennett, presiedono al passaggio dalle religioni popolari(le cui autorit rimangono disseminate) a quelle struttu-rate in corporazioni. Quando raggiungono tale livello diorganizzazione, perfezionano strategie proibizionistichee autoimmunizzanti (specialmente nei confronti del va-glio scientifico),37 rifugiandosi nelleso terismo.38

Letica come postulatoIn nome di unontologia enfaticamente designata

come concreta e razionale, Dennett contesta la validitdegli itinerari razionali a Dio tradizionali, in particolarepolemizza con quanti vorrebbero (come nella filosofiaanalitica) riproporre largomento anselmiano. Per pro-vare che una qualche realt abbia effetto nel mondo fi-sico bisogna addurre metodi almeno in parte empirici e,quandanche ci si volesse appoggiare a una dimostra-zione puramente logica, incolmabile sarebbe il divariotra questo Essere pi grande e un Essere che sia mi-sericordioso, giusto e amorevole. Sarebbe pi econo-mico spiegare luniverso come un tutto che causa di s.

Largomento cosmologico, che nella sua forma pisemplice dichiara che, siccome ogni cosa deve avere unacausa, allora luniverso deve avere una causa cio Dio, non rimane in piedi a lungo. Alcuni negano la pre-messa, perch la fisica dei quanti ci insegna (o sbaglio?)che non tutto ci che accade ha necessariamente unacausa. Altri preferiscono accettare la premessa, dopodi-ch chiedono: qual la causa di Dio? La risposta se-condo cui Dio causa di s (in qualche modo) suscitaallora la domanda: se qualcosa pu essere causa di s,perch luniverso come un tutto non pu essere quellacosa che causa di s?.39

Dalla tesi dellautocreazione del mondo questomondo sacro! 40 Dennett conclude che non c biso-gno di Dio. La fede funziona come un innamoramento;lamore, per, non argomento sufficiente per mettercial riparo dai dittatori.41 A coloro che volessero obiettaresul piano epistemologico che lo sguardo scientifico sullarealt non si avvede dellordine dei significati, Dennett

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17 Il principio di Ockham, secondo il quale non si deve mai ricor-rere a una spiegazione complessa quando pu bastare una pi sem-plice, viene invocato per fare economia degli argomenti ritenuti fallaci,in quanto non in grado di legittimarsi sul piano dei rilievi empirico-oggettivanti.

18 La selezione naturale funziona perch una strada cumula-tiva a senso unico volta al miglioramento. Occorre una certa fortunaper iniziare e il principio antropico dei miliardi di pianeti ce la con-cede. Forse anche per altri passaggi successivi della storia evolutiva oc-corrono forti iniezioni di fortuna con giustificazione antropica(DAWKINS, Lillusione di Dio, 143s).

19 La stessa nozione di evoluzione non ancora inferibile a partireda un principio di ordine, ch, altrimenti, non sarebbe pi coerente limi-tarsi a registrare unapparente complessificazione? Lassunto che la vita un valore non travalica gli unici parametri ritenuti validi, quelli biologico-evolutivi? Anche limpiego della categoria di natura come designazionecomplessiva e totalizzante non trascende il canone naturalistico?

20 Non ci sono linee di confine nellevoluzione. Lillusione delconfine data dal fatto che gli stadi intermedi evolutivi sono estinti.[] La continuit biologica dimostra che non c una distinzione as-soluta [e quindi non siamo legittimati a concedere allumanit uno sta-tus speciale]. Il principio morale che distingue gli esseri umani inmaniera assoluta miseramente minato alla base dalla realt dellevo-luzione (DAWKINS, Lillusione di Dio, 298).

21 In particolare, nella riproposizione della massima mai sempli-cemente come mezzo e sempre come fine (cf. I. KANT, Fondazionedella metafisica dei costumi, in ID., Scritti morali, UTET, Torino 1970,88) come si giustificano la reciprocit ivi articolata e lincondiziona-tezza presupposta?

22 Senza chiarire se e quale possa essere lorizzonte valoriale dellasua applicazione. Cf. DAWKINS, Lillusione di Dio, 297.289. Per una piampia discussione dei presupposti teorici di Dawkins si veda R. LANG -THALER, K. APPEL, Dawkins Gotteswahn. 15 kritische Antworten aufseine atheistische Mission, Bhlau, Wien-Kln-Weimar 2010.

23 Quello che vediamo del mondo reale non il mondo realepuro e semplice, ma un modello del mondo reale, regolato e correttoda dati sensoriali; un modello che elaborato in maniera da aiutarelanimale ad affrontare il mondo reale. La natura del modello dipendedal tipo di animale (DAWKINS, Lillusione di Dio, 365). Laddove invigore un modello oggettivistico del sapere, la qualit ermeneutica delcomprendere pu essere apprezzata solamente in termini relativistici.

24 Cf. D.C. DENNETT, Rompere lincantesimo. La religione come fe-nomeno naturale (2006), Cortina, Milano 2007.

25 Nessuna persona profondamente religiosa dovrebbe opporsi auno studio scientifico che muova dal presupposto che la religione sia unfenomeno del tutto naturale. Se essa non del tutto naturale, se dav-vero ci sono dei miracoli, il miglior modo (anzi, il solo modo) per mo-strarlo agli scettici mostrarlo scientificamente. Chi rifiuta di giocarecon queste regole pu solo indurre il sospetto che, in realt, egli noncreda veramente che la religione sia un fenomeno soprannaturale(DENNETT, Rompere lincantesimo, 27).

26 Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 20-28.27 Cf. ivi, 183.28 La biologia cerca di scavare sotto la superficie dei valori in-

trinseci per chiedersi perch essi sussistano, e ogni risposta che sia so-stenuta dai fatti ha leffetto di mostrare che in realt il valore inquestione (o era) strumentale, non intrinseco, anche se a noi non sem-bra possibile. [] Quindi, unipotesi da prendere sul serio che tuttii nostri valori intrinseci siano sorti come valori strumentali, e ora cheil loro scopo originario venuto meno, almeno ai nostri occhi, soprav-vivono come cose che ci piacciono solo perch ci piacciono (DEN-NETT, Rompere lincantesimo, 75).

29 Levoluzione consente alle innovazioni che interessano i pro-getti culturali di accumularsi cos gradualmente che la paternit si di-stribuisce su milioni di innovatori ciechi, attraverso migliaia digenerazioni, proprio come le innovazioni progettuali che rinnovano igeni (DENNETT, Rompere lincantesimo, 420, nota 6).

30 DENNETT, Rompere lincantesimo, 101s.31 Cf. ivi, 110.32 Latteggiamento intenzionale una prospettiva utile per un

animale che vive in un mondo ostile [], perch nel mondo ci sonocose che potrebbero volerlo aggredire, avendo credenze riguardo allasua posizione e direzione (DENNETT, Rompere lincantesimo, 119).I vari folletti, ninfe, fate e demoni (tutti facili da ricordare) che af-follano le mitologie di ogni popolo sono i discendenti immaginari diun abito iperattivo, che ci spinge a trovare agenti ovunque ci sia qual-cosa che ci disorienta o terrorizza (ivi, 133). Con riferimento aglistudi delletologia cognitiva e della psicologia del pensiero, tesi ana-loghe vengono proposte nel volume di V. GIROTTO, T. PIEVANI, G.VALLORTIGARA, Nati per credere. Perch il nostro cervello sembra pre-disposto a fraintendere la teoria di Darwin, Codice, Torino 2008.Lipotesi che le credenze nelle varie religioni e nel soprannaturalederivino dagli adattamenti biologici connessi alla nostra psicologiaingenua appare ben fondata. Essa spiega bene, tra laltro, lintui-tiva persuasivit degli argomenti basati sul disegno e le caratteristi-che tipiche delle religioni, la credenza nellesistenza di entit im-materiali, la sopravvivenza dopo la morte, la creazione del mondoda parte di un artefice, il significato dellesistenza delle creature comeprodotti di un artefice... Insomma, sembra proprio che sia levolu-zione che ha creato Dio e non, come credono i creazionisti e i cul-tori del disegno intelligente, Dio che ha creato levoluzione (VAL-LORTIGARA, ivi, 112).

33 Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 120.34 Mi pare sia questo lintreccio che lanalisi fenomenologica sco-

pre allorigine della costituzione del senso e quindi alla radice dellecondizioni istitutive dellesperienza; condizioni che Dennett ritiene ade-guatamente indagabili sul piano dellosservazione biologico-funzionale.

35 Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 123-151.36 Cf. ivi, 203.37 Cf. ivi, 255.276-279.383.38 La fondamentale incomprensibilit di Dio rivendicata come

principio essenziale della fede, e le proposizioni in questione sono di-chiaratamente e sistematicamente elusive per chiunque. Anche se pos-siamo affidarci agli esperti, quando ci consigliano quali enunciatibisogna dire di credere, essi ripetono anche che nemmeno loro possonousare la loro competenza per dimostrare nemmeno gli uni agli altri che sanno di cosa parlano. Questi argomenti sono misteriosi pertutti, esperti e profani. Perch la gente accetta questa situazione? Larisposta ovvia: crede nella credenza (DENNETT, Rompere lincante-simo, 237).

39 DENNETT, Rompere lincantesimo, 259.40 Cf. ivi, 262.41 Cf. ivi, 272.42 Si deve osservare anche a riguardo di Dennett che, per rapporto

al canone oggettivistico del sapere, listanza ermeneutica viene intesacome dissolutrice della verit.

43 Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 280s.44 Cf. ivi, 324.329. Lopzione materialista spinge Dennett a rac-

comandare: a) ladesione alla teoria dellevoluzione, per una custodiadella biodiversit (cf. ivi, 287); b) lassunzione di un atteggiamento diumile curiosit, stupore e puro incanto di fronte alla complessit delmondo (cf. ivi, 326).

45 Cf. J.M. BALKIN, Cultural Software. A Theory of Ideology, YaleUniversity Press, New Haven 1998.

replica che sul piano delle interpretazioni impossibilesperare in un consenso,42 per cui non rimane che lobiet-tivit dei riscontri fattuali.43

In conclusione lo stesso Dennett a dichiarare che lasua riflessione rimane sospesa a unopzione materialista lalternativa sarebbe il dualismo, per il quale esistonodue tipi di sostanze completamente diverse ,44 nel qua-dro di unesigenza etica fatta valere in termini postula-tori.

Possiamo fare appello alla scienza per chiarire oconfermare certe presupposizioni fattuali alla base delle

nostre discussioni morali, ma essa non fornisce e nonstabilisce i valori su cui si basano i nostri giudizi e argo-menti etici. Noi che abbiamo fede nella scienza nondobbiamo essere restii a riconoscerlo pi di coloro chehanno fede in una religione o in unaltra. Tutti dovreb-bero cercare di adottare la stabile posizione intermediache Balkin45 raccomanda: un atteggiamento aperto(ambivalente) che permetta al dialogo razionale di af-frontare le questioni che riguardano i popoli, per quantoradicalmente diversi siano i loro retroterra culturali. []La riuscita di questa conversazione dipende dalla con-

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divisione, da parte dei partecipanti, di due valori tra-scendenti, verit e giustizia, e dalla coscienza di condi-viderli. Ci vuol dire che entrambe le parti accettanoche quei valori siano inevitabilmente presupposti daiprogetti umani a cui prendiamo parte tutti, per il sem-plice fatto di essere vivi: progetti che consistono nel ri-manere in vita, e il pi possibile al sicuro.46

Sotto gli auspici di un mondo migliore, lappello alladisposizione dialogale ricorda da vicino lideale prag-matico della comunit comunicativa, sotto legida di duevalori la verit e la giustizia che lepistemologiascientifica si limita a postulare.

Una spiritualit senza DioI valori morali, culturali e spirituali che si sono af-

fermati in nome di Dio possono sopravvivere senza dilui.47 In nome dellautonomia del soggetto umano,Andr Comte-Sponville respinge ogni pretesa di fondarela morale in una religione, appellandosi come se sitrattasse di unevidenza alla superiorit della sincerit,del coraggio, della generosit, della giustizia e del-lamore.48 Lassolutezza che contraddistingue tali doveririnvia a unistanza definita di reciprocit o di comunioneche il sacro immanente.49 A questo riconoscimento,osserva Comte-Sponville, soppongono il nichilismo dalpunto di vista pratico e la sofistica dal punto di vista teo-rico. Con il primo sintende qualsiasi posizione che pre-tende di rovesciare o di abolire la morale [], perchessa sarebbe [] nefasta e menzognera. Con la se-conda qualsiasi posizione che si sottomette a qualcosadi diverso dalla verit o che pretende di sottomettere laverit a qualcosa di diverso da lei stessa.50

Come preservare lumanesimoLa verit, per numerosi nostri contemporanei, non

altro che lultima delle illusioni, di cui bisogna libe-rarsi... Dubitiamo che la morale le sopravvivr. Se nulla vero, nessuno colpevole di nulla, nessuno inno-cente, non rimangono obiezioni da opporre ai negazio-nisti o ai bugiardi, e nemmeno ai massacratori (poichnon vero che essi lo sono), n a s stessi. Ed cos chela sofistica prepara il giaciglio confortevole e mortifero per il nichilismo.51

Fedelt alla ragione (nella progressiva sconfitta del-lirrazionalismo a opera della scienza) e fedelt alluma-nit sono i due baluardi che la religione non fonda e daiquali lateismo non pu dispensare.

Sullo sfondo della condanna nei confronti di unac-cezione eteronoma della religione (e le sue filiazioni, chesono il dogmatismo, loscurantismo e lintegralismo),Comte-Sponville affronta la questione di Dio sotto ilprofilo epistemologico, sostenendo che in materia di Dionessuno possiede un vero sapere.52 La questione di Dio obiettivamente indecidibile (semmai solo soggettiva-mente valida), perch non verificabile: non ha le ca-ratteristiche di un risultato comunicabile e controllabiledi una dimostrazione (in conformit al canone analitico)o di unesperienza (conformemente al canone dellac-certamento sperimentale).

Quanto alla tradizione del pensiero occidentale,

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Studi e commenti

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NUNZIO GALANTINO

Abitare le parole

C on lo scopo di provocare una riflessione e suggerire comporta-menti che definiscano lidentit e lostile di vita del giovane, il piccolo vademecum per studenti invita ad andare oltre il ricorso superficiale aparole che, pur facendo parte del vo-cabolario comune, presentano unin-trinseca ricchezza. Il testo prosegue lacollana di formazione per universitari.

SPIRITUALIT DELLO STUDIOpp. 96 - 7,00

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Alla ricerca della consapevolezza di s

PRESENTAZIONE DI ARMANDO MATTEO

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Comte-Sponville enumera anche altri argomenti chepositivamente inducono a credere che Dio non esista: 1)gli eccessi del male (come spiegare lonnipresenza delmale in un mondo creato da un Dio onnipotente e infi-nitamente buono?); 2) la mediocrit delluomo (comecopie di Dio saremmo ridicoli o inquietanti); 3) perchpreferirebbe che Dio esistesse (un Dio damore il sognodi tutti; un sogno, appunto. Comte-Sponville teme cheper la perfetta corrispondenza con i suoi desideri siastato inventato per soddisfarli: Ed questo che rendesospetta la religione: tutto troppo bello, come si suoldire, per essere vero!).56

Dalla spiritualit alla mistica ateaPoich non avere una religione non un motivo per

rinunciare a una vita spirituale, quale spiritualit per gliatei? Una spiritualit senza Dio non contraddittoria;soltanto si deve pensare che anche lo spirito imma-nente, perch tutto immanente. Comte-Sponville pro-pone un materialismo onnicomprensivo, anche dellospirito. Nella sua tesi panontologica57 lAssoluto ilTutto, come ci che dipende solo da se stesso, che esisteindipendentemente da ogni relazione. A questo misteroche ci comprende noi abbiamo accesso solo relativa-mente.

Se per assoluto intendiamo il senso ordinariodella parola, ci che esiste indipendentemente da qual-siasi condizione, da qualsiasi relazione o da qualsiasipunto di vista per esempio linsieme di tutte le condi-zioni (la natura), di tutte le relazioni (luniverso), che in-

Comte-Sponville raccoglie attorno a tre argomenti i mo-tivi per non credere in Dio.

Anzitutto la debolezza delle cosiddette prove: onto-logica (come gi aveva denunciato Kant, illegittimopassare dal piano del pensiero, del concetto, allespe-rienza; e, se mai valesse come prova di un essere assolu-tamente infinito, perch dovrebbe essere Dio e non laNatura, ovvero un essere immanente e impersonale?),cosmologica (se il mondo esiste come contingente e nonnecessario rinvia a una spiegazione al di fuori di s,senza che si possa regredire allinfinito: si deve risalire aun essere assolutamente necessario;53 ora, per, perch,pi semplicemente, non ammettere che il mondoavrebbe potuto non essere e basta?) e fisico-teologica (lor-dine mirabile del cosmo pu essere pi economicamentespiegato con levoluzione; ci che rimarrebbe non spie-gato solo lesistenza delle leggi).54

In secondo luogo, la questione Dio non pu contaresu di unesperienza personale di Dio; eppure, se Dio esi-stesse, dovrebbe vedersi o sentirsi (non ha valore obiet-tare che il silenzio e linvisibilit di Dio sarebbero afavore della nostra libert, altrimenti dovremmo dire chenoi siamo pi liberi di Dio e dei beati!). In terzo luogo,invece che spiegare quel che non si capisce con qualcosache si capisce ancora meno (Dio) meglio accettare ilmistero per quello che .55 Non c nulla di pi miste-rioso dellesistenza del mondo, della natura, dellessere;ma questo ci che chiamiamo limmanenza, mentre sisuppone che Dio sia trascendente. Luniverso gi ab-bastanza misterioso. Perch inventare altro mistero?

46 DENNETT, Rompere lincantesimo, 401s.47 La tolleranza un bene troppo prezioso perch la si confonda

con lindifferenza o la mollezza. Niente di peggio che rimanere impi-gliati in un faccia a faccia mortale tra il fanatismo degli uni quale chesia la religione che professano e il nichilismo degli altri. Vale invecela pena di combatterli tutti, senza confonderli e senza cadere nei ri-spettivi difetti (A. COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo. Introdu-zione a una spiritualit senza Dio, Ponte alle Grazie, Milano 2007, 8).

48 Analoga convinzione viene espressa nellapproccio utilitaristicodi A. DE BOTTON, Del buon uso della religione. Una guida per i non cre-denti, Guanda, Milano 2011: le tradizioni religiose (soprattutto quellacristiana e, in misura minore, quella giudaica e buddhista) offrono unpatrimonio di intuizioni utili nella vita laica, soprattutto in relazione aiproblemi sollevati dalla convivenza. Ci sia detto in dissenso con gliatei fanatici e nonostante limplausibilit dei dogmi delle grandi tradi-zioni religiose.

49 Nessuna societ pu fare a meno di comunione; ma (a menoche non si definisca la religione a partire dalla comunione, cosa cherenderebbe inutile uno dei due termini) la comunione non necessa-riamente religiosa: possiamo sentirci in comunione in dimensioni di-verse dal divino e dal sacro. Quello che importa prima di tutto lareciprocit (COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 23). Il sacro la dimensione della verticalit, dellassoluto o del dovere (a secondadelle parole che vorremo utilizzare) della specie umana, dimensioneche ci rende grazie alla civilt diversi dagli animali. Chiaramente,non possiamo che esserne lieti; ma ci non richiede alcuna particolaremetafisica, n alcuna fede propriamente religiosa! Lumanit, la liberto la giustizia non sono entit sovrannaturali. Lateo le pu rispettare e sacrificarsi per esse allo stesso titolo di un credente (ivi).

50 Cf. COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 45.51 Ivi, 46. Se non ci fosse verit non ci sarebbe conoscenza n,

quindi, progresso della conoscenza. Se non ci fossero valori, o se que-sti non avessero nessuna valenza, non ci sarebbero n diritti umani nprogresso sociale e politico. Qualsiasi battaglia sarebbe vana, e la pacealtrettanto. A questa doppia tentazione della nostra epoca urgente,soprattutto per gli atei, opporre un doppio baluardo: quello del razio-nalismo (contro la sofistica), e quello dellumanesimo (contro il nichili-

smo). Questi due bastioni, insieme, costituiscono quello che chia-miamo, dal XVIII secolo, Illuminismo (ivi, 47).

52 Cf. COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 66s.82. Se in-contrate uno che vi dice So che Dio non esiste, sappiate che non unateo: un imbecille. E allo stesso modo, a mio parere, se incontrate unoche vi dice So che Dio esiste, si tratta di un imbecille che prende lapropria fede per un sapere (COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo,64). Perci definisce se stesso un ateo non dogmatico (cf. P. CAPELLE, A.COMTE-SPONVILLE, Dieu. Existe-t-il encore?, Cerf, Paris 2005, 41).

53 Che, come direbbe Leibniz, abbia in s la ragione della propriaesistenza. Potrebbe benissimo trattarsi dellapeiron (linfinito, linde-terminato) di Anassimandro, del fuoco sempre mutevole di Eraclito (ildivenire), dellEssere impersonale di Parmenide, del Tao anchessoimpersonale di Laozi ... Potrebbe essere la Sostanza di Spinoza, che assolutamente necessaria, causa di s e di tutto, eterna e infinita, maimmanente (i suoi effetti sono in essa) e priva, come ricordavo a pro-posito della prova ontologica, di qualsiasi attributo antropomorfico:priva di coscienza, di volont, di amore (COMTE-SPONVILLE, Lo spi-rito dellateismo, 74s).

54 Ci che, invece, Dawkins vorrebbe ricondurre ancora a un mec-canismo evolutivo.

55 Perch c qualcosa, invece di niente? Non lo sappiamo; nonlo sapremo mai. Ma vero anche da un punto di vista fisico o scienti-fico. Perch le leggi di natura sono quelle che sono? Non sappiamoneppure questo. verosimile che non lo sapremo mai (poich non po-tremmo spiegarle che con altre leggi). Chiamare questo mistero Diosignifica trovare una rassicurazione a buon mercato, senza svelarlo.Perch Dio piuttosto che niente? Perch questa legge piuttosto cheunaltra? Il silenzio, di fronte al silenzio delluniverso, mi sembrerebbepi giusto, pi fedele allevidenza e al mistero (COMTE-SPONVILLE,Lo spirito dellateismo, 90). Lesistenza dellessere dunque fonda-mentalmente misteriosa, questo che dobbiamo comprendere, e que-sto mistero irriducibile. Lo perch impenetrabile? Al contrario:perch noi ci siamo immersi. Perch troppo oscuro? Al contrario:perch la luce stessa (COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 77).

56 COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 108.57 Cf. ivi, 119.

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Studi e commentigloba anche tutti i punti di vista possibili o reali (la ve-rit) non vediamo come se ne potrebbe negare lesi-stenza: linsieme di tutte le condizioni necessariamenteincondizionato, linsieme di tutte le relazioni necessa-riamente assoluto, linsieme di tutti i punti di vista non un punto di vista. quello che possiamo chiamare na-turalismo, immanentismo o materialismo. Queste treposizioni metafisiche, senza essere sempre identiche,convergono riguardo al soggetto di cui ci stiamo occu-pando e, almeno negativamente, sullessenziale: esse ri-fiutano qualsiasi realt sovrannaturale, qualsiasi tra-scendenza, qualsiasi spirito immateriale (quindi qualsiasiDio creatore). Io le faccio mie tutte e tre. La natura, perme, la totalit del reale (il soprannaturale non esiste),ed esiste indipendentemente dallo spirito (che lei a pro-durre, invece di esserne prodotta).58

Comte-Sponville convinto che la natura esistaprima dello spirito che la pensa. Da qui il naturalismoconduce al materialismo: Essere materialisti, nel sensofilosofico del termine, significa negare lindipendenzaontologica dello spirito, non la sua esistenza (perch al-lora il materialismo stesso diverrebbe impensabile). Lospirito non la causa della natura: il suo risultato piinteressante, il pi spettacolare, il pi promettente poi-ch non c interesse, manifestazione n promessa cheper lui.59

Dal naturalismo materialista scaturisce, secondoComte-Sponville, una spiritualit connotata come espe-rienza dellimmanenza e dellimmensit;60 un senti-mento oceanico, nel quale ci si percepisce come untuttuno con tutto;61 lesperienza di unenstasi,62 di unpuro presente della presenza.63 Qui la vita spiritualetocca la mistica,64 intesa da Comte-Sponville comestato modificato di coscienza, caratterizzato dalla so-spensione della familiarit o della banalit (per far emer-gere il nuovo e lo stupefacente, al di l di qualsiasirazionalit: il mistero, appunto); dalla sospensione dellequestioni (su tutte, quella che si chiede perch c qual-cosa piuttosto che niente?, dato che non c altro che larealt: levidenza o il mistero dellessere); dalla sospen-sione del bisogno (non c altro che lessere, non c altroche la gioia: la pienezza, appunto); e dalla sospensionedel linguaggio (del discorso, della ragione, per conclu-dere al silenzio).

La concatenazione di queste sospensioni conducealla semplicit (non vi che una vita, ma senza altro sog-getto che lei stessa), allunit (non c pi separazionetra lio e il tutto), alleternit (non resta altro che il pre-sente); alla serenit (non c pi spazio per le speranze ei rimpianti; subentra latarassia come assenza di turba-mento; anche la morte non pu indurre paura, perchnon si deve avere paura di nulla e dire di s a tutto); al-laccettazione (tutto un relativismo, ma non un nichili-smo, perch abitiamo lassoluto); allindipendenza,poich si tratta non di guarire lio, ma di guarire dallio;non di salvare il s, ma di affrancarsi da esso.65

Nonostante Comte-Sponville sia partito dallistanzailluministica dellautonomia del soggetto, giunge a que-ste perorazioni: Non si tratta di salvare il s, insisto, madi liberarsene. Non di chiudersi nella propria anima, ma

di abitare luniverso. lo spirito di Buddha (niente S:n Atman n Brahman). lo spirito di Spinoza (nien-taltra libert in me che la verit, che tutto). lo spi-rito in s. Aprite le finestre! Aprite lego (finch non di-venta come un cerchio fattosi talmente ampio da nonpoter pi circondare nulla, diceva Prajnanpad, un cer-chio dal raggio infinito: una linea retta!). Lo spirito que-sta apertura (s: aperto nellApertura, come avrebbedetto Rilke), non il ripiegamento comodo e meschinonella vita interiore.66

La verit troppo grande per il s, o meglio, il s troppo piccolo per la verit. Questa piccolezza ci chechiamo lego. Questa grandezza ci che chiamo lo spi-rito. dunque lego che schiavo, e che imprigiona; ed lo spirito a essere libero, e a liberare.67

Comte-Sponville oppone alleteronomia un imma-nentismo; alla trascendenza pensata entro il dispositivodella separazione unimmanenza univocamente (natu-ralisticamente) intesa. La questione di rilevanza meta-fisica. Se di Dio tutto ci che ,68 non pi semplicepensare che tutto Dio? Che cosa vuol dire che il finitopu essere pensato solamente nellassoluto? Se ci deveessere un assoluto perch esista il finito, come pu darsiuna reale alterit rispetto allassoluto? Il risveglio dalsonno positivista per lo stupore nei confronti del misterodellessere apre in Comte-Sponville a un misticismo, ilcui ateismo non discutibile tanto per la negazione diDio, quanto per la de-soggettivizzazione dellespe-rienza.69 Nellimmanentismo materialista si approda aun monismo che riduce lalterit alla finitezza e la fini-tezza a epifenomeno delluno-tutto.

Per unantropologia al di ldel dual ismo e del monismo

Le tesi portanti del nuovo ateismo possono esserecompendiate in questa sequenza: lessere coincidecon la natura cosmica, e quindi al di fuori della materiain evoluzione non c Dio, non c anima e non cunaltra vita dopo la morte; luomo per intero il pro-dotto di unevoluzione biologica cieco e senza finalit, epertanto non il centro della creazione, ma soltanto unorganismo marginale, una scimmia nuda; luomo,come ogni altro animale, guidato da impulsi e da vo-glie, che costituiscono da soli lunica base per uneticauniversale; la natura si riproduce da s senza unoscopo o una finalit globale che ne determini i movi-menti e le mutazioni: quindi lipotesi di un Creatore del tutto inutile (oltre che sbagliata); ogni fenomenoche accade nella natura, che costituisce tutto lessere, spiegabile in modo completo ed esaustivo nel solo am-bito delle cause naturali: pertanto sufficiente la solascienza, senza alcun bisogno di ricorrere a cause divineo soprannaturali (peraltro scientificamente indimostra-bili); tutte le dinamiche e le caratteristiche degli esseriviventi, compresa lintelligenza e il comportamento,sono spiegabili in termini puramente naturalistici che,per i nuovi atei, coincidono con i principi evoluzionisticidarwiniani. Ne consegue che, al di fuori dellambito

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58 Ivi, 116s. Il testo cos prosegue: Ne discende che tutto immanenteal Tutto (se designiamo in questo modo, con la maiuscola, pi per conven-zione che per deferenza, linsieme di tutto ci che esiste o accade: il to pandi Epicuro, la summa summarum di Lucrezio, la Natura di Spinoza) e chenon c nientaltro. Che questo Tutto sia unico, fa parte della sua stessa de-finizione (se ce ne fossero molti, il Tutto sarebbe la loro sommatoria). Esso privo di creatore (dato che qualsiasi creatore fa parte del Tutto, non sa-prebbe creare quello stesso Tutto), senza un altrove, senza eccezioni, senzafinalit. [] Natura, sive omnia: la natura, cio tutto. Questo, lungi dal-lescludere la spiritualit, la mette al suo posto che non il primo, certa-mente, nel mondo, ma il pi alto, almeno da un certo punto di vista,nelluomo (ivi, 117).

59 COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 118.60 Cf. ivi, 122-124.61 Cf. ivi, 127.62 Cf. ivi, 131.63 Cf. ivi, 133.64 Cf. ivi, 120-122.137-163.65 Cf. ivi, 157.66 Ivi, 165; cf. anche 167.67 Ivi, 168.68 Secondo la formulazione spinoziana: Tutto ci che , in Dio, e

senza Dio nessuna cosa pu essere n essere concepita (B. SPINOZA, Etica,parte I, proposizione XV, RCS, Milano 2007, 35).

69 Non fa problema che lassoluto esista, ma che esista io. A quali con-dizioni posso ancora qualificare lesperienza come mia? soltanto unap-parenza, oppure detiene un rilievo ontologico?

70 G. SGUBBI, Il nuovo ateismo, la fede e la teologia, in Rivista teo-logica di Lugano 15(2010) 3, 443, sulla falsariga di quanto aveva gi rilevatoJ.F. HAUGHT, Dio e il nuovo ateismo, Queriniana, Brescia 2009, 19s.

71 Il nuovo ateismo si appella alle procedure della ragione scientifica in specie biologico-evolutiva , fino alla sua ipostatizzazione. Che il saperescientifico debba sostituire ogni religione e ogni fede viene espressamente so-stenuto, tra gli altri, da V. J. STENGER, God. The Failed Hypothesis. HowScience Shows that God does not Exist, Prometheus, Amherst (NY) 2007; Lamatematica e la scienza sono lunica vera religione, il resto superstizione(P. ODIFREDDI, Caro papa, ti scrivo. Un matematico ateo a confronto con ilpapa teologo, Mondadori, Milano 2011, 182).

72 Cf. H. LAUX, Exigences et conditions dun discours philosophiquesur laffirmation de Dieu aujourdhui, in Gregorianum 89(2008) 4, 855.Dire che il mondo lorizzonte intrascendibile di ogni determinazionedel senso non sufficiente per chiarire il rilievo veritativo dellesperienzache istituisce il sapere scientifico stesso. Basti ricordare che nella determi-nazione e nellesecuzione di ogni protocollo di ricerca trovano articola-zione un interesse e uno scopo; per non dire della mediazione linguisticadei risultati. Cf. M. EPIS, Kerygma e logos di Dio: la responsabilit della

teologia, in G. ANGELINI ET AL., Cristianesimo e Occidente. Quale futuroimmaginare?, Glossa, Milano 2011, 52-56.

73 In Liquidazione della religione? Il fanatismo scientifico e le sue conse-guenze, Queriniana, Brescia 2011, R. SCHRDER rileva che un naturalismoconseguente sarebbe uno scetticismo. Chi volesse spiegare tutto con laiutodi un darwinismo universalizzato dovrebbe pur sempre fare uneccezione,a proposito della propria spiegazione. Questa deve essere infatti giusta o vera,e per questo egli adduce delle ragioni e si attende che gli altri assentano. Al-trimenti si cade in aporie logiche. Allora la conoscenza che il pensiero unaqualit della materia a sua volta una qualit della materia e cos pure il fattoche io dico questo, e cos di seguito. Oltre alla materia, e a tutte le ricer-che che possiamo fare a suo riguardo, esiste quindi perlomeno anche il ri-cercatore e, oltre allevoluzione darwinista, anche il teoretico dellevoluzione.Ed esiste almeno un oggetto, al quale il darwinismo non applicabile inmaniera pura e semplice: il darwinista. Questi non si concepisce infatti comesospinto dal moto della selezione, bens come colui che conosce la realt coscome essa realmente. Per un avanzamento epistemologico, si dovrebbe ri-partire dalla considerazione dellineluttabile conformazione linguistico-nar-rativa anche del sapere scientifico.

74 La natura umana pi di un fatto, poich si trova posta nella con-dizione di una relazione appellante, che schiude alla coscienza lo spazio diun incontro. Secondo H. LAUX, Le Dieu excentr. Essai sur laffirmation deDieu, Beauchesne, Paris 2001, 55-66, lesperienza di unobbligazione, laquale assume il tratto dellingiunzione fondamentale a non uccidere. Quisi giunge alla radice della libert, al principio rispetto al quale ogni singolosoggetto prende posizione, realizzando la propria unicit. Soltanto in que-sta prospettiva lesperienza del male pu essere compresa nella sua formaradicale (al di l di ogni tentativo di dissimulazione tecnica), in quanto espe-rienza di una libert che si scopre gi in scacco senza potersi dispensaredallobbligo di agire (di contro per dirla con le parole di L. PAREYSON ,abbiamo il nichilismo confortevole e consolatorio, privo di tragicit, chenega sia il male, sia Dio; cf. ID., La filosofia di fronte al male, in G. FER-RETTI (a cura di), La ragione e il male, Marietti, Genova 1988, 40s). Proprioperch il male lesperienza nella quale la squalifica di s la pi viva-mente subita (come violazione di un ordine di giustizia), lesperienza nellaquale la questione dellorigine mi pi vivamente manifesta. Cf. LAUX, LeDieu excentr, 93. Da dove viene questa parola che mi obbliga? Da doveviene lintimazione a non essere lomicida di mio fratello? Sebbene la cul-tura abbia condotto le coscienze a un progresso tale che una simile inter-dizione vada generalmente da s, nondimeno rimane vero che d dapensare. Come incontrare lassoluto nella vita senza dire qualcosa di que-sto assoluto? (H. LAUX, Exigences et conditions dun discours philoso-phique sur laffirmation de Dieu aujourdhui, in Gregorianum 89(2008) 4,861). Nellesperienza di uningiunzione si attesta una presenza che non puessere qualificata meno che come unistanza radicale di libert (solo la li-bert pu generare la libert).

ed empirico-procedurali, di necessit esterni a ogni di-scorso sul senso.72

Il confronto con la letteratura del nuovo ateismo con-sente di identificare il luogo proprio di articolazione ditale discorso. Se vero che il naturalismo non pu esseresuperato su di un piano naturalistico (ci lo si dica so-prattutto ai fautori dellIntelligent design), nondimeno ab-biamo osservato che lopzione naturalistica viene costan-temente trascesa nella rivendicazione di unobiettivaintelligibilit del mondo73 e nella riaffermazione diunistanza etica nel contesto di unintersoggettivit origi-naria. Lappello alla responsabilit nei confronti della sal-vaguardia della biodiversit e la condanna nei confrontidelle ma ni festazioni violente di matrice fondamentalistasuppongono il riconoscimento di unincondizionatezzache non si spiega per semplice derivazione da unomoge-nea catena evolutiva. La legittima indagine biologico-evolutiva della comparsa dellumanit non adegua lacomplessit nella quale lumano si attesta.74 Non si trattadi rappresentare una trascendenza per separazione dal-lesistenza concreta e fattuale, ma di riconoscere una pro-fondit costitutiva (in questo senso immanente) della no-stra soggettivit: la cronologia cosmica sistituisce sempre

della biologia, tutto ci che classificato come spiri-tuale non ha nessun senso.70

Il senso della singolaritUn conto sostenere che ogni realizzazione della no-

stra esistenza ha un sostrato biologico e quindipu/deve essere indagata dal punto di vista del suo fun-zionamento e della sua storia evolutiva ; altro rite-nere che la verit di ogni attuazione dellesistenzarimane circoscritta al dispositivo del suo funzionamento.Nello scientismo naturalista la verit viene identificatacon lambito delle determinazioni empirico-sperimen-tali,71 salvo il ricorso a un orizzonte valoriale che rimanepostulato. Non il segno che lesperienza sporge rispettoalla capacit di captazione critica dellaccertamentoscientifico-sperimentale? Soggiacente vi una questioneepistemologica, che una questione antropologica fon-damentale: gli obiettivi dellindagine critico-razionale(quindi anche di quella scientifica) debbono essere ri-pensati a partire dallumano, compreso nella forma sin-golare della sua esistenza. Ci possibile a condizione disuperare una concezione minimalista della razionalit:quella strutturata secondo i canoni formali-procedurali

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in un tempo etico.75 Eccede i limiti di questa riflessionemettere a tema le condizioni effettive di tale incondizio-natezza. Per la praticabilit della questione teo-logica sidecide qui: al cuore della questione antropologica, comelinterrogativo sulle condizioni di autenticazione dellanostra unicit.

Tra unicit e annientamento dellioLalternativa radicale viene prospettata dalla lettera-

tura esaminata nei termini del grande racconto di unoscientismo animista, come ideale fusionale con Madre-natura, nel flusso di una vita inesauribile, con toni che ri-chiamano da vicino elementi buddhisti e inflessionischopenhaueriane. Laccettazione dellindifferenziazionegeneralizzata di tutte le cose espressione tardo-modernadi una crisi della soggettivit che, nella versione occiden-tale, si coniuga con lideale pragmatico dellautopoiesicontrattualista di un soggetto collettivo e impersonale.Due esempi al riguardo.

Piergiorgio Odifreddi dichiara di schierarsi a favoredel realismo scientifico e storico, o per lal di qua laicodella scienza, contro i monoteismi religiosi tradizionaliche si assumono equamente la responsabilit dei terroridel fondamentalismo. Quel che c la Natura, nella suasterminata variet e complessit, che tutto genera da se per s.76 LUomo inteso come entit superiore agli in-dividui che la compongono ne lultimogenito, col do-vere di rispettare e preservare lambiente e tutte le altreforme di vita. Questo materialismo umanistico oumanesimo materialista contraddistinto da una fedenon soltanto nella Natura e nellUomo, ma anche nelloSpirito che si manifesta nella coscienza che noi abbiamodel mondo e di noi stessi.77 Si tratta di uno Spirito pu-ramente immanente, che procede dalla Natura e dal-lUomo, emergendo dalla complessificazione del sistema.Con il nostro Spirito scopriamo che la Natura non cao-tica ma ordinata, secondo un ordine non soggettiva-mente imposto dallUomo, bens oggettivamente intrin-seco alle cose, come quello matematico degli oggettiaritmetici o geometrici o quello logico dei ragiona-menti.78 Nella Natura si manifesta dunque un ordine uni-versale, una Ragione che ci permette di dare un sensoletterale a Gv 1,1 in principio era la Ragione, e la Ra-gione era presso Dio, e Dio era la Ragione inten-dendo per Dio la Natura. Con accenti di chiara asso-nanza pitagorico-stoica, Odifreddi puntualizza che laragione umana uno dei modi in cui la Ragione cosmicasi manifesta nellordine della Natura.

Essendone una manifestazione, essa partecipa dellaSua essenza. E pu percepirne altre analoghe manifesta-zioni, che esprime in quelle leggi di Natura, la cui ricercae scoperta costituiscono gli scopi primi e ultimi dellim-presa scientifica. Ma essendone appunto soltanto una ma-nifestazione, la ragione umana trova nella Ragionecosmica una trascendenza che la sovrasta, e al cospettodella quale non pu che percepire la propria limita-tezza.79

Lesperienza religiosa viene dunque sublimata nel sen-timento che lUomo prova di fronte alla Natura, attra-verso la mediazione dello Spirito, e della sua quintessenza

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75 Il rischio che si profila di adoperarsi per unemancipazione del-lumano in una direzione che propugna addirittura un superamento del-lumano. In Lexception humaine, Cerf, Paris 2011, P. VALADIER affrontala questione se la pretesa di affermare un proprio delluomo non vengamessa in scacco dalle teorie dellevoluzione (delle variazioni casuali e/odelle variazioni genetiche per selezione naturale cieca). Bench il concettodi post-umano si dispensi dal precisare i contenuti della post-istoria a ve-nire, lo scientismo soggiacente d per scontato che la nuova condizionenon potr che essere migliore. Ma non si tratta di una riproposizione del-lentusiasmo fideista per la scienza e il progresso? (ivi, 143).

76 Cf. ODIFREDDI, Caro Papa, ti scrivo, 179s.77 Cf. ivi, 180.78 Cf. ivi, 180s.164. 79 Ivi, 181; cf. anche 65.80 Di questa fede Odifreddi offre persino una formulazione dottri-

nale: Credo in un solo Dio, la Natura, Madre onnipotente, generatricedel cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili. Credo in un soloSignore, lUomo, plurigenito Figlio della Natura, nato dalla Madre allafine di tutti i secoli: natura da Natura, materia da Materia, natura vera daNatura vera, generato, non creato, della stessa sostanza della Madre.Credo nello Spirito, che Signore e d coscienza della vita, e procededalla Madre e dal Figlio, e con la Madre e il Figlio adorato e glorificato,e ha parlato per mezzo dei profeti dellIntelletto. Aspetto la dissoluzionedella morte, ma non unaltra vita in un mondo che non verr (ID., CaroPapa, ti scrivo, 182).

81 Cf. HARRIS, La fine della fede, 111.82 Cf. ivi, 53; 62-65.83 Cf. ivi, 37.84 Secondo gli insegnamenti di Pirrone di Elide, circa 365-270 a.C.

Cf. HARRIS, La fine della fede, 253, nota 9.85 Cf. HARRIS, La fine della fede, 184.86 Cf. ivi, 255, nota 12.87 Cf. ivi, 186-190. Sviluppare una concezione monistica dei rap-

porti tra corpo e mente un processo intellettuale che richiede un grandesforzo e che deve fare i conti quotidianamente, anche nella vita di unoscienziato cognitivo, con le profonde radici biologiche del nostro duali-smo intuitivo (G. VALLORTIGARA in GIROTTO, PIEVANI, VALLORTIGARA,Nati per credere, 102). Per il superamento del dualismo creazionistico e on-tologico, a favore di unantropologia naturalistica dellhomo imago mundi(imperniata sulla nozione evolutiva di emergenza) e di unetica delleco-appartenenza, sesprime O. FRANCESCHELLI, Darwin e lanima. Levolu-zione delluomo e i suoi nemici, Donzelli, Roma 2009, 47-68.83s.143-161.Auspicano una normalizzazione naturalistica anche i contributi raccolti inMicroMega (2012) 1.

88 Il teista crede in unintelligenza soprannaturale che, oltre ad averecreato in origine luniverso, continua a sorvegliare e influenzare le suc-cessive vicende della propria creazione. [] Anche il deista crede in unin-

telligenza soprannaturale, il cui compito per limitato a stabilire le leggiche governano luniverso. Il Dio deista non interviene mai e certo nonsinteressa alle vicende umane. I panteisti non credono in un Dio sopran-naturale, ma usano il termine Dio come sinonimo non soprannaturaledi Natura o di universo o di leggi che governano luniverso. [] Quantoalla differenza tra deisti e panteisti, il Dio deista una sorta di intelligenzacosmica, anzich il sinonimo poetico o metaforico con cui il panteista de-signa le leggi delluniverso. Il panteismo un ateismo ornato. Il deismo un teismo annacquato (DAWKINS, Lillusione di Dio, 27s; cf. anche 45).

89 Mi sembra degno di nota che nel capitolo dedicato alla libert c.VIII, La libert condizionale , sulla base delle analisi di B. LIBET, MindTime. Il fattore temporale della coscienza, Cortina, Milano 2007, sul ritardodi mezzo secondo tra la stimolazione dei neuroni della corteccia senso-riale e la percezione cosciente, Odifreddi concluda che gli ordini coscientiderivano sempre da qualcosa che li precede, che ne la vera causa, e che di ordine materiale, ammiccando a una spiegazione deterministica. Cf.ODIFREDDI, Caro Papa, ti scrivo, 67-75.

90 Nella concezione naturalistica della realt, che a dispetto del-levoluzione sul piano del suo sostrato materiale soggetta a una ne-cessit onninclusiva, ravvisabile una riproposizione del naturalismogreco della physis (ovvero della logica razionalistica della necessit). Ilmodello epistemologico costituito dalla vita della physis, che da sempresboccia per suo conto, svelando ci che e ha. [] Non si d alcunchfuori dal circuito della physis. In ultima analisi, e in forma paradossale, lanon libert della physis diventa paradigmatica, cifra di stabilit nellequi-librio tra ci che pu e ci che deve, tra potenza e atto. Il naturalismogreco tutto qui. La physis non rappresenta il gradino pi basso dellascala degli enti, bens la forma paradigmatica del pensare e del vivere (O.TODISCO, La libert fondamento della verit. Ermeneutica francescana delpensare occidentale, Messaggero, Padova 2008, 69). Sarebbe interessantemettere a confronto la Weltanschauung naturalistica e le tesi neoparme-nidee di E. Severino.

91 Commentando alcuni saggi di W. Jger, J. WERBICK osserva: Que-sta capacit delle concezioni monistico-olistiche di collegarsi alla visionedel mondo delle scienze moderne della natura e della vita ha sicuramenteil suo prezzo: lauto-prodursi di Dio e il processo evolutivo sono tenden-zialmente ununica cosa. [] Ogni differenziazione e individualizzazioneappare come un fenomeno superficiale destinato a tramontare, a cui nonpu essere attribuita alcuna permanenza. [] Quando lauto-referen-zialit del processo evoluzionistico, che non lascia nulla fuori di s, vienea connotare il divino stesso, allora il nichilismo di un processo naturale fi-nalizzato a se stesso, che si risolve in se stesso, entropico e la gratuit del-lamore divengono indiscernibili. Se dunque qui non si pu sostenerealcuna dualit, allora non c pi nemmeno differenza tra annientamentoe adempimento. E questa differenza nemmeno pu essere pi significativaper ci che accade nella storia (ID., Un Dio coinvolgente. Dottrina teologicasu Dio, Queriniana, Brescia 2010, 190s).

vidualit siscrive infatti, secondo Harris, in un dualismo,che la credenza in Dio contribuisce a rafforzare. Un ap-proccio empirico allesperienza spirituale conduce piut-tosto al monismo non dualistico86 del continuum del- lesperienza.87 latteggiamento che Harris qualificacome misticismo scientifico di una coscienza sovraindivi-duale e impersonale.

In conclusione, potrebbe essere utile richiamare unaclassificazione gi illuministica ripresa da Dawkins,88 perproporne una lettura antifrastica: il nuovo ateismo ap-pare come un panteismo che tenta di spogliarsi dellin-trinseca portata religiosa, eppure rivendica ancora unavalidit universale, impiegando un dispositivo di tota-lizzazione. Lalternativa radicale non tra teismo e atei-smo, ma tra unontologia dellalterit (che muove dallafenomenologia della singolarit umana, in specie comeattestato nel dinamismo di responsabilit)89 e una meta-fisica monistica90 (in questo caso, nella versione di unnaturalismo materialista di stampo biologico-evolu-tivo).91

MASSIMO EPIS

che la Ragione.80 Si tratta di una religione vera, perchprofonda e intellettuale, pitagorica, di cui le religioni isti-tuzionali rappresentano superficiali caricature.

Sam Harris, dopo aver sostenuto che tutte le personeragionevoli hanno come nemico comune la fede cheminaccia di distruggere il futuro sereno dellumanit,81e dopo aver puntualizzato che tutte le credenze sonochiamate a una verifica sul piano della coerenza logicae dei fatti,82 non si attesta su di uno scientismo bieco, poi-ch ammette che in ciascuno di noi vi una dimensionesacra, non appagata da una comprensione scientifica delmondo. Se non dobbiamo essere irrazionali per infon-dere amore e compassione, nemmeno dobbiamo rinun-ciare a qualsiasi forma di spiritualit per onorare la ra-zionalit.83

Quali sono i tratti che Harris riconosce a una spiri-tualit della coscienza come mente? Uno scetticismo pir-roniano,84 che conduce allatarassia perch ci che co-nosciamo semplicemente apparenza e impressionesoggettiva : nel corso di unapprofondita introspezione(secondo metodologie ispirate alle filosofie religiose orien-tali) lio destinato a scomparire.85 Il sentimento di indi-

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