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Nava PL., Evangelizzare in S. Luigi Maria di Montfort e la Nuova Evangelizzazione. Prospettive e confronti. Convegno di Provincia 2013

Evangelizzare in S. Luigi Maria di Montfort e la Nuova EvangelizzazioneProspettive e confronti

Incontro a Redona-Bergamo, Villa S. Maria 22.05.2013Appunti per un colloquio

Pier Luigi Nava smm

Premessa

Il tema potrebbe risultare un azzardo considerato che nel 2016 ricorrerà il 3° centenario della morte di S. Luigi Maria Grignion de Montfort (1716-2016). Tre secoli che segnano una distanza, ma non una rottura rispetto all’epoca del Fondatore. Infatti il nostro tempo affonda le sue radici in quel XVII secolo che segna – come si espresse nel suo noto saggio P. Hazard – la «crisi della coscienza europea», allo stesso tempo l’avvio dei processi di secolarizzazione dell’Europa. Da questa rapida premessa si tratta di riannodare dei fili che aiutino a meglio comprendere le attuali problematiche aperte dal dibattito sulla nuova evangelizzazione e cogliere in esse le continuità-convergenze della storia dell’evangelizzazione, in particolare quella che caratterizza l’esperienza missionaria del Santo di Montfort (1763-1716). Si tratta concretamente di focalizzare alcuni aspetti di questa esperienza ripresi nel vasto confronto ecclesiale aperto in occasione della convocazione della XIII Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi sul tema de “La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana” (07-28.10.2012).

Il nostro contributo rimane limitato a quattro ambiti di confronto-convergenza: l’orizzonte della Nuova Evangelizzazione, ovvero il contesto ecclesiale e socio-culturale; la prospettiva ecclesiale-ecclesiologico; il passaggio da una pastorale della conservazione a quella della generazione; ed infine la vigorosa ripresa di un tema quasi dimenticato negli ultimi anni nel dibattito ecclesiale: l’apostolica vivendi forma. Sono appunti di una conversazione tra confratelli. I temi accennati esigerebbe ben altro tempo ed approfondimento.

I. L’orizzonte della Nuova Evangelizzazione

Il 27 gennaio 2011, rivolgendosi alla Plenaria della Congregazione per la Dottrina della Fede, Benedetto XVI ha osservato: “Come sappiamo, in vaste zone della terra la fede corre il pericolo di spegnersi come una fiamma che non trova più alimento. Siamo davanti a una profonda crisi di fede, a una perdita del senso religioso che costituisce la più grande sfida per la Chiesa d’oggi. Il rinnovamento della fede deve quindi essere la priorità nell’impegno della

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Chiesa intera ai nostri giorni. Auspico che l’Anno della fede possa contribuire, con la collaborazione cordiale del popolo di Dio, a rendere Dio nuovamente presente in questo mondo e da aprire agli uomini l’accesso alla fede, all’affidarsi a quel Dio che ci ha amati sino alla fine (cf. Gv 13,1), in Gesù Cristo crocifisso e risorto”1.Forse non si pensa più (o forse non c’è tutta quell’attenzione che dovrebbe esserci) alle parole. A ciò che rimane del loro significato. Neppure a quelle di un Papa. Benedetto XVI ha identificato nella crisi della fede il kairòs, la sfida epocale che la Chiesa deve affrontare2. Anche le altre riforme rimarranno inefficaci, dice il Papa, se la fede non ritrova slancio, vitalità, perché la crisi della Chiesa è la crisi della fede. Dovunque si parla di una crisi della Chiesa, soprattutto nelle culture moderne dell’Europa occidentale e dell’America del Nord. Si lamentano le cifre in calo: il numero dei fedeli si riduce a causa delle “uscite” dalla Chiesa; vi sono meno preti per la rete della comunità cristiane che si è costituita nel tempo. La stessa Vita Consacrata, sta attraversando una “crisi di trasformazione” i cui esiti non sono facilmente prevedibili, anche se il quadro attuale non spinge certo verso l’ottimismo.

Crisi della fede e futuro del cristianesimo sono da tempo oggetto di un vivace dibattito che alimenta una bibliografia assai vasta. Ricondurre ad aeree di convergenza il dibattito, è impresa ardua. Mi limito ad alcune posizioni – particolarmente di area francese – che hanno riscontrato una certa eco nella letteratura.

Di Jean Delumeau (1923) è conosciuto in Italia il saggio Il Cristianesimo sta per morire? Il cui originale è del 19773. Di René Rémond (1918-2007) è stata pubblicata nel 2005, in seconda edizione, la lunga intervista Le christianisme en accusation4. Infine di Marcel Gauchet è noto il suo Il disincanto del mondo, tradotto in italiano nel 19925. Si rimane in ambiente francese per una scelta motivata. I segnali della scristianizzazione in Francia e di riflesso in Europa ebbero una lucida e argomentata analisi in un testo che, all’epoca, fece clamore. Pubblicato nel 1943 da due preti, Y. Daniel e H. Godin, France, pays de mission?6 metteva in luce la frattura che si era creata fra la Chiesa e le masse popolari. Il tema della scristianizzazione ha così avuto in Francia un seguito di

1 Regno – Documenti 5 (2012) 129.2 Sulla relazione tra kairòs e nuova evangelizzazione cf. P. CODA, Vaticano II e nuova evangelizzazione. Un unico kairòs: “Nuova Umanità” 34 (2012) 497-500. 3 Trad. ital., SEI, Torino 1978.4 R. REMOND – M. LEBOUCHER, Le christianisme en accusation, Albin Michel, Paris 2005.5 M. GAUCHET, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, trad. it., Einaudi, Torino 19926 Editions de l’Abeille, Lyon 1943; cf. M. MARGOTTI – R. RAUS, Du mot à l’action. Histoire et analyse linguistique de La France pays de mission?, Aracne, Rome 2008.

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interesse a livello socio-ecclesiale e di pubblicistica, con pochi eguali a livello europeo.

Delumeau è preoccupato per le derive della déchristianisation, ma spera in quella evangelizzazione che saprà coniugare le tre grandi componenti della mentalità moderna: il retaggio religioso, le conquiste scientifico-tecniche e l’aspirazione alla partecipazione, realizzabile sul piano politico, della democrazia pluralista. Quindi il cristianesimo non sta affatto per morire, a patto però che sappia constatare che oggi, nella storia dell’umanità, esistono due grandi culture di progresso: il cristianesimo stesso e l’illuminismo. Non è per caso che i valori dei diritti dell’uomo, della tolleranza, della democrazia pluralista, portati avanti dalla cultura illuminista, siano germinati o emersi in modo significativo in terra cristiana. Lo storico francese sembra sostanzialmente ottimista sul futuro del cristianesimo. Tuttavia questo concezione muove dal giudizio negativo sulla “cristianità di una volta [che] è stata troppa spesso una caricatura del cristianesimo”: “quanto essa è stata al potere, tanto ha smentito costantemente il Vangelo”. Pertanto occorre sfatare il “mito tenace della cristianità”7. Allora la speranza mostrerà che il presente è meno buio di quanto si immagina e il futuro è aperto ad un cristianesimo configurabile come “un libero raggruppamento di cristianità particolari disseminate in società religiosamente neutrali (o ostili)”8. Quest’ultima prospettiva del Delumeau è stata fortemente criticata in quanto il progetto cattolico del cristianesimo sarebbe ridotto nei limiti del privato, individuale o comunitario, è svestito del carattere che gli è proprio dell’universalità. Se così avvenisse il cristianesimo starebbe certamente per morire.

L’analisi di René Rémond rivela una più profonda sensibilità per il nostro mondo di Chiesa. Lo storico francese parte dal riconoscimento della ridotta influenza del fattore religioso e dell’autorità della Chiesa, ma dichiara subito la distinzione tra la secolarizzazione della società civile, intesa come rottura dei legami giuridici e istituzionali che univano la Chiesa allo Stato e la déchristianisation. Quest’ultima invece incide sulle credenze intime e i comportamenti personali e ha fatto sì che, nelle società moderne, ingenti masse di uomini si siano disaffezionate da qualsiasi fede religiosa, pratica sacramentale

7 Nell’orizzonte del cosiddetto “mito della cristianità” il teologo Severino Dianich è propenso a sostenere che si tratta invece di un atteggiamento ecclesiale che va ancora purificato soprattutto da ogni pretesa di ritorno al primato storico pre-moderno della societas christiana. Tema di rilevanza nel dibattito post-conciliare. “In Europa, e in particolare in Italia, - afferma il noto teologo italiano- non ci si è ancora liberati dal quadro mentale antico, quella della <societas christiana>, nella quale la questione della fede in Cristo delle persone non appariva in primo piano, perché sembrava potersi presupporre. Vi risultava dominante la questione della coerenza delle strutture sociali, della legislazione, del costume e della cultura diffusa con la fede cristiana” (S. DIANICH, Le attese della Chiesa. Rileggendo l’Instrumentum laboris: “Regno – Attualità” 47 (2012) 435-440, qui 436).8 J. DELUMEAU, Il Cristianesimo sta per morire?, cit., 15 s.

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e frequenza di ambienti ecclesiali. All’ostilità anticlericale di un tempo sono succedete l’indifferenza e il disinteresse. A tale situazione hanno contribuito varie cause, che vanno dalla disgregazione delle civiltà tradizionali operata dall’esodo rurale, dall’urbanizzazione e dall’industrializzazione alla lentezza delle istituzioni ecclesiali a capire i tempi nuovi, all’insistenza su sistemi apologetici e metodi anacronistici d’insegnamento, all’incapacità di riconoscere a tempo l’evoluzione della vita sociale, specialmente della classe operaia. Il Rémond fa carico al clero di non aver studiato e valutato nel suo giusto valore il pensiero dell’età moderna9. Se regredisce la pratica religiosa in Occidente, le Chiese su scala globale non hanno perduto nulla della loro influenza. “Il fattore religioso resta una componente maggiore della vita dell’umanità e le Chiese si sono impegnate molto più direttamente da una trentina d’anni, particolarmente la Chiesa Cattolica dopo il Vaticano II, per il riavvicinamento dei popoli e lo sviluppo”10.

A partire dal XVII-XVIII secolo non è un luogo comune parlare di una cultura post-cristiana e anche atea a proposito dell’Europa. Montfort ne ha intercettato con lucidità i segnali riletti nell’emblematica figura dell’ «honnête homme» - il cap. VII dell’AES, “L’elezione della vera sapienza” - icastico ritratto del libertino cultore dell’indifferenza alla religione ridotta a copione della messinscena in società, preludio della “religione dell’indifferenza” agnostica o atea dell’epoca dei Lumi. Il citato capitolo andrebbe riletto nell’ottica della “mondanità”, non come categoria della seduzione del mondo, bensì della strumentalizzazione della “cultura del mondo” nei confronti della religione e il rischio di quest’ultima di rimanerne succube, pur proclamandone la distanza. È nota, a questo proposito, la tesi del pensatore Marcel Gauchet. Paradossalmente è stato proprio il cristianesimo a favorire l’avvento della modernità concepita come autonomia del soggetto umano nei confronti di ogni tutela religiosa, con l’esito che il cristianesimo è stato il vettore e nel contempo vittima della modernità. Per questo egli definisce volentieri il cristianesimo come “la religione dell’uscita dalla religione”11. Se non si prende atto serenamente che nel nostro mondo d’oggi domina “l’individualismo al posto dell’inclusione, l’uguaglianza al posto della gerarchia, il principio della rappresentanza al posto della dominazione, la storia al posto della tradizione”, si rischia di impostare in maniera squilibrata la posizione della Chiesa nella società, fino a compromettere le possibilità che ha il Vangelo di far sentire il suo fascino all’uomo contemporaneo. Gauchet stesso, invece, indica le prospettive positive che oggi si aprono al cammino della fede: “Di fatto quella che si sta aprendo è una nuova era per le religioni, e in particolare per il cristianesimo in Europa: prima esse 9 Cf. R. REMOND, Introduction à l’histoire de notre temps, Seuil, Paris 1974, vol. 2, 201-207. 10 Op. cit., vol. 3, 286.11 Cf. M. GAUCHET, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, trad. it., Einaudi, Torino 1992, 133-141.

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erano strettamente dipendenti dal loro ruolo nel meccanismo collettivo, ora si stanno liberando da questo vincolo. È l’occasione per una vera e propria reinvenzione che probabilmente ha ancora da riservare delle sorprese. Non siamo che all’inizio, ai primi passi di questo movimento”12.

II. La prospettiva ecclesiale-ecclesiologica

Riemerge nella posizione di M. Gauchet quello che papa Benedetto legge come kairòs per la Chiesa: una crisi di fede come occasione dell’avvio di un nuovo modello di Chiesa. In questo contesto si apre un orizzonte di comprensione o “collocazione ecclesiale-ecclesiologica” dell’evangelizzazione in Montfort e della grande Scuola Francese13 e nella Nuova Evangelizzazione.

Il rinnovamento della Chiesa, la sua “coraggiosa riforma” – come ripetono oggi non pochi storici e teologi del nostro tempo – non ultimo Severino Dianich che afferma: “Senza un cambiamento deciso di tanti aspetti della vita della Chiesa e delle sue istituzioni, la ripresa dell’evangelizzazione non può decollare, poiché in molti paesi della terra, paradossalmente, proprio certi aspetti del volto della Chiesa ostacolano quell’approccio simpatetico con il mondo, la reciproca stima, la disponibilità al dialogo, indispensabile per comunicare la fede agli uomini”14.

Qui entriamo nel “caso serio” della Nuova Evangelizzazione: si tratta anzitutto di un problema «ecclesiologico e spirituale», come si è espresso l’Instrumentum Laboris del Sinodo: “Più volte è capitato [nel corso della storia della Chiesa] che, in seguito all’allentamento del proprio legame con Cristo, si indebolisse la qualità della fede vissuta, e fosse sentita con minore forza l’esperienza di partecipazione alla vita trinitaria che questo legame ha in sé. Ecco perché non ci si può dimenticare che l’annuncio del Vangelo è una questione anzitutto spirituale. L’esigenza della trasmissione della fede, che non è impresa individualistica e solitaria, ma evento comunitario, ecclesiale, non deve provocare la ricerca di strategie comunicative efficaci e neppure una selezione dei destinatari – per esempio i giovani – ma deve riguardare il soggetto incaricato di questa operazione spirituale. Deve divenire una domanda della Chiesa su di sé. Questo consente di impostare il problema in maniera non estrinseca, ma pone in causa la Chiesa tutta nel suo essere e nel suo vivere. Più di una Chiesa particolare chiede al Sinodo di verificare se l’infecondità 12 M. GAUCHET, La Chiesa nella città contemporanea in “Chiesa e città. Atti del VII convegno liturgico internazionale” (Bose 04-06.06.2009), Qiqajon, Magnano (BI) 2010, 57.13 Cf. P.L. NAVA, Mission: «Dictionnaire de Spiritualité Montfortaine» (sous la direction de Stefano De Fiores), Novalis - Università Saint-Paul, Ottawa 1994, 920-949; ID., Pénitence / Réconciliation, ivi, 1051-1053; ID., La teologia della missione nella “Preghiera infocata”: “Spiritualità Monfortana” 1 (2003) 47-60.14 S. DIANICH, Una coraggiosa riforma: Supplemento a “Il Regno – Documenti” (2013), 3, 19-24, qui 20.

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dell’evangelizzazione oggi, della catechesi nei tempi moderni, sia un problema anzitutto ecclesiologico e spirituale. Si riflette sulla capacità della Chiesa di configurarsi come reale comunità, come vera fraternità, come corpo e non come azienda” (Instrumentum Laboris, 39).

L’«allentamento del proprio legame con Cristo» venne chiaramente avvertito nella Chiesa del XVII secolo e senza ripercorrere la galleria di straordinarie figure di spirituali e missionari, è imprescindibile richiamare la lezione di Jean-Jacques Olier, fondatore del Seminario di Saint-Sulpice a Parigi, dove Montfort trascorre i suoi anni di formazione sacerdotale (1692-1700). L’Olier intuisce come pochi, che ha senso rilanciare l’evangelizzazione per mezzo delle missioni al popolo, se non all’interno di un più grande movimento di “renouvellement du christianisme afin de le montrer conforme à son institution” (Mémoires 2, 427). Come tutti i riformatori del suo tempo - i maestri della “Scuola francese”- ha viva coscienza che il vero cristianesimo è tutt’altra cosa rispetto ad un anonimo fenomeno di massa, mondano e religioso nello stesso tempo, ovvero la cristianità d’Ancien Régime. Come è noto nella Francia del XVII secolo il legame società civile e società religiosa è di fatto inscindibile. L’Olier, dopo aver passato qualche anno del suo ministero a “missionner” nelle campagne con un piccolo gruppo di discepoli di M. Vincent, suo primo maestro, durante l’estate del 1642, M. Olier diviene parroco di Saint-Sulpice e animatore del Seminario, prende coscienza della propria vocazione. Si sente chiamato a lavorare a “renouveler le christianisme [...] premièrement par la voie des peuples, leur montrant ce qu’ils sont obligés de faire comme chrétiens”. Questa prospettiva va ben oltre la prassi pastorale antecedentemente realizzata nelle missioni a cui aveva partecipato M.Olier, lo sottolinea egli stesso nelle sue “Mé-moires”: “En effet, je me souviens, il y a plus de six ou sept ans, que je disais à un missionnaire que ce que faisait la Mission n’était qu’un commencement et une préparation de ce qui se doit faire dans l’Église, à cause que la vocation de la Mission ne va qu’à faire faire les confessions générales, / ne va qu'à purifier le coeur et ne fait que cela, de les porter à faire pénitence. Elle ne va pas à ensei-gner la pratique du christianisme, elle n’instruit pas des sentiments chrétiens”15.

Montfort colloca la sua scelta di evangelizzazione nella medesima prospettiva: “un commencement et une préparation”. Il “rinnovare lo spirito del cristianesimo nei cristiani” (RM 56) è dentro la logica di una Chiesa ambiente della “preparazione-avvento del Regno”, la stessa prospettiva ecclesiale e

15 (M 2. 424-425) Cf. G. CHAILLOT, La pédagogie spirituelle de M. Olier d’après ses "Mémoires" : "Bullettin de Saint-Sulpice" 2 (1976) 27-64; il testo del Mémoire a p. 49; cf. inoltre una sintesi del pensiero dell’Olier di G. CHAILLOT, Critères pour la formation spirituelle des pasteurs. La tradition pédagogique héreditée de M. Olier : "Bulletin de Saint-Sulpice" 4 (1978) 15-23; mentre per un riscon-tro di ampia ed articolata indagine cf. Id., Monsieur Olier éducateur spirituale des pasteurs d’après les sources principales du «Traité des Saints Ordres»: ivi, 205-238).

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spirituale del “Trattato della vera devozione”, cioè la «Preparazione al regno di Gesù Cristo», riassunto nel noto assioma: “Ut adveniat regnum Christi, adveniat regnum Mariae” (VD 217). L’orientamento teologico ed ecclesiologico di S. Luigi Maria consiste anzitutto nel radicare il rinnovamento-riforma della Chiesa (“future rénovation de votre Eglise” PI 5), personale e comunitario, nella prospettiva biblica ed escatologica dell’annuncio del Regno di Cristo. In quest’ottica (il Regno) l’evangelizzazione è nella dinamica storico-salvifica del «già», ovvero preparazione (annuncio-proposta del Regno realizzata mediante le missioni al popolo) proiettata nella avvento («non ancora») della rinnovazione della Chiesa. In altri termini il rinnovamento della Chiesa si realizza grazie ad un rinnovato impulso dell’evangelizzazione.

Ne consegue che l’orientamento spirituale, quello che comunemente chiamiamo «spiritualità monfortana» (significata principalmente, ma non esclusivamente dalla “Consacrazione a Gesù Cristo per le mani di Maria”) e la missionarietà (realizzata mediante le missioni al popolo “Contratto d’alleanza”)16 sono l’interfaccia di un solo obiettivo: “rinnovare lo spirito del cristianesimo nei cristiani”, tradotto dal Montfort in un itinerario spirituale di affidamento a Maria come riappropriazione-approfondimento della identità cristiana, radicata nel Battesimo. Entrambi (spiritualità e missionarietà) ricevono nell’evangelizzazione il loro originario orizzonte di comprensione.

Il legame intrinseco di spiritualità-missionarietà riceve nel Trattato una formulazione di netta evidenza che si può considerare, a pieno titolo, uno dei criteri ermeneutici dell’esperienza spirituale-missionaria del Fondatore: “ho preso la penna in mano per mettere in scritto ciò che ho insegnato con frutto in pubblico e in privato nelle missioni, per parecchi anni” (VD 110). Senza il necessario rinvio all’evangelizzazione, spiritualità e missionarietà rischiano, la prima di annoverarsi tra le “pratiche di pietà” e la seconda di ridursi ad una “pastorale del fervore” (J. Delumeau).

Si è sopra accennato che la formula “rinnovare lo spirito del cristianesimo” (RM 56) s’inscrive nel cosiddetto «paradigma ecclesiale-ecclesiologico» dell’evangelizzazione come pensata a vissuta da Grignion de Montfort, paradigma allo stesso tempo «escatologico». Montfort l’ha prefigurato nella “visione” degli “apostoli degli ultimi tempi”. È noto il parallelismo tematico di

16 “Le risposte elencano altre pratiche che meritano di essere portate all’attenzione del dibattito sinodale, come strumenti in grado di dare forma all’esigenza di primo annuncio. In primo luogo si fa riferimento alle missioni popolari, organizzate nel passato a scadenze regolari nelle parrocchie, come forma di risveglio spirituale dei cristiani del luogo. Rilanciare e dare forma oggi ad un simile strumento è una domanda contenuta in più di una risposta, integrando le missioni popolari nelle pratiche comunitarie di ascolto e di annuncio della Parola di Dio oggi diffuse nelle comunità cristiane” (Instrumentum laboris, 146).

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questa sezione del VD 56-59 e la PI 7-25. I Missionari della Compagnia di Maria sono quindi chiamati a “rinnovare lo spirito del cristianesimo nei cristiani” (RM 56) nella chiesa degli “ultimi tempi” – il «già» - per preparare mediante l’avvento del Regno di Maria, l’avvento del Regno di Cristo, il «non ancora».

Abbiamo avviato il secondo percorso della nostra riflessione richiamando che il tema della Nuova Evangelizzazione è soprattutto ecclesiologico e spirituale. La prospettiva evangelizzatrice del Montfort è andata in questa direzione, cioè di non ridurre la conversione (obiettivo pastorale delle missioni al popolo) a una questione individuale, ma di saperla coraggiosamente estendere alla riforma della Chiesa nel tempo (spirito del cristianesimo). La conversione che è richiesta oggi va portata sul ripensamento del cristianesimo stesso, per una configurazione nuova che lo renda culturalmente possibile e desiderabile17. I Lineamenta del Sinodo auspicavano un «autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici» (n. 7). E invitavano ad una conseguente ridefinizione della figura stessa di Chiesa: «C’è bisogno che la pratica cristiana guidi la riflessione in un lento lavoro di costruzione di un nuovo modello di essere Chiesa, che eviti gli scogli del settarismo e della “religione civile” e permetta… di continuare a mantenere la forma di una Chiesa missionaria» (n. 8).

L’evangelizzazione, dunque, è nuova nella misura in cui propone una figura di cristianesimo spiritualmente e missionariamente vivibile e credibile. Il ricupero di spiritualità (l’evangelizzazione come auto evangelizzazione) non conduce ad una scorciatoia spiritualista: «Molte Chiese particolari, al momento di ricevere il testo dei Lineamenta, si trovavano già impegnate in un’operazione di verifica e di rilancio della propria pastorale a partire da queste esigenze. Alcune hanno designato questa operazione con il termine di rinnovamento missionario,[n.s.] altre con quello di conversione pastorale.[n.s.]. È convinzione unanime che qui stia il cuore della nuova evangelizzazione, vista come un atto di rinnovata assunzione da parte della Chiesa del mandato missionario del Signore Gesù Cristo che l’ha voluta e l’ha inviata nel mondo, perché si lasci guidare dallo Spirito Santo nel testimoniare la salvezza ricevuta e nell’annunciare il volto di Dio Padre, primo artefice di questa opera di salvezza» (Instrumentum laboris, 79).

III. Da una pastorale della conservazione (enquadrement) ad una pastorale della generazione (engendrement)

17 A. FOSSION, Il Dio desiderabile. Proposta della fede e iniziazione cristiana, EDB, Bologna 2011.

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“Rinnovamento missionario” o come altri preferiscono “conversione pastorale” convergono nel dibattito sulla effettiva rilevanza dell’attributo “nuova” all’evangelizzazione, come fattore di un rinnovamento ecclesiale mediante un risveglio spirituale e apostolico. «Nuova» a partire anzitutto dalla consapevolezza di rilanciare l’azione evangelizzatrice in tutti gli ambiti della vita ecclesiale - superando una pastorale della conservazione – e in tutte le condizioni di vita presenti in essa (sacerdoti, consacrati, movimenti, famiglie, giovani…) per procedere verso una nuova qualità della vita cristiana18. «Nuova» anche perché ha il coraggio di fare progetti nuovi superando l’empirismo dei piccoli aggiustamenti, la ripetizione di obiettivi e slogan generalissimi, l’agitazione di risposte all’emergenza che investono molto sul piano organizzativo-territoriale o sulla ipertrofia dei servizi. Risposte immediate che non sempre riescono ad edificare la Chiesa; una pastorale, forse un po’ rinunciataria che rimane ferma o appiattita sulla domanda. “Lasciare – direbbe mons. S. Lanza – i due libri – quello delle lamentazioni e quello delle buone intenzioni – che si arricchiscono ogni giorno di pagine inutili”19.

S. Luigi-Maria coerente con la sua visione teologica ed ecclesiologica prospetta l’evangelizzazione all’interno della rete parrocchiale e diocesana. Tuttavia la sua profonda convinzione di un mandato aperto all’universalità della missione della Chiesa, non lo rinchiude dentro la sola logica della territorialità (cf. RM 2). La parrocchia e la diocesi d’Ancien Régime sono la sintesi di una cristianità che deve pagare un alto prezzo ai condizionamenti socio-religiosi, giuridici e, non ultimo, economico-tributari al punto che prevalgono di esse l’immagine di rendite patrimoniali (cf. RM 5) più che di spazi dell’azione pastorale, fatto salvo l’impegno e la santità di numerose figure del clero secolare e regolare dell’epoca. Montfort ne è consapevole. Non pone in discussione il sistema territoriale-ecclesiale, ne avrebbe potuto. Ricorrendo alla prassi della «mission à la Providence» (cf. RM 50) rivendica anzitutto la libertà dell’apostolo nel suo annuncio senza dover subire condizionamenti economici e, allo stesso tempo, non si rinchiude nelle strutture territoriali-ecclesiali che ai suoi occhi imponevano un’ipoteca alla libertà stessa dell’evangelizzazione (cf. RM 12). È indubbio che l’opzione di Montfort si pone in alternativa, ma non in contrapposizione. Montfort non è affatto un outsider come certa agiografia inopportunamente esalta. Il Fondatore è uomo di Chiesa e come tale non ha esitato a pagarne le conseguenze trovandosi, suo malgrado, in situazioni che lo hanno compromesso anche di fronte alla gerarchia ecclesiastica. Tutto questo

18 Cf. T. SÖDING, Osare un nuovo inizio. Prospettive neo-testamentarie sulla nuova evangelizzazione: “Studia Patavina” 59 (2012), 2, 423.19 S. LANZA, Dire e agire il vangelo della speranza in un mondo che cambia, di fronte alla restrizione dell’orizzonte in AA.VV., “Cattolicesimo italiano e futuro del paese”, EDB, Bologna 2006, 233-246, qui 240.

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senza giungere a dei compromessi che senz’altro non erano del suo temperamento. Qual è, dunque, la visione di Montfort a questo proposito?

Nella prospettiva ora accennata il teologo e catecheta di fama internazionale, p. André Fossion s.j. – professore al Centro Internazionale di Catechesi e di Pastorale Lumen Vitae a Bruxelles – ha proposto una distinzione tra una pastorale di «inquadramento» (enquadrement) e un’altra della «generazione» (engendrement). Una pastorale d’inquadramento rimane nel prioritario orizzonte dell’organizzazione della rete ecclesiale. Soluzione collaudata e legittimata da uno spessore di secoli. È una pastorale che mette in opera un ‘piano’. Il piano è elaborato dai responsabili ed è applicato sul terreno. Si definiscono un insieme di obiettivi e si pianificano le tappe da seguire. Questa pastorale si svolge ancora sotto il paradigma del controllo o meglio la pretesa del controllo, quasi come un immaginario d’impresa. Si cerca in fondo, a partire dai propri progetti e dalle proprie risorse, di riuscire ad incidere sulla realtà ecclesiale auspicando che arrivino i risultati anche sulla “lunga durata”. Il buon senso pastorale – specie in Italia – ritiene che piani e progetti pastorali altro non siano che “mediazioni del possibile” per conseguire obiettivi di lungo termine e in questa direzione siamo tutti testimoni, negli ultimi cinquant’anni, della profonda evoluzione dello stesso sistema ecclesiale-territoriale (diocesi-parrocchie), grazie all’impulso dell’ecclesiologia del Vaticano II e al decisivo apporto delle Conferenze Episcopali.

La pastorale dell’engendrement ha per funzione di mettere le condizioni per rendere possibile un ‘piano’. Ascolta le aspirazioni, si mette al servizio, con competenza e discernimento, di ciò che sta per nascere, accettando, quindi, di lasciare da parte la presa e il controllo. L’Orientale Lumen (n. 4), forse una delle pagine più alte del Magistero di Giovanni Paolo II, ha fatto sua questa prospettiva: «Giunge a tutte le Chiese, d’Oriente e d’Occidente, il grido degli uomini d’oggi che chiedono un senso per la loro vita. Noi vi percepiamo l’invocazione di chi cerca il Padre dimenticato e perduto (cfr. Lc 15,18-20; Gv 14,8). Le donne e gli uomini di oggi ci chiedono di indicare loro Cristo, che conosce il Padre e ce lo ha rivelato (cfr. Gv 8,55; 14,8-11). Lasciandoci interpellare dalle domande del mondo, ascoltandole con umiltà e tenerezza, in piena solidarietà con chi le esprime, noi siamo chiamati a mostrare con parole e gesti di oggi le immense ricchezze che le nostre Chiese conservano nei forzieri delle loro tradizioni. Impariamo dal Signore stesso che lungo il cammino si fermava tra la gente, l’ascoltava, si commuoveva quando li vedeva “come pecore senza pastore” (Mt 9,36; cfr. Mc 6,34). Da lui dobbiamo apprendere quello sguardo d’amore con il quale riconciliava gli uomini con il Padre e con se stessi, comunicando loro quella forza che sola è in grado di sanare tutto l’uomo».

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Dunque una pastorale del generare, non è dentro una logica d’impresa, ma è nell’atteggiamento di accogliere ciò che emerge, s’inscrive nell’ottica evangelica della semina. La parabola del granello di senape (cf. Mt 13, 31-32), del buon grano e della zizzania (cf. Mt 13, 24-30), del seminatore (cf. Mc 4,1-9), del seme che cresce da solo (cf. Mc 4, 26-27), del chicco di grano che muore nella terra (cf. Gv 12,24). Esse ci dicono che l’evangelizzazione non si effettua sotto un regime di una produzione che si può controllare, ma di qualcosa che emerge e che va servito e accompagnato dopo aver seminato20. L’immagine della semina non è affatto estranea alla produzione monfortana, in particolare ricorre, tra altre, in VD 68 per i credenti e in VD 211 per Maria vista come “campo pieno di grazia, dove Dio Padre ha seminato il suo unico Figlio come il grano di frumento degli eletti”.

Ha intuito bene la portata di una pastorale dell’engendrement – senza ovviamente menzionare l’espressione – la scrittrice S. Tamaro che auspica che ci siano persone che riescano a nutrire quella parte di mistero che è nell’uomo: “Malgrado tutti i discorsi sull’apertura, sulla nuova evangelizzazione, la Chiesa continua a essere una struttura solo apparentemente accogliente […] Mancano i padri e le madri spirituali, persone credibili, che abbiano fatto un cammino, che conoscano la complessità e le contraddittorietà della vita e che, con umiltà e pazienza, sappiano accompagnare le persone lungo questa strada, senza giudicare e senza chiedere risultati. Nel padre o nella madre spirituale non c’è niente di nuovo, bensì qualcosa di straordinariamente antico: la sete di un’anima che incontra un’altra anima in grado di aiutarla a cercare l’acqua”21.

La spiritualità e l’azione missionaria di Grignion de Montfort – senza soluzione di continuità (cf. VD 110) come più volte accennato - si sintonizzano ad una visione di spiritualità e missionarietà del generare. È nota la sezione del VD 29-39 che potrebbe essere denominata il processo trinitario di generazione a Figli di Dio (l’anima) nell’affidamento a Maria. Il tema è qui solo abbozzato e meriterebbe una riflessione ben più articolata. Procediamo, dunque, per cenni. Centrale a questo proposito è VD 30: “Come nella generazione di natura e fisica c’è un padre e una madre, così nella generazione soprannaturale e spirituale c’è un padre che è Dio e una madre che è Maria. Tutti i veri figli di Dio e predestinati hanno Dio come padre e Maria come madre. Chi non ha Maria come madre non ha Dio come padre”. Generazione riletta dal Montfort e inscritta in un processo trinitario di formazione all’interiorità del credente, formazione, allo stesso tempo, affidata alla cura di Maria. Il processo consiste

20 Cf. A. FOSSION, Annuncio e proposta della fede oggi. Questioni e sfide: “La Scuola Cattolica” 140 (2012) 291-313.21 S. TAMARO, L’isola che c’è. Il nostro tempo. L’Italia. I nostri figli, Lindau, Torino 2011, p. 162.

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nel “vedere” l’anima con l’occhio della Trinità e “conoscere” le Tre Persone con il cuore di Maria.

Un conoscere inteso come un generare, secondo quella profonda parentela che sussiste in greco tra ghìghnomai e ghighnosco, tra generare e conoscere. Tale processo va colto nella prospettiva agostiniana (e prima ancora platonica) – prospettiva chiave per comprendere la stessa Scuola Francese - del Noli foras ire, in te ipsum redi (De vera religione, XXXIX, 72, p. 62)22, un processo di conoscenza di sé nel riconoscersi, grazie alla guida spirituale di Maria, figli di Dio. In linea – come afferma M. Bergamo - con “una spiritualità impregnata dai temi dell’introspezione, del raccoglimento, della réformation intérieure, permeata dal bisogno, esperimentato dal soggetto, di entrare dentro di sé, per trovare là, nello spazio interiore, quel Dio che è più intimo a noi, di quanto noi non lo siamo a noi stessi; in una spiritualità che si presentava, insomma, come una forma estremamente raffinata di cultura dell'interiorità”23.

S. Luigi Maria si ritrova pienamente in questo orizzonte di interpretazione, cioè la “cultura dell’interiorità”: la sua “forma di devozione mira essenzialmente a formare l’interiorità della persona” (VD 119). Anzi reputa che “l’essenziale di questa devozione consista nell’interiorità” (VD 226). Non di meno la stessa “vera devozione a Maria è interiore; parte cioè, dalla mente e dal cuore; deriva dalla stima che si ha di lei, dall’alta idea che ci si forma delle sue grandezze e dall’amore che le si porta" (VD 106). Maria diviene, nell’itinerario spirituale di conformazione a Cristo, “ambiente misterioso […] per incontrarlo” (VD 265). L’interiorità di Maria è lo spazio abitato dal Mistero, in esso il credente viene, come Lei, compreso dal Mistero. “Dopo aver ottenuto con la propria fedeltà questa grazia eccezionale, bisogna nel bell’interno di Maria con compiacenza, in esso riposarsi in pace, appoggiarsi con fiducia, nascondersi con sicurezza e perdersi senza riserva. Così, in questo seno verginale, l’anima […] sarà formata in Gesù Cristo e Gesù Cristo sarà formato in lei” (VD 264).

Generazione che non è avvenuta una sola volta a Betlemme, ma avviene per Montfort (e la Scuola Francese) in ogni istante nella nostra anima: “Dio Figlio vuole formarsi e, per così dire, incarnarsi ogni giorno nei suoi membri per mezzo della sua cara Madre Maria e le dice: Prendi in eredità Israele (Sir 24,8). […] tu, mia cara Madre, avrai in eredità e in possesso solo i predestinati, raffigurati da Israele; come loro buona Madre, li darai alla luce, li nutrirai e farai crescere; come regina, li guiderai, li governerai e li difenderai” (VD 31).

22 Rinvio al classico P. COURCELLE, Conosci te stesso. Da Socrate a san Bernardo, trad. ital., Vita e Pensiero, Milano 2010.23 M. BERGAMO, Anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fénelon, Il Mulino, Bologna 1991, 30-31.

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Un processo di generazione accompagnato da Maria mediante un processo di adozione per grazia dello Spirito: “L’uno e l’altro è nato in essa (Sal 87,5), dice lo Spirito Santo. Secondo la spiegazione di alcuni Padri, il primo uomo nato da Maria è l’Uomo-Dio, Gesù Cristo; il secondo è il semplice uomo, figlio di Dio e di Maria per adozione. Se Gesù Cristo, il capo degli uomini, è nato in lei, anche i predestinati, che sono le membra di questo Capo devono per conseguenza necessaria nascere in lei. Una stessa Madre non mette al mondo la testa, o il capo, senza le membra, né le membra senza la testa: sarebbe un mostro della natura. Così nell’ordine della grazia: il capo e le membra nascono da una stessa madre. Se un membro del Corpo mistico di Gesù Cristo, cioè un predestinato, nascesse da un’altra madre, diversa da Maria che ha generato il Capo, non sarebbe un predestinato, né un membro di Gesù Cristo, ma una specie di mostro nell’ordine della grazia” (VD 32).

Spiritualità-missionarietà si collocano, dunque, nel processo di generazione (dimensione trinitaria) - e adozione (dimensione mariana), inscritto nell’orizzonte ecclesiale-ecclesiologico della preparazione-avvento del Regno di Dio: “Ora, come il regno di Gesù Cristo consiste principalmente nel cuore, secondo quel che è scritto:”Il regno di Dio è dentro di voi”(Lc 17,21), così il regno della santissima Vergine sta principalmente all’interno dell’uomo, cioè nella sua anima. È soprattutto nelle anime che essa è glorificata insieme con Figlio, più che in tutte le creature visibili, tanto che possiamo chiamarla con i Santi: Regina dei cuori” (VD 38). È un passo decisivo del Trattato in cui Montfort sintetizza, attraverso la ben nota simbolica del cuore, una chiave di lettura della sua spiritualità-missionarietà.

IV. Verso una nuova «apostolica vivendi forma»?

Infine arriviamo al quarto percorso di confronto che riceve nell’ideale della «apostolica vivendi forma», una indiscussa rilevanza nell’esperienza spirituale-missionaria del Fondatore ed altrettanta evidenza nell’attuale dibattito circa la Nuova Evangelizzazione. Elmar Salmann, noto teologo benedettino, ha rilasciato al quotidiano “Il Foglio”, lo scorso 20 aprile (18 [2013], 93, 1) una intervista circa una sua lettura sull’elezione al soglio di Pietro di Papa Francesco. Soffermandosi sul perché della scelta di questo nome e le prospettive ecclesiali in essa implicate, così affermava: “[…] il discorso sulla povertà non è soltanto un tema particolare di teologia o spiritualità, ma un vero e proprio locus theologicus: uno stile, una prospettiva integrale e una base comunitaria di vivere e pensare il mistero cristiano e la sua presenza feconda nel mondo […] Riprendere la strada della povertà, sulla scia di Francesco e Ignazio […] – continua il monaco di Gerleve - è come “bussare di nuovo alla porta del Nuovo Testamento per trovarvi la nostra misura e la speranza dell’inedito. Come se,

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adesso, dovessimo vivere la storia di quella povertà non più come un ideale spirituale ma come un punto di partenza concreto in cui ci troviamo a vivere”. Secondo Salmann, questa può essere la risposta a “una chiesa [che] è in cerca di un altro stile per rappresentare il Cristo in una società democratica, pluriprospettica e globale”.

L’ «apostolica vivendi forma», luogo teologico dallo spessore di secoli racchiude – come ben sappiamo - la “prospettiva integrale” della identità-vocazione del Montfort e della Compagnia di Maria: “Il faut que ces prêtres soient appelés de Dieu a faire des missions sur les traces des pauvres Apôtres” (RM 2). Nel linguaggio ecclesiastico del XVII secolo, missionari e predicatori sono correntemente designati come “apostolici”. Il qualificativo è in effetti utilizzato con due sensi distinti. Attribuito ad un missionario, vuol significare l’origine e la legittimazione del suo mandato, cioè dimostrare che le sue facoltà emanano dalla più alta autorità della Chiesa. Il “missionario apostolico” è, in linea di principio, colui che ha ricevuto una approvazione e eventualmente speciali “facultates” dalla Congregazione romana di «Propaganda Fide». Tuttavia non pochi vescovi francesi credevano che investissero di una facoltà apostolica i missionari che inviavano nella loro diocesi, per delega di poteri e di doveri che erano loro propri per successione apostolica. Inoltre l’uso dell'espressione missionario o predicatore “apostolico” rinvia ad uno stile di evangelizzazione e di predicazione che, rientra nel modo di essere e di presentarsi dei missionari, pertanto gli è attribuito come proprio.

Le due accezioni - in tutti i casi - mostrano l’importanza della relazione ai discepoli di Gesù; ogni qual volta si vuol parlare dell’evangelizzazione missionaria, l’attributo apostolico permette di cogliere una concezione diffusa a tutta l’epoca del Montfort: costui è inviato, come gli apostoli, ad annunciare il Vangelo. L’assimilazione costante dei missionari agli Apostoli è attestata non solo dalle grandi figure di missionari, ma è tema presente nelle correnti spirituali dell’epoca. Se il protestantesimo si era presentato come un ritorno alle fonti, alla Bibbia e alle istituzioni della chiesa primitiva, come riscontro i riformatori cattolici del XVII secolo avevano da parte loro preconizzato un ritorno allo spirito del cristianesimo primitivo. Nei seminari gli apostoli erano presentati come i perfetti modelli del prete e dei candidati al sacerdozio, non solo per quanto riguarda lo zelo del loro apostolato, ma per il loro stesso modo di vivere: uno stile di vita povero condiviso con il Signore Gesù24.

24 Cf B. DOMPNIER, Les missions des Capucins et leur empreinte sur la Réforme Catholique en France: RHEF 70 (1984) 127-147; L’A. sostiene che i Cappuccini hanno avuto una influenza diretta nell’introdurre il modello “apostolico” e una concezione missionaria ad esso ispirata. La “santità” dei missionari cappuccini fu una delle chiavi del successo della Riforma Cattolica, era apparsa ben presto come una condizione indispensabile all’apostolato. Le missioni al popolo sono forse state per molti francesi del XVII secolo il primo incontro con un nuovo tipo di prete (cf. p. 139).

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Il tema dell’apostolica vivendi forma – caro alla Scuola Francese – vede oggi un rinnovato interesse nel dibattito aperto sulla Nuova Evangelizzazione, in stretta connessione con il rinnovamento della Chiesa e delle istituzioni ecclesiastiche. Tema che nella Gaudium et spes al n. 76 accoglie le istanze maturate all’interno del dibattito conciliare sulla povertà della Chiesa: “Gli apostoli e i loro successori con i propri collaboratori, essendo inviati ad annunziare agli uomini il Cristo Salvatore del mondo, nell’esercizio del loro apostolato si appoggiano sulla potenza di Dio, che molto spesso manifesta la forza del Vangelo nella debolezza dei testimoni. Bisogna che tutti quelli che si dedicano al ministero della parola di Dio, utilizzino le vie e i mezzi propri del Vangelo, i quali differiscono in molti punti dai mezzi propri della città terrestre”.Il teologo Severino Dianich, tra altri, ritorna più volte nei suoi interventi su questo tema dicendo che “non si tratta di rifarsi il maquillage per rendersi più graditi alla pubblica opinione, ma di una profonda esigenza interiore, che parte dalla consapevolezza di come in questo caso forma e sostanza coincidano […] Se per evangelizzare al singolo cristiano si impone una continua conversione, alle istituzioni ecclesiastiche s’impone un’incessante opera di riforma […]. Le istituzioni portano con sé il marchio di una storia che in molti aspetti non le ha contrassegnate per una sincera ricerca dell’ apostolica vivendi forma e hanno bisogno di essere continuamente ripensate”25.

Il destino e l’impatto di questa istanza come stile dell’evangelizzazione della Chiesa, va ben chiarita nella sua portata. Non si tratta immediatamente di un’esaltazione della povertà come condizione materiale – benché Montfort non ha esitato ha pensarlo e a viverlo – si tratta piuttosto della dottrina evangelica della divina povertà del Cristo e dei suoi Apostoli nella chiesa, ovvero “il mistero dell’elezione divina che ha scelto la povertà come segno preferenziale di presenza e di forza operativa e salvifica del Verbo incarnato fra gli uomini”26. Di nuovo riappare il tema della kenosi del Verbo nel mistero dell’Incarnazione, tema che per noi monfortani non ha bisogno di accenno, vista l’indiscusso centralità nella spiritualità del Montfort e della Scuola Francese.

Oltre ai ben noti passi del Trittico e dei Cantici, in tema di apostolica vivendi forma, credo che la menzionata sezione del VD sugli «apostoli degli ultimi tempi», porti con sé non solo un potente vigore espressivo, ma riveli i tratti della radicalità apostolica che ha attraversato la vicenda di Monsieur de Montfort,

25 S. DIANICH, Le attese della Chiesa. Rileggendo l’Instrumentum laboris : “Regno – Attualità” 47 (2012) 435-440, qui 439; cf. ID., Evangelizzare: dal Vaticano II alla prospettiva contemporanea: “Ad gentes” 16 (2012) 77-87.26 G. RUGGIERI, Evangelizzazione e stili ecclesiali: Lumen Gentium 8,3, in Associazione Teologica Italiana, “Annuncio del Vangelo, forma Ecclesiae”, (a cura di D. Vitali), Cinisello Balsamo 2005, pp. 225-256.

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quasi una sua sofferta utopia missionaria: “Infine dobbiamo sapere che saranno dei veri discepoli di Gesù Cristo, che cammineranno sulle orme della sua povertà, dell’umiltà, del disprezzo del mondo e della carità, insegnando la via stretta di Dio nella pura verità, seguendo il santo Vangelo, e non le massime del mondo, senza vivere in ansia né avere soggezione per nessuno, senza risparmiare, o farsi condizionare, o temere nessun mortale, per potente che sia. Avranno nella loro bocca la spada a due tagli della parola di Dio; sulle loro spalle porteranno lo stendardo della croce, segnato dal sangue, il crocifisso nella mano destra e la corona del Rosario nella sinistra, sul loro cuore i santi nomi di Gesù e di Maria, e in tutta la loro condotta si ispireranno alla semplicità e alla mortificazione di Gesù Cristo” (VD 59).

Un passo illuminante dell’allora teologo Joseph Ratzinger mi sembra colga appieno il senso autentico di una vocazione all’apostolica vivendi forma realizzata dal Montfort: “È un caso che i grandi santi non siano stati soltanto in tensione con il mondo, ma anche con la Chiesa, con la tentazione della Chiesa di diventare mondo, e che abbiano sofferto ad opera della Chiesa e nella Chiesa? (...) Ciò che manca alla Chiesa di oggi (e di tutti i tempi), non sono i panegiristi dell’ordine costituito, ma gli uomini nei quali l’umiltà e l’obbedienza non è minore della passione per la verità, gli uomini che danno testimonianza nonostante ogni possibile travisamento ed attacco, gli uomini in una parola, che amano la Chiesa più della comodità e della tranquillità del proprio destino” 27

L’eco del liberos – ovvero l’ideale dell’apostolica vivendi forma inserito nella Preghiera Infocata - lo ritroviamo nell’ultima intervista concessa dal Card. Carlo Maria Martini l’ 8 agosto 2012 al “Corriere della sera”: “Noi ci troviamo lì come il giovane ricco che triste se ne andò via quando Gesù lo chiamò per farlo diventare suo discepolo. Lo so che non possiamo lasciare tutto con facilità. Quanto meno però potremmo cercare uomini che siano liberi e più vicino al prossimo […] Uomini che siano più vicini ai più poveri e che siano circondati da giovani e che sperimentano cose nuove. Abbiamo bisogno del confronto con uomini che ardono in modo che lo spirito possa diffondersi ovunque”. Ritrascrizione del “brûler comme des feux” (PI 12) e della disponibilità “selon le souffle du Esprit-Saint” (PI 9).

Considerazioni conclusive

Evangelizzare in Montfort e istanze della Nuova Evangelizzazione rivelano, dunque, una «sintonia di visione» che - al di là dell’inevitabile frattura dei tempi e delle contingenze storiche – è stata prospettata nei quattro ambiti sui quali si è soffermata la nostra riflessione. Indubbio che altri aspetti già ben noti della

27 J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, (BTC 92), Brescia 19924, 284 e 286.

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spiritualità-missionarietà del Montfort potevano essere ripresi e ricontestualizzati nella Nuova Evangelizzazione (Battesimo, Riconciliazione, Consacrazione a Maria…). Nel Sinodo dei Vescovi “si è insistito sul bisogno di una nuova devotio – ha affermato il teologo pastoralista don Luca Bressan, presente al Sinodo come adiutor – che ci permetta di rivivere in tempi di postmodernità quel rinnovamento spirituale che ha saputo trasformare la modernità alla fine del Medioevo. Occorrono strumenti semplici ma allo stesso tempo profondi, capaci di parlare al cuore delle persone, e di trasformarli riaccendendo la loro capacità di essere luoghi in cui accogliere Dio”28.

La spiritualità-missionarietà monfortana si propone indubbiamente come “rinnovamento spirituale” del credente e si comprendono nella prospettiva dell’evangelizzazione come annuncio-avvento del Regno di Dio: attesa di Colui che continuamente ci viene incontro. Nel tempo dell’attesa Maria ci prepara, ci educa all’incontro con il Signore, attesa colma dell’affetto di Maria per noi, ricambiato dal nostro per Lei.

Attesa-incontro ravvivato dall’essere uomini e donne di desiderio: la prospettiva significata dal cap. XV dell’Amore dell’Eterna Sapienza (nn. 181-183). Il termine desiderio, viene dal De bello gallico. I desiderantes erano i soldati che stavano sotto le stelle ad aspettare quelli che, dopo aver combattuto durante il giorno, non erano ancora tornati. La radice è sidera, stelle. Da qui il significato del verbo desiderare: stare sotto le stelle ed attendere. Il desiderio è l’attesa di un incontro, di un ricongiungimento, di una relazione, “lien indissolubile dans le temps et l’éternité” (VD 265), sono le ultime parole del Trattato, prima della dossologia finale. Maria accende in noi il desiderio di questo incontro con il Signore e si fa «spazio» per quest’incontro. La forma di vita cristiana, proposta dal Fondatore, vive all’«interno» di questo «spazio» per alimentare, tenere vivo il desiderio dell’incontro. L’evangelizzazione è, dunque, nel tempo dell’attesa, annuncio-preparazione di questo incontro. Ci lasciamo condurre da Maria e ci rendiamo disponibili (liberos) come Lei per incontrare e far incontrare Cristo … Compagni di viaggio, custodi dello stesso desiderio che ci arde nel cuore (cf. Lc 24,32).

Elementi di bibliografia sulla Nuova Evangelizzazione

A. BEGHETTO, La Nuova evangelizzazione e i religiosi, Città Nuova editrice, Roma 1991; B. TESTA, Nuova Evangelizzazione dell’Europa nel magistero di Giovanni Paolo II, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1991; A. LOBATO (a cura di), La Nuova Evangelizzazione e il personalismo cristiano, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1994; G.P. SALVINI, La nuova

28 L. BRESSAN, Rinascere dall’alto. I temi e il dibattito sinodale: “Il Regno-Attualità” 57 (2012), 20, 657-660, qui 660.

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evangelizzazione, La Civiltà Cattolica, Roma 1995; G. FRIGIOLA, La nuova evangelizzazione di Giovanni Paolo II, Progetto Gutenberg, Torino 1995; U. NERI, Pensieri sulla «Nuova evangelizzazione», Ave, Roma 1996; G. GRILLO, La nuova evangelizzazione: teologia biblica e pastorale, EDB, Bologna 2001; A. IZQUIERDO, J. C. ORTEGA, Vita religiosa e nuova evangelizzazione alla luce della lettera apostolica «Novo millenio ineunte», Regina Apostolorum, Roma 2004; A. BRUGNOLI, Una luce nella notte. Proposte di Nuova Evangelizzazione, Paoline, Milano 2007; R. FISICHELLA, La Nuova Evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indifferenza, Mondadori, Milano 2011; N. DI BIANCO, Educarsi alla nuova evangelizzazione, Elledici, Torino-Leumann 2011; M. SAINT PIERRE, Chiesa in crescita. I fondamenti della nuova evangelizzazione, Paoline, Milano 2011; A. RUCCIA, Comunità e nuova evangelizzazione. Riflessioni sul nostro tempo e proposte pastorali , EMI, Bologna 2012; J.-A. BARREDA, Europa e nuova evangelizzazione, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2012; F. MANNS, Nuova evangelizzazione. La riscoperta del battesimo, Paoline, Milano 2012; W. KASPER – G. AUGUSTIN, La sfida della nuova evangelizzazione, Queriniana, Brescia 2012; B. MAGGIONI, Nuova Evangelizzazione. Forza e bellezza della Parola, Il Messaggero, Padova 2012; cf. il monografico La nuova evangelizzazione: “Credere oggi” 32 (2012),5, 3-120 Cf. G. P. SALVINI, Nuova evangelizzazione e vita consacrata: “La Civiltà Cattolica” 163 (2012), III, 496-507.

Benevolo Lectori,il testo messo ora a disposizione non era stato redatto né per la pubblicazione né per l’evulgazione. Sono appunti, quindi, che esigono ben altra riscrittura! Grazie. plnava

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