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1. Arthur Schopenhauer A cura di Stefano Ulliana

1. Vita e opere.

Arthur Schopenhauer(1788 1860 d.C.). Dopo i viaggi giovaniliin Francia ed Inghilterra, si dedica allo studio della filosofia presso l'universit di Gottinga, sotto la guida del kantiano Gottlob Ernst Schulze. Influenzato dagli studi platonici e dalle lezioni berlinesi di Fichte, discute a Jena la propria tesi di laurea, intitolataSulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente(1813). A Dresda componeSulla vista e sui colori(1816), di impostazione goethiana. Nel 1818 pubblicaIl mondo come volont e rappresentazione . Dal 1820 al 1832 insegna come libero docente all'universit di Berlino, Lasciata Berlino per Francoforte sul Meno, nel 1836 componeSulla volont nella natura , mentre nel 1841 scriveI due problemi fondamentali dell'etica . Del 1851 l'ultimo scritto di Schopehauer:Parerga e paralipomena .

Le tradizioni speculative che influenzarono ed insieme proposero ed integrarono gli elementi essenziali del pensiero di Schopenhauer furono diverse e molteplici: dalla teoria platonica delle idee, che consent alla sua riflessione di conservare un orizzonte di riferimento e di comprensione globale elevato e sublime, alla potenza gnoseologica ed etica del soggetto kantiano, composto con la concretezza materiale ed illuministica delle esperienze sensibili legate al principio del piacere, cos cariche della caustica critica volteriana delle superstizioni della religione tradizionale. Tutte queste determinazioni iniziali valgono come condizioni iniziali della propria riflessione, alle quali Schopenhauer unisce ed integra il motore essenziale e fondamentale rappresentato dalla tensione romantica per l'infinito. L'orizzonte ideale costituito dalla tensione per l'infinito gli far scoprire il principio della sua speculazione: la volont universa-

-le e reale della vita, con tutta la sua potenza costruttiva e distruttiva. Un motore continuo ed indefesso di creazione e distruzione, poco o nulla interessato ed attento alla finitezza e particolarit dell'individuo singolo, naturale od umano che sia. Di qui la famosa coloritura e tonalit pessimistica della speculazione schopenhaueriana, che coinvolge l'orizzonte metafisico, il piano ontologico e la stessa tendenza psicologica soggettiva. L'infinito schopenhaueriano resta infatti separato, quasi inattingibile (arte e musica ne cercano continuamente il raggiungimento e l'espressione), mentre tutte le sue creazioni portate alla luce grazie alla volont di vita rimangono come forme distinte, apparenze esse stesse separate e dolorose. Alla certezza di questa reciproca separazione le filosofie idealistiche propugnate dalle accademie universitarie controbattono con la falsit e la menzogna di un'apparente unit superiore, di una partecipazione effettiva all'infinito,

capace di giustificare ogni esistenza, ogni movimento ed ogni scopo terreno, costituendosi in tal modo come ideologie del potere politico assolutistico e religioso tradizionale. Contro l'oggettivazione soprattutto hegeliana dell'orizzonte d'infinito separato Schopenhauer propone l'accettazione di una potenza e di una soggettivit vitale che non pu e non deve essere oggettivata. E che pertanto rimane perch pu e deve rimanere - assolutamente libera.

Nel contesto dell'affermazione di questa potenza e soggettivit vitale Schopenhauer riutilizza i portati storici delle filosofie orientali, in particolar modo della sapienza antica indiana ( Veda ,Purana ). Questa antica forma di speculazione e di saggezza gli consente infatti di mediare fra la ripresa della dottrina kantiana della differenza franoumenoefenomenoe la cancellazione definitiva di qualsiasi forma di oggettivazione (nihilismo enirvana ).

L'orizzonte razionale caro al processo hegeliano di oggettivazione dello Spirito viene ripreso da Schopenhauer come luogo, causa ed origine della proiezione di un' immagine , che come un velo d'illusione e di sogno appunto il velo di Maya - scende a coprire e riempire l'intera vita della coscienza umana, facendole credere che un soggetto superiore sia e debba essere l'autore di tutte le proprie forme dirappresentazionesoggettiva. Da quelle pi vicine a s le pi banali, facili e semplici a quelle pi complesse, perch capaci di costituire il mondo della separazione oggettiva ed autoreferenziale dello spirito e della ragione. Di fronte a questa discesa e copertura, il vero filosofo deve fare riemergere dal di sotto deve dunque riscoprire (rendere di nuovo scoperta ed aperta a se stessa ed all'universale conoscenza ed azione) - laveritdell'apertura fontale d'infinito (lavolontdella vita).

La distinzione fra soggetto che rappresenta a se stesso ed oggetto che viene all'inizio rappresentato si trasforma e si capovolge progressivamente nella forma e nel principio attraverso i quali il soggetto stesso ad imporsi come determinante nei confronti della posizione e definizione dell'oggetto stesso, diventando esso stesso vero e reale oggetto della conoscenza e dell'azione (cfr. idealismo fichtiano ed hegeliano). All'opposto la concezione materialistica ed empirista ricompone il soggetto alla realt ed oggettivit dell'oggetto naturale, identificandolo alla fine con la sua presenza primigenia ed assoluta, necessaria. Cos mentre la prima posizione presuppone in modo assoluto quindi con una petizione di principio un soggetto separato, astratto, la seconda allo stesso modo presuppone in modo egualmente assoluto un oggetto naturale e immediatamente necessario, che pare avere in s tutta la potenza e l'atto razionale.

Se l'idealismo finge un soggetto astratto, che si rende progressivamente veramente irreale, il materialismo aliena la libert umana ad una potenza inconoscibile ed incontrollabile. Cos per Schopenhauer se il soggetto non deve sussumere in s l'oggetto, sostituendolo alla fine con se stesso, l'oggetto non pu e non deve parimenti annullare in s il soggetto e la libert che pare contraddistinguerlo. Soggetto ed oggetto devono quindi restare in una relazione dialettica, per la quale prima l'oggetto venga s sussunto attraverso le forme soggettivea prioridellospazioe deltempoe attraverso l'unica determinazione fontale e relazionale proposta dallacategoria della causalit , ma poi tale sussunzione venga vista come la ricostituzione e la riscoperta di un'oggettivit naturale e razionale capace di autoaffermarsi ed autogiustificarsi. Come appunto una volont di vita che si fa corpo, di nuovo un soggetto libero.

Riconnettendosi al testoSulla quadruplice radice del principio di ragion sufficienteSchopenhauer propone la croce di una doppia relazione dialettica (orizzontale e verticale), capace di mostrare l'unit di trasformazione progressiva del concetto di causalit. Primafisica , poilogica , quindimatematica , infinemoralela forma espressiva attraverso la quale la causalit (principio di ragion sufficiente) offre se stessa attraversa i momenti ed i gradi prima della immediata necessit che si fa tensione di relazione ( divenire ), poi in una posizione apparentemente opposta nei panni di una necessit mediata che si impone nella catena dei ragionamenti logici ( conoscere ), quindi - ancora apparentemente all'opposto di questo primo opposto in quella necessit di mediazione assoluta che come tensione ideale capace di unificare sotto l'orizzonte comune dell' esserel'aspirazione all'esistenza spazio-temporale e la rete della sua autoregolazione geometrica. Infine assume il principio superiore ordinativo morale quale ragione dell' azioneche si fatta causa dell'esistenza degli esseri e del loro ordinamento.

La causa fontale e apertura di relazione dispone quindi una rete di relazioni ed un tessuto di apparenze esso stesso molteplicemente intrecciato e complessamente ordinato. Una specie di sogno e di illusione ottica, che viene proiettata ed organizzata dalla trasformazione di un principio di base e fontale, unitario e nello stesso tempo riccamente molteplice. Ma appunto a questo principio infinitamente creativo e duplicemente dialettico che bisogna tornare, per riscoprirne la verit e la realt, sospendendo e mettendo in dubbio l'apparenza del fenomeno. Sar allora una ragione che riscopre l'infinito a riportare l'uomo alla radice della propria esistenza ed all'orizzonte della propria motivazione. In ci consiste la relazione dell'intelligenza con il tutto, il suo movimento creativo e doppiamente dialettico.

Ilnoumenokantiano viene attinto dalla speculazione schopenhaueriana non appena la volont intelligente della natura umana riscopre e riattiva la fonte creativa interna, fondante e costruttiva, dello stesso organismo umano corporeo. Tanto il soggetto umano pretende per se stesso un grado e livello d'astrazione tale per il quale vuole riuscire a rappresentare l'intero mondo esistente, nei suoi fatti, elementi e fattori, nelle relazioni delle sue cause, quanto esso precipitato di nuovo all'interno di se stesso nel pi intimo e profondo di se stesso quando la volont che si separa rientra nel desiderio che si ricongiunge con se stesso e si riapre al mondo intero. Ora la volont ritrova se stessa: ritrova quel profondo ed abissaledesiderio di vivereche la costituisce, come sua pi vera ed autentica essenza e qualit. Aprendosi come relazione tensiva e nello stesso tempo ideal-reale essa impone la ricerca del piacere e il rigetto

o la fuga dal dolore, costituendo una forza, un'energia ed un impulso irresistibili a esistere, agire ed essere felici. Ma la consapevolezza della propria limitazione, indetta dalla presenza degli altri soggetti, a tramutarsi in prima negazione e immediato dolore. In questo contesto ogni funzione espressiva di questa volont immateriale di vita si concretizza dell'affermazione e nella successiva organizzazione dialettica degli elementi e delle relazioni materiali fra i corpi che costituiscono la realt intesa del mondo. Il principio che dunque accomuna strettamente tutte le singole volont e le racchiude in se stessa la generale volont o desiderio di vivere(esistere, per agire ed essere felici). La volont di vivere pervade ogni essere della natura, sia pure in forme distinte e secondo gradi di consapevolezza diversi, che vanno da quelli della materia organica, in cui si manifesta in modo inconscio, fino a quelli dell'uomo, in cui risulta pienamente consapevole.

La determinazione alla libert del soggetto ritrova e si immedesima quindi con la potenza naturale della volont di vita, con la sua oggettivit ed indipendenza, con la sua apertura universale. Con il suo essere causa di tensione e di relazione attiva, quindi con la sua volont di realizzazione e di libert (ordinativa). Il tempo e lo spazio del divenire della volont di vita ( Wille zum leben ) la indicano come la sostanza inamovibile e necessaria, centrale e fondamentale, dell'intero panorama dell'essere. Essa dunque prima, necessaria perch immediata: quindiinconscia . Come una sorta diforza ed energiaaffermandosi si dslancio , aprendosi alla molteplicit, ma come unico fondamento ed ideale disforzo . Essa intende rimanere prima e dopo ogni possibile individuazione (materia). l'Uno dell'infinito necessario e possibile. L'Uno di s, l'Uno con i molti, l'Uno dei molti.

Fondamento stabile dell'affermazione e della variazione di se stessa, essa rimane prima e dopo del tempo e dello spazio, eterna ed indistruttibile, inamovibile e certa, quale possibilit di un'unit nel contempo ideale e reale. Una potenza che non perde mai il suo atto, perch questo resta come orizzonte finale di impredeterminazione e di libera realt della tensione alla possibilit di se stessa: tensione propria della volont di vita, quando fuoriesce apparentemente da se stessa. Per questa ragione l'orizzonte schopenhaueriano ha la valenza della libert determinante inseparata ed inseparabile.

volont di vivere non fa altro che affermare la propria universale libert. In questo modo l'apparenza della volont fuori di s come vita che diviene in realt l'affermazione di se stessa come libert assoluta e pura. Tutto ci che esiste vive per la libert di vivere, senza essere sottomesso ad un Dio che viene immaginato e creato quale necessario termine di giustificazione della propria esistenza e della propria stessa vita, necessariamente e doverosamente convergente verso e attraverso gli scopi e gli strumenti approntati umanamente dalle forme di civilt e di potere occidentali. Quindi non pu sussistere alcuna determinazione eteronoma, n tanto meno alcuna strumentalizzazione generale e via via specifica degli esseri esistenti, all'interno di un orizzonte di pianificazione totale. La vita ha senso e significato per se stessa, non se ed in quanto obbedisca a scopi estranei e sopraggiunti.

Invece nel pensiero e nell'organizzazione convergente occidentale la volont di vita viene prima separata ed alienata ad una potenza egemone, per poi venire da questa stessa orientata e direzionata, pianificata e realizzata (con o contro il contributo individuale). La libert piena e totale della volont di vita per spaventa Schopenhauer, proprio nel suo essere priva di uno scopo di convergenza e di gerarchizzazione: egli guarda quindi alla volont di vita come ad un essere estraneo e pericoloso quasi quanto la massa ribelle, che si sollevava ai suoi tempi (erano i tempi delle rivoluzioni del 1848) che metteva in dubbio la scala tradizionale delle intelligenze e delle virt. Cos il Dio feticcio costruito dagli uomini e dalla concezione del potere occidentale viene rivalutato nella sua funzione di apparente liberazione da questo pericolo e da questa terribilit.

Di fronte alle estreme conseguenze della sua riflessione Schopenhauer riafferma la necessit per di smantellare la finzione di questa Divinit maggiore, per combattere altrimenti l'apparente insensatezza e cecit della assoluta volont di vivere della vita stessa. Tolto l'orizzonte nel contempo ideale e reale alla volont di vita, o perch effetto di una superfetazione astratta del pensiero dominante occidentale (la tradizione che da Fichte conduce ad Hegel) alienante, separatista e strumentalizzante o perch irrealizzato dal filosofo stesso, la nuda affermazione dall'assoluta volont di vita della vita stessa si trasforma in negazione delle finalit e degli scopi che l'essere umano sopraggiunge alla propria esistenza materiale e fisica, civile e politica. Una crudelt totale sembra affermare una vita estranea ai propri desideri individuali. La vita infatti si manifesta nello spazio-tempo come sequela di diramazioni necessarie, diverse e molteplici, secondo la categoria della relazione causa-effetto. Ma

la molteplicit degli individui naturali, che la vita crea ed espelle da se stessa, verso il dolore, la morte e la disintegrazione, sono effetti di determinazione di soggetti prioritari archetipi ideali operativamente determinanti, capaci di gerarchizzare l'intero apparato del vivente (dalle forze primitive della natura alle specificazioni via via pi perfette ed elevate delle piante, degli animali e dell'uomo). Posto al termine di questa cuspide piramidale, l'uomo l'essere della natura nel quale la volont diviene consapevole di se stessa. E quindi consapevole della propria mancata presa sul mondo. A questa mancanza di dominio e di controllo l'uomo cerca di supplire con l'educazione e l'uso strumentale dell'intelletto, indebolendo per quella forza primigenia che sorge dalle stesse profondit vitali e che come desiderio e slancio istintuale potrebbe guidarlo nella vita e nell'esistenza di pari passo con la logica immediata della vita stessa.

La negazione dell'orizzonte d'infinito ideal-reale effettuata dalla riflessione schopenhaueriana intende definire e determinare la principialit di una potenza oggettiva della natura in generale, immediatamente necessaria, poi creativa e dialettica nei suoi elementi e nelle proprie relazioni apparenti. In questo contesto ci che viene subito negato il concetto di libert come possibilit assoluta: al suo posto viene infatti disposto l'orizzonte di scopo di una volont che utilizza il desiderio e il momentaneo appagamento come strumenti della continua e continuamente moltiplicata affermazione e prosecuzione spazio-temporale di se stessa. Nel soggetto umano la combinazione e reciproca composizione di volont ed intelletto coscienza amplia, approfondisce ed acuisce il senso del distacco e della separazione fra soggetto desiderante ed oggetto della soddisfazione:

tanto duratura e moltiplicativa la potenza del desiderio, quanto ripetuta e protratta nel tempo l'esperienza dolorosa della distanza dell'orizzonte desiderato. La volont infinita riesce pertanto, attraverso il desiderio cosciente, a strumentalizzare alla propria affermazione l'umana esperienza ed azione. Il senso di questa continua e protratta separazione, distacco e distanza provoca nell'uomo il sentimento del dolore, appena attenuato dalla momentanea e puntuale soddisfazione del desiderio.

L'impulso estroflessivo della volont, che si capovolge in desiderio (tensione), motivato dal senso interiore del bisogno, dalla mancanza avvertita e dal dolore relativo, che chiede ed impone di essere eliminato. In questo senso il dolore ad essere il motore principale e prevalente dell'azione umana ed animale. Il piacere cessazione momentanea del dolore e della tensione che protrae il desiderio stesso (e il senso del dolore, insieme al piacere momentaneo).

Il piacere ricercato ha pertanto la funzione di negare quel dolore, che fa sorgere insieme al desiderio anche la propria relativa e momentanea realizzazione. Ma il senso del distacco e della separazione fra soggetto volente e desiderante ed orizzonte della propria soddisfazione continua, perch la volont di vivere un'entit assoluta, priva di limite, infinita. La ripetizione continua di questa relazione attiva e dialettica fra tensione e soddisfazione fa oscillare il soggetto umano ed animale fra lo stato fondamentale del dolore e la condizione apparente e momentanea del piacere. L'annullamento momentaneo della tensione provocato da quest'ultimo suscita a propria volta nel soggetto un senso e sentimento di noia: un'inerzia della volont e dell'intelletto che accompagna o provoca l'assenza di azione e di movimento finalizzato.

L'insoddisfazione del desiderio, agita ed utilizzata dalla volont infinita, per riaffermare continuamente se stessa come impulso legato alla forza del dolore ed alla necessit della sua eliminazione, provoca la costruzione e l'edificazione di una concezione che vede, sente e pensa l'essere e l'essere manifesto nella loro interezza e completezza come fonte, principio ed affermazione di una sofferenza universale. Tutto il mondo vibrante sofferenza: tutti gli esseri del mondo ciascuno perseguendo i propri fini ed azioni si provocano l'un l'altro sofferenze inaudite ed infinite, in una lotta mortale di tutti contro tutti. Questo grido infinito e perci inascoltabile avvertito da chi pi di altri muove se stesso a coscienza e consapevolezza: il filosofo. Questi riconosce la funzione strumentale dell'individuo, all'affermazione della specie e della natura intera stessa.

L'orizzonte d'infinito ideal-reale non astratto, separato ed alienante, ma concreto utilizza l'apertura di possibilit dell'amore per giustificare in senso positivo il divenire del mondo e dell'universo intero (cfr. Kierkegaard). Chi nega come fa con qualche oscillazione Schopenhauer la valenza apparente e reale di quest'orizzonte guarda invece all'amore come alla pi terribile e tremenda delle illusioni e dei malefici. Sotto la finzione dell'ideale l'amore contrabbanda infatti la mera e spietata riproduzione della specie e la selezione dei pi adatti, non prima di aver voluto ordire il rovesciamento e la rivoluzione dell'ordine costituito (abbattendo il dovere e la fedelt all'interno dello Stato e nelle relazioni fra gli individui). In questo modo la natura maschera la necessit della riproduzione (e l'uso della sessualit per finalit procreative) con l'apparente e momentanea persuasione di una bellezza in effetti transeunte e strumentale.

Secondo il punto di vista adottato dalla riflessione schopenhaueriana la credenza e la fede nell'orizzonte d'infinito ideal-reale proposte dalla speculazione fichtiano-hegeliana edificano un'immagine razionale completamente astratta e separata, rispetto alla quale ed all'interno della quale il soggetto naturale ed umano vengono artificialmente costruiti come potenza determinata e dipendente. Filosofie della conformazione collettiva e dell'assoggettamento, esse stabilizzano e rassicurano l'emotivit ed il sentimento delle masse, finalizzandole e facendole convergere secondo scopi strumentali decisi arbitrariamente e furbescamente dai filosofi di Stato, dagli intellettuali integrati nel sistema. Questi utilizzando consapevolmente la menzogna dell'amore spiritualizzato spingono le parti femminili e conseguentemente maschili della societ verso l'ipocrisia e lo scambio delle proprie prestazioni per il successo ed il potere.

In quest'operazione di camuffamento e di capovolgimento reale essi fanno poi valere al contrario l'ideale razionale che dicono di voler perseguire e lo scopo apparentemente inteso e voluto della felicit dell'intero genere umano, realizzando invece il pi completo ed organico sistema che sia mai stato escogitato per il calcolo e lo scambio degli interessi reciproci e condannando l'umanit intera alla violenza ed alla sofferenza reciproca. Cos il migliore dei mondi possibili risulta invece l'atto ideologico falso ed insensato di chi pretende di giustificare e coprire con la normalit od il dovere - i misfatti compiuti dalla natura o dall'umanit, per la difesa della volont stessa nelle sue espressioni pi indifferenti (cfr. Leopardi) o per la conservazione del potere. L'orizzonte positivo provvidenziale o razionale deve allora realisticamente ed autenticamente essere sostituito dalla certezza e dalla consapevolezza della presenza di una forza ed

energia oscure, fatali nelle loro decisioni ed indifferenti all'esistenza e finitezza dei singoli esseri pur esistenti. Solo questa certezza e consapevolezza riuscir a debellare la falsa e finta immagine del feticcio divino il Dio della tradizione occidentale per avviare almeno i pochi sapienti verso una possibile proposta di liberazione.

Contrastato in tal modo l'ottimismo metafisico, Schopenhauer combatte il suo effetto sulla concezione antropologica: l'umanit anzich essere un insieme naturalmente a razionalmente destinato alla felicit ed alla virt un congregato di interessi, desideri, bisogni contrastanti, dove gli individui si odiano e di combattono, per la propria sopravvivenza, per il successo, la gloria od il potere e la ricchezza. Dunque per un aggressiva autoaffermazione. Di fronte alle necessit reciproche del bisogno

ogni individuo depone apparentemente la propria volont negativa, per procedere verso un accordo collettivo, che garantisca la societ dal prorompere della violenza e della sopraffazione.in questo modo che nasce lo Stato, con il corredo della sua regolazione legislativa. Alpessimismo ontologicoecosmicoSchopenhauer quindi aggiunge ilpessimismo antropologicoesociale . A questi congiunge alla fine anche ilpessimismo storico : tutta l'esistenza naturale od umana non persegue infatti alcun ideale di trasformazione, evoluzione e progresso collettivo. Tutto ci che appare come un tutto organico e sistematico, magari finalizzato e convergente, in realt un insieme retto da una logica imperscrutabile, la cui struttura pu essere intuita nella sua universalit e realt dalla filosofia e rappresentata dall'arte, ma per la quale non nemmeno possibile immaginare alcun piano complessivo di conoscenze sincroniche (scientifiche) e diacroniche (storiche). La storia poi costretta alla catalogazio-

-ne dell'individuale, raggruppandolo ed ordinandolo parzialmente e specificamente. La conoscenza storica quindi inevitabilmente destinata a trasformarsi nello strumento dell'applicazione ideologica. Ci che permane stabilmente ed egualmente per gli uomini nel tempo invece il ciclo fatale della propria sofferenza individuale, dalla nascita alla morte. Per questo nella vera e filosofica conoscenza storica l'uomo tende sempre a ripetere gli stessi meccanismi, oltre l'apparente accidentalit e diversit degli accadimenti ed eventi. Di contro all'illusione di un cambiamento, di un miglioramento e di un progresso, la filosofia della storia deve offrire all'uomo la coscienza completa di s e del proprio destino di sofferenza. Solo attraverso questa consapevolezza l'uomo potr preparare degli espedienti che cerchino in qualche modo di limitare gli effetti apparentemente inarrestabili della volont di vivere.

Contro l'apparente ma in verit contraddittoria via di fuga dal dolore dell'esistenza rappresentata dalla negazione immediata e totale dell'esistenza, propria e singolare, rappresentata dal suicidio affermazione in realt della volont ed atto ineffettivo nei confronti della sua potenza universale Schopenhauer costruisce progressivamente uno spazio ed un tempo all'interno del quale l'esistenza singolare possa in quale modo riappropriarsi di se stessa in modo non egoistico, svincolandosi per quanto pu dai vincoli e dai legami che la tengono stretta agli impulsi della volont di vita. Schopenhauer attua questo progressivo distacco e liberazione dalla volont di vita accentuando il valore e la potenza attiva determinata dalla volont di diversificazione rispetto alla massa propria degli individui eccezionali: la diversit a costituire la possibilit di un tragitto che conduca l'esistenza singola non tanto ad affermare la propria

differenza assoluta, quanto la possibilit di una generale fuoriuscita dall'affermazione di s, che il tratto caratteristico della volont di vita. Gli individui eccezionali teologi, filosofi, artisti - hanno voluto affermare una possibile diversit universale: negare la schiavit determinata dal bisogno e l'affermazione identica di s (egoismo), per creare uno spazio nuovo, dedicato invece ad una possibile vita comune alternativa a quella rappresentata dalla violenza e dalla sopraffazione reciproca.in questo modo che essi hanno trasformato lavoluntassino a capovolgerla innoluntas . Hanno trasformato e capovolto la potenza attiva e necessaria dell'identit individuale o collettiva in una possibilit diversamente attiva di eguale libert.questo orizzonte di eguale libert a costituire quel riferimento aperto che si fa motore del processo di trasformazione e di liberazione individuale e collettivo dall'affermazione identitaria.

Il primo passo compiuto in direzione di quest'orizzonte di eguale libert quello compiuto dall' arte . La creativit dell'artista deve infatti far valere come proprio sfondo di riferimento ideale quell'orizzonte, riempito e concretizzato di tutte quelle perfezioni alle quali deve guardare come modelli archetipici per il proprio lavoro mimetico, di continua approssimazione. Il punto di vista e di operazione dell'artista tende dunque a diventare universale e nel contempo reale, svincolandosi dalla materialit degli interessi in competizione, quali strumenti d'affermazione della volont di vita.l'artista stesso poi a diventare un punto di riferimento ed un modello esistenziale per il resto dell'umanit. L'arte riesce dunque a sottrarre l'individuo dalla catena infinita dei bisogni e dei desideri quotidiani, offrendogli un appagamento immobile e compiuto, una contemplazione che ne purifica l'intreccio con la materialit inferiore delle passioni (catarsi).

L'elevazione compiuta grazie all'arte porta il soggetto a svincolarsi dalla rete spazio-temporale della volont di vita, procurandogli una prima forma di anestetizzazione del dolore (estetica come anestetica). Questo processo di liberazione verticale attraversa momenti e fasi (specialit artistiche) diverse: prima l'architettura immobilizza ed ordina il movimento della materia inorganica, poi la scultura riduce la prospettiva all'organizzazione delle prime forme viventi (vegetali). Quindi la pittura seleziona quelle animali, mentre la poesia quelle pi specificamente ancora umane. In questo processo di raffinamento progressivo ed ulteriore la forma ed il contenuto artistico si spiritualizzano sempre pi, esprimendo il massimo della propria purezza e della propria evocativit nella tragedia autorappresentazione del dramma della vita e nella musica, che rivela la volont finalmente a se stessa, rendendo cosciente lo spirito della sua dolorosit. Unendo la radice al cielo l'arte apre al passo successivo.

L'arte infatti una liberazione temporanea e parziale, ridotta, dall'affermazione necessaria ed universale della volont di vita. Per sperare di combattere in maniera almeno adeguata la prevalente potenza e forza del nemico, il processo di liberazione escogitato dalla riflessione schopenhaueriana deve aprirsi e consolidarsi. Deve aspirare a diventare pi reale della realt che combatte, rientrando dalla fase semplicemente fantasiosa della catarsi artistica.ancora una volta quell'orizzonte di eguale libert a presentarsi in una nuova forma, concreta questa volta: ora quell'orizzonte si presenta come radice di una nuova realt. La realtetica : per essa l'apertura universale separata dalla volont di vita si fa nuova vita, migliore e superiore. Vita di amore e reciproca fratellanza. Questa nuova e migliore realt permessa per dal passaggio ad una nuova forma di reciproca comunicazione e conoscenza: dalla reciprocit dell' immedesimazioneconsentita dal sentimento dipiete dicompassione , dall'immedesimazione con le sofferenze altrui.

L'immedesimazione reciproca consente quell'apertura di relazione etico-politica adatta a costruire una nuova societ ed una nuova e migliore possibilit per il vivere civile. Solo il sogno maligno della separatezza singola e proprietaria consente l'illusione che l'identit personale possa essere affermata in modo violento contro gli altri, in un modo apparentemente giustificato dall'affermazione necessaria ed assoluta di una volont che si separata e fatta cos separata una-di-tutto. La totalit schopenhaueriana all'opposto un'apertura di relazione, quindi effettivamente e realmente una non-totalit, una negazione dell'affermazione unitaria ed identitaria. Questa apertura di relazione fonda ed esprime sia il concretizzarsi di quell'iniziale orizzonte come orizzonte digiustizia , sia il fatto essenziale che questo orizzonte ideale possa e debba essere perseguito

appunto con la sola virt pratica dell'amore fraterno, dellacarit( ag pe ). Quanto la prima riconoscendo la reciprocit del diritto (appunto ad un'eguale libert) impone che non ci si faccia reciprocamente del male, tanto la seconda impone che si realizzi reciprocamente il bene. Ai suoi massimi livelli la piet consiste nel far propria la sofferenza di tutti gli esseri passati e presenti, e nell'assumere su di s il dolore cosmico.

Stabilizzato ed ampliato il proprio fronte di combattimento contro l'universalit immediatamente necessaria della volont di vivere, Schopenhauer ha bisogno di fuoriuscire completamente da questa, attingendo ad un'universalit d'orizzonte completamente opposta all'universalit radicale del principio vitale. Fuori dalla normalit dell'affermazione comune identitaria, aggressiva e violenta contro ogni diversit, il nuovo soggetto etico schopenhaueriano ha bisogno di realizzare finalmente quell'iniziale orizzonte di eguale libert che aveva dato luogo e movimento all'intero processo di liberazione. Ha bisogno di attingerlo, realizzarlo, renderlo concreto per tutti e ciascuno.

Per farlo egli si serve di un' emozione razionaleche provochi il distacco completo e la separazione l' ascesi- dalla volont di vivere: l' orroredell'uomo per l'essere di cui manifestazione il suo proprio fenomeno, per la volont di vivere, per il nocciolo e l'essenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore. Sulla base di quest'emozione razionale Schopenhauer trancia ed estirpa la radice vitale: il desiderio (di esistere individualmente; di provare piacere e soddisfazione perseguendo delle finalit che non sono quelle proprie, perch etero-determinate dalla volont di vita; di realizzare quindi la stessa volont di vita). Il soggetto etico schopenhaueriano nell'estasi realizza il completo annullamento della non-propria identit, sciogliendosi nel panorama universale dell'orizzonte ideale ( nirvanabuddista). Per potersi fare orizzonte egli prima si rende perfettamente casto, annullando il desiderio sessuale, poi estende a tutti i piaceri la medesima annichilazione. Si abbassa e si umilia, con pratiche di digiuno, di autoimpoverimento, di sacrificio e di abnegazione, di automacerazione.

Sciolto il pensiero, lo spirito ed il corpo da tutto ci che rendeva potenza attiva di autoaffermazione, il soggetto estatico schopenhaueriano riuscito a fare il vuoto dentro di s, imitando in questo gli insegnamenti che provengono dalla mistica francescana e dalla saggezza tradizionale indiana. Giunto cos al capo opposto del mondo egli pu rivoluzionarlo, redimendolo completamente, facendolo passare e traghettare dallo stato e condizione di servit e schiavit necessaria ed inconsapevole a quello spirito reale e vero essere dell'apertura e dell'orizzonte di relazione che si autoriconosce e si autoidentifica come libert piena e completa, universale per tutti i soggetti. Uno stato generale di grazia e di rigenerazione, un oceano di pace e uno spazio luminoso di serenit che rende non pi distinti i soggetti, perch non pi assoggettati alla logica identitaria del dominio e della potenza (secondo la tradizione del potere occidentale).

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