356
In http://www.webalice.it/joos.andr/TICCP3FA.pdf, in
http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-
_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html, etiam in
https://onedrive.live.com/#cid=D8E270BD26/F93EE9&21168 (download file TICCP3FA.pdf),
etiam in
https://sites.google.com/site/andrejoostexts/2-tomo---le-convergenze-teologiche (download
file TICCP3FA.dotx), etiam in
https://www.academia.edu/4950813/TEOLOGIE_IN_DIALOGO_volume_II_parte_III_-
_CHIESA_E_SOCIETA’:_L’ECCLESIOLOGIA_ECUMENICA_CON_Y._CONGAR_-_INTRODUZIONE
(download file TICCP3FA.pdf)
========================
A. JOOS (edizione 2014) (TICCP3FA)
TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E DELLE CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO
VOLUME II - LE TEOLOGIE INTERMEDIE DI CONVERGENZA TRA LE CORRENTI
PARTE III UNA TERZA
CONVERGENZA TRA
CHIESA E SOCIETÀ. L’«ECCLESIOLOGIA
ECUMENICA» CON YVES CONGAR E GLI ALTRI
ISPIRATORI ECUMENICI
357
▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉PART III - A THIRD CONVERGENCY BETWEEN CHURCH AND SOCIETY: THE ECUMENICAL
ECCLESIOLOGY WITH Y. CONGAR
Il nostro volume II della monografia raccoglie le teologie che si possono chiamare ‘di
convergenza’ tra le correnti più tipiche della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo. Per questi
orientamenti, nel volume I, con la riscoperta di Dio nella ‘teologia della Parola’ e dalla ‘verifica’ della
teologia radicale nella parte I, siamo passati alla discussione dialogale sulla cristologia (le parti II dei
tre volumi). Dalla riscoparta cristologica di Bultmann e la verifica sulla cristologia, con il pancristismo
di Teilhard de Chardin (tra Cristo e l’universo), si arriva alla parte III ovvero la piattaforma
ecclesiologica. Essa si muove tra riscoperta della Chiesa con l’ecclesiologia sobornostica di S.
Bulgakov nella teologia rivisitata e la verifica della ‘secolarizzazione’ –con D. Bonhoeffer- tra Chiesa
e società contemporanea. Ricordiamo –per comodità- la schematizzazione delle correnti intermedie,
tra le teologie ‘tipiche’ di riscoperta e le altre di verifica nella dinamica che la nostra indagine ha
potuto rintracciare nella riflessione cristiana odierna. Riprenderemo volta per volta questi schemi
riassuntivi per situare i passi del nostro cammino di indagine (cfr qui sotto). Questa terza piattaforma
sulla Chiesa e la società del nostro tempo rappresenta l’ulteriore passo nella maturazione dialogale
della ‘svolta teologica’. Sono le tre chiavi fondamentali della problematica teologica: Dio, Cristo, la
Chiesa – con le verifiche sull’umanità, l’universo, la società. Seguiranno le due piattaforme che
potremmo chiamare ‘di percorso’, con la diacronia dalla genuinità iniziale al compimento ultimo e
con la sincronia del coinvolgimento presente dall’impegno liberativo alla partecipazione
interculturale (le parti IV e V dei tre volumi). Come per le altre parti e sezioni della panoramica del
XX-XXI nella svolta teologica, apriamo il momento di indagine con una introduzione che ambienta
la corrente ed il suo ispiratore tra i vari orientamenti maggiori della dialogica intercristiana
contemporanea (cfr TICCP3FA). Questa introduzione adatta la panoramica cominciando con la
piattaforma ecclesiologica delle correnti (fino al § E), per poi proseguire dall’inizio dei confronti della
nostra indagine (dal § F). Seguono le tre sezioni di ricerca sull’intento stesso della prospettiva di
convergenza nella «ecclesiologia ecumenica». La prima sezione si ferma sul taglio basilare della
problematica: vivere ecumenicamente la Chiesa da ieri ad oggi (cfr TICCP3FB). La seconda sezione
segue il modo consueto di questa monografia: raccogliere un insieme di accenni dell’autore stesso
come testimonianza diretta (cfr TICCP3FB, seguito). La terza sezione considera l’anticipazione
ecclesiale nella riflessione della corrente sull’ecumene che viene (cfr TICCP3FC). La caratteristica
della prima e terza sezione si ritrova sia nella sponda di riscoperta della Chiesa con Bulgakov sia in
quella della verifica dalla società secolarizzata con Bonhoeffer (cfr supra). L’intuito bulgakoviano
sulla «sobornost’» d’avvenire e quello bonhoefferiano sulla disciplina del «arcano» permettono a
cogliere ciò che Y. Congar propone prospetticamente. Rimarrà poi de vedere ciò che la salvaguardia
ecclesiocentrica (volume III, parte III, sezione A – Maritain, Journet…)) e la riarticolazione ecclesiale
(volume III, parte III, sezione B – H. Küng…) aggiungono ulteriormente a questa piattaforma di
maturazione nella ‘svolta teologica’. Accludiamo anche come per ogni parte lo schema riassuntivo
358
del quadro inter-teologico al fine di avere sempre presente una visione più complessiva della nostra
panoramica 1.
Nel tentativo di non omettere certi incisi documentativi sul quadro teologico le introduzioni
dovrebbero completare volta per volta l’indagine intrapresa. Certi commentatori del percorso
teologico contemporaneo preferiscono partire dal paesaggio umano per poi definire le
caratteristiche dei diversi tipi di teologie oggi. Una strana accentuazione vede –in questo quadro-
delle possibili qualifiche delle teologie nelle categorie di ‘teologie eurocentriche’ e ‘teologie post-
eurocentriche’ 2. Questa categorizzazione potrebbe sorprendere: come mai si inquadra tutto
1 Questi schemi ci accompagnano per agevolare la visione della panoramica:
TEOLOGIA DEL XX SECOLO
◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎
LA RISCOPERTA CRISTIANA LA VERIFICA CRISTIANA
LE TEOLOGIE INTERMEDIE DI CONVERGENZA
L’ORIGINALITÀ CRISTIANA █ LA SCOMMESSA CRISTIANA
QUALE DIO? ------------------------------------------QUALE UMANITÀ?
Teologia della Parola Teologia della morte di Dio
(K. Barth) (teologi radicali)
Antropologia trascendentale
(K. Rahner)
QUALE RELAZIONALITÀ TRA DIO E UMANITÀ?
QUALE CRISTO? ------------------------------------------------- QUALE UNIVERSO?
Teologia esistenziale Teologia della pan-cristificazione
(R. Bultmann) (P. Teilhard de Chardin)
Cristologia storico-realista
(O. Cullmann)
QUALE MEDIAZIONE TRA CRISTO E L’UNIVERSO?
QUALE CHIESA? ------------------------------------------------- QUALE SOCIETÀ?
Ecclesiologia di conciliarità Teologia della secolarizzazione
(S. Bulgakov) (D. Bonhoeffer)
Ecclesiologia ecumenica
(Y. Congar...)
QUALE COMPRESENZA TRA CHIESA E COMUNITÀ SOCIALE?
QUALE PERCORSO ORIGINARIO QUALE ESITO FINALE
NEL PRIMO SEGNO ESPRESSIVO? ---------------------------------- NELL’ULTIMO COMPIMENTO?
Ecclesiologia eucaristica Teologia della speranza
(N. Afanas’ev) (Moltmann)
Teologia della storia
(W. Pannenberg)
QUALE PROGETTO DELLA CHIESA NELLA STORIA?
QUALE PRESENZA VISSUTA QUALE COMPLEMENTARIETÀ
NELL’IMPEGNO CONCRETISSIMO? --------------------------------- NELLA PENETRAZIONE CULTURALE?
Teologia della liberazione Teologia neo-culturale
(teologi della liberazione) (P. Tillich)
Teologia della divino-umanità
(P. Florenskij)
QUALE COMPENETRAZIONE TRA CHIESA ED ESPERIENZA UMANA? VALENZE ANTROPOLOGICHE DELLA CHIAVE DI LETTURA
2 P. Colombo, Storia della teologia. Anno accademico ‘99-’00. La teologia della seconda metà del secolo XX, in «Internet» 2014,
359
nell’eurocentrismo o nel post-eurocentrismo? A parte il contesto più ampio dell’umanità odierna, il
fatto di riferire le specificità teologiche alla sola configurazione di ambientazione civile di cui
esprimerebbe il ‘succo’ sembrerebbe svuotare i tentativi teologici di una loro carica propria: il
dipinto appare fosco e la valutazione diretta o indiretta ampiamento peggiorativa… Per questa
nostra piattaforma di dialogica interteologica –poi- il fatto di accennare alla figura di Congar in
modo sfuggente e per questioni di strutturazione ecclesiastica fa capire in quale modo si abbia
voluto ‘inquadrare’ una figura che tanti hanno considerato come teologo-guida della ‘svolta
teologica’ del XX-XXI secolo 1. L’indagine sulla dialogica teologica ha invece dovuto prendere atto
dell’originalità di riflessione che non è solo un epifenomeno del cammino storico-civile…
INTRODUZIONE: UNA VIA ECUMENICA TRA
RISCOPERTA DELLA CHIESA E VERIFICA DALLA
SOCIETÀ SECOLARIZZATA NELLA DIALOGICA
CRISTIANA DEL XX-XXI SECOLO
◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉ INTRODUCTION: AN ECUMENICAL CONVERGENCY LINKED WITH THE REDISCOVERY OF THE CHURCH
http://www.ppdd.it/MaterialeBiblico/Studi/La%20teologia%20della%20seconda%20meta%20del%20secolo%20XX-G.%20Colombo.pdf (pdf
page 1): «La seconda metà del XX secolo non è un tempo propizio per la teologia, perché è tempo in cui la Chiesa è sconvolta dai cambiamenti
imposti dalla situazione postcristiana, che esige la revisione del rapporto tra chiesa e società, ma sconvolta anche dal pensiero postmoderno,
che attenta alla consistenza della società. Sono i “movimenti” ad affermarsi in questo tempo: incerti o aggressivi, effimeri o persistenti, sorgono
a dire i nuovi equilibri dentro e fuori della Chiesa. In questa situazione è impossibile dire il “volto della teologia e della Chiesa” di questo tempo.
Ma poiché si continua a fare teologia, è utile fare la storia, sebbene non si presenti in modo pacifico e stabile, ma si presenti come una teologia
debitamente situata tra le linee di forza del cambiamento. È clamorosa la differenza tra la teologia della prima e della seconda metà del XX
secolo Quanto fu unitaria la prima, bloccata nella filosofia della neoscolastica, imposta dalla Aeternis Patris, altrettanto frantumata la seconda.
In questa dispersione, è possibile ravvisare una confluenza “formale”. Essa consente di distinguere la seconda metà del XX secolo in due
momenti: fino al 1970 e dopo il 1970: 1. fino al 1970, la teologia mantiene una unità prospettica nell’eurocentrismo; 2. dopo il 1970 la
decolonizzazione, come liberazione culturale, mostra l’eurocentrismo nella sua semplice convenzionalità: l’unità della teologia si rompe.
Sarebbe interessante conoscere cosa ha modificato la situazione dopo il ’70. Non sottovalutiamo la contestazione sessantottesca, iniziata come
contestazione studentesca, e poi generalizzata. Ci devono essere anche ragioni positive: essa è un effetto che presuppone delle cause. Tra le
cause: il peso esercitato dalla economia mondiale, passata dall’economia troppo ottimistica, ad una più realistica, che deve fare i conti con
l’impoverimento delle risorse e della crisi energetica su scala mondiale. A noi, riconosciuto il peso della crisi economica, non pare sufficiente
il motivo economico a spiegare la contestazione. In questa prospettiva, una teologia della seconda metà del XX secolo, che dovrebbe partire
dalle teologie posteriori del ’70, lasciandosi alle spalle le teologia eurocentrica, deve ripiegare su un disegno meno ambizioso: partire dalle
teologie eurocentriche, che hanno fatto la storia del ventennio ’50 – ’70. Così procedono le teologie attuali: cfr. Willig, “La théologie
contemporaine” ‘89; Gibellini ‘91; Villanova ‘92; Illanes Saranyava ’95; Fisichella ’96. E’ una necessità partire da queste teologie eurocentriche,
poiché quelle post eurocentriche hanno prodotto solo orientamenti e nulla di sistematico. Tuttavia questo metodo non è senza danno, perché
la mancata messa in risalto del loro carattere post eurocentrico ha compromesso la loro identità: si suggerisce solo un’idea approssimativa e
non qualificante. Sarebbe utile avviare il processo di differenziazione: individuare le teologie post eurocentriche, premettendole a quelle
eurocentriche. Esse sono da premettere perché caratterizzano la storia della teologia sia come estensione cronologica (30 anni, anziché 20),
sia come qualità della teologia, in quanto raccolgono la Wirkunggeschichte della teologia del primo ventennio del secolo: è solare la luce che
sprigionano sulla teologia “come deve essere” rispetto alla teologia “come è stata”».
1 Cfr P. Colombo, Storia della teologia. Anno accademico ‘99-’00. La teologia della seconda metà del secolo XX, in «Internet» 2014,
http://www.ppdd.it/MaterialeBiblico/Studi/La%20teologia%20della%20seconda%20meta%20del%20secolo%20XX-G.%20Colombo.pdf (pdf
page 55).
360
AND A VERIFICATION FROM THE SECULAR SOCIETY ALONG THE CHRISTIAN DIALOGICS OF THE XX-
XXI CENTURY
L’indagine nell’ambito della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo ci ha portato dalla questione
fondamentale su Dio e l’umanità (parte I) verso la problematica vitale su Cristo e l’universo (parte
II). La riscoperta di Cristo nella purificazione del suo profilo con R. Bultmann e la verifica su Cristo
dalle conoscenze sull’universo cosmico con Teilhard de Chardin formano il secondo livello nell’avvio
più tipico della dialogica cristiana all’inizio del secolo trascorso (cfr volume I, parte I. sezione A e B).
Le prospettive di convergenza cristologica si delineano tra queste due ‘sponde’ caratteristiche del
XX secolo con la prospettiva di O. Cullmann (volume II, parte II). La terza piattaforma inter-teologica
focalizza la sua attenzione sull’intento assai dibattuto della Chiesa di fronte alla società odierna. Le
due ‘sponde’ così tipiche della svolta del XX secolo nell’ambito ecclesiologico formano la parte III
del primo volume di questa panoramica: la riscoperta della Chiesa nel suo mistero di insiemità e la
verifica sulla Chiesa dal confronto con la comunità umana nella società (sezione A e sezione B). Dalla
convergenza tra Dio e l’umanità con l’antropologia trascendentale e dopo la convergenza tra Cristo
e l’universo con la soteriologia escatologica, si presenta ora quella tra Chiesa e società nella sua
veste di teologia ecumenica d’intento ecclesiologico. Vi sono autori che già focalizzano il profilo di
questo orientamento come ‘ecclesiologia ecumenica’ 1. Si è talvolta caratterizzato il pensiero di
Congar come ‘teologia ecumenica’, ma ci sembra che questo appellativo manca di precisione nel
quadro più complessivo della ‘svolta teologica’ dove gli autori e le correnti hanno una loro specificità
propria che conviene anche riconoscere nell’ispiratore di quello che la nostra panoramica individua
come ‘ecclesiologia ecumenica’ 2. Si potrebbe osservare che là dove gli ispiratori come Rahner e
Cullmann sono delle figure più o meno singole nella loro ricerca, la convergenza ecumenica raccoglie
un numero notevole di esponenti teologici, tanto che appare difficile mettere in esergo una persona
in particolare, come –per questa parte- Y. Congar. Dovremo giustificare questa scelta (cfr infra).
L’orientamento ecumenico ha ‘fatto scuola’ tra le Chiese cristiane ed il nostro autore si iscrive dentro
–piuttosto che anticipando- tale apertura.
L’AFFERMARSI DELLA PRIORITÀ ECUMENICA TRA LE CHIESE CRISTIANE
Si ribadisce –tante volte- che il secolo XX era il secolo 'della Chiesa' e «dell'ecumenismo» 3. Il
1 L. F. Fuchs, Koinonia and the Quest for an Ecumenical Ecclesiology: From Foundations through dialogue to symbolic competence for
communionality, Michigan 2008, etiam in «Internet» 2014, http://books.google.it/books?id=UlFBjgU_37sC&pg=PA104&lpg=
PA104&dq=Congar+oecum%C3%A9nisme&source=bl&ots=l6bzCQYFWn&sig=pIJXCSXb9ypUYdW_G7Z1Cx7sXY&hl=en&sa=X&ei=605jU_zTKa
fV0QXokICgCg&ved=0CCsQ6AEwADgK#v=onepage&q=Congar%20oecum%C3%A9nisme&f=false.
2 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 3,
etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-
et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «L’itinéraire de la théologie œcuménique catholique du XXe siècle, en particulier, est
indissolublement lié à son nom. Il a préparé très tôt le chemin de cette théologie avec deux ouvrages bien connus: Chrétiens désunis [1] et
Vraie et fausse réforme dans l’Église [2]. Bien que par la suite les perspectives aient changé, ces deux livres sont néanmoins restés des
classiques de la théologie œcuménique. C’était une théologie fondée sur le terrain solide du dogme, et non pas un œcuménisme libéral basé
sur l’expérience subjective ou sur la pratique, représenté à l’époque par le mouvement Life and work».
([1] Y. CONGAR, Chrétiens désunis. Principes d’un œcuménisme catholique, Paris, Le Cerf, 404 p., 1937, rééd. 2002. / [2] Y. CONGAR, Vraie et
fausse réforme dans l’Église, Paris, Le Cerf, 1950.) 3 Y. Congar, Les problèmes nouveaux du monde séculier rendent-ils l'œcuménisme superflu?, in «Concilium», 1970 nº 54, p. 17: «En somme,
361
termine ‘ecumenico’ significa, tra l’altro, ciò che viene riconosciuto come validamente
(legittimamente) ecclesiale 1. L’incidenza ecclesiale appare immediatamente agli occhi di chi si
muove in ambito ecumenico. È questa la ragione della prevalente priorità della ‘ecclesiologia’ nella
problematica ecumenica? Oggi, però, si chiede una visione maggiormente 'equilibrata
dell'ecclesiologia di comunione' nell’intento ecumenico 2. Si dirà –pure- che la parola greca ‘oikos’
rinvia non soltanto alla casa abitata, ad avere una casa, o al ‘tempio’ (abitato da Dio) ma anche a
tutto il mondo abitato: ecclesiologizzare eccessivamente l’intento ecumenico ci farà perdere questa
ultima apertura su tutta l’umanità e sul creato 3. Siamo al centro della piattaforma ‘tra Chiesa e
società umana’ (cfr supra). Il movimento ecumenico manterrà con perseveranza la doppia valenza
del “Tempio” –nell’abitare come Chiese- e del “creato” –abitare come il mondo che ospita l’umanità.
Lutero traduceva ciò che era ‘cattolico’ ed ‘ecumenico’ con la parola unica ‘cristiano’: cioè comune
al mondo cristiano o anche ciò che viene trasformato dallo Spirito Santo 4. L’oriente antico chiamava
‘ecumenico’ non tanto ciò che veniva sancito dall’impero ma le dottrine maggiori accolte da diverse
Chiese o comunità di fede cristiana, come lo riprese il Conte von Zinzendorf nel movimento di
rivitalizzazione spirituale della Riforma nel 18° secolo 5. Dal significato di estensione del consenso
di unità, la parola ‘ecumenico’ assume –più di recente- un senso maggiormente qualitativo, di
interiore disposizione del cuore, dalla quale sorgono le iniziative di riconciliazione cristiana 6. A
differenza di alcune opinioni, non corrisponde –dunque- questo taglio qualitativo ad una sola
tendenza ‘protestante’ ad interpretare la comunità di fede come interiore ed invisibile 7. L’intento
le post-œcuménisme serait essentiellement un post-œcuménisme confessionnel. Il ouvrirait un nouveau chapitre après celui de la
confessionalité et de la controverse ecclésiologique. Mais il ne ferait ainsi qu’honorer de façon plus directe le propos que fut, depuis ses
débuts, celui du Mouvement oecuménique, propos inscrit dans son label lui-même: Oikoumènè, le monde entier»; cfr i riferimenti a Dibelius,
R. Guardini, G. Von le Fort; nello stesso senso in J. Willebrands, Les 40 ans du Conseil œcuménique des Eglises, in «Information service», 1989
nº 70, p. 65.
1 Cfr B. Jaspert, Ökumene - zum Verständnis eines Begriffes, in «Una Sancta», 1970 Nº 1, S. 27.
2 Cfr E. I. Cassidy, L'avenir du mouvement oecuménique, in FOI ET CONSTITUTION, La cinquième conférence mondiale de «FOI ET
CONSTITUTION», in «Information service», 1994 nº 85, p. 31.
3 P. Kawerau, Die ökumenische Idee seit der Reformation, Köln 1968, S. 7: «Das griechische Wort Oikos heisst das Haus, das Wohnhaus; es
kann auch das Gotteshaus bedeuten, im besonderem den Tempel in Jerusalem, so zum Beispiel Matthäus 21, 13... Mit diesem griechischen
Worte Oikos ist verwandt das Verbum oikeo, eine Wohnung haben oder bewohnen. So wird etwa 1. Timotheus 6, 16 von Gott gesagt, er habe
eine Wohnung im unzugänglichen Licht. Und von diesem Verbum oikeo lautet dann das Partizipium des Mediums und Passivs: Oikoumene,
also etwa oikoumene ge, die bewohnte Erde, der Erdkreis».
4 P. Kawerau, Die ökumenische Idee seit der Reformation, Köln 1968, S. 16: «Luther hat immer wieder den Begriff “catholicus” mit “christlich”
übersetzt. So sagt er zum Beispiel im Jahre 1538: “Catholica kann man nicht wohl besser deutschen denn christlich, wie bisher geschehen, das
ist, wo Christen sind in aller Welt» (WA 50, 283). Ebenso übersetzt er im Großen Katechismus “catholica" mit “christlich”. Und wenn man nun
an Selneckers Tria Symbola catholica seu oecumenica denkt, so ergibt sich von hier aus auch für “ökumenisch” die Bedeutung “christlich”, und
“christlich” heißt “vom Heiligen Geist - im Sinne des 3. Artikels des Apostolikums – transformiert”, also im Sinne des “vocare, congregare,
illuminare, sanctificare, conservare”».
5 B. Lambert, Das ökumenische Problem, Basel 1963, B. I, S. 13: «So spricht z. B. die orientalische Kirche von drei Ökumenischen Kirchenlehrern;
im 16. Jahrhundert wurden die drei großen Glaubensbekenntnisse zum ersten Mal als ökumenische bezeichnet; 5. was sich auf die
Verbindungen oder die Einheit zwischen zwei oder mehreren Kirchen oder christlichen Religionsgemeinschaften bezieht. Das ist auch den
moderne Sinn des Wortes. Er stammt vom Grafen Zinzendorf, der Begründer der im 18. Jahrhundert erneuerten mährische Kirche ist. Tatsächlich
waren auch die Herrnhuter seit der Reformation eine Gemeinschaft, die die Vereinigung der Christen anstrebte (1)».
((1) J. R. Meinlick, Count Zinzendorf (New York 1957).)
6 P. Kawerau, Die ökumenische Idee seit der Reformation, Köln 1968, S. 17: «Der Begriff „ökumenisch“ hat in der Neuzeit einen völlig andern
Sinn bekommen, als er in den vorangegangenen christlichen Jahrhunderten gehabt hat. Denn während dieser Begriff im traditionellen Sinne
geographische oder kirchliche Gegebenheiten bezeichnete, kennzeichnet er jetzt in der modernen Zeit primär bestimmte Schritte und
Haltungen, bestimmte Aktionen, Taten, Verhaltensweisen - wenn man will: Werke - des christlichen Menschen, und er kennzeichnet vor allem
einen inneren Zustand des Herzens, aus dem diese Aktionen hervorgehen».
7 B. Lambert, Das ökumenische Problem, Basel 1963, B. I, S. 55: «Vom Protestantismus werden diese Ausdruck im Sinne einer Auffassung
362
ecumenico delle Chiese cristiane si chiarì progressivamente nel corso del XIX secolo. Esso fa seguito
al confronto di controversia polemica tra le Chiese, che si sistematizzò nella ‘polemica irenica’ 1, e
matura poi verso un metodo comparativo delle antitesi dogmatiche 2. Si troveranno delle ragioni che
spartiscono in modo generalizzante le grandi tradizioni tra loro mettendole a confronto nella loro
interezza: metodo ripreso sia in oriente che in occidente 3. Si indica che il movimento ecumenico è
stato anticipato dallo sforzo di arginare lo sbriciolamento delle comunità riformate dal XVI secolo in
poi, e ciò dal di dentro dell’eredità della Riforma 4. Ma anche l’Ortodossia fu tra coloro che
incoraggiarono la priorità di una riconciliazione cristiana 5. Non si giunse subito alla piattaforma
interpretiert, die in der Kirche eine unsichtbare Gemeinschaft der Heiligen aller Zeiten und aller Völker sieht, die nur Gott allein anerkennt.
Daraus folgt, daß die Katholizität, Ökumenizität und Apostolizität wesentlich innerliche und geistige Wirklichkeiten sind. Sie existieren durch
Christus bereits in Gott und müssen sich nur mehr durch Zeichen der äußeren Einheit offenbaren».
1 Cfr l’esempio della controversia irenica: J. B. Bossuet, Exposé de la doctrine de l'Église catholique sur les matières de controverse, Paris 1671.
2 Cfr J. A. Möhler, Simbolica o esposizione delle antitesi dogmatiche e protestanti secondo i loro scritti confessionali pubblici, Milano 1984.
3 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 190: «Si tratta di una definizione che l’ideologo slavofilo probabilmente sotto 1'influenza
di J. A. Möhler, il principale rappresentante della scuola teologica di Tubinga, che interpretava l'ecclesiologia cattolica nello spirito di una
filosofia sociale romantico-conservatrice. Nel suo libro giovanile L'unità della Chiesa o il principio del cattolicesimo [Die Einheit der Kirche oder
das Prinzip des Katholizismus] (582), Möhler contrapponeva infatti all'«egoismo ecclesiastico» degli eretici e dei protestanti, che
rappresentavano la molteplicità senza unità» (die Vielheit ohne Einheit), il principio cattolico della «unità nella molteplicità» (die Einheit in der
Vielheit), che unisce armonicamente l'eterogeneità individuale all'integrazione nella comunità. L'affinità con la concezione chomjakoviana di
sobornost' è evidente. Tra la teologia di Chomjakov e quella di Möhler corre del resto tutta una serie di altre analogie, tra le quali, principale,
la comune aspirazione a stabilire e continuare la tradizione ecclesiale “pura”, incontaminata, dei primi secoli del cristianesimo (1)».
((1) Per il problema dell'influsso di Möhler su Chomjakov, cfr. A. Pawlowski, Idea Kosciola w ujeciu rosyjskej teologii i historiosofii (Lidea della
Chiesa nella concezione della teologia e della filosofia della storia russa), Warszawa 1935, parte II; P. S. Tyszkiewicz, La théologie moehlerienne
de l'Unité et les théologiens pravoslaves, nella raccolta L'Eglise est une, Paris 1939; Florovskij, op. cit., pp. 278-79; Bolshakoff, op. cit. Vale la
pena di sottolineare anche alcune affinità tra Chomjakov ed i lavori teologici del giovane Hegel (ignoti al nostro, in quanto pubblicati solo nel
1907): la critica al cattolicesimo, nelle pagine di Hegel sulla religione popolare (Christentum und Volksreligion, Hegels Theologische
Jugendschriften, Tübingen 1907), Si avvale infatti degli stessi argomenti utilizzati da Chomjakov (l'estraneità ai fedeli dell'organizzazione
ecclesiastica, il suo carattere giuridico, e perciò puramente esteriore in rapporto al singolo, gli assoluti poteri concentrati nelle mani del clero
come contraltare dell'atomizzazione sociale).)
4 INFOPLEASE, Encyclopedia. Ecumenical Movement, in «Internet» 2005, http://www.infoplease.com/ce6/society/A0816730.html: «During and
after the Reformation Protestantism separated into numerous independent sects. An early attempt to reverse this tendency was the Evangelical
Alliance founded in England in 1846; an American branch was formed by Philip Schaff in 1867. Other organizations that crossed denominational
barriers were the Young Men's Christian Association (1844), the Young Women's Christian Association (1884), and the Christian Endeavour
Society (1881). In 1908 the Federal Council of Churches of Christ, composed of the larger Protestant denominations in the United States, was
organized and strove to represent Protestant opinion on religious and social questions. The movement known as Church Reunion in Great
Britain and as Christian Unity (1910) in the United States was active in seeking a creed and polity behind which all Christians could unite».
(Cfr B. Leeming, The Churches and the Church, New York 1960; N. Goodall, The Ecumenical Movement (3d ed.), New York 1966; J. Desseaux,
Twenty Centuries of Ecumenicism, London 1984; R. S. Bilheimer, Breakthrough: The Emergence of the Ecumenical Tradition, New York 1989.)
5 G. Tsetsis, «In Communion» The Orthodox in the Ecumenical Movement. A Short History, in «Internet» 2005, (Website of the Orthodox Peace
Fellowship) http://www.incommunion.org/articles/ecumenical-movement/the-orthodox-in-the-ecumenical-movement: «In modern Church
history, the first two decades of the twentieth century are considered as the dawn of a new and promising period in Church relations. The
repeated initiatives of the Ecumenical Patriarchate for reconciliation and cooperation (1902, 1904, 1920), the call of the World Missionary
Conference of Edinburgh for a common Christian witness in the world (1910), the formation of the World Alliance for Promoting International
Friendship through the Churches (1914), as well as the Preparatory Conferences of the “Faith and Order” and “Life and Work” movements in
process of formation (1920), marked a new beginning in Church relations and constituted praiseworthy attempts to abandon past practices
and lay the foundations of the ecumenical movement. It was frequently remarked that modern ecumenism emerged from within the Protestant
world, as the outcome of its internal situation and in an endeavor to seek solutions to the existing problems confronting the Churches of the
Reformation in their daily life and witness. This argument is valid to a great extent. Because, no doubt, the mobilisation at the beginning of
this century of Protestant and Anglican ecumenical pioneers such as Charles Brent, William Temple, J. H. Oldham, Nathan Soderblom, Robert
Gardiner and many others, was prompted by their consciousness that the Churches of the Reformation which, over the years, had taken
different directions, (in spite of their belonging to the same historical roots and theological tradition), they presented an incoherent image of
Protestantism. It was precisely because of this fragmentation that these ecumenical leaders attempted to reunite the multitude of Protestant
denominations, at least on the basis of a common ecclesiological understanding. It would be incorrect, however, to attribute the paternity of
ecumenism to the Protestant and Anglican world alone. It is a fact that the history of the ecumenical movement, and more particularly of the
WCC, is very closely linked with the Orthodox Church. Moreover, it should be remembered that the first concrete proposal to establish a
363
appropriata né ad un discernimento chiaro sulle priorità da privilegiare. Nel 1910, per la prima volta,
alcuni pionieri protestanti del movimento ecumenico scambiarono sulle vie per superare le divisioni
tra le Chiese in occasione della Conferenza missionaria mondiale (a ciò il vertice cattolico di Roma
rispose con scetticismo) 1. La questione centrale era –in quel momento- l’iniziativa missionaria che
non doveva essere oscurata dallo scandalo del proselitismo tra le denominazioni ed i testimoni
cristiani presso le popolazioni alle quali si voleva offrire il messaggio evangelico 2. Si rimise in avanti
l’appellativo di ‘cristiano’, come lo stesso Lutero aveva invocato nel corso del processo di riforma
da lui promosso nella Chiesa 3. Diverse figure sorgono all’alba della presa di coscienza ecumenica,
nelle varie Chiese e Tradizioni cristiane. Il ruolo iniziale della presa di coscienza negli Stati Uniti non
va sottovalutata, dai sforzi nel 1801 fino a tentativi più fruttuosi nel corso del XIX secolo 4. Il
“Koinonia of Churches” was made by an Orthodox Church, namely the Ecumenical Patriarchate which, with its well known 1920 Encyclical
advocated that the coming together of the Churches and their fellowship and cooperation were not excluded by the doctrinal differences
existing between them. As W. A. Visser’t Hooft once pointed out “the Church of Constantinople rung the bell of our assembling , for she was
among the first in modern history to remind us with its 1920 Encyclical that world Christendom would be disobedient to the will of its Lord
and Savior if it did not seek to manifest in the world the unity of the people of God and of the Body of Christ”».
1 W. Kasper, The Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Cause for Hope, in «Centro pro Unione», 2000 n° 57, p. 3: «In 1910 concern
for Christianity’s credibility led to the first World Mission Conference among the Protestant Churches; in that conference, for the first time
since the loss of unity in the 16° century, the committed pioneers of ecumenism discussed with one another how the division of Christianity
could be overcome. For many decades the Catholic Church looked on these ideas with downright skepticism. Before the Second Vatican Council
(1962-1965) the Catholic Church saw the restoration of Christian unity exclusively in terms of the “return of all our separated brethren to the
true Church of Christ..., from which they once unfortunately separated”. This was the expression used by Pius XI in his 1928 encyclical,
“Mortalium animos”».
2 E. A. Macek, History of the Ecumenical Movement, in «Internet» 2005, http://www.nadeo.org/chapter1.pdf: «The YMCA and YWCA had been
in existence since the mid-nineteenth century. By the end of the nineteenth century, Christian students had formed the World Student Christian
Federation. In 1910 the World Missionary Conference met at Edinburgh. This conference, aimed at promoting effective missionary methods
and avoiding the scandal of competing Christian claims in the missions fields, marked the beginning of Protestant efforts to address some of
the challenges outlined above. Modern ecumenism is generally dated from the Edinburgh meeting. In 1921, the International Missionary
Conference emerged. In 1925 at Stockholm, the first Life and Work Conference considered international relations and social and economic life
from a Christian perspective. There followed shortly the first world Conference on Faith and Order in Lausanne (1927), which marked the
beginning of a regular series of meetings devoted to consideration of matters of dogma, doctrine, and practice within the various church
memberships. By the end of the decade, the churches could already point to a cooperative mission or evangelization thrust, which was
articulated in Jerusalem in 1928».
3 D. Heller, The soul of the ecumenical movement: the history and significance of the Week of Prayer for Christian Unity - Jan 18-25, 1998 -
Common Understanding and Vision: Continuing the Discussion, in «The Ecumenical Review» 1998, July, etiam in «Internet» 2005,
http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m2065/is_n3_v50/ai_21152538: «It may be helpful here to recall a comment by Martin Luther,
echoing St Paul: "In the first place, I ask that they make no reference to my name; let them call themselves Christians, not Lutherans. What is
Luther? After all, the teaching is not mine. Neither was I crucified for anyone."(1) The important thing in ecumenical work and in common
prayer for unity is, therefore, that each of us should discover and live out our Christian identity in a way that goes beyond the confessional
framework, that is, in fellowship with other Christians. Our identity as Christians is given not by our confession, but by the one Christ. Our
own confession is a particular way of expressing our Christianity, but it is not the full and ultimate truth. God is one in three Persons and God
wants unity, but he has created humanity in a rich diversity. The task, therefore, is to express our unity in the diversity of our cultural contexts
and different human conditions. In short, this is only possible with the help of the Holy Spirit, for whose presence and action we must pray».
((1) Martin Luther, "A Sincere Admonition to all Christians to Guard against Insurrection and Rebellion", Luther's Works, vol. 45: The Christian
in Society, W. Brandt, ed., Philadelphia, Muhlenberg, 1962.)
4 T. Matthews, Lecture Twenty Three, The Ecumenical Awakening, in «Internet» 2005,
http://www.wfu.edu/~matthetl/perspectives/twentythree.html: «As early as 1801, Presbyterians and Congregationalists devised a Plan of
Union that ultimately failed, but did lead to 50 years of cooperative work on the frontier. Other new American denominations such as the
Disciples of Christ were born in the hope of providing a pattern for Christian unity--and though that hope was frustrated--the concern for
union continued. Many of the national voluntary benevolence societies which had been formed in the early 19th century drew their memberships
from Christians of various denominations, providing channels for co-operation and stimulating interest in fuller Christian unity. One such
effort was the American Sunday School Union in 1824. This represented a cooperative effort that cut across denominational lines in the field
of religious education. In 1875, a series of International Sunday School Councils convened which led to further contacts across denominational
lines. Lutherans played a major role in this effort. Samuel S. Schmucker, a Lutheran seminary professor and president published in 1838 a
Fraternal Appeal to the American Churches: With a Plan for Catholic Union. Philip Schaff (1819-93), a Lutheran Church historian and theologian,
364
monastero di Amay sur Meuse in Belgio (poi Chevetogne) con la sua impostazione romana bi-rituale
svilupperà la sensibilità ecumenica, con il suo fondatore Dom Lambert Beaudouin, che fu consigliere
teologico del cardinale Mercier, Primate del Belgio e legato d’amicizia a Lord Halifax, fautore del
riavvicinamento cattolico-anglicano 1. Anche i movimenti di giovani nelle tradizioni riformate
contribuirono al movimento di riavvicinamento 2. L’abbé Paul Couturier avvertì la sua vocazione
ecumenica proprio frequentando il monastero di Amay sur Meuse e diventerà in Francia l’apostolo
della Settimana di preghiera per l’unità del mese di gennaio 3. A livello spirituale, l’Inghilterra vedrà
l’impegno di Don Bede Winslow, particolarmente verso la Chiesa anglicana 4. Molto prima –nel 1830-
50- Don Palotti promuove in Italia (a Roma stesso) la preghiera per ‘l’universalità della fede’ intorno
all’ottavario dell’Epifania 5. Sfortunatamente, dopo 100 anni di preghiera per l’unità dal 1908,
rimane ancora eccezionale pregare insieme per l’unità 6. Il movimento ecumenico comincia
was another. He addressed the World Parliament of Religions in Chicago in 1893 on "The Reunion of Christendom." William Huntington (1838-
1918), an Episcopal clergyman, also put forward a platform of essentials upon which churches could unite. This plan was adopted by
Episcopalians in 1886, and called for the restoration of Christian unity on these terms: (1) The Holy Scriptures as the rule and ultimate standard
of faith; (2) The Apostle's Creed and the Nicene Creeds as a sufficient statement of the Christian faith; (3) the two sacraments of Baptism and
the Supper of the Lord; and (4) The historic Episcopate. This interest in cooperation led to a working out of formal arrangements between
churches and church institutions, and to denominational participation in various councils of churches. In 1893, the mainline denominations
began to coordinate their efforts in foreign missions. By 1908, this program was extended to home missions. In December of that year, 30
American denominations created the Federal Council of Churches to express the fellowship and catholic unity of the Christian church, and
bring the various denominations into a united service for Christ and the world».
1 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, p. 149: «Le souci de l'union des Églises se répandait donc, un peu au
hasard, mais dans la générosité. Les bases d'un approfondissement œcuménique furent alors jetées par l'ordre bénédictin. Grâce au Pape Pie
XI et à Dom Fidèle de Stotzingen, primat de l'ordre de saint Benoît, le prieuré d'Amay-sur-Meuse était fondé en 1925. C'était un monastère
bi-rituel. Des moines de rite latin y vivaient avec des moines de rite byzantin. Le but assigné à cette fondation était de travailler au
rapprochement des chrétiens, spécialement des catholiques et des orthodoxes. Le fondateur d'Amay, qui en fut aussi le premier prieur, était
Dom Lambert Beaudouin. Il était lié d'amitié avec le cardinal Mercier».
2 T. Matthews, Lecture Twenty Three, The Ecumenical Awakening, in «Internet» 2005, http://www.wfu.edu/~matthetl/perspectives/
twentythree.html: «Youth Work. Another source of the ecumenical impulse was the Young Men's Christian Association founded in 1844 in
London to provide a basis for religious activity among young men on a non-denominational basis. The YWCA followed in 1855. Both soon
established branches throughout the world. A similar organization was the Student Christian Foundation founded in Sweden in 1895 by John
R. Mott. In each case, there was a willingness to experiment with new groupings and arrangements. In fact, many leaders in the Ecumenical
movement came out of these organizations».
3 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, p. 150: «Ce fut justement grâce à un séjour à Amay que le grand apôtre
français de l’œcuménisme découvrit sa vocation. L’abbé Paul Couturier (1881-1953) était un prêtre du diocèse de Lyon, professeur dans une
institution de cette ville. Déjà, en contact avec des orthodoxes, puisqu'il se dévouait aux réfugiés russes, il passa un mois à Amay en 1932. Il
en revint décidé, à introduire à Lyon la prière de l'octave du mois de janvier».
4 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, pp. 162-163: «Dom Bede Winslow doit être considéré comme le pionnier
de l'œcuménisme catholique en Grande-Bretagne. Il a assuré la charge de la revue depuis sa fondation. Il en a aussi élargi l'objet, puisqu'à
l'occasion elle s'occupe d'anglicanisme. Dom Bede a groupé autour de lui, par des cercles d'études, un certain nombre de laïcs. De 1944 à
1948, il organisa aussi une réunion œcuménique annuelle, qui se tenait à Oxford. L'orientation de Dom Bede est parallèle à celles de Max
Metzger et de l'abbé Couturier. Il cherche à établir un dialogue fraternel, surtout avec l'orthodoxie et l’anglo-catholicisme. À cette fin, il répand
la connaissance sympathique des Églises et de la théologie orthodoxe. Ceci l’amène naturellement à poser la question œcuménique en son
sens le plus large le rapprochement des communautés chrétiennes par l'amour mutuel et par la compréhension réciproque».
5 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, p. 83: «En 1835, le prêtre italien Vincent Pallotti (1795-1850), que Pie XII
béatifia en 1950, avait conçu l'idée de consacrer l'octave de la fête de l'Épiphanie à la prière pour l'universalité de la foi. L’Épiphanie fut la
première manifestation du Christ aux nations, représentées par les mages de l'évangile. Sa commémoration constitue, on le sait, la plus
ancienne forme de la fête de Noël. Dans le calendrier liturgique officiel de l'Église, elle jouit même d'une solennité plus grande que Noël. Pallotti
voulu remettre cela en lumière. Il organisa, durant l'octave de l’Épiphanie, des réunions de prédication et de prière consacrées au thème de
l'universalité de la foi et de l'unité de l'Église. L'usage de langues diverses pour la prédication rendait cette universalité plus tangible. Dans
l'intention de Vincent Pallotti, cette pratique solennelle de l'octave restaurerait petit à petit le sens de l'Épiphanie. Il espérait qu’à travers les
paroisses et les diocèses l'Épiphanie deviendrait un foyer visible de l'unité chrétienne. En fait, cette pratique ne s'étendit qu'au diocèse de Rome
lui-même».
6 K. Storch, Praying Together for Christian Unity throughout a Century of Changes, in «WCC e-news», For immediate release - 14/01/2008
04:05:28 PM, [email protected]: «Although prayer is certainly at the heart of Christian life, praying together is not an easy exercise for
365
effettivamente nel 1910, tra la Conferenza missionaria mondiale e la Conferenza di Lambeth del
1920 1. Negli anni 1930-1940 sarà la ricerca teologica a dare man forte all’avvio dell’interesse e
dell’impegno ecumenico, con K. Barth, E. Brunner, P. Tillich, Berdjaev, Dodd e tanti altri 2. Dopo il
1937, l’intento ecumenico si purifica interiormente e si apre a valori nuovi 3. Dal ’50 in poi, si parla
di un periodo di consolidamento 4. Eppure, sarà anche il gioco degli orientamenti teologici degli
anni ’60 che faranno sorgere altre priorità cristiane, e principalmente il riformismo radicale dei
teologi della secolarizzazione (anche nel suo legame con la corrente intermedia della ecclesiologia
o teologia ecumenica, cfr volume III, sezioni A, B, C) 5. Un pioniere del movimento ecumenico nella
Chiesa cattolica di comunione romana precisava già a suo tempo: ogni frattura maggiore nei millenni
passati coincide con grandi momenti di decadenza della Chiesa di allora (ai XI e XVI secoli per la
churches within worldwide Christendom. Even today, common prayers are exceptional events rather than part of the daily life of the churches.
But at least once a year it has become "normal" for many churches and congregations to pray together during the annual celebration of the
Week of Prayer for Christian Unity. In 2008, the 100th anniversary of this most meaningful ecumenical initiative is being celebrated around the
globe».
1 P. Day, An Alternative Model for Church Unity, in «Anglican Theological Review», 1973 nº 2, p. 46: «If 1910 be taken as the year in which the
ecumenical movement was born, the place of birth being the World Missionary Conference in Edinburgh, the Chicago statement and even more
definitely the Muhlenberg Memorial of 1853 may be described as pre-ecumenical; and the Lambeth 1920 statement may be regarded as an
example of the ecumenical movement in full flower. Something like the vision of a governmentally and structurally united church expressed in
the Appeal to All Christian People would, with a few changes in terminology and emphasis, have been recognized in most of the major churches
of the West as the common goal. Eastern Orthodoxy (with the exception of the Church of Russia, isolated by the political divisions in the period
between World Wars) was an active participant in the movement under the enlightened leadership of successive patriarchs of Constantinople,
but the Orthodox communities resulting from emigration to the west had not yet made a strong impression on their new homelands».
2 W. A. Visser’t Hooft, Hat die ökumenische Bewegung Zukunft?, in «Ökumenische Rundschau», 1975 nº 2, S. 138: «Dabei hilft die theologische
Situation. Es ist eine Zeit der theologischen Renaissance. Um 1930 wird Karl Barth in der ganzen Welt bekannt. Aber es gibt viele andere, die
auf ihre Weise ein Steinchen beitragen: Niebuhr, Brunner, Tillich, Berdjajew. Der innere Zusammenhang der Bibel wird von neuem von Männern
wie Hoskyns, Schneiwind und C. H. Dodd entdeckt. Kraemers Buch für die Konferenz in Madras im Jahre 1938 gibt dieser biblischen Theologie
weltweiten Einfluß». Vedere anche A. Joos, Teologie a confronto, vol. 1, Sponde lontane, Vicenza 1982; idem, Il percorso antropologico della
teologia del XXº secolo, in AA. VV., Teologia e antropologia, Roma 2001, pp. 54-86.
3 Y. Congar, Chrétiens désunis, Paris 1937, p. 173 : «En sorte que le «Mouvement œcuménique», tel qu’il existe présentement (six premiers
mois de 1937) ne peut se réduire exactement à ce qu'il était il y a 10 ans à Stockholm et à Lausanne. Il s'est, dans une certaine mesure,
intérieurement purifié. Il est plus que jamais, avec l’accentuation de valeurs nouvelles, une chose extrêmement complexe, et ce serait le trahir
que de le réduire à la formule d’une idéologie simple. Il nous faut pourtant essayer d’en donner une idée et peut-être même de le définir».
4 W. A. Visser’t Hooft, Hat die ökumenische Bewegung Zukunft?, in «Ökumenische Rundschau», 1975 nº 2, S. 140: «Es ist eine Periode der
Konsolidierung und der Expansion. Die ökumenische Bewegung hat den Wind im Rücken, weil man überall spürt, daß die Nachkriegswelt eine
Bewegung braucht, die den Versuch macht, die ganze Christenheit für den geistigen und materiellen Wiederaufbau zu mobilisieren, und die in
den universalen Kategorien der ganzen Kirche für die ganze Welt denkt und operiert. Der ökumenische Gedanke erreicht viele Kirchen, die sich
bis jetzt abseits gehalten hatten. Alle bedeuten, den Theologen beteiligen sich aktiv am ökumenischen Gespräch. Sogar Karl Barth, der vor
dem Krieg sehr kritisch gewesen war, hilft jetzt tatkräftig mit. Jemand sagte 1948 in Amsterdam: “Meine ganze theologische Bibliothek läuft
hier herum”. Bei der Vorbereitung der Zweiten Vollversammlung in Evanston hat der Rat die Mitwirkung fast aller Theologen und Laien, die in
jenem Augenblick neue Wege aufzeigen»; etiam: WORLD COUNCIL OF CHURCHES, history, in «Internet» 2001, http://www.wcc-
coe.org/wcc/who/histor-e.html: «In 1939 the provisional committee planned the first WCC general assembly for August 1941, but the world
war intervened, and the period of formation lasted for another decade. Between 1940 and 1946, the provisional committee could not function
normally through its responsible committees, but its members and others did gather in the USA, England and Switzerland. Under the leadership
of Visser‘t Hooft in Geneva during the war, several activities contributed to the supra-national witness of the church: chaplaincy service, work
among prisoners of war, assistance to Jews and other refugees, relay of information to the churches, and the preparation through contact with
Christian leaders on all sides for post-war reconciliation and interchurch aid. After the war the provisional committee met in Geneva (1946)
and at Buck Hills, Pennsylvania (1947). The committee could affirm that the tragic war experience increased the churches' determination to
manifest their fellowship of reconciliation. By 1948, 90 churches had accepted the invitation to join the WCC».
5 Vedere la panoramica della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo in tre volumi, A. Joos, Teologie in dialogo (nell’edizione 2014
http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html), cfr J. Grootaers, Crise et
avenir de l’œcuménisme, in «Irénikon» 1971 nº 2, p. 174 : «Un dernier facteur d’incertitude et non des moindres se trouve dans le déplacement
de l’épicentre des secousses théologiques qui de l'ecclésiologie est passé à la christologie et à la théologie. Le tournant se situe aux environs
de 1963-64: les débats à la Conférence de Foi et Constitution à Montréal (1963), la crise à Vatican II en fin de seconde session (novembre
1963), le phénomène du best-seller théologique en librairie à partir de «Honest to God»».
366
Chiesa romana, si potrebbe guardare inoltre al VI per le Chiesa imperiale d’oriente) 1.
I
L’AMBIENTAZIONE D’UNA CORRENTE. DA UNA VITA
A UNA VISIONE
Cogliere il pensiero di padre Congar potrebbe sembrare abbastanza lineare ma, guardando
più da vicino o con più attenzione, non lo è affatto -come lo fece comprendere il nostro protagonista
stesso parlando di chi avesse voluto scrivere qualche commento sulla sua ‘teologia’, come per
esempio il padre Le Guillou 2. Un altro commentatore focalizza meglio lo specifico del profilo di Y.
Congar: essere incaricato di essere il ‘servitore dottrinale’ del e dal popolo di Dio 3. Questa chiave
include significativamente l’intento ‘dal basso’ per l’auto-identità di gran parte dei teologi della
‘svolta del XX-XXI secolo’. Per quanto alla sua esperienza personale di vita, il nostro protagonista la
vede come particolarmente ricca dagli eventi ecclesiali ai quali ha potuto assistere ed ai quali ha
preso parte 4. A differenza di altri esponenti della ‘svolta’, che furono delle figure a se stanti come
K. Barth, Teilhard de Chardin, K. Rahner, ed altri, Y. Congar si iscrive in una schiera –qualcuno dirà
in una moltitudine- di compartecipanti nella corrente di convergenza o nell’orientamento intermedio
1 P. Couturier, Œcuménisme spirituel, Paris 1963, p. 93 : «Les grandes ruptures chrétiennes ont coïncidé avec les grandes décadences de
l’Eglise Catholique, celles du XIe siècle (séparation de l’Orient Orthodoxe) et du XVIe siècle (séparation du Protestantisme et de l’Anglicanisme);
il n’est que de relire avec toute l’exigence de l’impartialité, l’impartiale histoire (1942 - Extrait de l’Union des Chrétiens, dans Lycéennes, 1942.
[M. V.])».
2 Cfr M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di
teologi, Roma 1972, pp. 189-205; vedere la lettera scritta dal p. Congar a A. Joos (in quel momento già colpito dalla sclerosi a placche):
COUVENT SAINT-JACQUES, 23.8.84, ORDRE DES DOMINICAINS - PROVINCE DE FRANCE, «Cher P. André Joos, Je n'ai AUCUN secrétariat,
seulement un peu d'aide occasionnelle et rare. De plus, je ne peux plus ni marcher ni écrire (ceci est "tapé" à un doigt de la main gauche).
Aussi ridicule que cela soit, il y a de très nombreuses thèses sur des points de 'ma'(!!) théologie, mais peu de publiées. L'article du p. Le
GUILLOU, dans "Bilan de la théologie" est déjà ancien et a été critiqué par mes confrères. Je tiens ma bibliographie, mais c'est ridiculement
abondant et cela n'existe qu'en un exemplaire chez moi. Dès que je pourrai m'en procurer un exemplaire, je vous enverrai le livre-interview
de Jean PUYO, “Une vie pour la vérité. Jean Puyo interroge le p. Congar”. Il y a aussi le bon petit livre de T. P. JOSSUA, “Le P. Congar. La théologie
au service du peuple de Dieu” (Cerf), mais il s'arrête en 1967, y compris la bibliographie, signée par Pietro Quattrocchi. Je vous communique
ici quelques pages que j'ai dû rédiger vers 57-60. Prenez en copie, mais retournez les moi, s. v. p. je n'ai absolument que ce texte. Je joins
une bibliographie des livres. Ceux que j'ai marqués d'une croix rouge sont des recueils d’articles sur un même large sujet. Je ne puis
personnellement mieux. Pour aller plus loin il faudrait venir dans mon bureau, que je ne quitte pas, assis sur ma chaise roulante… Je vous
souhaite bonne suite de travail et suis votre fraternellement dévoué».
3 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 219: «Ha scritto il suo discepolo J.-P. Jossua nel profilo che ha dedicato alla teologia
di Congar: «Volentieri definirebbe se stesso come "servitore dottrinale del popolo di Dio"» 1. La categoria centrale dell'ecclesiologia di Congar
è quella di «popolo di Dio». Nel saggio sintetico Si può definire la Chiesa? (1961) - scritto alla vigilia del concilio e inserito successivamente in
apertura alla raccolta di saggi ecclesiologici Santa Chiesa (1963), l'ecclesiologo francese si interroga sul concetto più appropriato per definire
la chiesa e per costruirne la teologia».
((1) J .- P. JOSSUA, Yves Congar: profilo di una teologia (1967), 58.)
4 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir.), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des
Dogmes, Paris 1996, p. 456: «2. EN LIEN AVEC D'AUTRES RENOUVEAUX. En 1964, Y. Congar évoque le climat exceptionnel des années d'après-
guerre: Qui n'a pas vécu les années 1946-1947 du catholicisme français, a manqué l'un des plus beaux moments de la vie de l'Église. À travers
une lente sortie de la misère, on cherchait, dans la grande liberté d'une fidélité aussi profonde que la vie, à rejoindre évangéliquement un
monde auquel on venait d'être mêlé comme on ne l'avait pas été depuis des siècles. Que l'avenir de l'Église soit lié à l'avenir du monde, nous
l'avons redécouvert depuis, mais c'était alors une évidence donnée dans l'expérience elle-même».
((1) Y. CONGAR, Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l'œcuménisme, Paris, Cerf, 1964, p. XLIII.)
367
della teologia ecclesiologica ecumenica. Rispetto alle due correnti già esaminate dalla nostra
panoramica –la conciliarità d’insiemità con S. Bulgakov e la teologia della secolarizzazione con D.
Bonhoeffer- questo orientamento non si presenta sotto i tratti di un pensiero portato avanti nel
proprio isolamento talvolta traumatico di vita (cfr supra). Qui si entra in un flusso che si sta facendo
strada ed al quale si dà notevole contributo. Le anticipazioni ecumeniche hanno preparato questa
apertura cristiana nel XX-XXI secolo (cfr supra). Questa corrente di convergenza guarda sia alla
riscoperta della Chiesa nel suo mistero sia alla verifica sulla Chiesa dalla credibilità nella società
odierna. Congar vivrà questa ‘doppia passione’ per la Chiesa e per la società del suo tempo 1.
L’interesse per la secolarizzazione e per la conciliarità ecclesiale d’insiemità sarà sempre presente
nella ricerca di chi si riconosce in questo orientamento. Il segno vivo della convergenza congariana
tra riscoperta della Chiesa e verifica dalla secolarizzazione si manifesta –forse- più
caratteristicamente nell’elaborazione che intende fare in termini di ‘teologia del laicato’: i laici allo
stesso tempo nella Chiesa e nel mondo odierno 2. Persino i rapporti con S. Bulgakov e D. Bonhoeffer
si muovono alla base della presa di coscienza che consideriamo in questa parte III del volume II.
Riguardo al nostro autore, occorre dunque menzionare i suoi vari legami con altri autori in questo
ambito o su questa piattaforma dialogale recente e contemporanea. Ma qualche accenno può anche
essere raccolto sulla vita ed il profilo di questo nostro autore 3. Dalla ‘gerarcologia’ denunciata
1 WIKIPEDIA L’ENCYCLOPEDIE LIBRE, Yves Congar, in «Internet» 2014, http://fr.wikipedia.org/wiki/Yves_Congar: «Pour la première fois dans
l'histoire de la théologie catholique, avec «Chrétiens désunis. Principes d'un "œcuménisme" catholique» (1937), il donne une valeur théologique
positive à l'œcuménisme. «Ce livre, d'une très grande importance, tenta, pour la première fois, de définir théologiquement l'œcuménisme. De
manière novatrice, le P. Congar n'envisagea plus la réunion des Églises comme un simple retour au bercail des chrétiens non catholiques, mais
comme la possibilité d'un développement qualitatif de catholicité 2.» Depuis le Concile Vatican II, on parle d'Églises et communautés ecclésiales.
Il a ainsi écrit beaucoup sur l'œcuménisme et sur l'Église, y compris sur la crise intégriste 2. Son influence fut déterminante pour la suite : A.
Roncalli, futur Jean XXIII, alors nonce à Paris, avait lu et annoté «Vraie et fausse réforme dans l'Église» (1950), Paul VI était familier de l'œuvre
de Congar, le jeune Karol Wojtyła, futur Jean-Paul II, a également été influencé à partir de 1946. Yves Congar montrait la même passion pour
l'Église et le monde contemporain. Il a profondément marqué la théologie du XXe siècle. S'appuyant sur une connaissance approfondie de
l'histoire et une fréquentation assidue des sources, scripturaires et patristiques notamment, il a contribué à préparer théologiquement les
grands textes de Vatican II sur la Révélation de Dieu dans l'histoire, l'Église communion, l'œcuménisme, la promotion du laïcat et les ministères
3. En 1968, à la suite de la parution de l'encyclique Humanae vitae, il déclara: «Je n'arrive pas vraiment à juger que des époux qui ont exercé
ou exercent une paternité raisonnable et généreuse contreviennent à la volonté de Dieu si, pour espacer ou éviter une nouvelle naissance
(intention qu'Humanae Vitae reconnaît légitime), ils usent d'un moyen artificiel plus sûr que l'abstinence périodique.» Au début des années
1980, il est hospitalisé, atteint de longue date par une grave maladie neurologique qu'il a jusqu'alors surmontée mais qui l'empêche
définitivement de travailler à partir de 1984. Il prend toutefois, en 1984, la défense nuancée de la théologie de la libération, écrivant à ce sujet
au cardinal Ratzinger 4. Il est créé cardinal, non électeur en cas de conclave, par le pape Jean-Paul II lors du consistoire du 26 novembre 1994
avec le titre de cardinal-diacre de S. Sebastiano al Palatino. Il décède le 22 juin 1995 à l'Hôpital militaire des Invalides, à Paris».
((1) Cf. Présentation de la nouvelle version inédite de Chrétiens désunis . / (2) Cf. son livre La Crise dans l'Église et Mgr Lefebvre. / (3) Cf.
Présentation de son livre Écrits réformateurs. / (4) Olivier Compagnon, «Le 68 des catholiques latino-américains dans une perspective
transatlantique», Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Materiales de seminarios, 2008, Mis en ligne le 17 décembre 2008.)
2 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del
XX secolo, Roma 1972, p. 220: «2. Un altro settore del rinnovamento ecclesiologico risulta collegato con quella che si è convenuto di chiamare
la «promozione» del laicato nella Chiesa. Principalmente in Belgio e in Francia, i laici cominciarono a prendere coscienza del loro ruolo ecclesiale
sul terreno dell'apostolato. E' ancora qui che troviamo numerosi studi sul sacerdozio regale dei fedeli, miranti soprattutto a dare un fondamento
alla parte attiva che spetta loro di svolgere nella missione della Chiesa. La partecipazione dei laici alle attività cultuali non è certo passata sotto
silenzio, ma ciò che interessa maggiormente è la loro azione di cristiani nel mondo e la testimonianza che devono recare a Gesti Cristo. Si
avverte sempre più fino a qual punto la Chiesa sia rimasta estranea al mondo moderno, fino a quale punto la «scristianizzazione» sia profonda,
specialmente nel mondo operaio. Si tratta dunque per la Chiesa di rendersi presente al mondo attuale e di compenetrarlo con lo spirito del
Vangelo; ora, i laici cristiani si trovano naturalmente nel mezzo della massa umana: che essi svolgano dunque la loro parte nella missione
gerarchica della Chiesa, essendo in questo mondo dei testimoni e cristianizzandone le strutture. E' tutto il programma iniziale dell'Azione
Cattolica, sulla quale fiorirà ben presto un'importante letteratura».
3 WIKIPEDIA THE FREE ENCYCLOPEDIA, YVES CONGAR, IN «Internet» 2014, http://en.wikipedia.org/wiki/Yves_Congar: «Early life. Congar was
born in Sedan in northeast France in 1904. His father Georges Congar was a bank manager. Congar's hometown was occupied by the Germans
368
nell’ambito dell’ecclesiologia convenzionale romana si annuncia il ribaltamento che evoca e
prospetta una ‘laicologia’ 1, nel ridisegnare il progetto dove il ‘popolo’ (‘di Dio’ o ‘messianico’)
assume i suoi ruoli basilari nella dinamica ecclesiale riconsiderata 2. Un tipo di riassunto è stato dato
dal nostro autore stesso al termine del suo percorso con il ribaltamento che evoca: dalla
‘gerarcologia’ accentrata nella metafora dell’«Urbs» verso l’«orbis» che acquista il sopravvento nella
for much of World War I, and his father was among the men deported by the Germans to Lithuania. Upon the urging of his mother, Lucie (Tere),
Congar recorded the occupation in an extensive series of illustrated diaries which were later published. They provide a unique historical insight
into the war from a child's point of view. Encouraged by a local priest, Daniel Lallement, Congar entered the diocesan seminary. In 1921 he
moved to Paris, to study philosophy. He went to courses by Jacques Maritain, and went to retreats conducted near Paris by the Dominican
theologian Reginald Garrigou-Lagrange. After a year of compulsory military service (1924-5) which Congar spent in the Rhineland, in 1925 he
joined the Dominican Order at Amiens where he took "Marie-Joseph" as his name in religion. Towards the end of his theological studies from
1926-31 at Le Saulchoir, the Dominican studium and seminary, which at the time was located in Kain-la-Tombe, Belgium, and trained in
historical theology, Congar was ordained a priest on 25 July 1930 by Luigi Maglione, nuncio in Paris. In 1931, Congar defended his doctorate
at Le Saulchoir with a dissertation on the unity of the Church. Congar was a faculty member at Le Saulchoir from 1931-1939 (therefore moving
with the Institution in 1937 from Kain-la-Tombe to Étoilles near Paris). In 1932 he began his teaching career as Professor of Fundamental
Theology, conducting a course on ecclesiology. Congar was influenced by the Dominicans Ambrose Gardeil and Marie-Dominique Chenu, by
the writings of Johann Adam Möhler, and by his ecumenical contacts with Protestant and Eastern Orthodox theologians. Congar concluded that
the mission of the church was impeded by what he and Chenu termed “baroque theology." In 1937 Congar founded the Unam Sanctam series,
addressing historical themes in Catholic ecclesiology. These books called for a “return to the sources” to set theological foundations for
ecumenism, and the series would eventually run to 77 volumes. He wrote for a wide variety of scholarly and popular journals, and published
numerous books. During World War II Congar was drafted into the French army as a chaplain, with the rank of Lieutenant. He was captured
and held from 1940 to 1945 as a prisoner of war by the Germans in Colditz and Lübeck's Oflag, after repeated attempts to escape. Later he
was made a Knight (Chevalier) of the French Legion of Honour, and awarded the Médaille des Évadés and the Croix de Guerre».
1 La ‘gerarcologia’ è correttamente stigmatizzata dal dottorando Kembe che rimane purtroppo totalmente silenzioso sulla ‘laicologia’ e ciò che
implica, rimanendo interessato al solo ambito istituzionale: in K. Kembe, Conciliarité et unité à la lumière de l’ecclésiologie de Yves Congar,
Rome 1989, pp. 37: «La hiérarchiologie portait bien sur un rétrécissement de l'ecclésiologie catholique traditionnelle; ce rétrécissement est
caractéristique d'une attitude défensive et d'un esprit polémique. C'est un vrai acquis séculaire de l'antispiritualisme et antirégalisme (XIIIè-
XIVè s.), de l'anticonciliarisme (XIVè s.), de l'antiprotestantisme (XVIè s.), de l'antigallicanisme (XVIlè-XVIllè s.), de l'antilibéralisme et de
l'antimodernisme (XIXè-XXè s.). 1. Le Concile Vatican II s'est refusé formellement un doctrinalisme réactionnaire sans fondement exégétique,
traditionnel et historique solide, sans perspective pastorale et oecuménique aboutissant ainsi à une grande ecc1ésiologie de dialogue. Car
l'intention oecuménique était présente dans la pensée de JEAN XXIII, liant expressément Concile et Unité des Chrétiens 2: en fait, le Pape avait
invité, comme Observateurs, les Frères et Soeurs des Eglises et Communautés chrétiennes "séparées" du Siège de Rome à être présents et à
contribuer, par l'intermédiaire du Secrétariat, "ad christianorum unitatem fovendam", à la réflexion du Concile. Cette orientation accusait non
seulement un progrès ecclésiologique mais aussi la complexité de la réalité-Eglise dans la ligne que traduit et formule l'ecclésiologie
congarienne.
((1) Voir, Y. CONGAR, L'Eglise de Saint Augustin à l'époque moderne, op. cit., pp. 271-455. / (2) Voir, Idem, Sainte Eglise, op. cit., p. 327.) 2 A. Barruffo, La teologia del laicato, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, pp. 56-57: «3. L'opera teologica di Congar.
Lungo questo itinerario, i laici prendono sempre più coscienza di essere Chiesa, che cioè la Chiesa non si identifica con la sola gerarchia. Si fa
in tal modo sempre più strada una nuova ecclesiologia, che riscopre la Chiesa come mistero di comunione di persone, innestate nel Cristo e
animate dal suo Spirito. La visione ecclesiale, pur valida, della Mystici Corporis, del 143, che presentava l'immagine di una Chiesa composta di
membri diversi ma strutturati gerarchicamente, si allarga all'immagine della Chiesa «popolo di Dio», convocato da Cristo e guidato dal suo
Spirito verso un'identica missione di salvezza del mondo. L'ecclesiologia, superando così la tentazione di ridursi ad una «gerarcologia». Si apre
ad una considerazione globale della realtà ecclesiale. Il p. Congar, che fin dal 1937 1 aveva delineato un progetto di rinnovamento
dell'ecclesiologia, promuovendo la «restaurazione di una nozione di Chiesa più aperta, ricca, vitale, che si nutre alla linfa della Bibbia e della
tradizione» 2, nel 1953 pubblica, col modesto titolo di Jalons pour une théologie du laïcat 3, un'opera che segna il passaggio da una riflessione
piuttosto teologico-spirituale sull'apostolato dei laici ad un'autentica «teologia del laicato», Opera che ha avuto indubbiamente il suo peso
sulla dottrina del Vaticano II e che resta a fondamento del successivo sviluppo della teologia dei laici. Partendo dal presupposto che i laici sono
veramente Chiesa, Congar delinea una teologia del laicato come parte integrante di un'ecclesiologia totale: «Non si tratta solo di aggiungere
un paragrafo o un capitolo a uno sviluppo ecclesiologico privo, fin dall'inizio e da un capo all'altro, dei principi da cui dipende realmente una"
laicologia", Altrimenti si avrebbe, di fronte a un mondo laicizzato, una Chiesa clericale che non sarebbe affatto, nella sua piena verità, il popolo
di Dio. In fondo, solamente una ecclesiologia totale potrebbe costituire una valida teologia del laicato» 4. Dall'opera del Congar scaturisce
difatti l'immagine di una Chiesa fortemente comunitaria, in cui i laici, per la loro condizione battesimale, ricevono da Cristo stesso un ruolo
attivo di edificazione e di fermento del mondo. I capitoli centrali dello studio del Congar trattano della partecipazione dei laici al potere
sacerdotale, regale e profetico di Cristo; su questo schema, la Lumen gentium del Vaticano II elaborerà la teologia dei laici».
((1) Y. M.-J. Congar, Pour une théologie de l’Église, Parigi 1937. / (2) Op. cit., p. 99. / (3) Y. M.-J. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat,
Parigi 1953; trad. ital., Per una teologia del laicato, Brescia 1966. / (4) Op. cit., pp. 12-13.)
369
sua dimensione ‘laicologica’ (riprendendo alcune terminologie congariane) 1. Questa
puntualizzazione dà tutto il suo peso al ribaltamento ecclesiologico del nostro protagonista.
Nel quadro della nostra panoramica vi è però un ambito che neanche la ‘svolta teologica’ ha
implementato significativamente e dove Congar fa figura di avvio introduttivo: si tratta della
piattaforma dialogale sullo Spirito Santo, al seguito di quella su Dio e di quella su Cristo (vedere i
nostri schemi riassuntivi). Invece di inoltrarsi ulteriormente nella problematica ecclesiologica egli
sembra riprendersi e tornare alle piattaforme di fondo della fede, da Dio e Cristo allo Spirito. Si apre
così una dialogica che fa i suoi primi passi 2. Lo spazio di riflessione e scambi rimane ancora
ampiamente aperto. Nel colloquio sulla pneumatologia congariana si può notare una proposta per
portare avanti la dialogica: Spirito e ‘parola’ abbinato a pneumatologia ed etica 3. Il discorso si
estende poi dall’«antropologia di Dio» alla «teologia dell’umano»… I legami verbali si chiariscono:
d’una parte ‘etica-antropologia-parola’ e dell’altra ‘pneumatologia-teologia-Spirito’… Due
‘keywords’ potrebbero confermarsi: dalla ‘parola’ ai linguaggi comunicativi e dalla ‘pneumatologia’
allo Spirito.
1 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,
http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Vorrei anche ricordare il grande discorso di Yves Congar, tenuto a
Strasburgo (la città che lo aveva accolto negli anni dell’esilio) in occasione del 20° anniversario dell’indizione del concilio, nel gennaio 1979, in
cui affermava che il Vaticano II aveva operato «una sorta di decentramento dell’Urbs sull’Orbis, della Città sul Mondo, per i l fatto che l’Orbis
prendeva possesso dell’Urbs» 1. Il concilio, con il suo appello alla Parola di Dio, ha dilatato il cuore della chiesa, che ha preso atto più
profondamente della sua cattolicità e universalità 2».
((1) Y. Congar, Le Concile de Vatican II, Beauchesne, Paris 1984, 54. / (2) Per un contesto più ampio cfr. R. Gibellini, La teologia del XX secolo,
Brescia 1992, 2007 (aum.).)
2 Cfr la bibliografia in M. E. Ginter, AN ECUMENICAL COLLOQUIUM ON YVES CONGAR: HIS PNEUMATOLOGY, in «CTSA PROCEEDINGS» 51 (1996):
pp. 163-87, etiam in «Internet» 2014, http://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/ctsa/article/viewFile/4125/3691 (pdf pages 165-166): The
following list of Congar's writings on the Holy Spirit can hardly be matched by any other Catholic theologian since the High Middle Ages (in
order of relative length): I Believe in the Holy Spirit, 3 vols, trans. David Smith (New York: Seabury, 1983); The Word and the Spirit, trans. David
Smith (New York: Harper & Row, 1987); Esprit de l'homme, Esprit de Dieu (Paris: Les Éditions du Cerf, 1983); "The Church and Pentecost," and
"The Holy Spirit and the Apostolic Body, Continuator of the Work of Christ," in The Mystery of the Church, trans. A. V. Littledale, 1-57, 147-86
(Baltimore: Helicon Press, 1960); "Pneumatologie dogmatique," in Initiation à la pratique de la théologie, vol. 2, ed. B. Lauret and F. Refoulé,
483-516 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1983); "Holy Spirit and Spirit of Freedom," in Laity, Church and World, trans. Donald Attwater, 1-34
(London: Geoffrey Chapman, 1960); "Le Saint-Esprit dans la théologie thomiste de l'agir moral," in Thomas d'Aquin: sa vision de théologie et
de l'Eglise, XI.9-19 (London: Variorum Reprints, 1984); "Pneumatology Today," The American Ecclesiastical Review 167 (1973): 435-49;
"Renewed Actuality of the Holy Spirit," Lumen vitae 28 (1973): 13-30; "The Holy Spirit in the Church," in The Revelation of God, trans. A. Manson
and L. C. Sheppard, 148-67 (New York: Herder and Herder, 1968); "Actualité de la Pneumatologie," in Credo in Spiritum Sanctum, International
Theological Congress on Pneumatology, 1:15-28 (Vatican: Liberia Editrice, 1983); "Le troisième article du symbole. L'impact de la
pneumatologie dans la vie de l'Eglise," in Dieu, Eglise, Société, ed. J. Doré, 287-309 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1985); "Saint-Esprit en théologie
catholique," in Vocabulaire Œcuménique, ed. Yves Congar, 197-210 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1970); "Pneumatologie ou 'christomonisme'
dans la tradition latine," in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges Gérard Philips, 41-64 (Gembloux: Duculot, 1970); "Pneumatologie et
théologie de l'Histoire," in La théologie de l'Histoire. Herméneutique et eschatologie. Colloque Castelli 1971, 61-70 (Rome: Aubier, 1971); "Les
implications christologiques et pneumatologiques de l'ecclésiologie de Vatican II," in Le Concile de Vatican II. Son Église. Peuple de Dieu et
Corps du Christ, 163-76 (Paris: Beauchesne, 1984); "Bulletin de théologie aperçus de pneumatologie," Revue des sciences philosophiques et
théologiques 62 (1978): 421-42; "Theology of the Holy Spirit and Charismatic Renewal," in Called to Life, trans. William Burridge, 75-87 (New
York: Crossroad, 1987); "Blasphemy against the Holy Spirit," trans. Paul Burns, Concilium 99 (1984): 47-57; "Renewal of the Spirit and Reform
of the Institution," trans. J. Griffiths, Concilium 73 (1972): 39-49; "La pneumatologie dans la théologie catholique," Revue des sciences
philosophiques et théologiques 51 (1967): 250-58; "The Call to Ecumenism and the Work of the Holy Spirit," in Dialogue Between Christians:
Catholic Contributions to Ecumenism, trans. Philip Loretz, 100-106 (Westminster MD: Newman Press, 1966); "Chronique de pneumatologie,"
Revue des sciences philosophiques et théologiques 64 (1980): 445-51; "Preface," in The Christian Lives by the Spirit, by I. de la Potterie and S.
Lyonnet, trans. J. Morriss, v-ix (Staten Island NY: Alba House); "Introduction," in L'Esprit Saint. Lettre encyclique de Jean Paul II. 'L'Esprit qui
donne la vie', vii-xv (Paris: Les Éditions du Cerf, 1986); "On the Communion and Communication of the Holy Spirit," trans. Marie E. Ginter,
Forefront 3 (Spring 1996): 27-28.
3 Cfr ibidem, pdf pages 167-171.
370
LA MATURAZIONE DEL PROFILO ECMENICO
Non a caso l’ispiratore della corrente di ‘teologia-ecclesiologia ecumenica’ ha delle attinenze
con i due esponenti precedenti delle correnti di convergenza (nel prospetto della nostra
panoramica): K. Rahner e O. Cullmann. Rahner nasce in Freiburg in Breisgau e Cullmann a
Strasburgo, mentre Congar è nativo di Sedan. L’interesse di questo accostamento ci sembra essere
quello della loro appartenenza al ‘regno del mezzo’ dell’Europa, tra il regno franco romanico e quello
germanico (la ‘Lotaringia’ – volendola chiamare così). Questa striscia in mezzo all’Europa nascente
con la Mosa, il Reno, il Rodano, il Po… rappresenta anche una via di comunicazione con una propria
mentalità “intermedia”, o "zona cuscinetto". Venezia stessa si caratterizza come quella 'strada'
commerciale e interculturale da Oriente verso Venezia e dalla Venezia del sud alla Venezia del Nord 1.
Questo 'percorso' ebbe il suo primo e vulnerabile momento di conferma simbolica nel riconoscimento
dell'"impero del mezzo" di Lotario 2. Si creò la 'via commerciale' tra mar Nero e mar baltico. Le tre figure
menzionate qui sopra condividono qualcosa con questa mentalità ‘del mezzo’. Si può, chissà, capire
persino il modo paradossale di lanciare le sue riflessioni da questa sua mentalità ‘tra’ le grosse fette di
affermazioni convenzionali: si tratta meno di un urto tra tradizionalità e novità che invece di senso
profondo del paradossale con tinte di particolare umorismo 3. Congar si professerà come ‘celtico’ e
‘originario delle Ardennes’ 4. Forse si può anche capire in questa luce la caratteristica di ‘farouchement
1 Cfr L. Genicot, Les lignes de faîte du Moyen Age, Tournai 1962, pp. 163 / 256-257; H. Hallam, L'Europe au Moyen Age, Bruxelles 1840, T. II, pp.
173-174.
2 Cfr I. Giuliani, Lotario I, in AA. VV., Enciclopedia cattolica, Firenze 1951, V. VII, pp. 1574-1575: (L. sta per Lotario)
3 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,
Roma 1972, pp. 191; «Agli occhi di molti, questa profonda saggezza, tutta tradizionale, potremmo dire classica, che caratterizza la figura di
padre Congar, è stata sovente velata dalle sue battute, o dai sorprendenti paradossi che si riscontrano invece nelle sue conferenze, paradossi
che, a volte, manifestavano anche una certa mancanza di umorismo. Ho ancora davanti agli occhi lo sbigottimento degli uditori del Centro
Cattolico degli Intellettuali francesi allorché, in piena conferenza per la settimana dell'unità, l'oratore pregò: «Per la conversione di tutti i
cristiani al Vangelo ..., per la conversione di tutti i vescovi al Vangelo ..., per la conversione del papa al Vangelo ...» e lo sbalordimento ancora
più grande del padre nel costatare il subbuglio che era nato in sala. Molti dei partecipanti, presi alla sprovvista dalla novità del linguaggio, non
poterono sospettare la profondità del significato che nel più intimo di se stesso il padre conferiva alle parole «conversione al Vangelo», Vi
videro una provocazione, mentre non si trattava che della traduzione di una sensibilità spirituale».
4 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 6: «- En effet, vous avez un prénom breton, Yves..., - ... et Congar veut dire, en
vieux celtique «ami des chiens». Pourquoi pas? - Ami des arbres, ami des chiens... ami des hommes, surtout. - Certainement. Je me reconnais
371
oecuménique’ del suo temperamento 1. Per il nostro protagonista questo miscuglio faceva parte della
sua autenticità d’essere Chiesa tra tradizione e libertà di novità 2. Vi potrà essere una certa ‘sintonia’
d’approccio all’esperienza nell’ingegno delle sensibilità ‘del mezzo’ tra Europa romanica e Mitteleuropa
e nel modo di impostare la propria visione dalla ‘Venezia’ del sud alla Venezia del Nord (Bruges, o
magari la via di mezzo kieviana fino a Pietroburgo – pensando alla via intermedia della Sofia di P.
Florenskij, cfr infra parte V)… Questa esperienzialità ecclesiale e secolare sarà caratteristica di Y.
Congar che non vuole “escamotare” né l’uno né l’altro. Come per la ‘new quest’ cristologica con
Schillebeeckx, vi è qui una ‘new quest’ ecclesiologica nel mondo secolarizzato alla quale partecipa
Bonhoeffer. Non a caso il cristologo Schillebeeckx frequenta sia il p. Chenu sia Y. Congar tra i
Domenicani francesi. Dall’apocalittica intuita dagli autori della svolta teologica a livello della ‘svolta
cristologica’ si passa al tracollo vissuto nell’attualità sia secolarmente con Bonhoeffer, sia
ecclesiasticamente nel trauma dell’esclusione di coloro che hanno invocato la necessità di una
‘teologia nuova’ della quale si cercava la strada al “Saulchoir” 3.
II
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA
DALL’ESPERIENZA VISSUTA DI FRONTE ALLA
DINAMICA CRISTIANA DEL XX SECOLO
La via ecumenica è una via che sorge da un’esperienza comune e da ‘momenti’ oltre che
‘luoghi’ comuni condivisi da coloro che vi si sono impegnati. Per Congar, l’ambiente di maturazione
è stato la comunità del Saulchoir, come crogiuolo della ‘nuova teologia’ nella ‘svolta teologica’ del
assez bien dans le tempérament breton, ou celte, tel que le décrit Renan dans ses très beaux Souvenirs d'enfance et de jeunesse. Un caractère
un peu mystique. Et, en même temps, comme un arbre des Ardennes, ce penchant à s'enraciner, à se fonder dans une terre profonde. Je suis
un Celte des Ardennes!».
1 P.-A. Bizien, Yves Congar, biographie d'un théologien visionnaire, in «Internet» 2014, http://suite101.fr/article/yves-congar-biographie-
dun-theologien-visionnaire-i-a24510: «Un garçon farouchement œcuménique. Yves Congar est né en 1904 à Sedan. Enfant, il subit l’influence
rigoriste de l’abbé Lallement, un homme d’Eglise roide et austère. Rapidement, il se révolte contre cet enseignement délétère qu’il assimile à
une conception rétrécie de la vie. A 17 ans, il entre au séminaire des Carmes de Paris, puis, quelques années plus tard, chez les Dominicains.
Il bénéficie alors d’une solide formation théologique, qui se prolonge au Saulchoir. C’est ici qu’il fait la rencontre de celui qu’il considèrera
comme son véritable maître: le père Chenu. Sa passion pour l’œcuménisme se dessine déjà: il se familiarise avec le protestant isme par des
séjours en Allemagne et des sauts à la faculté de théologie protestante de Paris. Il y rencontre entre autres le jeune Louis Bouyer, futur
théologien de renom qui passera au catholicisme. En 1937, il publie Chrétiens désunis, son premier grand ouvrage traitant d’œcuménisme. La
même année, il fonde avec quelques théologiens avant-gardistes la collection Unam Sanctam».
2 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 185: «- En fait, vous êtes partagé: vous êtes un homme épris de liberté, mais vous
êtes également un homme de tradition. - Je suis d'Église. J'aime l'Église. J'aime l'ordre. J'aime ... je n'emploierai pas le mot «sécurité» qui est
très mal vu aujourd'hui, mais je dirai quand même les assises, les racines. Je suis un homme enraciné. Je déteste la rupture d'avec ce qui nous
fonde. Est-elle parfois une condition nécessaire pour créer? Je pense que les grandes créations s'enracinent dans un sol culturel, spirituel à
partir desquels elles jaillissent dans leur nouveauté».
3 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 217: «Nell'estate del 1939, alla vigilia dello scoppio della seconda guerra mondiale,
avviene il trasferimento della Scuola di Le Saulchoir dalla periferia della cittadina belga di Tournai a Étiolles alle porte di Parigi: «Ho passato in
tutto otto giorni nel convento di Étiolles [...] per non ritornarvi che sei anni più tardi, alla fine di maggio del 1945, dopo la guerra!» 1. Di ritorno
dalla prigionia in Germania si rende conto del «terremoto», che la sua Scuola e la sua Provincia religiosa avevano subìto con la messa all'Indice
nell'agosto 1942 del libro di Chenu, con la sua destituzione dalla reggenza e dall'insegnamento, e con altri provvedimenti disciplinari, di cui
aveva ricevuto solo scarne notizie».
((1) Jean Puyo interroge le Père Congar, 85-86.)
372
XX secolo 1. Occorre riconoscere l’appartenenza di questa corrente di convergenza ecclesiologica
alla sorgente di rinnovamento della teologia nella sua ‘svolta’ che i Domenicani hanno iniziato con
la nuova tappa degli studi medievali nel XX secolo, sotto la guida di E. Gilson 2. Le figure di H. De
Lubac, M.-D. Chenu, Y. Congar, si affiancano nella loro collaborazione a questa apertura che assume
il suo riesame storico (includendo la sezione fondamentale sulla ‘tradizione’) e dà il suo fondamento
vitale alla revisione ecclesiologica nascente nel suo taglio ecumenico. Più di recente si è
caratterizzato la corrente congariana come ‘una ecclesiologia totale’ 3. Questa chiave interpretativa
è senz’altro significativa nella misura in cui il prospetto ecumenico include un ‘tutto’ cristiano che
si considera ‘dal basso’ nella partecipazione di tutti come ambientazione di una riflessione non
soltanto teorica o astratta. In modo più blando si è anche talvolta situato l’ecclesiologia di Congar
tra quella del ‘popolo di Dio’ e quella del ‘corpo di Cristo’, perdendo così l’originalità ‘di svolta’ della
teologia congariana con le implicazioni della sua ‘laicologia’ (cfr infra) 4. Come per le altre parti e
sezioni della nostra panoramica, ci si ferma prima alla piattaforma teologica presa in esame: qui la
piattaforma tra Chiesa e società. Passiamo poi al rapido confronto introduttivo tra la corrente di
convergenza e le altre correnti maggiori della ‘svolta teologica’ nell’ordine seguito per i tre volumi.
1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 216: «Yves Congar (1905- ), discepolo di Chenu nella Scuola dei domenicani di Le
Saulchoir, e, successivamente, suo collega e amico, ha insegnato teologia fondamentale ed ecclesiologia nella stessa Scuola dal 1931 al 1954,
salvo la parentesi della guerra, condividendo con Chenu il programma di «riforma della teologia», che si concretizzava nel superamento di
quella che essi chiamavano «teologia barocca», o «teologia della contro-Riforma», o «teologia post-tridentina», una teologia che «consisteva
soprattutto in un esercizio logico a partire da proposizioni tenute per vere - esercizio che, al limite, avrebbe potuto far a meno della fede» 1.
Scopre per tempo, nel 1929 durante il ritiro in preparazione al diaconato, meditando il cap. 17 del Vangelo di Giovanni, la sua vocazione
ecumenica, che maturerà il suo primo frutto teologico nell'opera pionieristica, Cristiani disuniti del 1937, dove riuniva i testi delle conferenze
date l'anno precedente nella settimana di preghiera per l'unità nella basilica di Montmartre davanti ad un uditorio folto e attento».
((1) Jean Puyo interroge le Père Congar (1975), 47.)
2 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des
Dogmes, Paris 1996, p. 452: «I. LE RENOUVEAU THÉOLOGIQUE. Au début des années trente apparaissent en France et ailleurs les grands
artisans du renouveau conciliaire: en 1929, H. de Lubac inaugure son enseignement à la Faculté de théologie de Lyon, en 1931, Y. Congar
commence à enseigner au Saulchoir, près de Tournai, et en 1932, M.-D. Chenu y est nommé régent des études. L'année 1930 est aussi le
début de l'Action catholique spécialisée 1: «L'un des traits de la nouvelle génération des théologiens sera le souci d'assurer le contact avec ce
monde vivant de jeunes chrétiens qui se forment pour l'avenir» 2. 1. DES ÉCOLES DE THÉOLOGIE. Il revient à l'ordre dominicain d'avoir inauguré
une nouvelle étape de recherche médiévale qui, pour la première fois, replace saint Thomas dans son contexte historique. Entre 1921 et 1924,
naissent au couvent d'études du Saulchoir l'Institut d'études médiévales, la collection Bibliothèque thomiste et le Bulletin thomiste. En 1930,
E. Gilson demande même à M.-D. Chenu, artisan principal de ce renouveau, de lancer parallèlement à son propre Institute of Medieval Studies
de Toronto un Institut d'Études médiévales à Ottawa. Cette recherche historique intense n'est pas sans porter des fruits dans la réorganisation
des études au Saulchoir, qui entrera assez vite en concurrence avec la tradition thomiste de l'Angelicum de Rome (en particulier avec le gardien
de son orthodoxie, le P. Garrigou-Lagrange) 3».
((1) Cf. t. III, p. 518-520. / (2) J. GUILLET, La théologie catholique en France ..., p. 26. Au début de ce chapitre, nous nous inspirons de ce
cahier. / (3) Cf. E. FOUILLOUX, «Le Saulchoir en procès (1937-1942)>>, dans M.-D. CHENU, Une école de théologie, op. cit., p. 39-59.)
3 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham
theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,
http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf page 33): «Beal’s is the most recent study of
Congar’s ecclesiology (2011). She suggests that the pursuit of a ‘total ecclesiology’ is an appropriate interpretive lens for a comprehensive
reading of Congar’s ecclesiology 1. This phrase refers to the peculiarly Roman Catholic problem of trying to find a way of including Christians
in the definition of the Church».
((1) Beal, In Pursuit Of A "total Ecclesiology", pp. 148-149 , 2011.)
4 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,
http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «La categoria centrale dell’ecclesiologia di Congar è quella di «popolo di
Dio». Ma l’ecclesiologo francese è pure consapevole dei limiti della categoria di popolo di Dio, che deve essere completata con quella di corpo
di Cristo: «Sotto la nuova alleanza, quella delle promesse realizzate dall’incarnazione del Figlio e dal dono dello Spirito, il popolo di Dio riceve
uno statuto che non si può esprimere se non nella categoria del corpo di Cristo 1».
((1) Cf. Y. Congar, La Chiesa come popolo di Dio (1965), in Ecco la Chiesa che amo! (1968), Queriniana, Brescia 1969, 39.)
373
A.
QUALI RADICI ISPIRATIVE PER CONGAR TRA
ESPERIENZA E PROGETTO E QUALI COMPAGNI
TEOLOGICI DEL PERCORSO ECUMENICO
L’orientamento di convergenza ecclesiologica ecumenica ha come pregio di legare
dinamicamente l’approccio ecclesiologico e quello sociale. Come per la piattaforma cristologica in
cui la via di convergenza fa uscire l’esegesi dalla sua fissazione storica (O. Cullmann e la sua
soteriologia escatologica – cfr supra), così l’intento ecumenico della terza piattaforma impedisce al
taglio ‘ecumenico’ di ripiegarsi nell’ecclesiologismo come fine a se stesso: la traccia di Congar (con
Couturier ed altri) prende forma 1.
CONGAR E SAN TOMMASO D’AQUINO
La formazione tomista di Congar è un tema ricorrente nella varie presentazioni del suo
percorso intellettuale e teologico. Per il nostro protagonista S. Tommaso è il geniale teologo ‘del
reale’, non un sistematizzatore indurito di concetti speculativi 2. La sua ‘ricerca della Verità’ rimane
un perno vitale per chi si addentra nell’intento teologico 3. La ‘chiarezza’ interiore ed intellettuale
1 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des
Dogmes, Paris 1996, pp. 456-457: «Parallèlement à cet apostolat en milieu déchristianisé, l'abbé P. Couturier et le Père Y. Congar ouvrent avec
d'autres pour un véritable «œcuménisme catholique» 1. À ces orientations d'ouverture s'ajoute le mouvement liturgique conçu, dès la guerre,
dans un sens plus pastoral: les dominicains de Paris fondent en 1943 le Centre de pastorale liturgique et lancent en 1947 la revue La Maison-
Dieu et la collection «Lex orandi», conjuguant les renouveaux liturgique, biblique et catéchétique. Des relations internationales entre instituts
et revues se multiplient, notamment avec l'Allemagne et l'Autriche, rendant possible une collaboration qui facilitera grandement la préparation
de Vatican II. Les grands théologiens de cette époque sont impliqués dans cet immense renouveau pratique et pastoral 2 qui conduit à la
transgression d'un certain nombre de frontières séculaires entre théologie et pastorale, entre catholiques, avec d'autres confessions
chrétiennes, et une société en pleine évolution, entre clercs (prêtres-ouvriers) et laïcs. Ces mouvements de réforme cherchent leur appui
théologique dans un retour aux sources bibliques et patristiques, en se séparant progressivement de l'orthodoxie thomiste la plus stricte. Ceci
explique les réactions du magistère romain».
((1) Cf. E. FOUILLOUX, Les catholiques et l'unité chrétienne ..., op. cit. / (2) Cf. surtout Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l'Église, Paris,
Cerf, 1950.)
2 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,
Roma 1972, pp. 195: «Il padre Congar deve a questa tradizione la sua formazione teologica, che egli non rinnegherà mai, anche quando
giudicherà necessario sfumarla o completarla. Ricordo sempre con quale tono un giorno mi disse: "Se volete conoscere san Tommaso: 15 anni
di lavoro!». Era innamorato dell'«evangelismo di san Tommaso», in lui egli ha trovato il maestro e il modello. Nel dottore angelico egli ammirava
il teologo del reale, il teologo che non si è mai stancato di mettere a confronto con la realtà i propri pensieri e le proprie idee, che ha passato
la sua breve vita a leggere e rileggere i vari autori, a farsi fare delle nuove traduzioni, sempre impegnato in un dialogo, a volte assai rude, con
tutti "gli altri" del suo tempo 1».
((1) Y. M.-J. Congar, Prefazione a A. Feuillet, op. cit., p. 7.)
3 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, pp. 38-39: «Mais recherche de la Vérité peut inspirer une vie. C'est ce que j'ai cru
discerner dans l'œuvre de saint Thomas; c'est ce qui explique mon attachement à sa pensée. J'ai aimé d'abord sa rigueur dans les idées. Saint
Thomas a mis de la clarté dans mon esprit. Je peux le dire, je crois, sans méconnaître mes limites. J'aime la manière dont saint Thomas aborde
les questions. Il cherche toujours à apercevoir, en toutes choses, le principe et la conclusion, la cause et l'effet. La Vérité y est architecturée,
comme l'est un arbre, avec un tronc, de grosses branches, de petites branches. Le thomisme -le vrai- c'est le triomphe de la clarté. J'en ai pris
conscience tout au long de mon existence. Lors d'une de mes premières rencontres œcuméniques, au cours de laquelle, après un orthodoxe
et un protestant, j'avais exposé la pensée catholique au sujet de la croix, un jeune normalien, mathématicien, me dit: «Mon Père, vous m'avez
réconcilié avec saint Thomas. - Comment cela, lui demandai-je, je ne l'ai pas cité une seule fois?» Et il me répondit: «Il y avait de l'ordre dans
votre exposé.» Je dois à saint Thomas l'effort de clarté que je n'ai cessé de tenter à travers toute mon œuvre. Saint Thomas est mon maître
pour une autre raison. Il m'a appris à saisir l'aspect formel d'une question. Un grand nombre de discussions tournent en rond et aboutissent à
374
ne sono il frutto. Entrare nel pensiero di S. Tommaso è però sempre un’impresa esigente (per
cominciare, già 15 anni per orientarsi… Anche per l’avvenire della teologia il confronto con
Tommaso non potrà essere evacuato 1. Riguardo alla nostra piattaforma dialogale –l’ambito
ecclesiologico cioè- si fa notare che San Tommaso d’Aquino non scrisse un’opera sulla ‘Chiesa’,
eppure il nostro ispiratore della corrente ecclesiologico-ecumenica trova le sorgenti della sua
riflessione nella parte II della Summa 2. Quest’eco è solo un accenno che esprime la conoscenza
ormai condivisa sulla riflessione dell’Aquinate.
DALLA STORIA RIESUMARE «L’OLTRE LA STORIA»
La chiave specifica di Congar è stato di applicare l’approccio storico dalla cristologia
all’ecclesiologia nella sua anticipazione di ecclesiologia ecumenica, ed egli lo fa innanzitutto
focalizzando la chiave patristica 3. Si evita così un contrasto che si poteva aggravare: giocare tutto
des impasses, parce que les personnes en présence, abordant un sujet, n'en parlent pas sous le même aspect. L'un dit: «Churchill est un grand
politique.» L'autre répond: «C'est un mauvais peintre ...» Parler d'une question formellement, c'est en parler sous un aspect précis. Vous avez
raison, dira le disciple de saint Thomas, sous tel aspect, mais sous tel autre aspect, je ne peux vous suivre».
1 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,
Roma 1972, pp. 195: «Padre Congar ha posto ultimamente per iscritto alcune sue frasi che i suoi amici hanno udito centinaia di volte dalla sua
bocca: «San Tommaso è il realismo, è l'apertura, è l'attenzione paziente a cogliere e ad accogliere l'intenzione di verità che si nasconde anche
sotto quelle posizioni di problemi che vanno criticate» 1. Egli ha sempre affermato di essere debitore a san Tommaso del meglio della struttura
del suo spirito: «lo non credo che egli sia l'unica sorgente umana, di vera conoscenza filosofica e teologica, credo però che nelle sue intenzioni
profonde, debitamente poste in luce da un accurato studio storico, sul tipo di quello di Étienne Gilson, egli sarà anche domani la nostra guida
principale, in questo necessario e colossale sforzo di rinnovamento teologico» 2. E ancora: «lo sono convinto ... che san Tommaso è per noi
oggi - e che egli resterà per l'intelligenza cattolica domani - un maestro di pensiero e una guida incomparabile» 3».
((1) Y. M.-J. Congar, Une certaine peine, in Le Monde, 28 dic. 1966, p. 10. / (2) Ibid., p.14. / (3) Ibid., p.15.)
2 P. Leithart, Congar on Thomas, in «Internet» 2014, http://www.firstthings.com/blogs/leithart/2008/01/congar-on-thomas: «Thomas wrote
no treatise on the church, but Yves Congar, among others, insisted that the whole second part of the Summa is about ecclesiology. Thomas
is telling a story of exodus and return, and the second part of his treatise is about the return effected by Christ and worked out in the
church. Man, Thomas says, is created for beatitude; beatitude is the final end, the purpose for which God created man. Man exists for
fellowship with God, and this ought also to be the aim of every particular human action. This purpose is interrupted and dest royed and
despoiled by sin, and so it was necessary for Christ to return mankind back to God. He ensures that man reaches his telos. Thomas
understands both the incarnation and Christ’s sacrifice as dimensions of humanity’s return to God. Thomas defines the sacrifi ce of Christ
in an Augustinian way. According to Augustine, sacrifice was any action by which we seek to be united to God. It doesn’t necessarily involve
bloodshed or death - though it inevitably does for sinners - but is a reaching for God. Jesus is divine and human, and for Thomas His
humanity is the instrument of the deity to bring mankind back to its proper end. God the Son united Himself to man in order to offer true
sacrifice, to be united to God on behalf of the church. The church, united to the humanity of Jesus and to God through union with Jesus,
is return of mankind to God. For Thomas, the church is not merely the people who are returning, but the church is the return, insofar as
the church is the body of Christ. The church is the people restored to the proper purpose and end of human life. Congar develops this
argument in several stages. First, by joining himself to humanity, Christ became the head of creation and the fountainhead of all grace in
humanity. Second, this grace is communicated to those who participate in the Head, Jesus. In fact, the participation of the church in Jesus
is so intimate that one can say that Christ + Church = Christ, just as God + world = God. Thomas is not divinizing the church or the
creation, but only insisting that there is only a world, and a church, by participating in God. Third, Thomas says that one of the reasons
for which man offers sacrifice is “in order that the spirit of man may be perfectly united with God” (III, 22, 2). This is one of the effects of
Christ’s sacrifice. Thomas adds, “through Him we have acquired the perfection of glory.” According to Thomas, expiation of sins is part of
the intention of Jesus’ sacrifice, but not the only intent. Christ in His sacrifice bears humanity across the divide that sin has made between
God and man, and thereby returns us to God. Finally, Congar argues that for Thomas the church “is the whole economy of the return
towards God, motus rationalis creaturae in Deum .” In addition to its value as an interpretation of Thomas’s Christological (and
pneumatological) ecclesiology, this thesis has a great deal of biblical weight. Sacrifice in Leviticus, after all, is not just expiation for sin,
but ascension to God. Jesus’ sacrifice extends from His death through His resurrection and return to the Father, and in this whole sequence
He acts not for Himself but for His people».
3 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del
XX secolo, Roma 1972, p. 228: «2. L'ecclesiologia dei Padri continua ad essere approfondita. Le monografie sono sufficientemente numerose
perché ci si possa fare un'idea d'insieme del loro approccio al mistero della Chiesa. I Padri sono anzitutto dei commentatori della Scrittura: per
375
sulla storia e sull’esegesi nel mono-biblismo… Congar si inserisce –qui- nell’ampio movimento del
‘ressourcement’ sorto à Fourvière nell’ambito della ‘nouvelle théologie’.
UNA BASE DI APPROCCIO ECUMENICO: LA COMPRENSIONE DI M. LUTERO E DELLA RIFORMA
D’OCCIDENTE
Congar trae una sua affinità ecumenica alla riscoperta di M. Lutero, che si vede
progressivamente condivisa nell’ambito romano 1. Si collegano così gli ingegni di Küng e di Bouyer
a quello del nostro autore. Si colgono poi le premesse di un lungo cammino interpretativo su Lutero
e sulla Riforma nelle sue radici. Dai rimproveri che la controversia cattolica di comunione romana
come lo scambio di corrispondenza tra Bossuet e Leibniz permette di cogliere quale era il problema
con la Riforma: 'contestare i pastori e giudici legittimi nelle questioni di fede e dunque non
sottomettersi alla Chiesa, detentrice di promesse che non sbaglierà mai' 2. Anzi, si precisa –come
ricorda L. Bouyer- che senz'altro non aiuterà quella 'storia degli storici cattolici o degli indifferenti
sul protestantesimo e su Lutero' 3. L’impegno di Y. Congar sarà proprio di spingere più in là la
esprimere il mistero della Chiesa, scelgono per proprio conto una gamma estremamente vasta d'immagini bibliche e utilizzano tutte le risorse
del simbolismo. Nello stesso tempo in cui attingono l'essere della Chiesa nella sua realtà essenziale, i Padri evocano sempre il comportamento
dei credenti nei riguardi di Dio. Per designare questo metodo di comprensione della Chiesa, Y. Congar ha parlato di un «senso antropologico-
spirituale» che è proprio dei Padri. Inoltre, si percepisce sempre più che l'ecclesiologia dei Padri si sviluppa in un clima intellettuale platonico,
che si trova sia presso i Padri latini sia presso quelli greci. Anche quando non viene utilizzata tecnicamente a servizio dell'elaborazione
teologica, un'ontologia dell'essenza si rivela sempre soggiacente. L'essere è interamente gerarchizzato, e le realtà sensibili hanno come prima
funzione di rinviare a quelle spirituali e celesti. In un tale clima culturale esiste il rischio di sostituire al riferimento escatologico biblico, che è
di tipo storico mondo presente e mondo futuro), un riferimento di tipo esemplarista (mondo di quaggiù e mondo di lassù: corporale o carnale
e spirituale)) (Congar)».
1 R. Serina, Reformation at 500 and Vatican II at 50: the Luther Link, in «Reformation500», in «Internet» 2014,
http://reformation500.csl.edu/2013/12/08/reformation-at-500-and-vatican-ii-at-50-the-luther-link/: «Others would pick up Lortz’s
mantle. Erwin Iserloh considered Luther and his doctrine of justification inherently compatible with medieval mysticism. Peter Manns found in
Luther’s second Galatians commentary a definition of justification that was congruent with Roman Catholic thought. Otto Hermann Pesch
compared Luther with Aquinas and came to the conclusion that they were fundamentally in agreement on the doctrine of justification, but
approached it from two entirely different vantage points—Luther from the “existential” perspective of the struggling sinner, Aquinas from the
“sapiential” perspective of the omniscient God. Others could be added, including Hans Küng, Yves Congar, Louis Bouyer, Daniel Olivier, Jared
Wicks, Dennis Janz, to name a few, but it is not necessary to proliferate examples. Without question, the renewed Roman Catholic interest in
Luther and improved perception of him led to a healthier interaction with his ideas among the council fathers at Vatican II».
2 J. Courvoisier, De la réforme au protestantisme, Paris 1977, pp. 47-48: On sait que Bossuet et Leibniz ont été aux prises au sujet d'une
éventuelle réconciliation des deux confessions occidentales, leur célèbre controverse a marqué une étape décisive. Leibniz avait demandé à
Bossuet, se plaçant à certains égards sur le terrain de ce dernier, s'il n'était pas possible de revoir les conclusions du concile de Trente dès lors
que, selon lui, ce concile n'était pas oecuménique. A l'appui de sa demande, il évoquait le fait que certaines conclusions du concile de Constance
avaient été revues à celui de Bâle en 1449. Bossuet lui répondit par une fin de non recevoir: ne pas reconnaître un certain concile est une
raison qui les (les protestants) met en droit de n'en reconnaître aucun, ou de les reconnaître autant qu'ils voudront 1. Il n'y aura donc jamais
de vraie docilité et soumission à l'Eglise jusqu'à ce que l'on convienne de bonne foi qu'il y a toujours une Eglise qui a des promesses pour
n'errer jamais, laquelle par conséquent a des pasteurs et des juges légitimes des questions de la foi qu'on ne peut prendre à partie sans y
prendre Jésus-Christ lui-même 2. La conclusion est évidente et Paul Hazard l'exprime en ces termes: Si les protestants veulent rentrer dans
la communion romaine (et non s'unir à elle comme l'espérait Leibniz) avant de se soumettre, c'est qu'ils n'avouent pas leur erreur. Refuser de
reconnaître l'autorité de l'Eglise, tout est là 3. Donc, poursuit Hazard, il faut d'abord, selon Bossuet, recevoir les protestants à résipiscence,
après quoi, on pensera à la réconciliation. Le dialogue est-il encore possible? A en croire Bossuet, nous ne le pensons pas ».
(1 T. XIII, Réflexions, p. 359. / 2 Ibid., p. 362. / 3 Paul HAZARD, La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, 1935, t. 1, P. 307.)
3 L. Bouyer, Du protestantisme à l'Eglise, Paris l959, p. 8: Rien n'est plus important, par suite, pour qui veut comprendre le protestantisme,
que d'essayer de comprendre l'attitude des protestants à l'égard de leurs héros, et notamment de Luther. Aussi longtemps que nous
rapprocherons le protestantisme qui se veut fidèle à ses origines de la figure du Réformateur qu'ont tracée les historiens catholiques ou
indifférents, nous ne pourrons rien comprendre à l'âme protestante. Nous ne saisirons pas, ce qui est pourtant l'essentiel, comment le
protestantisme, pour ses fils les plus authentiques, n'est pas d'abord une négation, mais une affirmation, et une affirmation chrétienne positive.
Comment, autrement dit, est-ce non pas malgré mais à cause de leur protestantisme que tant de protestants croient et vivent chrétiennement
376
comprensione storica in un chiarimento della storia 1. Il chiarimento della storia passa attraverso
questo spirito critico riguardo al modo romano di valutare negativamente la Riforma. Al seguito
dell’intento congariano O. Pesch scioglierà i schemi prefissati per interpretare la storia: i cattolici
legati all'idea della storia-progresso-continuo, i riformati -invece- al concetto della
storia-fallimenti-ripetuti 2. Per comprendere il senso dell'evento maturato intorno a Lutero ed i
riformatori, occorre invece incentrare il discorso sulla molla della storia come 'esperienza umana
capace di rinnovarsi'. Si tratta di una 'terza via' che si articola al termine di una avventura
interpretativa notevolmente polemica sulle persone e sull'evento della Riforma d'occidente, da
Lutero in poi (senza dimenticare i precursori o gli anticipatori della Riforma). Il nostro ispiratore
dell’ecclesiologia ecumenica si inserisce nell'impresa della "Lutherforschung", passando nell'ambito
cattolico dall'idea che Lutero ricapitolava tutta la decadenza teologica del suo tempo con il Denifle
comme nous l'avons montré? Pour répondre à cette question, il faut commencer par voir Luther comme ils le voient. Nous aurons le loisir
ensuite de critiquer historiquement cette vision. S'y plier tout d'abord est la condition sine qua non de toute intelligence profonde du fait dont
l'élucidation nous tient à cœur .
1 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 3,
etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-
et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «Très vite, sa vaste connaissance de l’histoire lui permit de prendre ses distances avec
l’ecclésiologie des livres scolaires. Il se rendait compte que la tradition est beaucoup plus riche que la théologie étroite et calcifiée, dans le
style d’un Bainvel et d’un Dublanchy, qu’on enseignait à l’école. Très vite, sa vaste connaissance de l’histoire lui permit de prendre ses distances
avec l’ecclésiologie des livres scolaires. Il se rendait compte que la tradition est beaucoup plus riche que la théologie étroite et calcifiée, dans
le style d’un Bainvel et d’un Dublanchy, qu’on enseignait à l’école. Il lui était toujours apparu que les profonds bouleversements du XIe siècle
représentaient le passage d’une conception de l’Église comme communion à un concept d’universalité. Cette idée est synthétisée dans
l’ouvrage monumental L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne 1».
([1] Y. CONGAR, L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Le Cerf, 486 p., 1997.) 2 W. Loser, I cattolici e Lutero, che cosa è cambiato?, in Il nuovo Aeropago , 1983 n 4, pp. 157-158: Otto Hermann Pesch ha pubblicato il
libro Hinführung zu Martin Luther (Mainz 1982). Mentre Lortz, Iserloh, Manns ed anche gli attuali titolari dell'insegnamento della Chiesa e si
esprimono nei confronti di Lutero dichiaratamente come teologi cattolici e perciò giudicano in modo cortese Lutero, perché su molte cose
vedono il pensiero di Lutero così fatto da poter constatare non solo contrasti ma anche concordanze col pensiero cattolico su questioni centrali,
Otto Hermann Pesch vorrebbe mostrare un'immagine di Lutero preconfessionale, cioè sovraconfessionale. Egli è dell'idea che il giudizio
teologico espresso finora su Lutero sia dipeso e dipenda da scelte confessionali precedenti. Sia l'interpretazione cattolica di Lutero che quella
evangelica sono improntate, secondo Pesch, da un determinato schema di interpretazione della storia. Gli interpreti cattolici di Lutero pensano
partendo da uno schema progressivo, secondo il quale la storia della Chiesa e della concezione cristiana della fede non conosce rotture, ma
cresce continuamente da una comprensione imperfetta e poco chiara della Parabola di Dio manifestata ad una sempre più perfetta e precisa,
e di conseguenza può solo progredire e mai retrocedere rispetto alla corrispondente posizione della conoscenza di fede e delle relative forme
di vita ecclesiale. Questo schema di pensiero è prigioniero della classica resistenza a Lutero nel segno di Cochleus. Secondo ciò Lutero è colui
che vuole rovesciare la Chiesa dalla sommità allora raggiunta dalla teologia scolastica. Secondo l'opinione di Pesch anche Josef Lortz è
prigioniero dello schema progressivo. Lortz concede invero a Lutero di aver conservato una grossa eredità cattolica -- ciò è da ricondursi
all'agostinianesimo di Lutero --, tuttavia Lortz parla di parzialità occamistiche in Lutero (Wilhelm von Ockham 1285-1347), che conducono
alla sua eresia. Lortz, lamentandosi, può addirittura esclamare: Se Lutero avesse conosciuto Tommaso d'Aquino, se avesse letto il messale
romano! Il commento di Pesch, riguardo questo modo di vedere di Lortz, suona: Può il grande protettore di una rinnovata immagine di Lutero
documentare più chiaramente il legame allo schema progressivo e alla rinnovata immagine di Lutero e alla teoria del capro espiatorio? In
maniera non meno parziale si dimostra il modo di giudicare degli interpreti evangelici di Lutero. Essi pensano in uno schema di caduta, di
decadenza, secondo ciò la storia della Chiesa è solo una storia di decadenza nel pensiero e nella pratica alla quale solo i riformatori pongono
freno con una forte e drastica svolta all'indietro. La formula classica che si può incontrare ovunque nella letteratura evangelica dice: Lutero (La
Riforma) ha riscoperto il Vangelo . E rivelatore che Pesch veda in Gerhard Ebeling un tipico rappresentante del pensare secondo lo schema
della caduta. Cito: Per Ebeling la scolastica rappresenta, nonostante tutti i lodevoli risultati, un pensiero cristiano insufficiente. Solo Lutero si
trova poi di nuovo all'altezza della testimonianza neotestamentaria. Nonostante le concessioni e tutti gli autentici apprezzamenti, il medioevo
è pur sempre solo un lume a petrolio se paragonato al lampadario che Lutero ha acceso nuovamente nella cristianità . Per lo stesso Pesch quale
interpretazione di Lutero sembra essere la giusta? Egli, oggi, vede data un'adeguata interpretazione di Lutero solo a partire da un punto di
vista preconfessionale, rispettivamente sovraconfessionale. Lutero non è né l'autore della frattura della Chiesa occidentale, né il riscopritore e
tantomeno il primo scopritore del Vangelo. Noi dobbiamo calcolare che Lutero divenne ciò che era perché in lui si pose, esemplarmente e in
condizioni di comprensione nuove, il compito di pensare e di dire in modo nuovo la totalità del Vangelo. In condizioni di comprensione che
non sono più da paragonare con quelle della tradizione e che tuttavia hanno lo stesso diritto davanti al Vangelo e alle quali si deve concedere
la stessa chance, come per i presupposti del medioevo cristiano, di pronunciarsi in modo valido e cristiano .
377
1, per giungere al Grisar che riconosce una religiosità reale ma vissuta da uno psicopatico 2. Infine
Lortz corregge il tiro sulla religiosità autentica ma macchiata dal soggettivismo 3, Infine, oggi, si
coglie la trasformazione di una valutazione che dalla qualifica di "homo religiosus" fa passare Lutero
a quella di "homo Dei" o -più incisivamente- "homo propheticus" 4. Ma, più che focalizzarsi su Lutero
in quanto tale, il nostro autore ha capito che fu già il distacco tra oriente ed occidente che restringeva
la strada fino alla Riforma d’occidente, nella quale bisognava ricontestualizzare le problematiche
‘luteriche’ 5.
1 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, pp. 57-58: 3. La ricerca
storiografica cattolica è molto più complessa ed accidentata, comunque dominata dalla storiografia tedesca; su di essa sono fioriti studi
numerosi talora molto belli (soprattutto Stauffer, Jedin, Gherardini, senza dimenticare la sintesi di H. Strohl), talaltra più abboracciati;
semplificando al massimo, possiamo scorgervi due fasi. Nella prima hanno operato tre grosse personalità, tra loro diverse per caratteristiche
naturali e per formazione culturale, che alle acritiche posizioni di Cochlaeus hanno sostituito, con una rivoluzione copernicana di cui oggi
difficilmente si riesce a valutare la portata, l'indagine condotta direttamente sulle fonti, conforme alla metodologia filologica ed alle sue
esigenze. Si tratta di H. Denifle, H. Grisar, J. Lortz. Certo la tesi di Denifle, secondo cui in Lutero si racchiude tutta la degenerazione teologica
e morale dei sec. XIV e XV, è oggi improponibile; il limite dell'interpretazione denifliana del Riformatore è dato dall'orizzonte ostinatamente
chiuso ad una panoramica globale (due soli sono i temi trattati: come e perché Lutero divenne riformatore e il suo rapporto con la scolastica),
ma aperto purtroppo ad una mal dissimulata ostilità, ad un linguaggio da esecuzione capitale, ad un'intransigenza irriducibile (così
magistralmente il Gherardini, Prot 38, 1983, 132); tuttavia si deve ritenere, e valutare (come hanno rilevato Febvre e Strohl, Iserloh e
Gherardini), l'incontestabile valore scientifico della documentazione presentata, punto di riferimento indispensabile per la nozione di iustitia
Dei (con il ruolo di grande spessore di questo concetto, salvifico o vendicativo, attivo o passivo nella dottrina della giustificazione) ed anche
per la stessa esistenza di Lutero, al punto che Iserloh non esita a far dipendere dallo stimolo metodologico documentario del Denifle un'opera
grandiosa come quella del protestante O. Scheel, in tutte le sue ramificazioni. Se il Denifle fu quel pozzo di scienza al quale nulla sfuggì del
Medioevo, il Grisar studiò la personalità del Riformatore come nessun altro ha fatto in modo altrettanto sistematico ed esauriente (così
Gherardini, 135 citando R. García Villoslada) .
2 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, p. 58: Come scrive Gherardini:
peccato che, eccezion fatta per qualche sporadico accenno, manchi del tutto nel Grisar l'analisi della personalità di Lutero sul piano della
religiosità come sua principale e decisiva componente: l'analisi cioè di una religiosità così profonda e genuina che non abbandona Lutero nel
momento della prova, ma l'accompagna ininterrottamente e ne informa l'esperienza singolarissima anche quando è solcata da non meno
singolari turbamenti; l'analisi del suo incontro, teologico ed esperienziale insieme con la teologia paolina della fede; l'analisi del suo
agostinismo antipelagiano, da lui spinto alle estreme conseguenze, dove la sua vicenda personale e l'opera da lui avviata trovano più compiuta
spiegazione che non in ogni tentativo d'interpretazione psicopatica (p. 136 s). Interpretazione ben diversa dalle precedenti troviamo in J.
Lortz: Lutero fu un credente genuino, un uomo di preghiera, un intrepido combattente per la fede; torna davanti a tutti come l'homo theologicus
e l'homo religiosus; si erge davanti ad un cattolicesimo che non era più completamente cattolico, convinto di demolire i bastioni dell'anticristo .
3 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, p. 59: Per Lortz tutto ciò si
compendia con il soggettivismo, cioè la scoperta unilaterale di un nucleo centrale, solo spiegabile da quell'incertezza teologica in cui si
dibatteva la chiesa del tempo. Così senza veli, anche in tali unilateralità, Lortz vede all'opera l'homo religiosus, soggettivamente giustificato
dalla convinzione di recuperare ciò che ai suoi occhi appariva irrimediabilmente perduto. L'opera di Lortz ebbe un immenso seguito; l'avevano
preceduta tutta una serie di articoli del maestro di Lortz, S. Merkle (Lortz stesso ne farà una preziosa silloge nel 1965) e la coraggiosa revisione
dei giudizi di Cochlaeus da parte di A. Herte; poco dopo J. Hessen apporterà non poche chiarificazioni a proposito soprattutto del soggettivismo
luterano. Fuori della storiografia tedesca, merita di essere citato il lungo articolo dedicato a Lutero da J. Paquier, nel 1926, nel prestigioso
Dictionnaire de Théologie Catholique (IX, 1146 ss), ma siamo solo agli inizi di una titubante revisione .
4 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, p. 63: L'accettazione piena della
forte e trasparente religiosità di Lutero ( fonte delle eccezionali energie e dei conturbanti interrogativi ch'erompevano dal suo animo e che
confermavano in lui l'autocoscienza dell'homo Dei : così ancora Gherardini, che nella valutazione positiva non può essere nè sospetto, nè
considerato di maniera, data la sua mirabile conoscenza diretta degli scritti del Riformatore), non tanto più secondo lo schema lortziano
dell'homo religiosus, quanto secondo la prospettiva (cara a J. Hessen) dell'homo propheticus (il che, come mostra Gherardini in conclusione
del suo articolo: pp. 149 s, consente un superamento dell'accusa tanto radicata di soggettivismo). Naturalmente sussistono le differenze;
quelle che attirano maggior attenzione restano pur sempre il rapporto Scrittura-tradizione, la cooperazione dell'uomo nel processo di salvezza
e quindi la nozione di giustificazione e di fede, il ruolo della chiesa e la stessa sua natura, il problema sacramentario; su questi punti la figura
profetica di Lutero lascia un'eredità che ai teologi cattolici, certo con molte sfumature fra di loro, appare sostanzialmente incrinata. Accanto a
questi consensi e a questi dissensi (che hanno pure risvolti metodologici, tutt'altro che nominalistici, come ha mostrato il Gherardini, 129 s),
il centenario ha portato in evidenza alcune questioni calde, invero non da oggi: il problema politico, il contrasto con Müntzer e la dottrina dei
due regni; il dossier sugli Ebrei; la questione del papato. Si tratta ora di andare avanti e di non lasciar cadere una ricerca che può portare frutti
ancora migliori .
5 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 3,
378
RADICI DELL’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA NELLA SUA POSSIBILE SVOLTA DA J. A. MÖHLER
La prospettiva che apriva J. A. Möhler è stata una delle aperture maggiori per il giovane
Congar 1. La traccia ispirativa di questo esponente teologico acquista un riconoscimento
progressivamente più esteso da parte della teologia convenzionale 2. Dai suoi studi su Lutero Congar
etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-
et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «En effet, à la suite de sa séparation d’avec l’Orient, la chrétienté latine s’est développée de
façon unilatérale; elle n’a plus respiré, pour ainsi dire, qu’avec un seul poumon et s’est appauvrie. Cet appauvrissement a été une cause, parmi
d’autres, de la grave crise que l’Église a connue à la fin du Moyen Âge et qui a conduit à la tragique division du XVIe siècle. C’est peut-être
une des raisons pour lesquelles Yves Congar s’est ensuite consacré à l’étude de Luther, en particulier de la christologie de Luther, dans laquelle
il a découvert une différence fondamentale, qui a eu des conséquences pour l’ecclésiologie. Cet ouvrage a été suivi par une publication spéciale
sur Martin Luther. Sa vie, sa foi, sa réforme [1]. Pour Congar, la Réforme était surtout Luther».
([1] Y. CONGAR, Martin Luther. Sa vie, sa foi, sa réforme. Études de théologie historique, Paris, Le Cerf, 1983, 160 p.)
1 K. Kembe, Conciliarité et unité à la lumière de l’ecclésiologie de Yves Congar, Rome 1989, pp. 17-18: «LES REFLECTEURS MAJEURS DE
L'ECCLESIOLOGIE D'YVES CONGAR. I. Johann Adam Möhler (1796-1837). La lecture de la pensée théologique de Congar offre une appréciation
et une dépendance plusieurs fois soulignées vis-à-vis du Théologien de Tübingen, J. A. Möhler. Il le reconnaît nettement à l'occasion du 150°
anniversaire de la Revue "Theologische Quartalschrift" où il le qualifie d'inspirateur de sa pensée théologique 1. Il le considère également
comme le bastion de la théologie post-tridentine. Congar a découvert en effet, l'idée dominante chez Möhler: c'est que l'Eglise est un tout
vivant et qu'elle vit entièrement sous la mouvance du Saint-Esprit qui en assure l'unité; même si, négativement, il en dégage une faiblesse,
une lacune, pareille à celle rencontrée chez les Orthodoxes comme chez les Protestants; c'est-à-dire la tendance de minimiser sinon de négliger
l'aspect historique, militant, de l'Eglise, et son caractère institutionnel 2, Congar trouve chez Möhler un développement d'une approche
pneumatique (dans son livre "Einheit in der Kirche") vers une approche symbolique (dans son "Symbolik") qui relativise les dimensions
structurelles de l'Eglise. L'hérésie, par exemple, est considérée simplement comme une contradiction ("Gegensatz") en fonction de sa déviation
par rapport à l'unité qui se rattache à l'institution du Verbe incarné, union de l'humain et du divin 3. Cela a eu pour conséquence de stimuler
Congar à exercer son érudition en matière de la vie et de la structure de l'Eglise, dans le premier temps de son activité théologique, pour finir
par l'appréciation et l'étude de la Pneumatologie dans les années ultérieures. Ce schéma est une clé très importante pour la compréhension de
la pensée de Congar. C'est ainsi qu'il développe la notion de priorité de vie dans l'Eglise (dialectique vie-structure) qui se meut de "l'intérieur
à l'extérieur, de l'intimité vers la formulation, de la vie vers la forme, du don intérieur vers l'expression et l'incarnation” 4, L'influence de Möhler
se révèle également sur la compréhension de la dimension universelle de la mission de l'Eglise qui doit s'inculturer dans le monde entier (par
exemple: la conversion des païens, Act. 10 et 11) 5. Congar développe la Pneumatologie à partir de l'Eglise, Corps mystique du Christ, l'accent
étant mis sur l'ontologie chrétienne avant de considérer la structure externe de l'Eglise. Il s'agit de tout le Corps, de toute l'Eglise, animée par
l'Esprit du Christ. Cela le conduit à souligner l'aspect de "Communion" de l'Eglise dans une orientation de vie et d'organisation 6. Congar situait
Möhler dans son contexte d'une confrontation avec les Protestants et, par-là, il pouvait même le défendre contre l'accusation selon laquelle
Möhler (et l'École de Tübingen) serait la source du Modernisme 7».
((1) Y. CONGAR, Johann Adam Möhler: 1796-1837, dans: Theologische Quartalschrift, 1970, pp. 50-51; cité par Timothy I. MACDONALD, The
Ecclesiology of Yves Congar. Foundational Themes, London, 1984, p. 27: "Möhler can even today be an animator. That is what he was for me
for more than forty years." Voir aussi, Charles MACDONALD, Church and World in the Plan of God. Aspects of History and Eschatology in the
Thought of Père Yves Congar o. p., Frankfurt, 1982, p. 10. / (2) Voir, Y. CONGAR, La pensée de Möhler et l'ecclésiologie orthodoxe, dans:
Irénikon, XII, 1935, pp. 321-329. / (3) Voir, Idem, L'Eglise, de Saint Augustin à l'époque moderne, éd. du Cerf, Paris, 1970, pp. 419-423. / (4)
Y. CONGAR, Esquisse du mystère de l'Église, "Unam Sanctam", 8, Paris, 1941, pp. 151-152. (L'hérésie, déchirement de l'unité). / (5) Voir,
ibidem, pp. 117-127. ("Vie de l'Eglise et conscience de la catholicité", p. 123: "D'un bout à l'autre, c'est en se réalisant que l'Eglise s'explique,
c'est en advenant qu'elle rend conscience de soi. Mais n'est-ce pas la loi de tout vivant"? Voir, Idem, Chrétiens en dialogue. Contribution
catholique à l'Œcuménisme, Paris, 1964, p. 181. / (6) Voir, Idem, Lumen gentium n° 7. L'Eglise Corps mystique du Christ vu au terme de huit
siècles d'histoire de la Théologie du Corps mystique, dans: Au service de la Parole de Dieu. Mélanges offerts à Mgr. André-Marie CHARUE,
Gembloux, éd. J. Duculot, Paris, 1969, p. 9. / (7) Y. CONGAR, Note sur l'évolution de la pensée de Möhler, dans: Revue de
Spiritualité et de Théologie» 27, 1938, pp. 205-212. Idem, Préface dans: GRATIEUX A., Le mouvement slavophile à la veille de la Révolution,
Paris, 1953, p. 15: " ... Möhler est tout le contraire d'un modernisme avant la lettre.")
2 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del
XX secolo, Roma 1972, p. 215: «1. Un uomo si rivela molto rapidamente come un profeta del risveglio della Chiesa nelle anime: J. A. Möhler
(1796-1838), il grande maestro della scuola di Tubinga. E' un'opera giovanile, Die Einheit in der Kirche, 1825 (trad. it., L'Unità nella Chiesa,
Roma 1969), a richiamare particolarmente l'attenzione: appare dopo il 1925 come secondo volume della collezione «Deutsche Klassiker der
katholischen Theologie» (Classici tedeschi della teologia cattolica) e, nel 1938, la collezione «Unam Sanctam» ne pubblica la traduzione francese
(è parimenti il secondo volume della serie). Questa duplice pubblicazione non è effetto del caso. Al centro dell'opera ora citata sta l'affermazione
che, nella sua sostanza, la Chiesa è essenzialmente creazione dello Spirito Santo, vero principio-sorgente del cattolicesimo. E' lui che, in seno
alla Chiesa, spinge i credenti alla confessione della verità e alla vita di comunione nell'amore; bisogna partire da lui se si vuol comprendere la
379
coglie la chiave vitale dell’ecclesiologia ecumenica da Möhler 1. Ovviamente, non occorre condividere
il rimprovero strisciante –quasi pre-conciliare, da parte di qualche commentatore- secondo il quale
Möhler cadesse nei traversi ‘ortodossi’ o ‘protestanti’ per non mettere in auge ed in priorità la
‘struttura’ e ‘l’istituzione’ ecclesiastica o clericale in quanto autenticamente ‘cattolica’. Davvero, più
si segue la maturazione di Congar e meno ci si riconosce in un tale rimprovero fattogli (soprattutto
con la sua ultima fatica, il libro sulla Chiesa e lo Spirito Santo). Al contrario, è proprio l’insistenza
sulla pneumatologia nell’ecclesiologia che ci dà una delle dimensioni più significative del contributo
di Congar alla teologia post-conciliare. Questo ispiratore teologico pensava che la pneumatologia
dovesse essere la sorgente primaria per trattare della ‘Tradizione’ 2. La collana di partenza “Unam
portata delle forme sensibili, dove «prende corpo» il suo agire: il dogma, il culto e l'organizzazione ecclesiastica. Möhler stesso percepì
perfettamente ciò che poteva esserci di unilateralismo nella sua presentazione della Chiesa, e lo corresse più tardi nella sua Svmbolik
(Simbolica); ma è sintomatico che sia proprio l'intuizione contenuta in L'Unità nella Chiesa a richiamare soprattutto l'attenzione».
1 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 14,
etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-
et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «Luther, dans son traité De la liberté chrétienne, a très justement repris cette idée, mais c’est
le théologien très connu, Adam Möhler, de Tübingen, qui a saisi le sens également ecclésial de la question dans ces paroles remarquables:
«Dans la vie de l’Église, deux extrêmes sont cependant possibles, et tous deux sont appelés égoïsme: c’est lorsque chaque personne ou qu’une
personne veut être tout; dans ce dernier cas, le lien d’unité devient si étroit et l’amour si ardent qu’on ne peut éviter l’étouffement; dans le
premier cas, tout s’effondre tellement et il fait si froid que l’on gèle; un type d’égoïsme donne naissance à l’autre, mais il n’est pas nécessaire
qu’une personne ou que chaque personne désire être tout; ce n’est que tous ensemble que l’on peut être tout et que l’unité de tous sera un
tout. C’est cela l’idée de l’Église catholique». Cela nous conduit à envisager une Église où les différentes instances et les différents charismes
coopèrent en une interaction ouverte dans laquelle le magistère, par exemple, joue son rôle inaliénable et irremplaçable, mais sans exclure le
sensus et le consensus des fidèles, le processus de réception, la fonction du magistère de certains théologiens et, en général le témoignage
de la liturgie. Dans une interaction de toutes ces différentes instances, la liberté de l’Esprit opère non pas à côté, mais à l’intérieur et par
l’intermédiaire de la communion ecclésiale et de sa communication. De sorte que la communion ecclésiale est à la fois une institution et une
manifestation charismatique toujours nouvelle. Ce sont toutes des questions sur lesquelles Yves Congar a travaillé et écrit sans relâche».
2 P. Gardner, Spirit, Tradition, and the Pneumatology of Liberation, (Monday, July 14, 2014), in «Internet» 2014,
http://theotherjournal.com/2014/07/14/spirit-tradition-and-the-pneumatology-of-liberation/: «The German Catholic theologian Johann
Adam Möhler (1796-1838), was one of the first to make this point: that Christians should derive their theory of Tradition from pneumatology,
the study of the Holy Spirit. In his early writings Möhler argued that the church’s unity across time and space results from the indwelling of the
Holy Spirit, and the church’s institutions are the objectifications of this indwelling—its outgrowth or visible expressions. The presence of the
Spirit is, on this view, primary, while the institutions derive their enduring vitality from him. [5] The relationship is much like that between the
soul and the body: the Holy Spirit animates the visible structures, ensuring that they bear witness to the same Spirit who descended upon
Christ.[6] The Holy Spirit is then, in a sense, the divine condition of the church’s Tradition. In fact the very features we ascribe to the Holy Spirit
as a unique person of the Trinity make it fitting for him to play this role. Insofar as he alone proceeds from the Father and Son together, the
Spirit personifies their union even as he emerges in distinction from them. This personifying of unity, this reconciling of identity in difference,
is then something we should expect to find reflected in the Spirit’s actions within history. Thus, as Congar puts it, “the Spirit creates, from
within, the unity of the community, and also the organs or expressions of its special genius, i.e., its tradition.”[7] Continuity between the
“pattern of life” that Christ established and the customs of his church centuries and even millennia later, is possible because the Spirit who
empowered Christ’s earthly ministry is the same Spirit whom Christ bestowed upon his church at Pentecost. Tradition is therefore primarily
something the Spirit does. The Farewell Discourse from John’s Gospel provides ample evidence that “the role vested in the Holy Spirit is the
actualizing and interiorizing of what Christ said and did.”[8] He does not speak of himself or proclaim his own gospel; rather, he is sent into
the world to continually bring Christ’s words to memory (Jn 14:26), to bear witness to him (Jn 15: 26), to guide the disciples into the fullness
of his truth (Jn 16:13) and to make known (Jn 16:15) all that Christ revealed. What Congar refers to as the other agents and subjects of
Tradition—like the prophets, apostles, and (for Catholics) the magisterium—must be seen to somehow participate in this activity of the Spirit
if their proper relation to Tradition is to be understood. Their actions, though vital, only amount to acts of Tradition to the extent that they
derive from and depend on the Spirit’s action. Likewise, what Congar calls traditions (lower-case and plural: institutions, rites, customs, and
disciplines) as well as the “monuments” of Tradition (Scripture, dogmas, magisterial and patristic writings) represent more concrete and often
limited expressions of the Spirit. They amount to the historically and culturally embedded forms by which the Spirit transfigures the gospel
and renders it always new».
([1] I have chosen to use the masculine pronoun for the Holy Spirit for the sake of consistency, as the majority of the authors and all of the
magisterial texts I cite do so. For an account of the Spirit’s femininity among the authors cited, see José Comblin, The Holy Spirit and Liberation,
trans. Paul Burns (Maryknoll, NY: Orbis, 1989), 49-50; and Leonardo Boff, Trinity and Society, trans. Paul Burns (Maryknoll, NY: Orbis, 1988),
196-198. / [2] See Johann Adam Möhler, Unity in the Church, or, The Principle of Catholicism Presented in the Spirit of the Church Fathers of
the First Three Centuries, trans. Peter C. Erb (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1996). / [3] Congar, Tradition and
380
Sanctam” sorge proprio dalla mutua affinità di Y Congar e M.-D. Chenu con Möhler 1.
LA PRESA DI COSCIENZA DELLE RISTRETTEZZE DELLA ‘TEOLOGIA SCOLASTICA’
Anche a questo livello Congar è in sintonia con la ‘svolta teologica’ attraverso le sue varie
correnti e nelle varie tradizioni ecclesiali 2. Con M.-D. Chenu si parla di ‘teologia barocca’ da
sostituire con una ‘nuova teologia’ 3. Si dirà –magari- che Möhler non è stato ‘solo’ o ‘isolato’ nella
sua riflessione prospettica 4. Questo cenno è significativo e includerebbe nella ‘svolta’ teologica i
protagonisti come J. Perrone, C. Passaglia, J. B. Franzelin, C. Schrader… Siamo davvero in una
ambientazione di ‘pre-svolta’ dove Möhler rimane l’ispiratore anticipatore e gli altri osservatori
benevoli nell’indagine ecclesiologica pesantemente condizionata e ‘fermata nel contesto del concilio
Vaticano I. Tutto ciò forma però un contesto di sintonia che dovrà manifestarsi più consapevolmente.
LA SINTONIA TEOLOGICA ED IL SEGUITO: LA FOLTA CONSONANZA TEOLOGICO-ECCLESIOLOGICA
DALL’INTENTO CONGARIANO
Traditions, 340. / [4] Ibid. 342.) 1 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des
Dogmes, Paris 1996, p. 454: «Une autre figure théologique du Saulchoir, Y. Congar, joue un rôle important dans le rapprochement des
théologiens dominicains et de certains jésuites de Paris et de Fourvière. En 1937, Congar fonde la collection Unam sanctam, destinée à
promouvoir «une notion de l'Église large, riche, vivante, pleine de sève biblique et traditionnelle». Le volume inaugurai devait être la traduction
de L'unité dans l'Église de J.-A Möhler (1796-1838), de l'école catholique de Tübingen, devenu, depuis le discours programme de Chenu, la
grande référence d'une théologie qui s'appuie sur la réalité historique et spirituelle de la vie de l'Église comme le véritable lieu de la Tradition:
“Celle-ci est à elle-même sa propre vérité, disait M.-D. Chenu. Elle est preuve en ce sens qu'elle est la conscience chrétienne permanente dans
l'Église et sert de critère pour juger toute innovation [...]. La Tradition n'est pas un agrégat de traditions, mais un principe de continuité
organique, dont le magistère est l'infaillible instrument, dans la réalité théandrique de l'Église corps mystique du Christ” 1. En raison des retards
de la traduction de l'ouvrage de Möhler, Congar publie d'abord Chrétiens désunis. Principes d'un œcuménisme catholique (1937), ouvrage qui
contourne «l'unionisme officiel» consacré par l'encyclique Mortalium animos de 1928. Le Saint-Office interdit la réimpression et exige que
L'unité dans l'Église, parue en 1938 (<<Unam sanctam» 2), soit retirée du commerce. Le troisième volume de la collection est le célèbre ouvrage
de H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (1938)».
((1) M.-D. CHENU, Une école de théologie ..., p. 141.)
2 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,
Roma 1972, pp. 199-200: «Congar era giunto assai rapidamente a valutare i limiti di una certa concezione della scolastica. Fra il 1945 e il
1950, nei suoi corsi su Lutero e su Barth, egli insisteva soprattutto nel sottolineare il pericolo nel quale essa cadeva di dimenticare una delle
caratteristiche più rilevanti della rivelazione, e precisamente il valore delle immagini attraverso le quali essa si esprime. A suo avviso, nelle
grandi immagini nelle quali viene espresso il mistero della Chiesa - corpo, sposa, tempio, città, vigna, regno, casa, gregge - appaiono sempre,
con delle implicazioni differenti, gli stessi valori fondamentali: «si tratta di realtà collettive, la cui realizzazione è progressiva, e che deve andare
fino al compimento di un piano formato in antecedenza, realizzazione alla quale tutti sono interessati, mentre alcuni vi hanno un posto e una
responsabilità particolari» 1».
((1) Y. M.-J. Congar, La mission dans la théologie de l’église, in «Repenser la mission», Paris 1964, p.56.)
3 Cfr R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 216 (citato supra).
4 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del
XX secolo, Roma 1972, pp. 215-216: «Iniziatore geniale, Möhler tuttavia non è un isolato. Si scopre che a Roma una tendenza analoga si fa
strada a partire dalla metà del secolo XIX. Essa si esprime alla Gregoriana, nell'insegnamento di J. Perrone (1794-1876) e di due brillanti
discepoli, C. Passaglia(1812-1887) e J. B. Franzelin (1816-1886), seguiti più tardi da C. Schrader (1820-1887). La stima di questi uomini per
la teologia tedesca e del Möhler in particolare era grande. L'interesse da essi suscitato nel periodo fra le due guerre è principalmente legato al
fatto che il loro insegnamento influenzò i lavori del Vaticano I; Schrader e Franzelin prepararono il primo schema De Ecclesia Christi, che
ricevette l'approvazione unanime della Commissione teologica e il cui primo capitolo è intitolato: Ecclesiam esse Corpus Christi Mysticum.
Questo documento suscitò numerose reazioni da parte dei Padri, in generale piuttosto sconcertati da una prospettiva ecclesiologica a loro
poco familiare (vedere i documenti in Mansi, t. 51, c. 731-930). Un secondo schema fu redatto, ma non fu mai discusso; il Vaticano I s'interruppe
senza aver terminato la sua opera».
381
Nella sensibilizzazione ecumenica più o meno recente delle Chiese all’apertura ecumenica si
possono trovare innumerevoli voci e tanti esponenti teologici che si sono impegnati in questa
sequela cristiana odierna, esplicita o implicita. Il nostro protagonista era assai realista sui frutti del
lavoro teologico intrapreso e sull’impatto del concilio Vaticano II, riconosciuto da numerosi vescovi
come opera principalmente ‘congariana’ 1. La sua consapevolezza riguardo ad una ‘sequela’ è
rimasta molto conscia sull’incertezza del processo di assimilazione del concilio nella ‘svolta’ del XX-
XXI secolo. La nota ‘gerarcologia’ doveva reggere presso la struttura romana per un bel po’ di tempo
(fino ad oltre i nostri giorni, per quanto si possa dire) 2. La nostra indagine tenta di ritenere
esemplativamente i contributi che si sono dimostrati significativi e creativi lungo questa via. Per
chiarire meglio le affiliazioni al pensiero del nostro autore si organizzano colloqui sul suo intento 3.
Emblematicamente, un primo congresso partiva dall’ultima maturazione di Congar nella sua priorità
prettamente pneumatologica. Uno dei teologi che meglio rappresenta la maturazione ecumenica ed
ecclesiologica alla quale partecipa Congar è senz’altro Olivier Clément 4. Si potrebbe dire che egli
porta a termine l’impegno di una ‘laicologia ecumenica’ fino in fondo. Altri, come N. Nissiotis fanno
parte dell’orientamento di ecclesiologia ecumenica nella sua appartenenza e dinamica più formale
del Consiglio ecumenico delle Chiese e con talvolta dei confronti su aspetti ed accentuazioni
teologiche che il nostro autore-guida valuta e sulla quali propone delle rettifiche 5. Riguardo alla
1 P. J. Bernardi, A Passion for Unity, in «America. The National Catholic Review», april 4, 2005, etiam in «Internet» 2014,
http://americamagazine.org/issue/526/article/passion-unity: «When the council ended, a large number of bishops congratulated and thanked
him, saying in effect, “This was in good part your work.” But Congar was realistic about the postconciliar challenges. “Respecting many
questions, the council remained incomplete,” he said. “It began a work which is not finished, whether it is a matter of collegiality, of the role
of the laity, of missions and even of ecumenism.” In the years after the council, the question that constantly occupied him was: “How much
diversity is compatible with the unity of communion?” Achieving church unity would not consist in imposing uniformity, he bel ieved, but
working to attain a “reconciled diversity.” He regretted that the church in the postconciliar era seemed to return to too narrow and rigid an
existence. But one does not in one generation change an almost 1,000-year orientation. “It will take generations to nurture the seeds of
understanding miraculously sown,” he wrote. Congar spent the last years of his life dependent on intensive nursing care. When I briefly visited
with him two years before his death, his desk was covered with scholarly materials, but his crippled condition severely limited his movements.
In “Autumn Conversations,” he voiced the meaning of this last period of his life: “Withdrawn from active life, I am united to the mystical body
of the Lord Jesus of which I have often spoken. I am united to it, day and night, by the prayer of one who has also known his share of suffering.
I have a keen awareness of the vast dimensions of the mystical body. By and in the Holy Spirit I am present to its members, known (to me) and
unknown. Ecumenism obviously plays a part in this. It is intercession, consolation, thanksgiving, as the Lord wills”».
2 Cfr Mbuka-Di-Khuanga. Persistance hiérarchiologique dans l'Ecclésiologie de Vatican Il, dans «Bulletin de Théologie africaine», vol. II, n° 4,
juillet-décembre 1980, pp. 189-203.
3 M. E. Ginter, AN ECUMENICAL COLLOQUIUM ON YVES CONGAR: HIS PNEUMATOLOGY, in «CTSA PROCEEDINGS» 51 (1996): pp. 163-87, etiam
in «Internet» 2014, http://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/ctsa/article/viewFile/4125/3691 (pdf page 163): «A significant number of
participants expressed the hope that a Congar Group, or even a Congar Society, within the CTSA would arise out of this special gathering.
Three papers were presented at this inaugural ecumenical colloquium on Yves Congar. They represented the views of theologians from three
different Christian bodies. The first and main paper comes from an associate member of the CTSA, Mark E. Ginter, a Catholic layman and
assistant professor of Systematic Studies at Sacred Heart School of Theology, Hales Corners, Wisconsin. The second paper was delivered by J.
Robert Nelson, a Methodist minister and senior research fellow at the Institute of Religion at the Texas Medical Center, Houston, Texas. The
third paper was presented by Michel Najim, an Orthodox priest and dean of St. Nicholas Antiochian Orthodox Cathedral, Los Angeles, California.
Unfortunately, only the first two participants submitted a paper for publication».
4 Cfr V. Marchetti, La persona in comunione, icona della Trinità nel pensiero di O. Clément, (Tesi di dottorato presso la P. Università
Lateranense), Roma 2009, 236 pp. (etiam Verona 2011).
5 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, pp. 360-361: «Non c'è nessun dubbio che anche questa presentazione
necessariamente parziale del pensiero di Nissiotis ci rivela un pensatore forte e originale. Egli non ha la sistematicità di J. Zizioulas, il suo
pensiero procede a sprazzi e per forti intuizioni: è occasionale. Avremmo atteso dal nostro teologo un'opera più sistematica, che raccogliesse
il suo pensiero già esistente. Forse non ha avuto il tempo perché troppo occupato e specialmente perché la morte lo ha colto improvvisamente.
Questa «fretta» nell'esporre il suo pensiero si nota anche nella mancanza di un'approfondita ricerca dei testi per provare quello che voleva
affermare. Infatti qualche volta le sue affermazioni sono più a livello intuitivo che risultato di una lunga e tormentata ricerca sui testi e
specialmente sulla Bibbia. È il rimprovero che gli indirizza Y. Congar a proposito della ripetuta accusa da parte sua che l'occidente pecca di
382
figura di Zizioulas, la nostra indagine lo situa piuttosto nell’ambito della piattaforma del percorso
cristiano (cfr volume I, parte IV, sezione A). Vi sono poi i teologi direttamente coinvolti nell’impresa
ecumenica a formare una scia di seguaci più o meno espliciti o totali del nostro ispiratore in campo
ecclesiologico, come il padre Tillard e tutti gli altri. La piattaforma ecclesiologica del XX-XXI secolo
può essere –così- raggruppata in due ‘flussi’: quella convenzionale e quella in fase di ripensamento
(che sfocia poi nella riarticolazione ecclesiologica (cfr infra). L’intuito ecclesiologico di H. Mühlen
rientra anche nelle convergenze di quest’orientamento ecumenico complessivo. Anche la figura di
R. Haight va menzionata in questo contesto (cfr infra). Il seguito che si può ascrivere al nostro
ispiratore ecumenico si riscontra più ampiamente nella stessa gestione dell’insegnamento teologico.
Conviene citare –a titolo di esempio vissuto- l’apertura ecumenica -a suo tempo- della facoltà
teologica dell’Università lateranense a Roma negli anni 1970, sotto la guida del rettore Pavan.
All’iniziativa del card. Bea presso il card. Suenens per trasferire il dottorando Andrea Joos dalla
diocesi verso il servizio del nuovissimo Segretariato per l’unione dei cristiani, il passaggio ebbe
luogo con la richiesta di iniziare un corso di ecumenismo nella facoltà lateranense –dichiaratamente
contraria, con il rettore Pio Lante- a questo orientamento. Ricevendo il nuovo professore di
ecumenismo il rettore Pavan ebbe a dire: “professore, intraprendiamo questo tentativo, non si lasci
impressionare, faticheremo tanto e alla fine si riuscirà a fare a meno –qui, in questa facoltà- che
continui questa materia d’insegnamento…”. Così fu ed il corso non ha potuto continuare dopo il
2007 (70 anni, ed emeritato del docente). Tra coloro che hanno fatto eco al nostro autore si può
notare A. Dulles, con la sua sottolineatura delle tematiche sulla ‘tradizione’ 1. Per lui il concilio
«cristomonismo». Anzi la critica di Congar va oltre, attaccando l'intera pneumatologia di Nissiotis: «La pneumatologia ecclesiologica sviluppata
da N. Nissiotis presenta, insieme ad interessantissime suggestioni, parecchi enunciati insufficientemente provati e precisi, persino riguardo
alla stessa tradizione teologica orientale. Si tratta, tutto sommato, di una 'fervente traduzione dell'ideale della sobornost, di cui noi
riconosciamo volentieri la profondità e la grande portata in tutto ciò che annunzia di positivo» 1. Certo, afferma sempre Congar, noi siamo
disposti a fare tesoro della ricca tradizione orientale e ascoltiamo con rispetto i teologi ortodossi come Nissiotis, però, «l'accusa di
"cristomonismo" ci sembra talmente enorme che siamo costretti a rigettarla» 2. Ed egli, con la sua ben nota competenza e serietà, analizza la
tradizione latina da Tertulliano ai nostri giorni, per concludere: «Parlare di "cristomonismo" non sembra solo inesatto: si potrebbe domandare
che cosa vuole esso significare» 3».
((1) Y. CONGAR, «Pneumatologie ou "christomonisme" dans la tradition latine?», in Eph. Theol. Lovan. 45(1969), 395. / (2) CONGAR,
«Pneumatologie ou "christomonisme?», 396. / (3) CONGAR, «Pneumatologie ou "christomonisme?», 415.)
1 A. Dulles, Foreword to Yves Congar's The Meaning of Tradition, in «Internet» 2014,
http://www.ignatiusinsight.com/features/carddulles_foreword_dec04.asp: «Yves Congar revisited tile whole problem of tradition in the light
of his vast knowledge of the Church Fathers, the medieval Doctors and modern ecumenical literature. While standing in the footsteps of Blondel,
he greatly enriches the theological dimensions. For Congar, tradition is a real, living self-communication of God. Its content is the whole
Christian reality disclosed in Jesus Christ, including the implicit contents of that disclosure. The Holy Spirit is the transcendent subject of
tradition; the whole Church is its bearer. Thus tradition is an essentially social and ecclesial reality; its locus is the Church as a communion. It
is transmitted not only by written and spoken words but equally by prayer, sacramental worship and participation in the Church’s life. Tradition,
while consisting primarily in the process of transmission, is not sheer process. Its content is expressed to a greater or lesser degree in a variety
of documents and other "monuments", as Congar calls them. Interacting with the consciousness of those who receive it, tradition develops and
is enriched in the course of centuries. Continual meditation on the inspired Scriptures on the part of those who obey the Gospel gives rise to
new insights as to what was tacitly communicated in the original Revelation. The Church’s teaching office, or Magisterium, has the commission
to supervise the process of transmission, to stigmatize errors and to define revealed truths as they become clear to the believing Church.
These and similar ideas, developed at length in Congar’s masterly two-volume work, are concisely summarized in the present volume, The
Meaning of Tradition. Published shortly after the completion of the two-volume work, it is more orderly and concise and preferable as an
introduction to the theme. The earlier work can profitably be consulted to fill in the historical background and explain the debated questions.
When I have taught material on tradition to seminarians and graduate students, I have regularly used this book as my primary text. But, being
out of print, the book has been difficult to obtain. The present reprint will be welcomed by many who turn to Congar as perhaps the greatest
master of the theology of tradition who has ever lived».
383
Vaticano II sarebbe un ‘concilio congariano’ 1. La formulazione sembra un po’ sbilanciata in questo
caso… Ma un’altra figura teologica appare come attuazione vissuta degli orientamenti
ecclesiologici-ecumenici di Congar: il cardinale C.-M. Martini e la sua gestione pastorale nonché
intellettuale in seno all’Università Gregoriana.
B.
RIGUARDO ALLA TERZA PIATTAFORMA
DIALOGALE, LA RISCOPERTA DEL MISTERO
ECCLESIALE E LA CHIAVE ECCLESIOLOGICO-
ECUMENICA
Si è già accennato, in questa panoramica, alla vicinanza tra l’intento della ‘svolta teologica’ e le
prospettive aperte dall’ispiratore della «conciliarità-sobornost’» di S. Bulgakov, nel commento di C. M.
Martini 2. Congar entra a far parte di certi gruppi d’incontro teologico-ecumenico dove frequenta sia S.
Bulgakov e le sue prospettive di ‘sobornost’-conciliarità’ sia l’altro versante del percorso dialogale nel
suo taglio di salvaguardia J. Maritain 3. Queste indicazioni ci fanno capire come la dialogica si annoda
al livello ecclesiologico, con una tensione specifica con l’ambito dell’ecclesiocentrismo di salvaguardia
(cfr infra). Gli esponenti della svolta teologica (tra cui O. Cullmann) hanno messo in auge la
riconciliazione tra unità e diversità, in chiave ‘conciliare’ (dal ‘sobor’ russo ortodosso) 4. Ovviamente,
l’approfondimento congariano si esprimerà –qui- a livello ecumenico-ecclesiologico. Per certi
1 W. T. McMaken, Word and Spirit: Yves Congar’s Account of Church and Eucharist – Part 1, in DET «Die Evangelische Theologen», in «Internet»
2014, http://derevth.blogspot.it/2008/04/word-and-spirit-yves-congars-account-of.html: «The significance of Yves Congar’s theology is
clearly attested in Avery Cardinal Dulles’s comment that the Second Vatican Council “could almost be called Congar’s council.”[1] An
ecclesiologist deeply rooted in the theology of Thomas Aquinas, Congar recognized early the importance of ecumenical dialogue when, as
Fergus Kerr notes, “talking theology and praying, with Lutherans, Anglicans and Orthodox, was widely regarded as inappropriate for
Catholics.”[2] Congar’s ecclesiological study and ecumenical engagement lead him to recover a doctrinal theme that had languished in the
Roman Catholic tradition for some time, namely, the place of the Holy Spirit in theology as a whole and particularly within ecclesiology. Elizabeth
Groppe makes this point when she writes that “Congar’s historical and ecumenical scholarship uncovered a tradition in which ecclesiology was
indivisible from pneumatology”[3]».
((1) Avery Cardinal Dulles, “Preface” in Yves Congar: Theologian of the Church (Edited by Gabriel Flynn; Louvain Theological & Pastoral
Monographs, 32; Dudley, MA: Peeters Press, 2005), 27. / (2) Fergus Kerr, “Yves Congar” in Twentieth-Century Catholic Theologians: From
Neoscholasticism to Nuptial Mysticism (Oxford: Blackwell Publishing, 2007), 39. / (3) Elizabeth Teresa Groppe, “The Contribution of Yves
Congar’s Theology of the Holy Spirit” in Theological Studies 62 (2001), 477.) 2 Cfr C. M. Martini, Quale cristianesimo nel mondo postmoderno, in «Avvenire», domenica 27 luglio 2008 (testo originale in "America" di maggio
del 2008, ricavato da una conferenza del 3 maggio 2007 al XIVL capitolo generale dell'Istituto dei Fratelli delle Scuole Cristiane di Roma), etiam
in «Internet» 2012, http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/206037 (citato supra).
3 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, pp. 76-77: «A la même époque, de janvier à juin 1932, je fréquentai un petit groupe
où l'on rencontrait Maritain, Berdiaeff, Serge Boulgakov, le Père Lev Gillet, prêtre catholique devenu orthodoxe, Emmanuel Mounier. Mes
supérieurs estimaient que je perdais un peu mon temps! Je fis également la connaissance de l'abbé Gratieux, qui donnait des conférences à
l'Institut catholique sur les slavophiles, en particulier sur Khomiakov. Nous devions devenir très amis: j'ai eu la joie de publier sa thèse. J'allai
voir également Dom Beauduin, qui était alors en exil, aumônier d'un couvent de religieuses à Cormeilles-en-Parisis: Il ne me reçut pas avec
beaucoup d'empressement, bien que ce fut un homme très cordial: nous devions nous revoir souvent; se méfia-t-il de ce jeune dominicain qui
voulait faire de l'œcuménisme? Dom Beauduin avait fondé, à la demande de Pie XI, un monastère de l'unité, à Amay, aux environs de Liège,
qui, en 1939 fut transplanté à Chevetogne, près de Namur. Je passai huit jours à Amay».
4 Cfr M. M. Lasanta Ruiz, EL ECUMENISMO (TEOLOGÍA ECUMÉNICA), in «Internet» 2012, http://www.angelfire.com/co4/coe/ELECUMENISMO.htm
(citato supra).
384
osservatori Congar e Bulgakov si trovano legati dalla loro dipendenza dall’idealismo germanico 1.
Questa osservazione non è nuova ed era anzi abbastanza comune negli Istituti di studio dell’oriente
cristiano in occidente, negli anni ’30-’70 2. Sorprende che questo giudizio convenzionale riappaia in
modo riassuntivo e generico in uno studio abbastanza recente, senza ulteriori riscontri… In quanto al
nostro autore, legarlo ad una prospettiva ‘idealista’ speculativa sembra davvero fuori tempo massimo…
Ma l’elemento che lascia più perplesso nel confronto abbozzato riguarda la focalizzazione sul ‘Corpo
mistico’ e sulla ‘Sposa’ (ibidem). Per chi ha voluto addentrarsi nell’ecclesiologia dei due pensatori,
appare assai chiaro che l’interrogativo su quale sia la Chiesa per Bulgakov avrà come risposta: ‘il succo
della Chiesa’ è la «sobornost’» che non è conciliarità ecclesiastica ma «l’insiemità» o l’incontro
compenetrante tra il divino e l’umano (stranamente assente nell’evocazione della Chiesa e delle sue
metafore: vedere i nostri studi a riguardo 3). Per Congar invece la Chiesa va compresa dalla chiave della
«laicologia» (cfr supra e infra) o cioè il multiforme impegno di partecipazione di ognuno nell’opera
comune del popolo messianico nella storia. I due ispiratori hanno seguito una via di maturazione nella
quale escono da una «ecclesiologia ‘organico-(somatico)-anatomica’» (come si diceva scherzosamente
tra coloro che seguivano Congar ai margini del concilio essendo ancora studenti o dottorandi all’epoca).
L’ancoraggio congariano in una prospettiva ‘dal basso’ si è progressivamente confermata nella
dialogica intercristiana, lasciando da parte le speculazioni astratte e più o meno metaforiche, partendo
come il suo maestro Tommaso d’Aquino da un sostanziale ‘teologia del reale’ (vedere qui sotto)…
C.
L’INTRECCIO INTRINSECO CON LA VERIFICA DELLA
SECOLARIZZAZIONE E L’ECCLESIOLOGIA
ECUMENICA
Dalla presa di coscienza di D. Bonhoeffer e dalle prospettive della teologia di
1 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham
theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,
http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf page 227-228): «Both Congar and Bulgakov
display the deep influence of German Idealism. Bulgakov is more explicit in this language; Congar’s is mediated by Möhler. Both grapple with
the issue of the relation between the visible and the invisible, history and experience, matter and spirit. While remaining unhesitatingly
committed to their Traditions, both, certainly in their later writings, speak of the priority of the Spirit over institutional authority. Both identify
the ontology of the Church as eschatologically conditioned, in which institution is not present. And both, to a greater of lesser extent,
understand the destiny of each person in terms of the catholicity of transparent love».
2 Vedere tra l’altro in http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html,
http://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA1.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA2.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/R-
VP3SA3.pdf.
3 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham
theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,
http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf page 145): «The description of the Church as
the ‘body of Christ,’ for Bulgakov, is closely linked with Christ being clothed with a body of flesh in the Incarnation. But he does not follow the
usual line of argument in saying that the Church is therefore an extension of the Incarnation as Christ’s body on earth. Instead he says that
Christ’s assumption of a body demonstrates that a ‘body’ is appropriate to God, not just soteriologically for our salvation, but ontologically,
since it is nonsensical (not to say heretical) to suggest Christ could put on something created in his image that was alien to him. Just as human
nature is not alien to divine nature (otherwise there could be no Incarnation), the created body is correlated to, and an image of, a spiritual
body».
385
secolarizzazione si indica talvolta che l’ecclesiologia ecumenica non ha attinenze con questo taglio
della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo, essendo un orientamento di ‘mestiere’ ecclesiologico
convenzionale. Può essere vero per diversi ‘co-ecumenisti’ di Congar ma non per lui. Troviamo
questa inclinazione a ripiegare l’intento ecumenico su se stesso presso certi commentatori 1.
L’interesse ‘sociale’ e ‘secolare’ del nostro protagonista rimane sempre vivo su vari fronti
dell’impegno ecclesiale in seno al mondo ed alla società civile 2. Questa capacità di legare ‘mondo’
e ‘Chiesa’ assomiglia alla destrezza di O. Cullmann legando ‘cristologia’ ed ‘escatologia’ (cfr supra).
Peraltro, anche il movimento ecumenico ed il Consiglio ecumenico delle Chiese si aprirà a questa
dimensione secolare da mettere avanti (cfr infra). Il nostro protagonista entra nel senso di
disponibilità verso il mondo secolare che si è allontanato dall’ambiente cristiano più come
esperienza pastorale, dove il suo orientamento ecumenico gli dava l’impressione di non impegnarsi
abbastanza in seno al mondo e più direttamente in occasione delle controversie romane sui ‘preti-
operai’ 3. Cercò di esprimere la sua volontà di difendere la loro azione 4. Ma le attinenze tra Congar
e l’intento di secolarizzazione si individua anche nel prospetto di riflessione sulla Chiesa stessa,
dalla visuale di D. Bonhoeffer, legando K. Barth e Congar all’insistenza di rivendicare la sua natura
‘speciale’ di fronte alle organizzazioni di tipo sociale 5. Il nostro autore subentra così nella
discussione tra escatologismo ed incarnazionalismo riguardo alla natura ‘diversa’ della Chiesa in
seno al mondo 6. Se Barth rimane il cantore del ‘Tutt’Altro’ nella sua radicalità, Bonhoeffer trova un
1 Cfr W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, pp.
2-14.
2 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des
Dogmes, Paris 1996, p. 456: «Ce renouveau ecclésial se vit sur plusieurs fronts. Au Saulchoir, on avait pris l'habitude de recevoir régulièrement
aumôniers et militants de la J.O.C.; les jésuites fournissaient aux mouvements spécialisés, en particulier à la J.A.C et à la J.E.C., une aide
spirituelle et culturelle. En 1941, le cardinal Suhard fonde la Mission de France. Deux ans plus tard paraît le rapport que l'archevêque avait
demandé à deux de ses prêtres. L'ouvrage, La France, pays de mission, daté de 1943 1, fait encore choc dans l'opinion, parce qu'il révèle la
distance insoupçonnée qui sépare le monde ouvrier de l'Église. De ce choc et des expériences faites en Allemagne par des prêtres partis avec
les travailleurs requis par le Service du Travail Obligatoire (STO), naissent en 1944 les premiers «prêtres-ouvriers» 2».
((1) H. GODIN et Y. DANIEL, La France, pays de mission, Lyon, l'Abeille, 1943. / (2) Cf. E. POULAT, Naissance des prêtres ouvriers, Tournai,
Casterman, 1965.)
3 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 55: «J'ai été lié, dans la condamnation, aux prêtres-ouvriers, J'avoue que cela m'a
retiré un poids du cœur: j'avais le sentiment de ne m'être pas assez engagé avec eux; en me sanctionnant, Rome me liait à eux. J'avais
l'impression de racheter un peu, ainsi, mon manque de courage. J'ai reçu cette sanction comme m'attribuant le parrainage d'une vérité profonde
que je n'avais cependant pas vraiment honorée dans ma vie».
4 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 55: «A cette époque, Témoignage chrétien m'avait demandé un article. Je le
considère aujourd'hui comme peu glorieux, bien que j'écrivis cette phrase tant de fois citée, parfois falsifiée, que Rome me reprocha: «On peut
condamner une solution, on ne peut condamner un problème.» Mais le journal avait titré mon article: «L'avenir des prêtres-ouvriers.» Le titre
n'était pas de moi, mais je ne le récuse pas: parler de leur avenir au moment où Rome leur interdisait de poursuivre leur engagement, devait
évidemment m'attirer des ennuis! Je le répète: le titre n'était pas de moi».
5 Cfr in CL. Watkins, ORGANIZING THE PEOPLE OF GOD: SOCIAL-SCIENCE THEORIES OF ORGANIZATION IN ECCLESIOLOGY, in «Theological
Studies», 1991 n° 52, etiam in «Internet» 2014, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/52/52.4/52.4.5.pdf (pdf pages 694-697).
6 C. Pozo, In preparazione della Parusia, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, p. 394: «Nella prima fase della
controversia 1, l'escatologismo è rappresentato da L. Bouyer (il più ardente dei suoi sostenitori) 2, J. Daniélou 3 e Y. Congar (che si sforza di
smussarne gli spigoli) 4. Tra gli incarnazionisti meritano invece di essere segnalati M.-I. Montuclard (il meno sfumato del gruppo) 5, D. Dubarle
6 G. Thils 7 B. de Solages (che è caratterizzato dal suo sforzo di introdurre il teilhardismo come elemento nuovo nella controversia, in modo
che può dare un nuovo aspetto al sistema) 8. Secondo me, focalizzando la questione sul punto che interessa il presente saggio, ciò che definisce
l'escatologismo e l'incarnazionismo è il rispettivo modo di spiegare la relazione tra la storia profana e l'escatologia. Le due tendenze, come
abbiamo già detto, sostengono l'esistenza di una relazione tra l'una e l'altra e la possibilità di una preparazione della parusia, almeno attraverso
il concetto di «merito», Bouyer, sebbene sia stato considerato a volte il più rigido degli escatologisti, è categorico in proposito: «Tutto ciò che
facciamo nella grazia di Cristo contribuisce all'edificazione del corpo di Cristo. L'apostolo che soffre e che pena attraverso i suoi sforzi e i suoi
insuccessi, costruisce nondimeno realmente il tempio di Dio» 9. Pertanto, entrambe le tendenze - e non solo l'incarnazionismo - hanno
contribuito a mettere in risalto il tema - per lungo tempo dimenticato! - della preparazione della parusia. Il contributo dell'escatologismo è
386
approccio in chiave sociale partendo dall’incarnazionalità con il suo taglio prettamente storico 1.
Congar propende verso una soluzione in cui la differenza diventa un passaggio dalla continuità alla
discontinuità, con una chiave di prevalenza escatologizzante piuttosto che incarnazionalista 2.
L’inserimento nella storia non è messo tra parentesi. La ‘tangenziale’ di von Balthasar per circuire il
paradosso ‘continuità-discontinuità’ non entra nel vivo della problematica. L'escatologia come
radicale 'no' divino contro ogni forma del 'male' si fa fondamento di speranza per coloro che
soffrono, con l’insuccesso della vita di Gesù come via escatologica 3. Per Cullmann l’incontro con la
mentalità di secolarizzazione permette di avvicinare le problematiche sempre in movimento
caratterizzato dalla sua insistenza sull'indole interiore e invisibile di questo processo di costruzione. Il cristiano lavorerà per edificare un mondo
migliore. I meriti che sviluppa in questo sforzo, invisibili agli occhi degli uomini, contribuiranno all'avvento del regno. Questo contributo
positivo non è esteriormente percepibile. La sola cosa visibile, in parecchie occasioni, sarà - un aspetto della «theologia crucis» molto caro ai
teologi escatologisti - l'insuccesso esteriore del cristiano 10».
((1) Seguo, nelle linee generali, facendo però qualche aggiunta, la classificazione di L. Malevez, art. cit., in «Bijdragen », 10, 1949, pp. 226 s.
(2) Christianisme et eschatologie, in «La Vie Intellectuelle», t. 16, n. 10, 1948, pp. 6-38. / (3) Christianisme et histoire, in «Études», 254, 1947,
pp. 166-184. / (4) Pour une théologie du laïcat, in «Études». 256, 1948, pp. 42-54, 194-218. Bisognerebbe aggiungere il nome di H. de Lubac,
che pubblicò vari articoli nella rivista «Dieu Vivant», riuniti poi in volume, Paradoxes, Parigi 1946; trad. it., Paradossi cristiani, Novara 1959. /
(5) Tâches d'aujourd'hui, in «Jeunesse de l'Église», 1, 1942, pp. 7-65; La médiation de l'Eglise et la médiation de l'histoire, in «Jeunesse de
l'Église», 7, 1947, pp. 9-33. Può sembrare paradossale che si collochi Montuclard fra i teologi incarnazionisti, quando precisamente il primo
dei suoi due lavori che cito è un attacco frontale all'incarnazionismo e una proposta di sostituire, nell'apostolato, il concetto di «incarnazione»
con il concetto di «assunzione». L'ho nondimeno incluso in questo gruppo, perché, a mio giudizio, la sua critica all'incarnazionismo è svolta
in realtà in nome di un incarnazionismo molto più radicale. / (6) L'Eglise et le monde: harmonie ou divorce?, in VS, 77, 1947, pp. 547-571; 78,
1948, pp. 311-335. / (7) Théologie des réalités terrestres. I. Préludes, Parigi-Bruges 1947; II. Théologie de l'histoire, Parigi-Bruges 1949. / (8)
La pensée chrétienne face à l'évolution, in «Esprit et Vie». 2, 1948, pp. 169-187. Bisogna aggiungere al gruppo M.-D. CHENU, Pour une
théologie du travail, Parigi 1955; trad. it., Per una teologia del lavoro, Torino 1964. / (9) L. BOUYER, art. cit., in «La Vie Intellectuelle», t. 16, n.
1O, 1948, p. 35. / (10) G. FROSINI, Teologia delle realtà terrestri, p. 22, fa suo, puramente e semplicemente un giudizio negativo di B. BESRET,
Incarnation ou eschatologie, Parigi 1964, p. 135, che accusa di pessimismo tutto il movimento escatologista, quale si è manifestato nella rivista
«Dieu Vivant», Lui stesso, per parte sua, qualifica (ib.) l'articolo di L. Bouyer, a cui mi sono riferito nelle note 24 e 31, come «il manifesto
dell'escatologismo pessimistico», Il giudizio sul complesso della rivista «Dieu Vivant» dovrebbe essere più sfumato: cf. D. VALENTlNI, La
teologia della storia nel pensiero di Jean Daniélou, Roma 1970, p. XCVIII. Quanto all'articolo di Bouyer, penso che una lettura attenta di esso
sveli che la sua insistenza primaria si risolve in un appello a prendere sul serio la libertà umana, capace di scegliere il bene o il male. La realtà
di questo duplice tipo di scelta di fatto è supposta nei testi biblici che ho citato nella nota 3. Quando più avanti parlerò della posizione di von
Balthasar, confido di poter mostrare che l'escatologismo non è necessariamente pessimista.) 1 CL. Watkins, ORGANIZING THE PEOPLE OF GOD: SOCIAL-SCIENCE THEORIES OF ORGANIZATION IN ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies»,
1991 n° 52, etiam in «Internet» 2014, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/52/52.4/52.4.5.pdf (pdf page 695): «One of the primary
questions for the enquirer into this field concerns the methodology employed in bringing together the two disciplines, and this is the major
question to be asked of our texts. In fact Sanctorum Communio does not attempt to develop an explicit methodological rationale for the use
of sociology, and we must rely on a number of significant "hints" if we are to understand the theological reasons for Bonhoeffer's sociological
interest. His method appears to be based on a strongly incarnational understanding. Thus in his Preface to the 1930 edition, Bonhoeffer argues
that it is the historical nature of Christianity that justifies the theologian's taking a sociological view of the Church. This is developed in a
Christological way in the body of the book, where Bonhoeffer clearly asserts that the Church must be treated empirically "because Christ
entered into history." 1
It is important for us to note that this Christological-ecclesiology works two ways: it is used to encourage a realistic,
"incarnational" perspective in ecclesiology; but it also makes clear the peculiarity of the ecclesial community, a peculiarity which disallows a
straightforwardly sociological approach to the Church».
((1) Cfr Bonhoeffer see Sanctorum Communio, chap. 1, p. 146.)
2 A. De Gennaro, Teologia dello sviluppo, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, pp. 160-161: «Y. Congar tenta una
conciliazione fra incarnazionismo ed escatologismo, ma in fondo non fa altro che affermare gli elementi di tutt'e due le tendenze, senza
analizzare la problematica da altro punto di vista più profondo che permetta una soluzione 1. Da un altro punto di vista si pone, invece, Urs
von Balthasar. Egli accetta elementi della riflessione di Congar, ma li organizza intorno ad una costruzione nuova. Si libera dal dilemma
«continuità-discontinuità» e cerca un'intelligenza più profonda della relazione che passa tra storia ed escatologia, a partire dal tempo di Cristo,
norma del nostro tempo. Definisce il tempo del Cristo come tempo in attesa, tempo in recettività, perché riflette l'essenza del Verbo che ab
aeterno è autocomunicazione del Padre. Il tempo è, da una parte, perituro e fallace e, da un'altra parte, partecipa dell'eternità che è sospesa
su di lui come dono di Dio, che si deve ricevere con la passività dei poveri di spirito 2».
((1) G. Frosini, Teologia delle realtà terrestri, Torino 1971, p. 26. / (2) A. De Nicolás, Teología del progesso, Salamanca 1972, p. 376.) 3 Cfr E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, p. 146 (citato supra).
387
attraverso i tempi 1. La particolarità di un ‘popolo’ di Dio in questo itinerario va comunque intesa in
senso escatologico 2. Il ‘trio’ Barth-Congar-Bonhoeffer ci è comunque de grande aiuto per la
dialogica teologica nella sua ‘svolta’ del XX-XXI secolo. I commentatori che hanno arricchito il
paesaggio con i contributi di Bouyer e di Teilhard de Chardin (cfr le note appena qui sopra) ci
introducono non tanto ad una formalizzazione del confronto tra ‘incarnazionalismo’ ed
‘escatologismo’ quanto alla dinamica della maturazione teologica. Bouyer potrebbe essere (come lo
è stato di fatto) a Cullmann e la sua soteriologia escatologica (oltre i paletti di un ‘escatologismo’
formale) e Teilhard de Chardin potrebbe esser la molla ‘incarnazionalista’ che la fa scoppiare nelle
sue potenzialità escatologiche verso il ‘punto omega’. I due ‘-ismi’ sembrano apparire come due
cristallizzazione che contribuiscono poco alla comprensione della dinamica dialogica in cammino. Il
prospetto bonhoefferiano è un prospetto di incarnazionalismo storico (seguendo il commentatore
citato prima) o –se vogliamo dirlo così- un incarnazionalismo di “diacronia” (che riprendiamo nella
nostra parte IV: ‘tra genuinità originaria e compimento in pienezza’, nei tre volumi della nostra e-
monografia sulle teologie in dialogo). Invece, l’incarnazionalismo promosso da M.-D. Chenu sarebbe
maggiormente un incarnazionalismo di attualità o –se vogliamo dirlo così- un incarnazionalismo di
“sincronia” (che riprendiamo nella nostra parte V: ‘tra impegno concreto e penetrazione
interculturale’, nei tre volumi della nostra e-monografia sulle teologie in dialogo). In questo senso
Chenu sarebbe piuttosto legato al prospetto della riarticolazione ecclesiale che ritroviamo nel
volume III: “salvaguardare o riarticolare” (cfr infra).
D.
LA SALVAGUARDIA ECCLESIO-CENTRICA E LA
FATICA DI Y. CONGAR
Si può forse capire l’intento dell’ecclesiologia ecumenica di fronte alla salvaguardia
ecclesiocentrica partendo dalle differenze percepite tra la sensibilità di Ch. Péguy e J. Maritain, nelle
quali Congar si è situato 3? Con ciò si chiarisce anche quello che il nostro autore individua come
1 Cfr O. Cullmann, Vero e falso ecumenismo, Morcelliana, Brescia 1972, pp. 37-38.
2 Cfr Eun Young Hwang, Power, the world dominion of capital and the nature of the church, in «WORLD COUNCIL OF CHURCHES», IN «Internet»
2012, http://www.oikoumene.org/en/programmes/the-wcc-and-the-ecumenical-movement-in-the-21st-century/relationships-with-
member-churches/60th-anniversary/contest/essay-power-the-world-dominion-of-capital-and-the-nature-of-the-church.html (citato
supra).
3 D. Le Guay, Péguy et Maritain: le conflit de deux observances chrétiennes, in «Résurrection», N° 71 (août-septembre 1997), etiam in «Internet»
2014, http://www.revue-resurrection.org/Peguy-et-Maritain-le-conflit-de: «Péguy s’en prend à une sclérose scolastique et une certaine
déviance cléricale – qui toutes les deux donnent naissance à «l’ecclésiocentrisme» [1]. D’où ses réactions violentes contre les «curés»: «Ce qu’il
y a d’embêtant, c’est qu’il faut se méfier des curés. Ils n’ont pas la foi, ou si peu. La foi, c’est chez les laïques qu’elle se trouve encore. Ils sont
d’ailleurs très forts, les bougres. Comme ils ont l’administration des sacrements, ils laissent croire qu’il n’y a que les sacrements. Ils oublient
de dire qu’il y a la prière et que la prière est au moins de moitié! Les sacrements, la prière, ça fait deux. Ils tiennent les uns, mais nous
disposons toujours de l’autre. Songe donc à ce que c’est qu’un signe de croix! Quelle communion avec Jésus!» [2] Non seulement, (et nous
allons développer ces points, à la lumière des textes de Péguy), comme le dit, avec pertinence, le P. Duployé, «ce n’est pas tant les curés en
général que Péguy a rejetés en 1913 que les curés de Jacques et Raïssa Maritain» [3] mais, d’autre part, la conception du mystère de l’Église
existe, chez Péguy et est, semble-t-il, autrement plus porteuse d’avenir que celle des Maritain. H. de Lubac fait de Péguy «un prophète de la
fidélité», par opposition à Nietzsche, prophète de la rupture [4]. Et le P. Congar, qui reprend à l’égard de Péguy ce terme de «prophète», ajoute:
«Il a éclairé beaucoup de choses à un niveau de profondeur exceptionnel» [5]. En réalité il ne s’agit pas d’opposer deux conceptions du mystère
général de l’Église mais deux tempéraments, deux comportements chrétiens, deux façons d’être en chrétienté. Il est à noter que Péguy n’aurait,
388
‘ecclesiocentrismo’ nella visuale di Maritain. Questo ripiegamento non va dimenticato nella stessa
‘svolta’ teologica del XX-XXI secolo. Essa permette anche di capire la differenza tra il cristocentrismo
storico alla de Lubac (vedere supra, volume III, parte II, sezione A) e l’indurimento
dell’ecclesiocentrismo nel quale la salvaguardia cristocentrica non si lascia rinchiudere. Anche
Cullmann (con la corrente di convergenza cristologica, la sua soteriologia escatologica, cfr supra,
volume II, parte II), si inserisce nelle occasioni di correttivo ecclesiale a questo livello 1. La
salvaguardia alla R. Laurentin poggia pure su una convergenza con Cullmann riguardo al processo
conciliare del Vaticano II 2. Ma il riferimento all’ecclesiocentrismo rimanda necessariamente alla
sponda della ‘tradizionalità’ con il suo protagonista Journet di fronte ai tentativi di Y Congar (cfr
infra, volume III, parte III, sezione A e parte V, sezione A) particolarmente riguardo ad una possibile
rielaborazione di un ‘credo ecclesiale’ 3. Il triangolo Congar – Maritain (Journet) – Paolo VI manifesta
così la tensione di questi anni sulla formulazione ecclesiologica di un ‘credo’ aggiornato dove il
‘tono biblico’ proposto dal nostro autore non ebbe la meglio presso l’autorità di vertice.
E.
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E LA
RIARTICOLAZIONE ECCLESIOLOGICA KÜNGHIANA
sans doute, rien eu à redire à la conception exposée par le P. Clérissac (mort, lui aussi, en 1914) dans son livre posthume Le Mystère de l’Église
– édité en 1917. Pie Duployé indique qu’entre la conception de Péguy et celle du livre du P. Clérissac «il s’agit bien du même mystère d’une
Église atteinte dans sa même réalité mystique» [6]. Dès lors les oppositions entre Maritain et Péguy, pour fortes qu’elles soient, restent, dans
le fond, au sein d’une même conception générale de l’Église et de son mystère. Les différences sont, alors, d’un autre ordre – ce qui ne retire
rien de leurs virulences. Différence quant à l’insertion de l’Église dans le monde; différence de tempérament intellectuel ou de plus ou moins
grande dépendance vis à vis d’un projet politique; différence relative aux moyens à utiliser dans l’inscription de l’Église dans l’histoire d’ici et
de maintenant».
([1] Le P. Congar définit ainsi «l’écclésiocentrisme»: quand l’Église est préoccupée surtout d’elle-même, de sa croissance, de sa propre unité,
plutôt que d’un service de la croissance et de l’unité des hommes. (Église Catholique et France Moderne, 1978, p. 63.) / [2] L.E. 1, Avril 1910,
p. 138. / [3] Duployé, p. 391. / [4] H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Spes, 1945, p. 94. / [5] Y. Congar, À mes frères, 1968, p.
218. / [6] Duployé, p. 392. Notons que l’œuvre du P. Clérissac eut «une assez grande influence» sur la pensée du P. Congar –qui n’est en rien
suspect de complaisance avec l’Action Française–: «il me découvrit ce que j’appellerais la poésie du catholicisme» (cf. Une vie pour la vérité,
1975, p. 74).) 1 Cfr GROUPE F&O, Fidélité et ouverture, in «Internet» 2012, http://www.fidelite-ouverture.com/historique.html (citato supra nella sezione sul
cristocentrismo storico).
2 Cfr S. Lanzetta, Convegno di Roma sul Concilio. La recezione teologica del Vaticano II - Status quaestionis, in «Chiesa e postconcilio», in
«Internet» 2012, http://chiesaepostconcilio.blogspot.it/2011/01/convegno-di-roma-sul-concilio-p.html (citato supra).
3 G. Valente, Interview with Cardinal Georges Cottier by Gianni Valente: Paul VI, Maritain and the faith of the Apostles, in «Internet» 2014,
http://www.30giorni.it/articoli_id_17898_I3_htm: «In those years Maritain’s idea was not entirely new. Similar suggestions had circulated
insistently before and during the Council. “The other great Dominican theologian Yves Congar”, Cottier recalls today, “was also convinced that
it was in line with tradition to promulgate a new Symbol of Faith after an ecumenical Council had been held. In June 1964, given his insistence,
the Pope had asked Congar to prepare a text. But the result had been unconvincing. Though appreciating the ‘Biblical tone’ of Congar’s draft,
Paul VI had in fact shelved the project”. When Maritain wrote to Journet of his idea for a new professio fidei, he did not ask his friend to transmit
the suggestion to the Bishop of Rome in his name. He speaks of himself as an “old madman”: “I”, he wrote in his letter of 14 January 1967, “am
not one of those enlightened laymen who allowed themselves to bestow advice on the Pope”. It was Journet who took the initiative: he made a
photocopy for Paul VI of the parts of the letter in which his philosopher friend set out his ideas and delivered it to the Pope at a meeting on 18
January. On that occasion, Paul VI asked Journet for a judgment on the condition of the Church. “Tragic”, the Swiss cardinal answered. It was
only then that Pope Montini confided to his theologian friend his intention of decreeing the Year of the Faith, that was to be made officially
public more than a month after, with the publication of the exhortation Petrum et Paulum. On 24 February, in a comment on the announcement
of the Year of the Faith by Paul VI, Maritain wrote in his diary: “Is it perhaps the preparation for a profession of faith that he himself will
proclaim?”».
389
Tra i teologi della ‘svolta’ si potrebbe inserire Y. Congar tra i componenti impegnati nella
riarticolazione ecclesiale, ma la nostra indagine colloca il nostro autore nella piattaforma di
ecclesiologia ecumenica in quanto figura di convergenza a causa della sua estrema erudizione
storica che gli permette una ampiezza di vedute del tutto specifica. Il profilo più vicino alla
prospettiva di riarticolazione ecclesiale sarebbe, tra coloro che ha condiviso più da vicino l’intento
della ‘nuova teologia’, quello di M.-D. Chenu in quanto impegnato fino in fondo nei passi e tentativi
di riforma del concilio Vaticano II. Oltre a Küng la riarticolazione ecclesiologica poggia anche su W.
Bühlmann e la sua ‘terza Chiesa alle porte’ nella quale vede la grande scommessa del decentramento
fino in fondo 1. Il rapporto tra Küng et Congar appare emblematico di due modi di interagire con il
processo conciliare: o dal di fuori o dal di dentro – ma sempre con posizioni prettamente critiche di
fronte alle posizioni romane scontate 2. Per H. Küng il nostro protagonista rimane il migliore
ecclesiologo del suo tempo 3. Per il domenicano francese l’amico tedesco si dimostra però troppo
impaziente 4. Il nostro ispiratore di convergenza ecumenica potrebbe essere caratterizzato
maggiormente come un ecclesiologo critico dal di dentro della configurazione esistente mentre
Küng diventa un ecclesiologo critico nel percorso comparativo tra confessioni cristiane e tra le
impostazioni religiose partendo dalla riverifica del profilo di Gesù da Cullmann in poi 5. Nei due si
1 Cfr W. Bühlmann, La Terza Chiesa alle porte. Un’analisi del presente e del futuro ecclesiali, Paoline, Alba (Cn) 1976; vedere la sottolineatura
ripresa da Congar (discorso di Strasburgo del 1979), di Br. Salvarani, in «Internet» 2014,
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:EAaiMHjX5AoJ:www.chiesacattolica.it/cci_new_v3/s2magazine/vedidocAreaRiserva
ta.jsp%3Fid_allegato%3D41640+&cd=12&hl=it&ct=clnk&gl=it.
2 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 131: «Küng était également à Rome, mais il n'est jamais venu' dans aucune
commission. Il pensait plus efficace de rédiger des papiers pour des évêques. (Je pourrais citer tel papier donné par tel évêque, qui est de
Küng. Nous étions tous amenés à préparer des notes. Je suis sûr qu'il est à l'origine des textes concernant le rôle des charismes.) C'est donc
volontairement que Küng est resté en dehors. Je le lui ai reproché amicalement. J'estimais qu'il était plus vrai d'être dedans et d'y travailler que
de critiquer de l'extérieur. C'est à cette époque que Küng conçut le projet de ce qui a donné son gros ouvrage, L'Église, qui est une chose
considérable. Il reconnaît certainement que le Concile a fait du très bon travail, mais ... Un jour, je lui ai dit: «C'est l'histoire du litre à moitié
vide et du litre à moitié plein. Vous dites: il est à moitié vide; je dis: il est à moitié plein, ce n'est déjà pas si mal»».
3 H. Küng, L’Église selon l’Évangile, réponse à Yves Congar, in «Revue des sciences philosophiques et théologiques», LV 2, avril 1971, p. 193:
«Yves Congar est actuellement le meilleur spécialiste de l’ecclésiologie catholique; c’est ce que montrent L’ecclésiologie du haut moyen âge
(1968) et L’Église de Saint Augustin à l’époque moderne (1970).Mais ce théologien, d’une immense érudition, qui connaît à fond autant les
travaux de langue allemande que de langue française, est également l’un des pionniers qui, dans l’insécurité permanente, travaille à la
compréhension œcuménique, Chrétiens désunis (1937), et au renouveau de l’Église, Vraie et fausse réforme dans l’église (1950), Jalons pour
une théologie du laïcat (1953)».
4 O Sartore, Nouvelle Théologie. Il ribaltamento, in «Cristianesimo cattolico», in «Internet» 2014,
http://cristianesimocattolico.tumblr.com/post/82208674934/nouvelle-theologie-il-ribaltamento: «Hans Küng, sfruttando il tenore
ambivalente di certi testi di cui era ispiratore, ne prevedeva platealmente una interpretazione personale ed eterodossa. Yves Congar che era
deciso a tutto pur di rimettere in circolazione le idee che da 400 anni Roma aveva cercato di eliminare giudicava Küng un rivoluzionario troppo
impaziente e, a differenza di lui, era molto attento a non destare sospetti di complotti eversivi. Yves Congar era un accanito avversario di quello
che lui considerava l’ultramontanismo romano (equivalente francese dell’epiteto usato dagli inglesi nei confronti dei cattolici, papismo). Da
perito conciliare tre giorni dopo l’inizio del Vaticano II si espresse così: “Non c’è nulla di decisivo da fare nella Chiesa Cattolica fino a che non
abbandonerà le sue pretese di signoria anche temporale. C’è bisogno di distruggere tutto questo. E questo andrà fatto” [1]. Una delle opere
cui si dedicò con sollecitudine fu volta ad impedire nuove enunciazioni dogmatiche su Maria SS.ma, un’altra fu mirata ad evitare la stesura di
un testo dedicato alla Vergine Santa [2]».
([1] Paulo Daniel Farah, A Igreja cogita convocar Concilio Vaticano III, in Folha de São Paulo, 25 Dicembre 2002 / [2] Yves Congar, Diario del
Concilio, 2005.)
5 Cfr PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, De sacra Scriptura et christologia, Bibbia e cristologia, Città del Vaticano 1984, etiam in «Internet»
2012, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20090608_bibbia-cristologia_it.html;
etiam M. M. Lasanta Ruiz, EL ECUMENISMO (TEOLOGÍA ECUMÉNICA), in «Internet» 2012,
http://www.angelfire.com/co4/coe/ELECUMENISMO.htm; etiam M. FRAIJÓ, JESÚS ANTE LA VIOLENCIA, in Jesús ante la violencia, in «Misión
Abierta», n° 75 (1982), pp. 97-105, etiam in «Internet» 2012, http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol23/89/089_fraijo.pdf
(pdf pages 2-3) (citati supra).
390
prospetta una ‘ecclesiologia dal basso’ nel radicamento storico di ogni indagine teologica dialogale
in seno alla ‘svolta del XX-XXI secolo. Il nesso tra i due esponenti riguarda –forse- originariamente
la loro mutua riflessione ecclesiologica aperta, mettendo in questione l’«extra ecclesiam nulla salus»
- ognuno nella propria dinamica di riflessione e di ricerca 1. L’accostamento Congar-Küng è
significativo già dal solo fatto che alcuni –specializzando sulla ‘conciliarità’ ecclesiologica- abbiano
allo stesso tempo denunciato la ‘gerarcologia’ per poi rivendicare la priorità radicalmente
istituzionale con ‘salti mentali’ incerti riguardo a H. Küng 2.
F.
QUALE CONSONANZA CON K. BARTH NELLA
CONVERGENZA DI ECCLESIOLOGIA ECUMENICA
Tra Congar e Barth, la sintonia di sottolineatura è quella sulla natura ‘speciale’ della Chiesa
di fronte agli altri corpi sociologici 3. Rimane però il fatto che l’ispiratore della corrente di
1 WIKIPEDIA L’ENCICLOPEDIA LIBERA, Hans Küng, in Internet 2014, http://it.wikipedia.org/wiki/Hans_K%C3%BCng: «La teologia della seconda
metà del XX secolo ha riflettuto sul rapporto tra il cristianesimo e le religioni. Già Küng e altri autori (Rahner, Ratzinger, Schlette, Danielou,
Congar) avevano cominciato ad occuparsi dell'argomento. Rahner, Küng, Congar sono tra i critici della verità di fede "extra ecclesiam nulla
salus" ("Fuori dalla chiesa non c'è salvezza") (esclusivismo). Rahner ha elaborato la teoria del cristianesimo anonimo in cui si riconoscono alle
religioni non cristiane valori di verità e funzioni salvifica, pur rimanendo Cristo la via di salvezza principale dell'uomo. Küng è andato oltre,
considerando le religioni non cristiane come vie ordinarie di salvezza, e il cristianesimo come via straordinaria. Il documento dottrinale Dominus
Iesus, emesso nel 2000 da Ratzinger in qualità di prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, cerca di chiarire questa delicata
questione riaffermando l'unicità salvifica di Cristo e della Chiesa, e il valore non salvifico delle religioni non cristiane. Per Küng e per altri autori,
la Dominus Iesus tradisce l'autentico spirito del Concilio Vaticano II e del documento sul dialogo interreligioso e il valore delle religioni non
cristiane Nostra Aetate, oltre ad essere un passo indietro sulla via dell'ecumenismo».
2 K. Kembe, Conciliarité et unité à la lumière de l’ecclésiologie de Yves Congar, Rome 1989, pp. 52-53: «CONGAR affirme clairement que
l'Eglise comme institution précède l'Eglise comme Communauté 1; et se référant au Concile Vatican II, il soutient que ces trois éléments décisifs
du Nouveau Testament existent comme antérieurs et indépendamment de l'usage qu'en feraient les hommes 2. Et pourtant, d'autre part, il dit
que ces facteurs générateurs des fidèles et de leur communauté existent dans l’Eglise; ils sont donnés à l'Eglise 3. Que faut-il en penser? La
première façon de penser relève de l'influence philosophico-juridique du paganisme, notamment de la législation romaine. Nous savons
combien un théologien comme H. KUNG s'est insurgé contre le danger d'une institution suprapersonnelle ayant des fonctions médiatrices entre
Dieu et l'Eglise 4! La deuxième manière de penser l'Eglise, provient de la Tradition chrétienne spécialement de la foi dans l'antériorité du plan
salvifique de Dieu. A notre avis, les deux manières de penser ne sont pas contradictoires. Il est possible, en effet, de parler d'une certaine
"priorité" de l'institution dans l'Eglise au sens où la cause précède l’effet; ainsi donc, l'institution au niveau de Dieu et de "l'Eglise préexistante"
est logiquement antérieure à la Communauté. Mais cela ne signifie pas que l'institution soit antérieure dans le temps ou qu'elle existe au-delà
de l'Eglise concrète de la Pentecôte. Le double caractère de la structure de l'Eglise justifie également cette position. D'une part, il y a le dépôt
de la foi, des sacrements et de la loi; c'est-à-dire certains instruments: mais d'autre part il y a le ministère dans l'Eglise, c'est-à-dire, les
hommes chargés de la mission de garder le dépôt. Du côté de la foi, existe le Magistère ; et pour le dépôt de la foi, il y a le Sacerdoce ministériel;
et le Pouvoir juridictionnel pour la foi 5. Cette distinction n'est pas platonique, au sens où magistère, sacerdoce ou pouvoir juridictionnel
seraient à considérer comme entités idéales ou suprapersonnelles; au contraire, l'institution bien que antérieure par rapport à la Communauté
ecclésiale comporte en même temps la présence des hommes concrets qui assument ces fonctions, eux-mêmes faisant partie inhérente de
l'Eglise».
((1) Idem, Jalons pour ..., op.cit.. pp. 48-53. / (2) Idem, l'Eglise de Hans Küng, dans: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 53,
1965, 4, p. 702: "Quand Vatican II ... parle de l'Eglise comme Sacrement du salut, c'est-à-dire comme la forme historique et publique prise
par le propos de grâce et de salut de Dieu à la suite de Jésus-Christ, il entend bien que cette valeur sacramentelle est portée par le peuple de
Dieu, Corps du Christ, mais aussi que les éléments constitutifs de l'alliance ont une consistance fondée dans le Propos de Dieu, antérieurement
et indépendamment de l'usage qui en est fait par les hommes". / (3) Ibidem, p. 701; Idem, Jalon pour une théologie ..., op.cit., p. 50. / (4) Voir,
H. Küng, L’Eglise. Bruges, 1968, vol. I, p. 181ss. / (5) Y. Congar, Chrétiens désunis .... op. cit., p. 93.)
3 CL. Watkins, ORGANIZING THE PEOPLE OF GOD: SOCIAL-SCIENCE THEORIES OF ORGANIZATION IN ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies»,
1991 n° 52, etiam in «Internet» 2014, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/52/52.4/52.4.5.pdf (pdf pages 392-393): «Some account
must also be given of objections to such an approach. At around the time Hamer was writing, Yves Congar was working on his extraordinarily
influential study of laity in the Church, 1
by which he hoped to correct what he considered an overemphasis on the Church as hierarchy and to
391
convergenza non ha mai voluto iscriversi in una teologia di tipo più speculativa-cristologica dove si
ritrovano sia il padre della svolta teologica del XX-XXI secolo che E. Mersch nella sua visuale
cristologica 1. Così si chiarisce anche la dinamica di fondo della prospettiva di ecclesiologia
ecumenica nell’approccio alla cristologia. Egli si chiederà con altri quello che sia la specificità
cristiana: il senso biblico del processo storico 2. D’altra parte, la denuncia del nostro ispiratore
contro una ecclesiologia ridotta nei termini strutturanti di ‘gerarcologia’ rimane significativa (cfr
infra). Ma il rapporto Barth-Congar ha un valenza più fluttuante su un altro punto dialogale: la
riscoperta dello Spirito Santo nella ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo. Infatti, se la nostra indagine
svela in qualche modo la soglia di una ulteriore riscoperta prospettica verso una piattaforma tra
Spirito Santo e linguaggi umani (cfr supra ed infra), la problematica barthiana si accontenta di
ribadire la validità del ‘filioque’ per la pneumatologia cristiana 3. Là dove il nostro autore intendeva
reestablish a sense of the Church as primarily the people (hos). In this early work we can detect something of the "theological reductionism"
which is so much the concern of those who urge an ecclesiological use of social sciences; when this eminent theologian, who has contributed
so much to the theology of laity, was faced with questions about the actual apathy of the majority of lay people, he could only answer by
referring to the theological reality of the Church as the Body of Christ in which all members are involved and active. 2
Indeed, Congar was quite
outspoken on occasions against sociological understandings of the Church, and the reasons for his criticism are worth noting. For, while
accepting a certain similarity between the Church's institutions and those of any social system, he asserts that the hierarchy, as the essential
structure of the Church, "represents a mystery given to her from above and ontologically anterior to the existence of a community." 3
In his
later works Congar's position could no longer be expressed in such terms 4 but his earlier pronouncements sometimes reflected a tradition
which considered the Church as essentially and fundamentally unlike other social systems—as "special/' as dependent only on God's self-
revelation in Christ.5
This is a tradition which I believe we must properly attend to in bringing ecclesiology and social sciences together. We
will find that the use and understanding of social-science theory does not in itself solve the problem; both ecclesiology and sociological theory
should alert us to the danger of oversimplifying the complex reality of the Church at times—for example, when we try to equate the doctrine
of the sensus fidei with Western-style voting democracy. 6
If we are to remain primarily theologians (and that is our primary perspective here),
we must fully appreciate the Church as a peculiar sort of organization, first of all by virtue of its involvement in a living tradition and faith
based on divine revelation, 7
but also on sociological grounds 8».
((1) Yves M. J. Congar, Lay People in the Church, Eng. trans, and expanded ed. (London: Bloomsbury, 1964). / (2) Ibid. 115 ff. / (3) Ibid. 51,171-
2. / (4) See particularly Congar's own later reflections on his pre-Council work, "Mon cheminement dans la théologie du laïcat et des ministères,"
in Ministères et communion ecclésiale (Paris: Cerf, 1971). / (5) Such a position is most typically identified with the work of Karl Barth, for whom
an interdisciplinary approach to the Church goes against the Church's true nature as the community called into being by the word, and so
sustained by a secret, "other" power, beyond any sociological analysis; see his Church Dogmatics (Edinburgh: T. & T. Clarke, 1936) 4/36.751.
/ (6) This tendency is seen in the works of Patrick Granfield and Pieter De Looz discussed below. / (7) This "specialness" of the Church is the
concern of Congar and Barth when they criticize social-science approaches. Lack of a proper and pervasive sense of this theological reality is
a major weakness in the majority of the works discussed in this paper. / (8) Many social-science studies have worked with the particular
characteristics of the churches as organization; for a full account, see Beckford (see n. 3 above); but especially Paul Mansfield Harrison,
Authority and Power in the Free Church Tradition: A Social Case Study of the American Baptist Convention (1959; reprinted: Carbondale, 111.:
Arcturus Books, 1971); and Journal for the Scientific Study of Religion which has published a number of such sociological papers in recent
years.) 1 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,
Roma 1972, pp. 199-200: «Egli si è sempre e risolutamente rifiutato di ingaggiarsi nella prospettiva di una teologia esclusivamente cristologica,
al seguito di K. Barth o anche di P. E. Mersch. «E' vero che noi non giungiamo alla conoscenza dell'intimo mistero di Dio che attraverso Gesù
Cristo (orda inventionis, acquisitions e, dalla parte di Dio, revelationis), ma è anche vero che soltanto attraverso il mistero di Dio noi possiamo
credere pienamente al mistero dell'Incarnazione, e di conseguenza, comprendere Gesù Cristo (orda judicii). La teologia dogmatica deve
ancorarsi alla struttura della realtà in quanto tale, perché in ultima analisi si tratta di uno sforzo di ricomporre la grande architettura della
Sapienza divina: una specie di sublime "Poétique” nel senso inteso dal Claudel. Inoltre, se il Cristo è il centro, il fine non è altri che Dio stesso
(cf. 1 Cor. 15, 28). Noi vi giungeremo attraverso il Cristo, così com'è in lui che noi conosciamo, ma il termine è Dio e la nostra divinizzazione»
1».
((1) Cf. «Concilium», art. cit.) 2 Cfr J. Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought, London 1971, pp. 326-327 (citato supra).
3 J. R. Nelson, CONGAR'S HOPE AND LAST WISH FOR ECUMENISM, in M. E. Ginter, AN ECUMENICAL COLLOQUIUM ON YVES CONGAR: HIS
PNEUMATOLOGY, in «CTSA PROCEEDINGS» 51 (1996): pp. 163-87, etiam in «Internet» 2014,
http://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/ctsa/article/viewFile/4125/3691 (pdf page 185):Protestant participants in that 1982 conference were
sympathetic toward Congar's proposal. To be sure, some theologians have followed the lead of Karl Barth in affirming the theological value of
retaining filioque: 1 Barth was persuaded by the ancient interpretation which St. Augustine gave to the mystery of the Trinity: namely, that the
392
sgomberare il campo da polemiche passate, la chiave agostiniana si trova ribadita in modo statico
dalle posizioni ricordate dalla teologia della Parola… Se una piattaforma ulteriore doveva sorgere
con la riscoperta dello Spirito Santo essa non ha potuto sfondare nel ‘fermo là’ espresso in quel
modo. La visuale della soteriologia escatologica appare come un cristocentrismo troppo stretto fino
al rischio di monocentrismo dall’indagine storico-esegetica 1. Dal cristocentrismo al ‘Filioque’ la
tematica della ‘centralità’ rimane sempre presente nella dialogica intercristiana.
G.
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E LA VERIFICA
RADICALE
L’ispiratore dell’ecclesiologia ecumenica non poteva ignorare il punto apparentemente più
controverso della ‘nuova teologia’: la corrente di verifica radicale sulla ‘morte di Dio’. A differenza
di Cullmann (una fede cristiana senza Cristo concreto-autentico 2), vediamo un Congar-
commentatore assai sereno sul tentativo delle teologie della ‘meaningfulness’. Si deve senz’altro
consentire sul punto che è ormai fuori questione voler parlare di Cristo in un modo devozionale-
iperbolico come si soleva fare 3. La pulizia da tutto ciò che rimanda al meraviglioso come sovranatura
Holy Spirit is the vinculum caritatis, the bond of eternal Love that unites the eternal Father and Son. This has been a popular understanding by
Protestant theological teachers. Ironically, it seems, their intention has been the same as in Eastern theology, which is to assert the complete,
consubstantial unity of the three Persons; whereas the Orthodox rejection of filioque is justified by the same concern. And yet, it cannot be
disputed that this Western tradition has implied for many Christians the subordination of the Spirit to the Son. In spite of Barth's great influence
on Protestant ecumenical theology, his defense offilioque has steadily decreased during the past fifty years. This has been due to the increasing
encounter with Eastern Orthodox theologians within the common studies and conferences of the Faith and Order Commission of the World
Council of Churches. The teaching of Orthodoxy has been heard in an unprecedented way and largely assimilated. Catholic theologians also
have been participants in these inquiries and discussions since 1968. A significant succession of Faith and Order studies on Confessing the
Apostolic Faith led inexorably to a common mind on "suppressing the filioque" (to use Congar's expression). Meetings on this issue were held
in 1978 and 1979, leading to a remarkable consensus. As they recommended: "That the original form of the third article of the Creed, without
the filioque, should everywhere be recognized as the normative one and restored, so that the whole Christian people may be able, in this
formula, to confess their common faith in the Holy Spirit." 2. Among essays written for this study, Jürgen Moltmann's was strongly in favor of
adhering to the original text, as he also said as a participant at the 1982 Vatican conference. In his 1992 book The Spirit of Life, Moltmann
makes a thorough case against Barth's endorsement 3».
((1) Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God, trans. G. T. Thomson (Edinburgh: T.&T. Clark, 1936) 1:546-53. / (2) "The
Filioque Clause in Ecumenical Perspective," in Documentary History of Faith and Order, 1963-1993, ed. Guenther Gassmann (Geneva: World
Council of Churches, 1993) 189. See also Spirit of God—Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy, ed. Lukas Vischer
(Geneva: World Council of Churches, 1981). / (3) Jürgen Moltmann, The Spirit of Life, bans. M. Kohl (Philadelphia: Fortress Press 1992) 996-
97.)
1 Cfr A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking of Oscar Cullmann. A Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis
– Urbanian University), pp. 155-157; M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, pp. 5, 16; A. Gounelle, Autorità della
Bibbia o della Chiesa?, in «Internet» 2012, http://www.riforma.net/bibbia/articoli/bibbiaochiesa.htm (citati supra).
2 Cfr L. I. Sweet, Straddling Modernism and Postmodernism, in «Internet» 2012, http://theologytoday.ptsem.edu/jul1990/v47-2-article5.htm;
etiam J. Chr. Beker, Biblical Theology In a Time Of Confusion, in «Internet» 2012, http://theologytoday.ptsem.edu/jul1968/v25-2-article3.htm
(citato supra).
3 Y. Congar, ROBINSON: SERAIT-CE DE LA «PORNOGRAPHIE THÉOLOGIQUE»?, in idem, Au milieu des orages, Paris 1969, p. 105: «Le projet de
Robinson. L'intention de Robinson 1 est certaine. Lui-même l'exprime en citant cette conclusion d'un compte rendu de Dieu sans Dieu: « Ce
livre n'est pas, fondamentalement, un essai de théologie hétérodoxe; c'est une tentative d'évangélisation». Nous dirions, plus exactement, de
catéchèse. Robinson veut que l'homme d'aujourd'hui, l’homme de l'âge postchrétien puisse encore tenir fermement au Christ, alors qu'il ne
peut croire comme à des réalités à un certain merveilleux: étoile et anges de Noël, lutte de saint Michel avec Satan (Cf. Jude 9; Apoc 12, 7-12),
multiplication des pains, anges en blanc assis sur la pierre du sépulcre, peut-être même conception virginale de Jésus ... La façon dont Robinson
répond à la question est simple».
((1) John A. T. ROBINSON, Ce que je ne crois pas. Trad. FOUFOUNIS. Paris, Grasset, 1968.)
393
va evacuato 1. Torna alla ribalta la questione vitale di come presentare la figura di Cristo… Una certa
vicinanza di sensibilità con Schillebeeckx può essere sottolineata riguardo alle prospettive radicali
che aprono una via verso una teologia della liberazione: Congar non demonizza questa teologia e
sente anche lui la necessità di un ascolto delle problematiche della secolarizzazione senza arrivare
al coinvolgimento esplicito del suo confratello domenicano 2. Abbiamo già accennato al disagio di
cui parla il nostro autore di fronte ad un mancato impegno maggiore in favore degli oppressi.
H.
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E L’ANTROPOLOGIA
TRASCENDENTALE, CONGAR E RAHNER
Congar trova in Rahner ciò che egli stesso considera come una mancata capacità di articolare
quell’ambito di ‘antropologia trascendentale’ che dovrebbe essere la consistenza stessa della
teologia 3. Per diversi osservatori il contributo maggiore di questo protagonista è stato quello
compiuto nell’ambito ecclesiologico, particolarmente durante il concilio Vaticano II 4. La valutazione
1 Y. Congar, ROBINSON: SERAIT-CE DE LA «PORNOGRAPHIE THÉOLOGIQUE»?, in idem, Au milieu des orages, Paris 1969, pp. 106-107: «La
réalité, derrière tout cela ? Il y en a une, à la quelle Robinson tient; c'est pour lui garder ses chances aujourd'hui et demain qu'il opère toute sa
critique; c'est Jésus-Christ qui s'est posé une fois et ne cesse de se poser pour nous comme révélant la réalité ultime et, en même temps, le
sens profond de l'univers et de notre propre existence, «une nouvelle façon de vivre, une nouvelle façon d'aimer, quelque chose de tout
différent de ce que nous trouvons en ce monde», et ainsi «la voie, la vérité et la vie qui donnent à tout ce que nous connaissons cohérence et
signification». La réalité irréductible à notre monde, et donc divine, c'est l'amour, réalisé parfaitement en Jésus-Christ, un «homme pour les
autres». Le merveilleux n'est qu'une traduction de l'événement dans I ‘imagerie d'une époque: c'est de la périphérie. Il suffit de tenir le centre».
2 Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-
awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html: «The increasing estrangement of a substantial portion of the Dutch church from Rome, and
Schillebeeckx's decision to become a theological spokesman for its 'critical communities'; the student rebellions of 1968, which first introduced
him to the Frankfurt writers; personal tours of both the United States and Latin America where he encountered, respectively, 'Death of God'
theology and the beginnings of liberation theology; and encounters with French university chaplains concerned with the vanishing piety of
their charges all contributed to Schillebeeckx's distancing from his earlier picture of what, in the Catholic tradition, theology should be. In the
face of the fundamental skepticism about the very possibility of revelation which he discerned among his contemporaries, the theologian could
no longer, so Schillebeeckx thought, presume the starting-point of belief as expressed in dogma, 'revelation-in-word', and merely search for
fresh ways in which to express the deeper underlying reality, 'revelation-in-reality' itself. The theologian must now begin by listening to
contemporary secular experience until, from out of its 'foreign prophecy', it yields an echo of the Gospel. This Schillebeeckx found, with the
help of the 'negative dialectics' of the Frankfurt School, in hope for a better future, conceived - or better, practiced - as the source of protest
and resistance in the name of suffering human beings here and now [1]».
((1). D. Held, Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas (London 1980) offers perhaps the best survey in English of the work of
the Frankfurt School Its earlier period is charted in M. Jay, The Dialectical Imagination (Boston, Massachusetts 1973).) 3 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,
Roma 1972, p. 203: «La teologia del rapporto religioso, intesa «contemporaneamente come interiorità personale e come storia della salvezza
per il mondo, sarebbe in grado di soddisfare tutte le esigenze della ragione moderna. Il padre Congar farebbe volentieri propria la concezione
della teologia come «antropologia trascendentale», a condizione però che essa sia storica e cosmica. Egli ha più volte dichiarato: a noi manca
ancora una teologia di tipo filosofico (un abbozzo ce lo fornirebbe, a suo parere, K. Rahner), che abbia presenti le esigenze dell'uomo
contemporaneo. E ritiene che è qui che si giocano i destini della fede. Egli sarebbe anche tentato di fare appello a Maurice Blondel - nella linea
di sant'Agostino, di san Bonaventura, di Pascal, di Newman - per il fatto che, grazie alla autenticità del suo cristianesimo, alla sua umiltà e alla
sua carità, ha saputo mettere in luce il valore della rivelazione in rapporto all'uomo».
4 O. Putz, “I Did Not Change; They Did!“ Joseph Ratzinger, Karl Rahner and the Second Vatican Council, in «Internet» 2014,
https://www.academia.edu/470398/_I_did_not_change_they_did_Joseph_Ratzinger_Karl_Rahner_and_the_Second_Vatican_Council (pdf pages
21-22): «Despite his previous difficulties with the curia and a reluctant reception by Cardinal Otaviani, Karl Rahner became a member of the
theological commission and was actively and significantly involved in the preparation of Lumen gentium, Dei verbum, Gaudium et spes, and
Perfectae caritatis. 1 But his influence reached further than the theological commission. He gave numerous lectures and could often be found
in conversation with theologians and bishops from other committees. 2 Certainly, this would not have been possible had it not been for the
friendly relationship between bishops and periti that had existed from the very beginning: One could perhaps say that if – not only me – but
394
del nostro ispiratore teologico dell’ecclesiologia ecumenica riguarda di più –ci pare- il confronto tra
il divino e l’umano quanto invece la priorità o soteriologica o rivelativa (come intuiamo nella
distinzione rahneriana tra la priorità salvifica e la rivelatività della Parola, nella sua complessività
d’insieme: di senso e significato 1). L’accenno a Blondel, Pascal, Newman, rende anche più carico di
implicazioni le osservazioni congariane. Le difficoltà di approccio al pensiero rahneriano –tra cui le
difficoltà linguistiche- non scoraggiano il nostro protagonista, a differenza di altri osservatori più
convenzionali 2. La ricerca rahneriana anticipa quella di Congar e si accosta ad essa 3. Ciò che spesso
è descritto come una problematica di ‘Chiesa e mondo’ dovrebbe essere preferibilmente essere
ampliata alla piattaforma ‘Dio e umanità’ come la nostra indagine ci ha orientato a caratterizzare
(cfr volumi I, II, III, le parti I, piattaforma dialogale su Dio e l’umanità) 4. L’ampiezza del pensiero
certain theologians had not been in amicable understanding with the bishops at the onset of the Council, the Council would have taken an
entirely different direction than it finally did. 3 … On a whole, Rahner’s involvement was primarily in the realm of ecclesiology. 4 He was actively
partaking in the shaping of the De Ecclesia schema, tried from the very beginning to get the issue of the deaconate included in the schemata
on the Church, advocated an inclusion of Mariology into the conciliar ecclesiology, promoted collegiality and supported a theology of local
churches. From September 1963 onwards, he was involved in the work on schemata XIII, the document later to be known as Gaudium et spes.
5 According to Cardinal König, Rahner’s particular interest lay with the development of Lumen gentium, but Yves Congar remembered that his
influence on Gaudium et spes was of no lesser importance. The schemata had been proposed and affected considerably by the Avant garde of
French theology, and Rahner tried to moderate, in his eyes, an overly optimistic anthropology in the context of a cross theology. 6 Nonetheless,
his theology remained world aiming and focused on his pastoral concerns of the modern human being in the world».
((1) König, 1994, 153-154; Wassilowsky, 2001, 98. Yves Congar remembers that the periti were seated at one wall of the room during meetings
of the theological commission. There were four microphones, three of which were shared by the periti. According to Congar “Rahner had rented
one of them;” more than anyone else he spoke, and if we can trust Congar his contributions were always substantial and helpful. Y. Congar,
“Erinnerungen an Karl Rahner auf dem Zweiten Vatikanum,” in Karl Rahner. Bilder eines Lebens, edited by P. Imhof and H. Biallowons, 65-68
(Freiburg i. Br.: Herder, 1985). / (2) Like other periti, Rahner was not only working for König alone but also for other German-speaking bishops,
which further extended his influence. Cf. Wassilowsky, 2001, 92. / (3) K. Rahner, Im Gespräch mit Meinold Krauss (Hamburg: J.F. Steinkopf
Verlag, 1991). / (4) Wassilowsky, 2001, 95. / (5) Wassilowsky, 96. / (6) Wassilowsky, 97.)
1 K. Rahner, Theos im Neuen Testament, in idem, Schriften zur Theologie, B. I, Einsiedeln 1975, S. 101: «In Offenbarung und Heilsgeschichte
muß nun noch genauer unterschieden werden zwischen dem Heils-vorgang selbst (zum Beispiel: Paradies, Verwerfung des Menschen,
Inkarnation, Kirche, Gericht usw.) und dem sie notwendig begleitenden Wort, durch das jeder solche Heilsvorgang allererst für uns da ist, eine
Heilstat Gottes an uns im Raum unserer geistig erkennenden Personalität ist. Die zentrale und gerade darum von allen früheren unterschiedene,
endgültige Heilstat Gottes ist Inkarnation, Kreuz und Auferstehung als eine innere Einheit, in denen Gott endgültig und radikal sich der Welt
mitgeteilt hat, in denen er wirklich gekommen ist. Insofern hat jede frühere Heilstat eine innere Teleologie auf Christus, und daher hat auch
das mitkonstituierende und begleitende Offenbarungswort schon einen inneren Verweis auf die endgültige und nicht mehr überbietbare
Offenbarung Gottes in Christus».
2 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 131: «-Le Père Rahner était-il à la commission théologique?- Au début, il n'en
faisait pas partie. Je me rappelle qu'un jour, rencontrant le Père Tromp dans l'ascenseur, je lui dis: «C'est honteux que Rahner ne soit pas à la
commission théologique!» Il me répondit: «Vous comprenez quelque chose à Rahner?» - «En latin, il est parfaitement clair; en allemand, j'ai
plus de mal.» Et le Père Tromp de concIure: «Le Concile aura toujours eu cela de bon qu'on puisse comprendre Rahner en latin!» Dès la seconde
session, il fut invité à la commission théologique. Incontestablement, il y joua un rôle important».
3 Cfr Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-
awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html
4 O. Putz, “I Did Not Change; They Did!“ Joseph Ratzinger, Karl Rahner and the Second Vatican Council, in «Internet» 2014,
https://www.academia.edu/470398/_I_did_not_change_they_did_Joseph_Ratzinger_Karl_Rahner_and_the_Second_Vatican_Council (pdf pages
25-26): «For Karl Rahner, the late 1960s marked an equally important period characterized by an active engagement in the renewal of the
Church, which he often pursued in conversation with those outside the Church. 1 Through interdisciplinary dialogue he sought new ways of
interpreting traditional doctrines in a way that would be reconcilable with insights from other disciplines, and thus become meaningful to
atheists and non-Christians. What characterized his approach in those days was an openness of which his biographer writes: “The openness
and vitality at an age where others seek retirement, the courage for new outlines, for further quests, for the expansion into new disciplines
and areas he was not even familiar with…, all that earned him admiration and gratitude, since it gave courage at a time when many traditional
means of orientation were deteriorating”. 2 Two publications of this time exemplify this openness to the world. In an article he co-authored
with J. B. Metz in 1968, Rahner identifies three major issues the Church has to address after Vatican II. 3 First, there is the question of God vis-
à-vis atheism in a time of increasing secularization. Second, Rahner sees the developments in Christology as a source of problems, where the
right balance between a Christology from below” and “from above” has to be negotiated. Finally, there is the problem of salvation that could
be paraphrased in the question, “Is there for me in my unique and concrete existence a graceful God?” For Metz, however, this constitutes
395
rahneriano si vede così debitamente riconosciuto. Come abbiamo già visto la figura di Rahner non
è isolata anche se egli appare a molti come un ‘solista’: da Lonergan a Berdjaev, a Stanilaoe, le
risonanze sono varie e suggestive (cfr supra, volume II, parte I, sezioni A, B, C).
I.
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA DI FRONTE ALLA
SALVAGUARDIA ESTETICA DI VON BALTHASAR
Ci si aspetta con von Balthasar ad una erudizione riguardo a Tommaso d’Aquino nella quale
poteva ritrovare una piattaforma di condivisione con Y. Congar. Talvolta si salta questa connessione
tra i due teologi emblematici della ‘svolta del XX-XXI secolo’ in merito 1. Si capisce subito il perché
di questa omissione: per Congar Tommaso è il ‘teologo per eccellenza del reale in tutta la sua
ampiezza’ e per von Balthasar Tommaso rimanda alla formale ‘saggezza’ (vedere i nostri accenni
alle teologie sapienziali nella ‘svolta teologica). Entriamo –forse- nel confronto tra la ‘circolarità’
della sapienzialità di fronte alla ‘linearità’ storica del reale 2. Questa linearità riceverà diverse tonalità
nella chiave del ‘kairos’ cristico definitivo da von Balthasar a Cullmann 3. Ed è proprio nella
riconsiderazione dell’articolazione teologica complessiva che Congar, von Balthasar e Rahner si
ritrovano a servizio di una ‘nuova teologia’, superando qualitativamente un universalismo teologico
alla ‘Denzinger’ 4.
merely an Apologia ad extra; troubled by how contemporary society has largely subscribed to a post-atheistic humanism that hardly asks the
question of God anymore, he emphasizes the importance of an Apologia ad intra. 4 Rahner agrees, in particular since such an internal
apologetics could help prevent the emergence of new heresies in the Church, which to him seems inevitable in any process of renewal. 5
Moreover, it would be a means to establish the pluralism in theology and Church life that is urgently needed. 6 While he agrees that pluralism
is important, and that truth therefore has to be negotiated, Rahner nonetheless holds that certain fallacies must be declared as such. For
example, in case of a Christology overemphasizing Jesus’ humanness at the price of his divinity the Church has a responsibility to intervene. 7
This willingness to continuously negotiate an understanding of God and Church without ever giving in to relativism where anything goes is
quite different from Ratzinger’s quest for an absolute and infinite truth».
((1) Neufeld, 2004, 279. / (2) Neufeld, 2004, 282-283. / (3) K. Rahner and J. B. Metz, in Die Antwort der Theologen. Rahner, Metz,
Schoonenberg, Congar, Daniélou, Schillebeeckx zu Hauptproblemen der gegenwärtigen Kirche, by K. Rahner, J. B. Metz, P. Schoonenberg, Y.
Congar, J. Daniélou, and E. Schillebeeckx, 9-35 (Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1968). / (4) Rahner and Metz, 15. / (5) Rahner and Metz, 13. / (6)
Rahner and Metz, 16. / (7) Rahner and Metz, 19.)
1 A. Campodonico, Hans Urs von Balthasar’s Interpretation of the Philosophy of Thomas Aquinas, in «Nova et Vetera», English Edition, Vol. 8,
No. 1 (2010): pp. 33–53, etiam in «Academia.edu», in «Internet» 2014, https://www.academia.edu/Documents/in/Hans_Urs_von_Balthasar
(pdf pages 33-34) «The influence of Thomas Aquinas on the formulation of Balthasar’s theology and the influence of Thomas Aquinas on the
formulation of Balthasar’s theology and philosophy is clear and shows that Balthasar regarded him with perhaps more esteem than any other
theologian in history. His references to Aquinas’s thought are many and span the entire range of his vast oeuvre. 1 Although Balthasar never
wrote an essay exclusively devoted to him, the Swiss thinker offers an original interpretation of Aquinas’s thought variously marked by the
influence of other Thomistic scholars of diverse orientations, namely, Przywara, Rahner, de Lubac, Gilson, Pieper, and Siewerth... Like his
master de Lubac, Balthasar “reads” the thought of the great scholastics of the thirteenth century, and in particular, that of Thomas, in continuity
with the Fathers. For Thomas, as for the Fathers, the work of theology and philosophy takes place in the general framework of sapientia
christiana 2».
((1) It should be noted that in considering the inspiration that Balthasar took from Thomas, it is difficult to distinguish what is an interpretation
of the authentic thought of Aquinas from what is a personal re-elaboration of themes originally found in Aquinas’s writings. / (2) See my
volume Salvezza e verità. Saggio su Agostino (Genova: Marietti, 1989), 142–43, 157–59.) 2 Cfr G. S. Hendry, A Theological Anthropology - By Hans Urs von Balthasar, in «Internet» 2012, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1968/v25-
3-bookreview9.htm (citato supra).
3 Cfr P. Scarafoni, Il concetto di "persona" nella teologia trinitaria e nella cristologia contemporanea, in «Internet» 2012, http://www.clerus.org/
clerus/dati/2003-04/04-2/CRIST1.html (citato supra).
4 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet», 158, in «Internet» 2014,
396
J.
LA PROSPETTIVA CONGARIANA E LA
RIARTICOLAZIONE INTER-RELIGIOSA
L’evocazione della teologia pluralista e dell’orizzonte interreligioso non può omettere figure
come Olivier Clément che appartiene –ci sembra- all’ecclesiologia ecumenica ma nel suo versante
di apertura verso le religioni dell’umanità. Panikkar si riconosce come debitore del pensiero
congariano, legandolo ai pensatori come H. Küng, J. Moltmann e L. Boff 1. Nella prospettiva
interreligiosa si deve affrontare la “configurazione” della storia nelle religioni e nella fede cristiana:
storia ciclica o lineare in avanti –tra ‘salvezza’ e ‘rivelazione’ nell’unicità dall’Antico al Nuovo
Testamento 2- come viene ripreso da Panikkar 3, tra ‘una storia’ e ‘diverse storie’ 4. Cristo e storia,
Chiesa e storia... Gadamer prepara la via per una interpretazione più articolata, facendo della
http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Il rinnovamento della trattatistica teologica nella prospettiva della storia
della salvezza. Questi fermenti avevano portato a maturare un progetto di ristrutturazione dei trattati teologici nell’opera Mysterium Salutis,
che ha come sottotitolo Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, che, progettata negli anni 1958-1959, sotto la
guida dei teologi svizzeri Johannes Feiner e Magnus Löhrer, impegnò nella sua realizzazione soprattutto i principali rappresentanti della
teologia cattolica di lingua tedesca – da K. Rahner a H.U. von Balthasar –, e fu realizzata nel giro di un decennio, dal 1965 al 1976 in fitti 5
volumi (e in 7 tomi), nell’edizione originale tedesca, cui seguirono numerose traduzioni. Mysterium Salutis rispondeva ad una precisa istanza
di rinnovamento della trattatistica teologica, che aveva trovato espressione in un celebre articolo di Karl Rahner, con il quale egli apriva la serie
dei suoi Scritti teologici nel 1954, e nel quale proponeva lo Schema di una Dogmatica (che aveva discusso con von Balthasar). Scriveva Rahner
in quell’articolo, che sta alle origini del progetto di Mysterium Salutis: «La dogmatica è uno sforzo dell’intelligenza e una scienza che devono
servire al proprio tempo [...] perché devono servire alla salvezza e non alla curiosità teoretica» (1). Ogni teologia deve così essere essenziale
ed esistenziale: essenziale, in quanto opera di pensiero; esistenziale, in quanto rapportata alla vita umana. La nuova impostazione di Mysterium
Salutis – nella quale veniva a maturazione un lungo processo di ricerca e di rinnovamento della teologia cattolica perseguito a partire dagli
anni Trenta – può essere così caratterizzata: a) una teologia biblica, che ricupera i risultati del lavoro esegetico e della scienza biblica, in modo
da superare la divaricazione tra esegesi e dogmatica; b) una teologia storica, che integra i dati della ricerca storica in sede di studi patristici e
di storia dei dogmi, e che non si limita pertanto ad utilizzare un semplice florilegio patristico nell’argomento ex Patribus, e che supera la
cosiddetta “teologia alla Denzinger” (Y. Congar) nella citazione dei documenti del magistero, nella consapevolezza dello sviluppo e della storia
delle dottrine; c) ed infine, una teologia sistematica, che approfondisce i temi teologici nell’orizzonte della storia della salvezza, e che non
privilegia solo le categorie di una scuola filosofica, ma utilizza invece una vasta gamma di categorie teoretiche (personaliste, attualiste,
ontologiche) nel compito di attualizzare il messaggio cristiano e di renderlo significativo e rilevante per la vita dell’uomo».
((1) Cf. K. Rahner, Saggio di uno Schema di dogmatica, in Saggi teologici, Edizioni Paoline, Roma 1965, 51-111; in particolare, 53-54, 75-77.) 1 Fr. Comina, Panikkar, ponte tra due mondi, in «Internet» 2014, http://www.oreundici.org/raimon_panikkar/100828comina.pdf: «HA
INSEGNATO in varie università, in Europa, in India e negli Stati Uniti. A Santa Barbara ha chiuso la sua vita di docente di Storia delle religioni
come professore emerito. Ha scritto una settantina di libri, quasi tutti tradotti in italiano. Negli anni Cinquanta e Sessanta era già conosciuto.
Teneva dialoghi con i grandi pensatori del tempo. Aveva avuto un importante ruolo durante il Concilio Vaticano II. Le sue tesi avevano
influenzato teologi come Yves Congar, Hans Küng, Jürgen Moltmann, Leonardo Boff. Era svincolato da letture dogmatiche o ideologiche. Parlava
di un “Cristo sconosciuto dell’induismo”, di una realtà “cosmoteandrica” come connessione indissolubile delle tre dimensioni della realtà, quella
cosmica, quella divina e quella umana. Sosteneva sempre che per conoscere le altre religioni fosse doveroso un atto di “conversione”, altrimenti
non è possibile capire la sorgente divina che batte sulle strade di altri cammini spirituali. In una espressione famosa Panikkar disse di sé: “Sono
nato cristiano, mi sono scoperto indù e torno buddhista, senza avere mai perso di vista la mia matrice originaria”. Come dire che la fede non
può essere una dimensione chiusa dell’esperienza di vita, ma deve necessariamente porsi come elemento di apertura agli altri fino al punto di
ammettere la conversione per collocarsi nell’orizzonte dell’alterità».
2 Cfr A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking of Oscar Cullmann. A Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis
– Urbanian University), pp. 43-44; etiam J. M. Robinson - J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, London 1967, pp. 244-245 (citato supra).
3 Cfr J. S. Horrell, In The Name Of The Father, Son And Holy Spirit: Constructing A Trinitarian Worldview, in «Bible.org», in «Internet» 2012,
http://bible.org/article/name-father-son-and-holy-spirit-constructing-trinitarian-worldview (citato supra).
4 Cfr F. Ardusso - G. Ferretti - A. Perone Pastore - U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1972, pp. 212-213; etiam J.
Macquarrie, Twentieth Century Christian Theology, London 1971, pp. 132-133; etiam B. Mondin, I teologi della liberazione, Roma 1977, p. 80
(citati supra).
397
comprensione ermeneutica un evento di linguaggio oltre le prospettive di W. Pannenberg 1. Congar
entra nel merito di questa ulteriore ricerca dalle prospettive di Derrida e nella sua riflessione tra
‘parola’ e ‘spirito’ (cfr infra). R. Panikkar sarà il più esplicito a denunciare ‘l’unicentrismo’ in ambito
religioso, dal monoteismo al centralismo gerarchico di superiorità e supremazia 2. L’unicentrismo e
la messa in accusa della ‘gerarcologia’ si legano in una maturazione già affiorando nel pensiero del
nostro ispiratore. La prospettiva di Panikkar non può lasciare nell’ombra la cristologia che gli
permette riallacciarsi alle figure marcanti della ‘svolta teologica’ tra cui Congar 3. Le implicazioni
cristologiche rimarranno fondamentali per la maturazione della dialogica nella ‘svolta teologica’.
K.
QUALE RICHIAMO DALLA “TEOLOGIA DEL
KERIGMA” ALLA CONVERGENZA ECUMENICA: R.
BULTMANN E Y. CONGAR
Fermandoci introduttivamente un attimo al legame tra l’ecclesiologia ecumenica e la
riscoperta cristologica nella ‘svolta’ del XX-XXI secolo, non si può omettere la tematica ermeneutica
sia nell’una che nell’altra prospettiva. In questo confronto Congar si trova tra Barth e Bultmann nella
1 Cfr A. Geffré, Le nouvel âge de la théologie, Paris 1978, p. 92 (citato supra).
2 Cfr F. La Sala, IL GRANDE PERICOLO E’ IL MONOTEISMO. RAIMON PANIKKAR DENUNCIA LA DIMENSIONE PREISTORICA DEL DISCORSO SULLA
"VERITA’ ASSOLUTA" E SUL "DIO" DELLE GERARCHIE DELLE RELIGIONI RIVELATE - a partire dalla gerarchia della chiesa cattolico-romana. Una
segnalazione di don Aldo Antonelli / USCIRE DALLA PREISTORIA. IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS ("DEUS CHARITAS") - NON IL "LOGO" ("DEUS CARITAS EST":
BENEDETTO XVI, 2006) DELL’IMPERATORE CATTOLICO-ROMANO!!!, in «Internet» 2014, http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=2596.
6 WORDTRADE, Raimon Panikkar, in «Wordtrade.com», in «Internet» 2014, http://www.wordtrade.com/religion/christianity/panikkarR.htm:
«Christophany: The Fullness of Man by Raimon Panikkar, Foreword by Alfred DiLascia (Faith Meets Faith Series: Orbis Books) Definitely an
astounding “Christology,” one that envisions a truly universal encompassing the spirit of the Christ as the completion of humanity, outside the
dogmas and orthodoxies, denominations and traditions of history and sect, to embrace all people of all religions or none. Here is a Christology
that Atheist, Jew, Hindu, Buddhist, Daoist, Animinist and Pagan could embrace without abandoning the distinctive mythos of their own tradition.
Panikkar’s excursions into world religions offers some saving theological insights that should be deeply considered because his ideas easily
and definitely subvert the polarities of symbol and concept to reground the religious vision in the human condition. This volume can be a
demanding summation of his basic views and as such works as a useful entrée into his larger oeuvre. This study constitutes an attempt to
concentrate the pathos of an entire life into a few pages. Panikkar has been meditating and writing on this topic for more than fifty years. The
first part of the work constitutes a reflection on the central figure of Christian consciousness and proposes a deepening of classical Christology.
This deepening discipline, named Christophany, intends to offer to the contemporary world, characterized above all by a widespread scientific
mentality and collapse of the religious and cultural frontiers of humankind, a response to the yearning for the fullness of l ife that burns in
every heart. It is a profoundly simple affirmation of the living transformation of the fact of Christ for all of humanity beyond the social/cultural
conventionality ethnic or confessional identity to the universal human condition of humanities divinization. The second part consists in a bold
attempt; decipher the mystical experience of Jesus of Nazareth, since it is difficult to understand a message without knowing, to a certain
extent, the messenger's heart. This important uncovering of the human depth of Jesus comes close to affirming the total aspect of his humanity
and his divinity and in exclusive terms but universal and salvific grace. The third part is limited to describing, in nine sutras, the christic
epiphany in the light of an experience that has passed through the scrutiny of the methodology mentioned in part one. Some readers might
ask why citations are given in Greek, Latin, and Sanskrit--sometimes untranslated. The bolder the undertaking to set out on new paths, the
greater the need to be rooted in one's own traditions and open to others, which makes us conscious that we are not alone and allows us to
reach a wider vision of reality. (Panikkar acknowledges insights from some of the giants of recent theology from reading the rich and profound
works of such admirable theologians as Von Balthasar, Barth, Bonhoeffer, Brunner, Bultmann, Congar, de Lubac, Feuerbach, Garrigou-Lagrange,
Jaspers, Lévinas, Lonergan, Mancini, Rahner, Scheeben, Schmaus, Tillich—to list only a few of recent and contemporary authors.) Even the
notes are intended to be an invitation not to forget the wisdom of our ancestors. Panikkar does not intend to be "original," rather (perhaps)
originario, in the sense of seeking communion with the origin from which we obtain our inspiration, not in order to repeat lessons more or
less known but in order to participate creatively in the very Life of reality».
398
sua operazione interpretativa 1. Congar (e gli altri della ‘nouvelle théologie’) si muovono anche tra
Bultmann e Gadamer, che fu suo studente e che introduce il panorama teologico nelle sue
prospettive ermeneutiche 2. La chiave linguistico-antropologica occuperà la sezione C della nostra
indagine sul pensiero congariano (cfr infra). La piattaforma dialogale riguardo alla cristologia, dalle
incidenze della storia e dalla salvezza storica, si va oltre “l’assoluto storico puntuale” come
parametro centrale e al dubbio se Bultmann abbia ‘de-storicizzato’ l’intento cristico 3. Ci si orienta
verso una ‘decostruzione’ ad opera dei teologi maggiori della ‘svolta’ teologica del XX-XXI secolo 4.
1 Cfr R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,
http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf (citato supra). 2 R. L. Perriello, Recensione a Wasim Salman, Gadamer e i teologi. Intorno alla teoria della storia degli effetti (Wirkungsgeschichte), (2 ottobre
2012), in «Reportata, passato e presente della teologia», in «Internet» 2014, http://mondodomani.org/reportata/perriello01.htm: «Gadamer,
in quanto protagonista del Novecento, ebbe un grande influsso anche sulla teologia e nella sua formazione non manca il ruolo dei teologi.
L'Autore, in modo molto perspicace, sottolinea l'influenza di Bultmann su Gadamer, un influsso letto nell'orizzonte di tutto quel contesto
culturale, filosofico ed ermeneutico che diede inizio all'originale riflessione gadameriana. Questo sorprendente intreccio di influssi e di scambi
reciproci tra Gadamer e i teologi del XX secolo, dominato dalla figura di Heidegger e dalle suggestioni del suo pensiero, viene da Salman
chiarito con grande rigore storico, sia nell'analisi particolareggiata dei singoli contributi teologici, sia nella sintesi globale. Possiamo
sinotticamente ricostruire questo plesso di influssi, chiarito dall'Autore. Gadamer conobbe Bultmann a Marburgo negli anni '20 del Novecento,
Bultmann, fu professore di Gadamer e gli comunicò l'interesse e l'amore per la teologia. Viene fatto notare come Bultmann fosse, oltre che un
teologo straordinario, un amante del pensiero filosofico, attentissimo lettore di Heidegger, nonché un filologo raffinato, amante della
letteratura occidentale. Tramite Bultmann, in Gadamer riscopriamo l'influsso sia della teologia dialettica di Barth e dello stesso Bultmann, sia
della teologia liberale di Von Harnack e Troeltsch, la quale applicava il metodo storico-critico alla Rivelazione cristiana. Questo fermento
culturale-teologico, tra coloro che ritenevano di studiare il cristianesimo come se fosse un dato oggettivo storico e coloro che affermavano la
trascendenza di un Dio irriducibile alla scienza storica, stimolò la riflessione gadameriana, quale raffinata espressione filosofica, in cui si
contemperano il rigore filologico e l'attenzione alla tradizione storica con la critica allo storicismo. Questa contemperanza si traduce nel tema
dell'esperienza extrametodica della Verità, uno dei punti cardine di Verità e Metodo. Oltre all'esame dettagliato degli influssi su Gadamer di
questi grandi "maestri", abbiamo un esame sul rapporto reciproco tra Gadamer e teologi a lui contemporanei come Ebeling e Fuchs, allievi
anche questi di Bultmann. Questa relazione si enuclea nella riflessione sul tema del linguaggio, tema centrale per la filosofia del Novecento,
che torna caleidoscopicamente nelle varie riflessioni. In Fuchs è particolarmente marcato il problema della tradizione, di un linguaggio che
attraverso la tradizione giunge sino a noi. Questo nuovo linguaggio è il linguaggio del Nuovo Testamento, il linguaggio della fede, che è capace
di unire i peccatori e salvarli nel cammino verso il compimento della promessa di Dio. Questo nuovo linguaggio della fede giunge a noi tramite
la tradizione e ci consente l'auto-comprensione e la redenzione. Anche per Ebeling, ermeneutica è tradizione. Tradizione che permette alla
Parola di Dio di tradursi in un linguaggio intelligibile per l'uomo contemporaneo. La teologia ermeneutica si profila, pertanto, anche come
teologia dell'annuncio, della parola. Infine si esamina l'eredità gadameriana in teologi come Pannenberg e Geffré. Quest'ultimo costituisce una
delle più brillanti espressioni della tradizione teologica del Novecento; un'espressione teologica capace di confrontarsi con alcuni dei maggiori
problemi attuali quali quello del dialogo interreligioso e del pluralismo religioso. La figura di Geffré, in particolare, ci è presentata con grande
accuratezza nell'esame della sua grande importanza per la teologia attuale. A Geffré, infatti, è in appendice dedicata una intervista. Egli
costituisce uno dei massimi rappresentanti del pluralismo religioso, tendenza che costituisce il risultato della riflessione teologica del
Novecento. L'Autore mostra il processo di formazione di tale tendenza teologica. Vi è l'esclusivismo, linea teologica secondo la quale extra
ecclesiam nulla salus; l'inclusivismo, rappresentato dai teologi Daniélou, Congar, De Lubac e Rahner, i quali vedono nelle varie manifestazioni
religiose degli aneliti alla Rivelazione ultima e perfetta che è Cristo. Infine vi è il pluralismo religioso di Geffré e Tracy, che, sviluppando alcuni
dei contenuti del Concilio Vaticano II, media tra la centralità e perfezione della Rivelazione cristiana e l'esigenza di comprendere e valorizzare
le differenti religioni e culture. L'intenzione divina è unica e si concretizza in Cristo, Rivelazione perfetta del Padre, tuttavia la manifestazione
di tale intenzione divina, compresa quella cristiana, appartiene al mondo delle differenti forme culturali e linguistiche. Anche il Cristianesimo
si concretizza in una lingua ed in una cultura, che deve aprirsi e "mediarsi" con le altre culture. Scrive l'Autore a riguardo: «È assolutamente
vero che la buona novella di Gesù è universale; in altre parole, tuttavia, essa è comprensibile soltanto tramite una cultura precisa». Ne deriva,
per ciò che concerne Geffré, un atteggiamento ed un approccio relazionali. Il cristiano deve maturare nella verità salvifica di Cristo, anche
attraverso i buoni esempi e i messaggi delle altre religioni, le quali possono aiutarci in questo processo di maturazione cristiana».
3 Cfr D. C. Hauser, ROMAN CATHOLIC ECCLESIOLOGY AND THE PROBLEM OF HISTORICITY: INSIGHTS FROM ORIGEN SCHOLARSHIP, in «Internet»
2012, http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/FR93401.htm (citato supra).
4 A. Nichols, Introduction: The Importance of the Question, in idem, From Newman to Congar, in «Internet» 2014, http://www.christendom-
awake.org/pages/anichols/intro-fromnewman.html: «Thus Paul Avis, a member of the Church of England's commission for doctrine, draws
attention to these three key notions, as handled by Karl Rahner, Edward Schillebeeckx and Yves Congar in their post-conciliar writings (as also
by other Catholic divines such as Bernard Lonergan, Hans Kung, Charles Davis), to support the claim that, in the less epistemologically
benighted reaches of the Catholic Church, such a de-construction is underway, bringing with it, he rejoices to expect, the end of the
magisterium as we have known it. [1] By this he means not simply the curtailment of this or that formal procedure of doctrinal evaluation but
399
Se Cullmann discerne una chiave soteriologica migliore nella Formgeschichtliche Methode e darà il
taglio del suo approccio come ‘realtà della salvezza’, Bultmann preferisce il modo esistenziale 1. G.
Ebeling svilupperà la premessa della sachliche Einheit (obiettiva) in Cristo tra annuncio e storia 2. La
cristologia cullmanniana si fa funzionale al di là dell’attenzione prioritaria alla intra-mondanità
cristiana, con una soteriologia nella ‘Bedeutsamkeit’ che si protrae da Kant fino a Tillich 3.
L.
DALLA SPONDA DELLA PANCRISTIFICAZIONE DI
TEILHARD DE CHARDIN ALLA CONVERGENZA
ECUMENICA DELL’ECCLESIOLOGIA
Guardando a Teilhard de Chardin ci si chiede in genere qual è il suo contributo in vista di
una dialogica teologica che andasse esprimendosi nel XX-XXI secolo, passo cristologico verso una
assimilazione più piena dell’intento ecclesiale. Talvolta si rintracciano commenti che considerano i
tentativi teologici –tra cui quelli di Congar- che ci orientano verso una maturazione ulteriore sulla
Chiesa: quella di Teilhard de Chardin vista come ‘sintesi’ ecclesiologica di fronte alle altre teologie
menzionate come ‘aperte’ 4. Qual è l’ago della bilancia ecclesiologica con Teilhard che la nostra
indagine riconosce come agente primario nella riflessione cristologica? Il contributo alla
riprospezione del mistero del Cristo è certo una chiave maggiore dell’intento teilhardiano 5. Il ‘Cristo
the abandonment of the claim to a unique supernatural revelation, whose content is, at least in part, inaccessible by any other means to human
subjects; the surrender of the conviction that the community of faith, thanks to the economies of the Son and the Spirit, can determine with
both certainty and clarity the truths comprised in a 'deposit of faith' (if not exhaustively, and in all respects); and the demise of the theological
belief, canonized in the Dogmatic Constitution on Divine Revelation of the Second Vatican Council, that the Church progresses in her grasp of
the truth, seeing it, over time, more lucidly than she did before. As one of his witnesses, Charles Davis, triumphantly sums up, in relation to
the theme of praxis, so important to much contemporary hermeneutics: “Since the identity and truth of a tradition cannot be established
theoretically, the religious structure we refer to as orthodoxy is rendered impossible” [2]».
((1) P. Avis, Ecumenical Theology and the Elusiveness of Doctrine (London 1986). / (2) C. Davis, Theology and Political Society (Cambridge
1980), p. 8.)
1 Cfr R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 34-35, 40; etiam L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella discussione
bultmanniana, Roma 1961, (etiam in «Analecta Gregoriana», vol. 114, no. 36, Rome 1960), p. 4; J. M. Robinson, Revelation as Word and History,
J. M. Robinson J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, London 1967, pp. 9-10, etiam A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking
of Oscar Cullmann. A Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis – Urbanian University), p. 27; etiam O. Cullmann, Heil
als Geschichte, Tübingen 1965, S. 2 (citati supra).
2 Cfr R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 54.
3 Cfr R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 495-496; etiam W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1966, S.
39-42 (citati supra).
4 E. J. Binns, Il Mistero della Chiesa, in M. Kessler – B. Brown, La spiritualità di Teilhard de Chardin, Assisi 1972, pp. 165-166: «… si considererà
il mistero della Chiesa da tre punti di vista: i primi due - Scrittura e tradizione - indispensabili in una questione del genere, mentre il terzo, in
forma di tentativo, si baserà sulla sintesi originale di Teilhard de Chardin. Tale sintesi, coerente e feconda, potrà offrire interessanti intuizioni
nel mistero della chiesa oggi. Essere in Cristo significa essere nella chiesa, eppure questa è la verità che è messa in discussione quando si
cerca di comunicare all'uomo moderno il mistero di Cristo. Il senso ecclesiale di molti fedeli è stato approfondito dai tentativi di teologi quali
Otto Semmelroth, Edward Schillebeeckx e Karl Rahner, che hanno parlato della chiesa come di «sacramento»; lo stesso si deve dire delle opere
dei padri domenicani Yves Congar e Jerome Hamer. Negli scritti di questi teologi si trova più di quanto non sia già stato inserito nei documenti
del Vaticano II: si trovano spunti per una ecclesiologia sempre più aperta. Ma per trovare una ecclesiologia che cerchi di organizzare una
completa visione del mondo sotto il titolo De Christo, ho cercato di esaminare in dettaglio la sintesi di Teilhard de Chardin. Questo esame
occuperà la maggior parte del capitolo. I riferimenti e le citazioni dalle fonti primarie potranno forse sembrare eccessive, ma era necessario
moltiplicarle perché ci si rendesse conto di quanto il pensiero di Teilhard sia strettamente legato ai dati scritturistici».
5 R. Gibellini, 241 - EVANGELIZZAZIONE: LA COSTITUZIONE CONCILIARE 'GAUDIUM ET SPES' E TEILHARD DE CHARDIN, in «Queriniana editrice»,
400
universale’ potrebbe essere una indicazione evocativa, fuori della categorizzazione tra
escatologismo ed incarnazionalismo, ma anche non integrabile nella impostazione ecclesiologica. Il
‘Cristo universale’, più che dalla storia sorge dal ‘tempo’ con tutta la sua carica evolutiva. Tra
Cullmann e la problematica tra storia ‘ciclica’ o ‘biblico-lineare’ e Bultmann con la sua
individualizzazione storica esistenziale, rimaniamo nella dinamica cristologico-esegetica e magari
di pancristifcazione cosmologica piuttosto che ecclesiologica 1. Il Cristo e l’universo, come risulta
della nostra indagine, è il tema portante della dialogica teilhardiana 2. In quanto alla Chiesa, sembra
che il trattamento congariano dovesse apparire forse ancora abbastanza ‘di mestiere’ per la mente
teilhardiana. L’accenno ‘somatico’ teilhardiano al ‘corpo’ (mistico) indica la sensibilità propria del
in «Internet» 2014, http://www.queriniana.it/blog/evangelizzazione-la-costituzione-conciliare-gaudium-et-spes-e-teilhard-de-
chardin/241: «Teilhard, «il cristiano fedele alla terra» (P. Grenet), è alla ricerca del Cristo universale. Annota nel suo Diario in data 19 agosto
1920: «San Bruno, dice il padre de Grandmaison, ha voluto imitare il Cristo-solitario; san Francesco ha visto ed ha voluto far regnare il Cristo-
povero; san Domenico il Cristo-verità; sant'Ignazio il Cristo-capo. Chi dunque verrà e troverà il mezzo per far regnare praticamente il Cristo
Alpha e Omega, il Cristo di san Paolo, il Cristo universale? Che io sia, con la mia vita o con la mia morte, l'infimo precursore di quest'uomo e
di questo movimento […]» 1. Pressoché tutti i titoli, che Teilhard attribuisce al Cristo nella sua riflessione cristologica, sono riconducibili a
questo del Cristo universale, come sue sfumature o articolazioni: il Cristo cosmico è il Cristo visto come principio di consistenza di tutte le
cose (in quo omnia constant); il Cristo Omega è il Cristo intravisto come punto personale terminale cui tendono tutte le cose e che a tutte le
cose darà compimento e ricapitolazione (ad quem omnia tendunt); il Cristo Evolutore è il Cristo inteso come principio energetico-amorizzante
che anima il processo del mondo e il divenire del fenomeno umano. Se l'evoluzione universale ha una direzione e un senso, se essa avrà uno
sbocco finale positivo e una finale consumazione, se gli uomini conserveranno il gusto dell'azione e non si determinerà uno sciopero a
dimensioni noosferiche, questo lo si può capire solo nel Cristo universale. Nel pensiero di Teilhard teologia e scienza si incontrano nel delineare
una convergenza di fondo tra regno di Dio e sforzo umano, tra religione dell'In-Alto e religione dell'In-Avanti, tra adorazione e ricerca.
Concludendo uno studio su Teilhard de Chardin indicavo questo testo, tolto dal suo epistolario, come particolarmente atto ad individuare la
preoccupazione «teologica» che animava il gesuita scienziato: «Al di fuori della chiesa vi è un'immensa quantità di bontà e di bellezza che,
senza dubbio, non si compiranno se non nel Cristo, ma che, nell' attesa che ciò avvenga, esistono e con le quali bisogna che noi simpatizziamo,
se vogliamo assimilarle a Dio. L'altro ieri, davanti ad un uditorio cinoamericano, un simpaticissimo professore di Harvard ci esponeva, con tutta
semplicità ed umiltà, il suo modo di intendere lo svegliarsi del pensiero nella serie animale. Io riflettevo all' abisso che separa il mondo
intellettuale, nel quale mi trovavo e di cui comprendevo la lingua, dal mondo teologico e romano, il cui idioma pure mi è noto. Dopo un primo
choc di fronte all'idea che anche questo idioma avrebbe potuto e dovuto essere altrettanto reale quanto quella, mi sono detto che, forse, io
ero capace, parlando la prima lingua, di farle esprimere legittimamente ciò che l'altro idioma conserva e ripete nelle sue parole divenute per
molti incomprensibili. Per quanto bizzarro abbia potuto ciò sembrarmi all'inizio, ho finito per rendermi conto che, hic et nunc, il Cristo non
era estraneo alle preoccupazioni del prof. Parker, e che con il sussidio di talune mediazioni, si sarebbe potuto farlo passare dalla sua psicologia
positivista ad una certa prospettiva mistica. Questa constatazione mi ha riconfermato. Oh! queste sono le Indie, che mi attirano più di quelle
di s. Francesco Saverio! Ma quale enorme problema, non più di riti ma di idee, dev'essere risolto, prima di poterle veramente convertire» (lettera
da Pechino del 1926) 2».
((1) Cit. in P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l’énergétique teilhardienne, Cerf, Paris 1971, 270 (il testo è del 1920). / (2) Cit. in R. GIBELLINI,
Teilhard de Chardin: l’opera e le interpretazioni, Queriniana, Brescia 2005 4 (ed. aggiornata), 271.) 1 Cfr E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, München 1965, S. 135-136; etiam volume III, «Salvaguardare o riarticolare», parte II,
sezione 1.
2 E. J. Binns, Il Mistero della Chiesa, in M. Kessler – B. Brown, La spiritualità di Teilhard de Chardin, Assisi 1972, pp. 180-181: «Teilhard de
Chardin non ha mai sviluppato pienamente nei suoi scritti l'idea della chiesa. Non che egli abbia minimizzato l'importanza della chiesa nella
sua concezione del mondo: proprio perché considerava la chiesa nelle sue dimensioni cosmiche, Teilhard ha rivolto la sua attenzione
soprattutto ai rapporti fra Cristo e l'intero universo. Nella sua apologetica, quindi - anche se le affermazioni esplicitamente «ecclesiologiche»
sono rare - è sempre implicito il concetto del ruolo centrale della chiesa nel processo evoluzionistico. Forse è stata proprio questa sicurezza
della centralità della chiesa a far sì che Teilhard non scrivesse mai una trattazione ecclesiologica specifica e dettagliata. D'altro canto, la
cronologia dei riferimenti alla chiesa è tale da mettere in evidenza un progressivo approfondimento di quella sicurezza, nonché la promessa
di ulteriori studi. Non è irragionevole supporre che se Teilhard fosse vissuto più a lungo avrebbe approfondito il problema della chiesa; scriveva,
infatti, nel 1954: «Spiegata sulla scala del mondo moderno, la carità dei vangeli comincia ad apparire come niente altro, in fondo, che amore
per una cosmogenesi "cristificata" in radice. Proprio nel momento in cui la Weltstoff, conscia delle sue forze di autoconvergenza, si raccoglie
nell'uomo per l'ultimo assalto, riappare la carità, ma ringiovanita e universalizzata: riappare proprio come quell'eccitante evoluzionistico che
avevamo immaginato e del quale avevamo bisogno. In questa rara coincidenza non si deve forse scorgere l'indicazione che il cristianesimo ha
ragione quando pretende di collegare insieme oggettivamente (per mezzo di un influsso della "rivelazione") le porzioni rapidamente convergenti
dell'onda umana con il centro reale è realmente esistente della loro "implosione"? Credo che mi porrei questa domanda, se non fossi già
convinto, fin dalla mia nascita, della risposta affermativa» 1».
((1) The appearance of Man, page '273.)
401
pan-cristologo di fronte al ‘popolo messianico’ ed alla ‘laicologia’ di Congar. I due vogliono evacuare
l’ecclesiocentrismo o l’ecclesiomonismo ma ognuno ha una sua strategia mentale per chiarirlo. Per
l’altro versante della nostra piattaforma, la dimensione ecumenica dell’ecclesiologia della ‘svolta’,
la differenza metodologica tra i due protagonisti è anche eloquente: i grandi orizzonti religiosi per
Teilhard e l’attenzione ai ‘dettagli’ per Congar 1.
M.
LA SOTERIOLOGIA CULLMANNIANA E
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA CONGARIANA
Dalla cristologia con il suo slancio escatologico-soteriologico di Cullmann l’ecclesiologia di
convergenza di Congar potrebbe sembrare muoversi in un’altra problematica, ma vi sono delle
attinenze indirette che non possono essere ignorate. La prospettiva comune che colpisce è la stessa
venatura di fondo dei loro prospetti: d’una parte i ‘schemi simbolici’ di Cullmann con la sua ‘linea’
di compimento dal Cristo-Mitte all’attuazione ultima della salvezza consumata e la ‘linea’ –se si può
dire così- della laicologia come cammino del popolo messianico nella storia verso il suo esito 2.
Infatti la linea in avanti può essere intuita a differenza di una ‘ecclesiologia circolare’ come certuni
vogliono discernere nella visuale di P. Tillich (cfr infra) 3. Ma la figura di Cullmann ha anche un altro
aspetto di priorità e cioè la sua consistenza ecumenica e la notevole apertura di cooperazione con
altri esponenti della ‘svolta del XX-XXI secolo’ tra cui il nostro autore 4. La presenza di Cullmann al
1 C. Vollert, Teilhard alla luce del Vaticano II, in M. Kessler – B. Brown, La spiritualità di Teilhard de Chardin, Assisi 1972, pp. 180-181: «La
concezione evoluzionistica del mondo indica nuove positive possibilità di giungere alla cognizione di Dio e di sentirsi attratti da lui. Teilhard
pensa che l'umanità potrà abbandonare l'epoca delle religioni, per entrare in quella «della religione»: è la direzione verso la quale cammina il
movimento ecumenico. Fra tutte le grandi religioni del mondo, lo spirito umano ha trovato nel cristianesimo l'espansione maggiore. Il
cristianesimo, meglio di tutte le altre religioni, segue la linea indicata dall'antropogenesi. Il cristianesimo è l'unica religione che dà un significato
completo alla materia, alla storia, alla evoluzione. L'evoluzione continuerà dunque il suo cammino lungo l'asse del cristianesimo, sul quale
convergeranno le altre religioni del mondo 1. Il termine dell'evoluzione è Omega, il Cristo Pantocrator, la meta dell'umanità. La chiesa del futuro
avrà un ruolo dinamico nell'evoluzione dell'umanità 2. Nessuno ha parlato con più decisione di Teilhard della superiorità del cattolicesimo se
confrontato con la concezione scientifica dell'universo; eppure, nessuno ha avuto più influsso di lui nel progresso dell'ecumenismo. La sua
teoria dell'evoluzione può essere accettata anche dai non credenti, anche se le sue implicazioni più remote possono sfuggire loro. Lo esprime
molto bene Julian Huxley: «Mi sembra che il maggiore contributo di Teilhard al pensiero moderno sia il legame da lui stabilito fra la biologia
evoluzionistica e la teologia cristiana. Milioni di cattolici, così, hanno potuto accettare la più grande scoperta scientifica dopo Newton, la
scoperta dell'evoluzione a opera di Darwin. Il pensiero di Teilhard ha indicato la via per una eventuale riconciliazione fra scienza e fede... Le
menti scientifiche, d'altro canto, devono riconoscere che la religione è un elemento importante nella fase psicosociale della storia umana. Non
sono in grado di seguire Teilhard nelle sue conclusioni a proposito della cristificazione, del Punto Omega, ecc.: ma tutto ciò non intacca la
caratteristica essenziale della sua opera: la costruzione del ponte fra scienza e religione» 3».
((1) Il fenomeno umano, pagg. 395 5S. / (2) Cfr. J. V. Kozs, op. cit., pago 59. / (3) «Message» alla rivista Europe 43, (1965), pagg. 12 s. Cfr.
anche la sua introduzione all'edizione inglese de Il fenomeno umano.) 2 Vedere la sezione C, della parte II, del volume II, http:// www.webalice.it/joos.a/TICCP2FC.pdf, etiam in
https://onedrive.live.com/?cid=D8E270BD26F93EE9&id=D8E270BD26F93EE9%21175 (download file TICCP2FC.pdf).
3 Cfr B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March 2009 - UNIVERSITY OF
CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014, http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf;
http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf.
4 R. Gibellini, 30 – La teologia di Congar sulle vie dell’unità e della nova cattolicità. Ricordando il centenario della nascita del teologo francese
(Sedan, 13 aprile 1904 – Parigi, 22 giugno 1995), in «Queriniana editrice», 02-04-2004, in «Teologi@/Internet
Forum teologico, a cura di Rosino Gibellini», in «Internet» 2014, http://www.queriniana.it/blog/la-teologia-di-congar-sulle-vie-dell-unita-
e-della-nuova-cattolicita/30: «Congar, inoltre, nel corso accademico parigino sottolinea quattro dimensioni dell’ecumenismo. Vi è
l’ecumenismo teologico o dottrinale, al quale attiene la riflessione teologica di Congar, e a questo riguardo sono da registrare proposte ancora
402
concilio Vaticano II è stata una presenza discreta, fuori dei quadri di attinenza e molto discreta
nell’impatto che abbia potuto avere sui lavori e sugli orientamenti del concilio stesso 1. La sua
particolare competenza in campo biblico-cristologico ne fa un testimone ed un consigliere prezioso
a questo livello, entrando poi nel vivo del coinvolgimento dalla ‘tangenziale’ ecumenica.
D.
DAL CRISTOCENTRISMO DI SALVAGUARDIA
ALL’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA
più avanzate, come quella di Heinrich Fries e Karl Rahner, in Unione delle Chiese – possibilità reale (1983); e del teologo evangelico Oscar
Cullmann nella sua sintesi ecumenica L’unità attraverso la diversità (1986), che sono risultate non del tutto convincenti per l’ecumenista
Congar, che però conviene con Rahner nell’importante affermazione: «La teologia cristiana per il pagano di oggi è la miglior teologia
ecumenica». Vi è l’ecumenismo istituzionale che ha registrato l’accordo sulla giustificazione sottoscritto nelle ultime settimane del XX secolo,
e che «rappresenta perciò un punto di partenza da cui occorre adesso muovere per arrivare a un accordo anche circa i problemi ancora
controversi» (Peter Neuner). Vi è un ecumenismo spirituale, che Congar ha sorprendentemente scoperto nel 1929 e praticato per tutta la vita.
Vi è infine un ecumenismo pratico, quando le comunità cristiane agiscono insieme al servizio dell’umanità nel mondo, anche se il teologo
Congar avverte: «Ci si perdonerà, tuttavia, perché questa è la nostra vocazione, se consideriamo soprattutto l’aspetto dottrinale, evidentemente
decisivo, del compito ecumenico». Questo problema della coniugazione tra unità e diversità si fa più urgente, e non più dilazionabile, in quanto
si osserva nella pubblicistica degli ultimi decenni, uno spostamento dal dibattito ecclesiologico al dibattito sul futuro del cristianesimo, sul
quale esistono, ormai, alcune decine di studi, a partire da un testo, sfidante, dello storico francese Jean Delumeau, Il cristianesimo sta per
morire? (1977). Secondo lo storico francese il cristianesimo nella sua storia ha subito deviazioni per il suo intreccio con il potere, di cui la
chiesa sta pagando ancora il prezzo. Si tratta, ora, sotto la spinta della de-cristianizzazione, di «voltare finalmente pagina» per operare il
passaggio da una religione oppressiva e repressiva (è noto che Delumeau ha illustrato storicamente lo strumento ecclesiastico della «pedagogia
della paura») a un cristianesimo aperto, e si avanza la proposta di un «Credo fondamentale» e di una «unità» da realizzare «nella diversità».
Nonostante l’allarmante analisi e l’interrogativo inquietante, Delumeau è convinto della «solidità del cristianesimo» e della sua indubbia
«capacità di adattamento», ma avverte: «Ecco la verità del cristianesimo d’oggi, ed ecco il suo futuro quale può essere intravisto secondo una
prospettiva umana. Non sarà autorità, ma libertà; non sarà potere, ma umiltà; non sarà uniformità, ma diversità; non sarà quantità (ma lo
storico è perfettamente consapevole della rilevanza della quantità numerica per una religione che avanza la pretesa all’universalità), ma
qualità». Questa espressione del «voltar pagina», che si trova nel saggio di Delumeau, è stata recentemente ripresa nel volume in
collaborazione, Chrétiens, tournez la page! (2002), «Cristiani, voltate pagina!», in cui un gruppo di storici, sociologi e teologi riprende il tema
del futuro del cristianesimo e avanza la proposta di una nuova «configurazione» della chiesa cattolica (e del cristianesimo), che sappia iscrivere
una istituzione pesantemente gerarchica e clericale nei nuovi contesti della mondializzazione e del pluralismo delle culture e delle religioni».
1 A. Birmelé, Oscar Cullmann: In the Service of Biblical Theology and Ecumenism, in «Jerusalem – 40 Years of Tantur – October 2012», in
«Internet» 2014, http://www.ecumenical-institute.org/wp-content/uploads/2012/11/ActuelCullmannJerusalem2012English.pdf: «2.1. A
personal guest of Popes John the Twenty-Third and Paul the Sixth An important novum of Vatican Two was the fact that non-Roman Christian
churches were invited to send observers to the proceedings. They were regularly called together and asked for their reactions by the Secretariat
for Unity, which already before and then during the Council was led by Augustin Cardinal Bea. This was a significant development, since up
until that point the Roman Catholic church had refused to participate in the ecumenical movement. Oscar Cullmann did not belong to this
group. He was not a delegated observer sent by one of the Christian churches. His status was rather as a guest, in fact a personal guest of
both of the popes who presided over the Council. There were only very few guests, and Cullmann was the only one to be invited to four of the
Council’s sessions. It was important to him always to emphasize that he was invited only as a private person and was not obliged to give an
account of the proceedings to any particular church. For this reason, the Roman hierarchy took a more open attitude toward him. He was
counted among those often invited to private engagements to offer his theological and personal advice. About the reasons that led to this
invitation as guest we can speculate a bit. Cullmann first of all had attracted attention as an exegete. His work on the developments in the
church of the first century and especially on the petrine office and the early Christian tradition was highly valued in Rome. Of vital importance
was his close cooperation with many Catholic exegetes, not least of all in the Ecole Biblique of Jerusalem and the Bible Institute in Rome. Even
more essential were his personal relationships and friendships, not only with Cardinal Bea but also with John the Twenty-Third, who before his
election as pope was papal nuncio in Paris for a time. We can add to these his relationship with Yves Congar, who knew him well in Paris and
later in Strasbourg. In Rome itself he fostered a close relationship with Cardinal Montini, the later Paul the Sixth. Did Cullmann have a direct
influence on the writing of conciliar texts? It is difficult to answer this question. In distinction from many cardinals, bishops, and theologians
who after the Council never tired of claiming that they had decisively influenced this or that text, Cullmann was very discreet. It was not about
his own person but the theological insights that led to true knowledge of the gospel. Thus he never made any personal claim of influence. In
the run-up to the Council, many conversations were held with Cullmann, and he probably offered his advice on many texts of the Council,
even though he always took care never to appear in the foreground. Without succumbing to false speculations, one can at least name three
areas where Cullmann’s influence is recognizable».
403
Il cristocentrismo storico stretto è una prospettiva di cui il nostro autore ha dovuto liberarsi
per arrivare alla sua prospettiva di ecclesiologia ecumenica: il ‘ressourcement’ ed il ‘recentrement’
si intrecciano per aprire la visuale 1. Possiamo individuare una simile maturazione tra le diciture e.
g. ‘nouvelle théologie’ e la ‘svolta teologica del XX-XXI secolo’ al di là di varie polemiche e sospetti
indirettamente formulati da alcuni osservatori. Nella riflessione di Y. Congar l’ecclesiologia
ecumenica di convergenza valorizza, attraverso i legami con L. Bouyer 2, il riferimento storico-
dogmatico a J.-H. Newman 3. Con Bouyer si conferma l’affinità con la soteriologia escatologica nella
1 Ch. Delagneau, Methodologies: Assessing the Relationship Between the Ressourcement of Radical Orthodoxy and the Aggiornamento of
Liberation Theology in Hope of Ecumenism, in «Internet» 2014,
https://www.academia.edu/5621525/Assessing_the_Relationship_Between_the_Ressourcement_of_Radical_Orthodoxy_and_the_Aggiorname
nto_of_Liberation_Theology_in_Hope_of_Ecumenism (pdf page 24): «According to Congar, via Gabriel Flynn, “ressourcement could be
accomplished only by way of a recentrement (a re-centering on Christ), thereby effecting ‘a return to the essential, to Jesus Christ, especially
in the central mystery of Easter.’ ” 1 If the focus of ressourcement is recentrement, the purpose of recentrement for Congar is unity in the
Church. Jean-Pierre Jossua writes that after WWII, of which Congar was a was a prisoner, Congar became aware that an ecumenical vocation is
an ecclesiological vocation 2».
((1) Yves Congar, “Il faut construire l’Église en nous,” Témoignage Chrétien 7 (July 1950): 1; Gabriel Flynn, “Yves Congar and Catholic Church
Reform: A Renewal of the Spirit,” in Yves Congar: The Theologian of the Church, ed. Gabriel Flynn (Dudley, MA: Eerdmans, 005), 106. / (2)
Jean-Pierre Jossua, “In Hope of Unity,” in Yves Congar: The Theologian of the Church, ed. Gabriel Flynn (Dudley, MA: Eerdmans, 2005), 170.)
2 F. Rizzi, Padre Bouyer: da Tolkien a Newman, in «Avvenire» del 28 novembre 2009, etiam in «Internet» 2014, in «DISCERNERE. Uno sguardo
profetico sugli eventi», http://segnideitempi.blogspot.it/2009/11/padre-bouyer-da-tolkien-newman_30.html: «La Scrittura, la liturgia, i
Padri, la spiritualità, l’ecumenismo e la mistica. Sono state le passioni ma anche i pilastri su cui si è formata la complessa personalità del
sacerdote oratoriano Louis Bouyer (1913-2004), ultimo rappresentante – in un certo senso – della Nouvelle théologie impersonata, tra gli altri,
da Yves- Marie Congar, Henri de Lubac e Jean Daniélou. E il libro curato da Davide Zordan ricostruisce la vita di questo grande personaggio,
convertitosi dal luteranesimo al cattolicesimo, facendo soprattutto emergere lo spessore teologico del pensatore, noto al grande pubblico di
studiosi per il suo capolavoro Mystère pascal. Grazie alla nuova biografia si possono così conoscere meglio il pensiero e le vicende di questo
teologo: dalla sua amicizia con padre Congar, Etienne Gilson, Sergej Bulgakov al sodalizio con Hans Urs von Balthasar, con cui fondò nel 1972
la prestigiosa rivista teologica Communio. Ma ad impressionare il lettore di questo piccolo ma intenso saggio sono le grandi passioni di Bouyer
per la letteratura russa e per la sua scoperta di Solov’ëv, Bulgakov e Florenskij, nonché la sua ammirazione per alcune «stelle polari» del campo
teologico: il cardinale John Henry Newman e sant’Atanasio. Uno dei meriti della pubblicazione è dunque aver tolto dall’oblio e restituito la
giusta grandezza a uno dei giganti della teologia del Novecento, ritenuto a torto un «minore» forse perché si interessò di vari argomenti senza
realizzare una ricerca sistematica. Non a caso Zordan mette in evidenza come nel 1969, per volere di Paolo VI, Bouyer fu assieme ad Hans Urs
von Balthasar, Karl Rahner e Joseph Ratzinger, uno dei grandi maître à penser di riferimento per la Commissione teologica internazionale del
1969. Insomma, il libro propone un viaggio dentro l’articolata personalità di questo intellettuale poliedrico, che fu tra l’altro autore sotto
pseudonimo anche di romanzi di successo e fu uno dei primi lettori francesi di Tolkien».
3 Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-
awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html: «The first was Rahner's pre-conciliar essays which managed to integrate a number of the
better thoughts of his predecessors since Newman. They did so with a quite admirable balance and comprehensiveness, leaving no major
aspect untouched, and drawing all aspects into a unity. The unified quality of Rahner's presentation derived from two things. First, it came
from the detailed inter-connexions Rahner was able to suggest, one thesis complementing and supporting another. Second, it was owed to
the light provided by some of Rahner's characteristic theological insights, such as the notion that the nexus mysteriorum, the 'criss-crossing
of the mysteries', taught by the First Vatican Council, is based ultimately on the fact that all individual doctrines converge on the single mystery
of the triune God in his self-communication. If in some future persecution of the Church, or some cultural cataclysm involving the literary
production of the race, all the texts to which I have drawn attention in this book perished, Rahner's alone remaining, Catholic theology - as
distinct from the history of Catholic theology - would have lost very little. Rahner's work is, therefore, the first reason for saying that, in the
decade before the opening of the Second Vatican Council, our subject had come of age. But secondly, the contributions of both Schillebeeckx
and Congar also presuppose that, fundamentally, the problem of doctrinal development has been solved, so that all that remains is to arrange
the various authors who helped to bring off this feat in an illuminating order amongst themselves. For Schillebeeckx, whilst the historical,
logical and theological approaches to the subject have each their several weaknesses, by a judicious combination of the trio of types we may
maximalise the advantages of each and minimise the disadvantages. Like a man sent to fetch water from a well, and provided with a choice of
buckets, each of which leaks somewhere, Schillebeeckx does the sensible thing and puts all his buckets inside .each other, in the reasonable
hope that the sum-total of three leaky buckets will be one more-or-less watertight set of them. In the living stream of the Church's
consciousness, the various ways of doctrinal development converge: the way of historical memory, the way of theological logic, and the way
of devotion. And this is so even though only the Church's teaching office, with its charism of infallibility, can declare that this convergence has
taken place by means of the Holy Spirit, and not from purely human causes. The same assumption that, basically, the problem of doctrinal
404
visione storica di Cullmann (oltre De Lubac) 1. L’ecclesiologia congariana connette così la ricerca
storica esegetica in chiave cristologica a quella dell’evoluzione dei dogmi in chiave ecclesiologica.
La ‘nuova teologia’ o ‘svolta teologica’ assume in pieno il suo ruolo. Dalla riarticolazione cristologica
di E. Schillebeeckx si riapre poi il riferimento alla ‘cristologia dal basso’ nelle sue esigenze storiche.
Le carte si trovano davvero rimescolate… Per quanto riguarda l’esponente del cristocentrismo di
salvaguardia, W. Kasper, non sorprende che egli opterà per una ecclesiologia “di comunione” per
attutire le asprezze di una ‘teologia di svolta’ come quella ‘laicologica’ di Congar 2. Nel combattere
la chiave ‘dal basso’ questo autore si iscrive nella dinamica dei compromessi dove la ‘comunione’
salva sempre la tattica ‘gerarcologica’…
E.
LA RE-ARTICOLAZIONE CRISTOLOGICA E
L’APPROCCIO CONGARIANO
Il riferimento storico prioritario, al di là delle modalità di ‘storicismo’, passa dalla piattaforma
cristologica a quella ecclesiologica nella capacità di situare storicamente i passi ecclesiali.
L’erudizione storica di Congar da una risonanza propria alla ‘svolta ecclesiologica’. L’evoluzione dei
dogmi fanno in qualche modo eco alla chiave teilhardiana sulla dinamica evolutiva oltre la ‘storia’
cristiana ed umana 3. La ‘Process Theology’ accentua il radicamento della prospettiva cristologica
development has been solved, and so all we need is to get the elements of the solution into clearer theological and historical perspective also
characterizes the work of Congar. Congar in effect agreed with Schillebeeckx that what we need to do is to combine three ways of looking at
the subject: (in his chosen terms) the way of historical documentation, the dialectical way of scientific reasoning, and that way which consists
in consulting the present mind and practice of the Church, and its magisterium. Like the Schillebeeckx of the 1950s, he gave the palm to the
third way, whilst insisting, however, on the importance of not neglecting the contributions of the other two…».
1 Vedere volume III, parte I, la corrente cristocentrica di salvaguardia; cfr K. Lemna, Rev. Louis Bouyer: A Theological Giant | An Interview with
Dr. Keith Lemna, in «Ignatius Insight», November 12, 2010, etiam in «Internet» 2012,
http://www.ignatiusinsight.com/features2010/klemna_louisbouyer_nov2010.asp; etiam M. D'Ambrosio, Henri de Lubac and the critique of
scientific exegesis, in «Communio» 19 (Fall, 1992) - International Catholic Review, etiam in «Internet» 2012,
http://home.comcast.net/~icuweb/c03613.htm; etiam R. D. Miller II, “Many Roads Lead Eastward: Overtures to Catholic Biblical Theology”, in
«Internet» 2012, http://cua.academia.edu/
RobertMiller/Papers/397650/Many_Roads_Lead_Eastward_Overtures_to_Catholic_Biblical_Theology (citato supra).
2 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,
http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Il dibattito dei decenni seguenti, soprattutto a partire dal Sinodo
straordinario dei vescovi del 1985 in occasione del 20° anniversario della conclusione del concilio sul tema «La chiesa – sotto la parola di Dio»
1 evidenzia la categoria di «comunione» per descrivere la chiesa. Scrive Walter Kasper, segretario generale del Sinodo con il quale si conclude
idealmente il post-concilio (1965-1985), nelle sue Memorie (2008): «Mi convinsi [...] che l’idea di fondo del concilio era la communio
(comunione) e la concezione della chiesa come communio. Spesso nel dibattito postconciliare l’immagine del «popolo di Dio» va svincolata dal
suo rapporto con il contesto della storia della salvezza; essa non era più intesa nel senso del greco laos (popolo di Dio), ma fatta derivare dal
greco demos (popolo). Da qui ad intendere la chiesa come una sorta di democrazia il passo era breve. Il concetto di communio (koinonia)
riassume in sé anche le giuste preoccupazioni dell’ecclesiologia del popolo di Dio, ma sottolinea che la chiesa riceve la sua vita non “dal basso”,
ma “dall’alto”. Non dal popolo e nemmeno dalla gerarchia, ma dalla parola di Dio e dai sacramenti, soprattutto dall’eucaristia» 2».
((1) Cf. W. Kasper, Il futuro dalla forza del Concilio (1986), Queriniana, Brescia 1986. / (2) W. Kasper, Al cuore della fede. Le tappe di una vita
(2008), San Paolo, Cinisello Balsamo/Milano 2009, 89.)
3 Cfr B. T. Viviano, Schillebeeckx's Jesus and Christ -- Contributions to Christian Life, in «SPIRITUALITY TODAY», Summer 1982, Vol. 34, No.
2, p. 142, etiam in «Internet» 2008, http://www.spiritualitytoday.org/spir2day/823424viviano.html; etiam PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA,
De sacra Scriptura et christologia, Bibbia e cristologia, Città del Vaticano 1984, etiam in «Internet» 2012,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20090608_bibbia-cristologia_it.html (citato
supra).
405
nel ‘processo’ di maturazione ecclesiale 1. Si arriva in qualche modo a una ‘ecclesiologia dal basso’
che prende tutta la sua valenza dall’intento della Chiesa come ‘popolo di Dio’ (anche messianico) e
come ‘laicologia’ totale (cfr supra et infra). Subentra più serenamente nella dialogica teologica la
problematica dell’evoluzione dei dogmi 2. Il suggerimento di Schillebeeckx su una ‘cristologia
narrativa’ potrà trovare echi in una ulteriore ‘ecclesiologia narrativa’ nella dialogica ecumenica della
‘svolta del XX-XXI secolo’…
P.
IL CONFRONTO DIALOGALE DELLA PIATTAFORMA
ECCLESIOLOGICA SULLA DIACRONIA CRISTIANA:
CONVERGENZA CON L’INTENTO
DELL’ECCLESIOLOGIA EUCARISTICA
La quarta piattaforma dialogale della panoramica teologica focalizza il «percorso» cristiano
nella sua sorgente di genuinità e nel suo compimento finale. La terminologia della nostra indagine
passa dalla problematica della «storia» a quella della «diacronia» o anche del «percorso». Con Congar
questa impostazione si precisa: egli fa passare la questione ‘storica’ a questa piattaforma ulteriore
(vedere i nostri schemi riassuntivi). Seguirà la conformazione della piattaforma di «sincronia» o di
relazionalità nell’ambito del coinvolgimento cristiano di attualità nelle priorità contemporanee. La
‘storia’ appariva come chiave esegetico-cristologica insostituibile con riferimento a Cristo nella sua
specificità. Congar fa passare la problematica cristico-personale dalla storia a quella «con-cristiana»
pluri-partecipata. La chiave ‘laicologica’ –nello smantellamento o come si dice la ‘déconstruction’
ecclesiologica- svolge, qui, la sua funzione-guida (cfr infra). La riscoperta della sorgente di
genuinità della Chiesa apre la discussione con la corrente di ‘ecclesiologia eucaristica’ in seno alla
svolta teologica del XX-XXI secolo. Il malinteso più volte ricordato in questa monografia è quello che
fa della ecclesiologia eucaristica una derivazione della teologia sobornostica da iscrivere nella linea
1 Cfr R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, pp. 488-491 (citato supra).
2 Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-
awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html: «Congar's essay, like Schillebeeckx's, breathes a certain air of satisfaction that the solving of
a problem which once seemed so intractable, indeed implacable, can at last be serenely docketed among the assured gains of theological
reflection. And there can be little doubt that such was the impression that these three influential periti of the Second Vatican Council gave at
that Council itself (technically, Schillebeeckx was simply accredited to the Dutch bishops there). For, if we turn to the Dogmatic Constitution
on Divine Revelation, Dei Verbum, we shall find only a single brief reference to the theme of doctrinal development, an allusion eloquent in its
very conciseness. Manifestly, for the authors of this great text, the subject of doctrinal development seemed altogether unproblematic. “The
Tradition that comes from the apostles makes progress in the Church, with the help of the Holy Spirit. There is a growth in insight into the
realities and words that are being passed on. This comes about in various ways. It comes through the contemplation and study of believers
who ponder these things in their hearts. It comes from the intimate sense of spiritual realities which they experience. And it comes from the
preaching of those who have received, along with their right of succession in the episcopate, the sure charism of truth. Thus, as the centuries
go by, the Church is always moving towards the plenitude of divine truth, until eventually the words of God are fulfilled in her”. [1] If the
serenity and confidence of this passage is not so tangible in Catholic fundamental theology today, the grounds of this shift in attitude may be
summed up in three words: pluralism; hermeneutics; reception. By a convenience of the history of modem theology, each term can be
associated with, in turn, the last three authors this book has considered: Rahner, Schillebeeckx, Congar - though the effect of the questions
those terms represent on their respective theologies was much more, dramatic in the cases of Rahner and Schillebeeckx than in that of Congar».
((1) Dei Verbum, 8.)
406
di Chomjakov (magari tra Bulgakov e Congar) 1. Si omette stranamente il riferimento all’intento
cristologico-ecumenico di Cullmann –pur esso di tonalità paolina- e la sua ecclesiologia di
comunione alla luce dell’ecclesiologia «dell’assemblea» di Afanas’ev 2. Talvolta, l’eucaristia sarà
usata per esemplificare una ‘ecclesiologia di comunione’ alla Kasper – facendola diventare una
teologia ‘dall’alto’ (cfr qui sopra – la corrente di cristocentrismo di salvaguardia) 3. Tra i teologi di
questo orientamento, Congar considera certo J. Zizioulas come uno dei massimi rappresentanti di
questo orientamento (cfr infra) 4. Il doppio interesse filosofico e storico rendono i due più vicini nella
prospettiva della ‘svolta’ del XX-XXI secolo.
Q.
DALLA TEOLOGIA DELLA SPERANZA DI MOLTMANN
ALL’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA DI CONGAR
In modo generico non si può lasciare da parte un accenno alla ripartizione tra due tipi di
teologi: gli ‘escatologisti’ e gli ‘incarnazionalisti’ (meglio che ‘ismi’…) 5. Congar si trova facilmente
1 Cfr P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov,
(Durham theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,
http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf pages 16-17).
2 Cfr il volume I, parte IV, sezione A, «L’ecclesiologia eucaristica» di N. Afanas’ev e J. Zizioulas; etiam T. Pless, Implications of Recent Exegetical
Studies for the Doctrine of the Lord's Supper: A Survey of the Literature, in «Concordia Theological Quarterly», 1984, April-July, Volume 48, n°
2 & 1, pp. 206-207; etiam P. Vassiliadis, The Collection Revisited, in «Deltion Biblikon Meleton», n. s. 11 (1992) pp. 42-48, etiam in «Internet»
2008, http://users.auth.gr/~pv/Collection.htm (citato supra).
3 Cfr R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,
http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf (citato qui supra).
4 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, p. 368: «Con Zizioulas affrontiamo uno dei teologi greci non solo tra i più noti
in occidente, ma anche una delle menti più acute che opera oggi in campo teologico con un irraggiamento che supera i confini dell'ortodossia.
È noto il giudizio su di lui di p. Y. Congar: «J. Zizioulas è uno dei più originali e profondi teologi della nostra epoca, La sua originalità e
profondità deriva da una lettura penetrante e coerente della tradizione dei Padri greci su quella realtà vivente che è la chiesa». 1 Bisogna subito
dire che l'originalità e l'acutezza (e perciò la difficoltà del suo pensiero) è dovuta a una sua forte vocazione per la filosofia antica e moderna.
Egli parte, quasi sempre, da categorie filosofiche, o almeno le presuppone e poi arriva a delle conclusioni teologiche, facendo una rilettura dei
Padri, che, tuttavia, non sempre trova d'accordo tutti gli studiosi sia in campo ortodosso che cattolico, come vedremo in seguito. In tutti i casi,
Zizioulas, in questo momento, per l'occidente, rappresenta la voce teologica più affascinante dell'ortodossia, anche se la sua teologia non ha
l'incidenza che meriterebbe nel pensiero teologico greco contemporaneo».
((1) Y. CONGAR, «Bulletin d'ecclésiologie», in Rev. Sc. ph. th. 66(1982) 88.)
5 P. Trianni, Impegno e fuga. Azione e contemplazione nella mistica di Simone Weil, in «dialeghestai», in «Internet» 2014,
http://mondodomani.org/dialegesthai/pt02.htm: «Incarnazionismo ed escatologismo rappresentano, sebbene non sia possibile ricostruirne
adeguatamente le radici bibliche e teologiche, due anime di verità da sempre presenti nella spiritualità cristiana. Al di là di ciò, in prima e
generica approssimazione, l'incarnazionismo corrisponde all'attenzione alla storia, all'uomo (integrale), all'impegno, alla prassi, all'attività
umana nel mondo; l'escatologismo, invece, è il riconoscimento dell'elemento trascendente e metastorico. Se gli incarnazionisti, da questo
punto di vista, sottolineano una continuità tra l'attività umana ed il progresso del Regno di Dio, gli escatologisti affermano invece che la
salvezza cristiana nasce in primo luogo dal distacco dal mondo, che è appunto una realtà ineliminabilmente segnata dal peccato. La prima
posizione, quindi, è contraddistinta da un certo ottimismo, mentre la seconda dall'attributo contrario. Benché pochi autori siano appartenuti
radicalmente ed integralmente all'una o all'altra corrente, possiamo tuttavia collocare tra gli escatologisti, con i rispettivi accenti più o meno
drastici, teologi come L. Bouyer, J. Daniélou, H. de Lubac, G. Marcel, V. Lossky, Questa scuola di pensiero, almeno in Francia, si radunò intorno
alla rivista Dieu vivant, ma ovviamente, essendo per sensibilità vicina al protestantesimo, nella teologia tedesca potremmo trovare molti altri
autori ad essa riconducibili, primo fra tutti Karl Barth. Tra gli incarnazionisti, invece, che da un lato volevano rispondere al marxismo e dall'altro
raccogliere gli spunti provenienti dall'opera di Blondel -- L'action venne appunto pubblicata in due volumi nel 1936-37 -- ma anche da
pensatori come Péguy, Lacordaire e Lamennais, dobbiamo ricordare teologi come G. Thils, Y.-M. Congar, P. Teilhard de Chardin, Y. De
Montcheuil. Una menzione a parte deve poi essere fatta per il gesuita Alfred de Soras, che nel 1938 scrisse Action catholique et action
temporelle, dando appunto alla corrente incarnazionista un'espressione sistematica. Non va dimenticato, del resto, che anche il movimento
scoutista e l'Azione Cattolica erano nati per superare il divorzio tra la Chiesa ed il mondo».
407
classificato tra gli ‘incarnazionalisti’… A parte l’approssimazione della categorizzazione (a malapena
si aggiunge K. Barth ai cattolici romani), non si può certo dire che il nostro ispiratore non abbia
attinenze con l’escatologia. Egli stesso conferma di aver professato orientamenti come quello di J.
Moltmann, ma non è prioritariamente l’escatologia che suscita l’apprezzamento del nostro autore
ma la densità della sua capacità di rivestire filosoficamente la sua prospettiva teologica 1. Altri hanno
capito meglio come il nostro autore si sia dedicato a conciliare incarnazionalismo ed escatologismo
2. È proprio l’escatologia che richiama una teologia incarnazionale alle inevitabili discontinuità ed al
paradosso, che anche Moltmann trae dal discernimento dell’oriente slavo attraverso le sue letture
di Dostoevskij 3. Si tratta di una verifica sulla credibilità della fede cristiana per rendere la storia dei
fatti della salvezza (che non parlano da se) incisivamente significativa 4. La prospettiva escatologica
della dialogica cristiana valorizza in tal senso la ‘teologia della croce’ tra discontinuità
dell’insuccesso e metà ultima 5. Per O. Cullmann (situando la ‘salvezza’ nelle problematiche
cristologiche) certe chiavi escatologizzanti suscitano qualche perplessità di fronte alla priorità
biblica 6. Nelle varie classificazioni proposte si può anche trovare un inserimento di Teilhard de
Chardin tra gli ‘incarnazionalisti’ in riferimento al discernimento congariano 7. Con Drewermann
1 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 223: «- Comme je vous l'ai déjà dit, je n'ai pas de culture philosophique et c'est
pour moi un très grand manque. Le sens philosophique est d'ailleurs un don admirable mais très rare; je mets très haut ceux qui l’ont. Je n’ai
donc ni ce sens inné ni cette culture, et cela me manque beaucoup. Je m'en rendais compte encore ces derniers jours. Je lisais des textes de
Moltmann qui ont actuellement l'énorme succès que vous savez, - parfaitement justifié. Je me disais: tout ce qu'il écrit là, je l’ai déjà exprimé
depuis longtemps, mais cela n'a pas fait mouche, car je l'ai exprimé de manière gentille, manquant de cette espèce de systématisation, de
référence à des philosophes d’aujourd'hui que l'on retrouve dans les écrits de Moltmann».
2 A. De Gennaro, Teologia dello sviluppo, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, pp. 160-161: «(1° § del brano, cfr
supra) E' chiaro, comunque, che il nocciolo più profondo della teologia dello sviluppo è costituito dall'eschaton. Dalla copiosa letteratura
sull'argomento 1 risulta chiaro che lo sviluppo, assunto come oggetto di riflessione teologica, porta l'escatologia in primo piano e mette in
evidenza dimensioni nuove dei capitoli della storia della salvezza, dalla creazione alla consumazione della creazione, del peccato, della
redenzione, della ricapitolazione di tutte le cose in Cristo, della escatologia, del precetto della carità. Nasce, in una parola, dal confronto dello
sviluppo con il mistero cristiano. Era pertanto naturale che questa teologia portasse a precisare che cosa si intende per salvezza, che è nozione
centrale del mistero cristiano».
((1) cfr nota 5 dell’articolo; vedi anche la bibliografia alla fine del volume di A. De Gennaro, op. cit., (pp. 395 ss.).)
3 Cfr J. Moltmann, Dostoevskij e la teologia della speranza, in S. Graciotti (ed.), Dostoevskij nella coscienza d’oggi, Firenze 1981, p. 123; etiam
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 4; etiam A. Dulles, The Survival of Dogma, New York 1973, p. 62 (citati
supra).
4 Cfr Cl. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 120 ; etiam J. M. Robinson, Revelation as Word and as History, in J. M. Robinson
J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, Theology as History, London 1967, pp. 16-17 (citati supra).
5 Cfr J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 29; etiam B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 167; etiam
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 93 (citati supra).
6 Cfr P. J. Fletcher, Resurrection and Platonic Dualism: Joseph Ratzinger’s Augustinianism (A DISSERTATION Submitted to the Faculty of the
School of Theology and Religious Studies Of The Catholic University of America In Partial Fulfillment of the Requirements For the Degree Doctor
of Philosophy - Director: Chad C. Pecknold, Ph.D.), in «Internet» 2012, http://aladinrc.wrlc.org/bitstream/handle/1961/9306/
Fletcher_cua_0043A_10172display.pdf;jsessionid=53DC53F920CBA92D3AF00EE1B6911EAE?sequence=1 (pdf pages 101-102) – (citato
supra).
7 R. Gibellini, 241 - EVANGELIZZAZIONE: LA COSTITUZIONE CONCILIARE 'GAUDIUM ET SPES' E TEILHARD DE CHARDIN, in «Queriniana editrice»,
in «Internet» 2014, http://www.queriniana.it/blog/evangelizzazione-la-costituzione-conciliare-gaudium-et-spes-e-teilhard-de-
chardin/241: «La storiografia di firma cattolica si pone la domanda: quale teologia ha anticipato e preparato il Vaticano II. Tra le prime fonti si
evidenzia l’articolo di Yves Congar, Une conclusion théologique à l’enquête sur les raisons actuelles de l’incroyance, apparso in La vie
intellectuelle (1935, 214-249) a conclusione della Inchiesta promossa dalla stessa rivista, La vie intellectuelle 1933-1934, sulle ragioni della
incredulità nei differenti ambienti della società francese. Congar parla di «fede disincarnata»: «La fede si è per così dire disincarnata, svuotata
del suo sangue umano». La risposta di Congar ha incominciato a introdurre «un linguaggio incarnazionista», per superare il «divorzio» tra
chiesa e mondo… Daniélou, da una parte; Thils e Malevez, dall'altra, erano i più noti e i più citati rappresentanti delle due posizioni in campo,
escatologismo e incarnazionismo, nella teologia cattolica di lingua francese del dopo-guerra. Le due posizioni erano anche ricondotte a due
rispettive riviste, e precisamente, la posizione escatologista a Dieu vivant, che si pubblicò dal 1945 al 1955 e alla quale collaboravano
stabilmente Gabriel Marcel, Bouyer e Daniélou; e la posizione incarnazionista a Esprit, la rivista culturale fondata da Mounier nel 1932 e alla
408
invece le riserve verso la ‘filosofizzazione’ (qui, quella platonica) convoglierà alla riarticolazione
teologica, dalla stessa “teologia del profondo” 1.
R.
DALLA CONVERGENZA NELLA TEOLOGIA DELLA
STORIA DI PANNENBERG ALL’ECCLESIOLOGIA
ECUMENICA
La discussione sulla storia dovrà essere ampiamente considerata su questa piattaforma della
‘diacronia’ cristiana. Dopo la III parte di questo volume, con l’ecclesiologia ecumenica, si entra sulla
piattaforma dialogale sul percorso cristiano tra la sua sorgente di genuinità al suo compimento
ultimo (la ‘diacronia). Con la dicitura ‘teologia della storia’ accostata al nome di W. Pannenberg
(dall’ulteriore maturazione con la corrente di convergenza di O. Cullmann) 2, appare già subito una
specificazione diversificante riguardo a Y Congar: quest’ultimo sarebbe piuttosto ‘storico della
teologia’ o cioè uno studioso che indaga storicamente per scovare dati od elementi trascurati nel
percorso cristiano 3. Con l’ispiratore della ‘teologia della storia’ avremo –poi- da indagare sul
quesito della universalità storica (ed altro) che la dialogica teologica si porta dietro anche nella
‘svolta’ del XX-XXI secolo. Formato nelle discipline del metodo storico la dialogica intercristiano lo
porta al di là dell’inquadratura stretta di questa impostazione. I teologi di convergenza nella ‘svolta
del XX-XXI secolo’ avranno da gestire il loro approccio storico con varie priorità, da Rahner a
Cullmann, all’ecclesiologia ecumenica, fino alla ‘teologia della storia’ e finalmente alla teologia della
Sofia (cfr infra). Attraverso i vari tentativi dei pensatori interessati a una eventuale ‘sintesi’ tematica
(tra i temi specifici delle teologie del XX-XXI secolo) ritorna regolarmente la chiave ‘storica’. Se nella
quale collaboravano prevalentemente laici cattolici, ma le cui posizioni influenzano anche la discussione teologica. Nel 1955 prende inizio
l'edizione, postuma, delle opere filosofiche e teologiche di Pierre Teilhard de Chardin, dove viene decisamente teorizzata una convergenza di
fondo tra regno di Dio e sforzo umano, tra religione dell'In-Alto e religione dell'In-Avanti, tra adorazione e ricerca. Secondo la terminologia
degli anni Quaranta e Cinquanta, si deve dire che Teilhard de Chardin è il più illustre e il più deciso rappresentante di una concezione
incarnazionista del cristianesimo. B. Besret, che ha tracciato la storia del lessico teologico focalizzato sulla disgiunzione «incarnazione o
escatologia?», fa iniziare la sua analisi con il 1935, e precisamente dall’articolo di Congar già citato a conclusivo commento di una inchiesta
sulle ragioni dell'incredulità nei differenti ambienti della società francese, promossa da La Vie intellectuelle negli anni 1933-1935, dove parlava
di «fede disincarnata» e proponeva di superare il «divorzio» tra chiesa e mondo; e la fa terminare nel 1955, quando cessano i cahiers della
rivista Dieu vivant, che aveva costituito la tribuna della posizione escatologista».
1 Cfr S. Schütze, Christliche Hoffnung angesichts des Todes, Teil I, in «Tà katoprizómena» - Das Magazin für Kunst, Kultur, Theologie, Aesthetik,
in «Von Höhlen und Inseln Heft 73 | Home | Heft 1-72 | Newsletter | Impressum, in «Internet» 2012, http://www.theomag.de/73/sts4.htm
(citato supra).
2 Cfr J. M. Robinson, Revelation as Word and History, J. M. Robinson J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, London 1967, p. 20; etiam
W. Pannenberg, Revelation as History, London 1969, p. 133; etiam A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking of Oscar Cullmann. A
Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis – Urbanian University), p. 179
3 E. T. Groppe, Yves Congar, in «Encyclopaedia Britannica», in «Internet» 2014, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1337403/Yves-
Congar/261795/Theology: «Theology. As a young Dominican at the Saulchoir, Congar determined that the mission of the church was impeded
by what he and Chenu termed “baroque theology.” This theology, which had dominated Catholic ecclesiology since the Protestant Reformation,
limited theology to a deductive logical exercise, emphasized submission to authority, and conceived the church in strictly juridical and
hierarchical terms. In response, Congar aspired to develop an ecclesiology that would help make visible what he termed the “truly living face”
of the church. His work of renewal had two primary pillars: ecumenical outreach and historical research. Congar participated in ecumenical
initiatives when it was still unpopular among Roman Catholics to do so, and his teaching and scholarship reflected his conviction that the
renewal of the church required a study of history that would recover lost or neglected dimensions of ecclesiology».
409
‘teologia della storia’ la storia rende possibile l’accesso all’esperienza, nella visuale rahneriana la
storia è una possibilità per la mente di raccogliere le sue varie dinamiche esistenziali 1. La ‘storia
cristiana’ non deve essere condizionata dalla ‘storia in quanto tale’ (e la storia in quanto tale
condizionata dalla ‘storia cristiana’), ma la contestualità cristiana può essere compresa come una
possibilità per la mente umana di realizzarsi nella storia 2. In tal senso la chiave cristica non deve
essere considerata ‘a priori’ come ‘intra-storica’ ma essa può non di meno dare al cammino storico
una svolta decisiva verso la capacità umana di attuare pienamente le proprie potenzialità specifiche.
La storia permette a l’essere umano di essere effettivamente presente a se stesso o permette alla
‘realtà’ di diventare concretamente presenza a se stessa attraverso l’esperienza umana. Persino
l’estetica potrà diventare presenza a se stessa. La storia non raccoglie tutto in se ma appare come
un ‘percorso’ aperto nel quale i stessi ‘fatti’ non diventano degli ‘assoluti’ immutabili. Dalla mente
si può concepire la storia, non è la storia che ci permette di mettere in esergo la mente… Entrando
poi nel merito della storia nella consapevolezza cristiana, da Cullmann con un taglio soteriologico
palese si passa al taglio ’rivelativo’ dalla storia con W. Pannenberg 3. Se la storia si presenta come
un tutto articolato, occorre –per poterlo indicare come un tutto specifico- darne una chiave dinamica
di attuazione e ciò nell’ambito stesso della prospettiva cristiana. L’interrogativo si pone se questa
chiave dovrà o no armonizzarsi con la storia complessiva nell’intento di formularsi come angolatura
specifica. Se non si può essere cristiani senza muoversi prima come storia, e se -d'altra parte- una
dimensione cristiana della storia non deve essere esclusa, quale ne sarà la pietra angolare? Due
orientamenti maggiori si sviluppano: un taglio riassuntivo della "salvezza" e la piattaforma della
1 L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 94: To summarize some of these themes as developed in Rahner's thought, we
can note how he stresses as the precondition of salvation history (as the necessary determination of its unity) the fact that the relation of
different moments in one world is not a static relation. Rather, the differences are varied in their degree of completion. Hence history as such
is possible. Man in all his existentials is one being and yet still has lo bring to a unity all the various existentials of his being (physical, sensible,
intellectual, and spiritual) in history. Man must find himself in his relation to the world, where all the various elements mutually condition one
another. It is the same with the unity of created and redeemed reality. It is one in God's original creative will, and yet the world must strive to
become one».
2 L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 97-98: On the other hand, in the light of the eschatological understanding of
salvation history, the Incarnation should be seen as founding an inner-worldly epoch. This means that we can look at Western history after
Christ and the coming of interplanetary history whose beginning we are just now experiencing as something which will add to our control of
nature (and need not fall into a communistic utopianism), as something moving toward the proper destiny of man, wherein man and his life
achieve actively, not just contemplatively, self-presence, allowing the world to become present to itself really and aesthetically. Rahner
says that we can view this new space epoch as wholly grounded in Christianity, because only through Christ can the ultimate transcendence of
spirit in grace be formed into an absolute difference. Rahner and Friedrich Gogarten come to identical conclusions regarding the matter of the
secularization of history. From such a viewpoint it is perfectly reasonable to consider the Incarnation as the real start of the wholly human
epoch».
3 O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 39: Immerhin at sie nicht verhindert, daß sich etwa um die gleiche Zeit eine Gruppe junger
Theologen konstituiert hat, W. PANNENBERG, R. RENDTORFF, T. RENDTORFF und U. WILCKENS, die nach verschiedenen kleineren Vorarbeiten 1
1961 mit einem Programm an die Offentlichkeit getreten sind, das zwar den Ausdruck "Heilsgeschichte" nicht in den Vordergrund rückt, aber
bei aller Abweichung im einzelnen in der Sache doch der von mir in "Christus und die Zeit" vertretenen Sicht nahekommt. Der von den genannten
Forschern herausgegebene kIeine Sammelband trägt den Titel "Offenbarung als Geschichte” 2. In der Tat ist das Problem hier eher unter dem
Gesichtswinkel der Offenbarung als dem cles Heils gesehen. Aber die beiden Begriffe lassen sich, was PANNENBERG selbst beiläufìg anerkennte,
kaum ganz trennen, und der Oberbegriff scheint mir im Neuen Testament doch derjenige des Heils zu sein 3. Ihm ist derjenige der Offenbarung
eher untergeordnet als umgekehrt. PANNENBERG legt sich übrigens Rechenschaft darüber ab, daß er das Verhältnis von Offenbarung zu Sünde
und Heil nicht entfaltet hat. Den Titel meiner hier vorgelegten Arbeit "Heil als Geschichte" habe ich gewählt, bevor ich die Programmschrift
"Offenbarung als Ceschichte” der PANNENBERG-Gruppe kannte. Er soll daher nicht etwa mein Buch als Antithese zu dieser Schrift kennzeichnen,
wohl aber mag er die ganz verschiedene Perspektive anzeigen, in der ich das Problem anfasse».
((1) Hersg. Von W. Pannenberg 1961. / (2) Offenbarung als Geschichte, S. 101, Anm. 14. / (3) Zur Beziehung zwischen Offenbarungsgeschichte
und Heilsgeschichte siehe auch unten S. 71 ff. und 270 f.)
410
"rivelazione”. Ci sarà da scegliere tra questi due orientamenti? La salvezza richiamerà –
inevitabilmente- l’aspetto storico-realistico della situazione effettiva attraverso la storia. La
rivelazione insisterà sulla comprensione profonda dell’intenzione e del progetto evangelico in seno
alla storia. Dall’attuazione di salvezza al coinvolgimento e dalla rivelazione alla consapevolezza… I
due perni potrebbero essere non così lontani l’uno dall’altro. Per quanto concerne la nostra
convergenza, cioè la ‘teologia della storia’, la ‘rivelazione’ ci ricorda un sottofondo particolare nella
svolta teologica del XX-XXI secolo: quello della ‘parola’. Congar si iscrive poi in una maturazione tra
parola e spirito (cfr infra).
S.
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E LA ‘STORIA
SACRA’ O/E LA ‘STORIA SANTA’
La diacronia trova il suo momento di salvaguardia (cioè non perdere niente di ciò che è stato
già recepito) con la corrente o l’orientamento sulla ‘storia’ cristiana nel suo senso più alto. Il
contributo di O. Cullmann è legato in modo particolare al prospetto di Daniélou riguardo alla chiave
liturgica che quest’ultimo propone per comprendere l’intento del Nuovo Testamento da vivere nella
storia: cioè come sorgente di quella ‘sacralità’ che coinvolge tutta la storia, dalle anticipazioni sia
sacrale-liturgiche, sia quelle cristocentriche alla De Lubac, sia anche quella ecclesio-ecumenica alla
Congar… 1. Talvolta si è suggerito una appartenenza di Daniélou alla non meglio specificata teologia
della storia 2. Qui, però, ci muoviamo al di qua della ‘teologia della storia’ della svolta teologica del
1 Cfr S. W. Hahn, Canon, Cult and Covenant. The Promise of Liturgical Hermeneutics, in «Canon and Biblical Interpretation», volume 7, 2006,
etiam in «Internet» 2012, http://www.scotthahn.com/download/attachment/5085; etiam M. A. Mayeski, QUAESTIO DISPUTATA: CATHOLIC
THEOLOGY AND THE HISTORY OF EXEGESIS, in «Theological Studies» 62 (2001), etiam in «Internet» 2012,
http://www.ts.mu.edu/content/62/62.1/62.1.8.pdf (pdf pages 142-143) (citati supra).
2 Si propone talvolta volentieri un quadro anche sufficientemente documentato, se non privo di accentuazioni proprie per sostanzializzare
l’interpretazione preferenziale riguardo alla così chiamata teologia della storia in genere. Br. Gherardini, Rivoluzione e Concilio: 3. La «Nouvelle
Théologie», in «Chiesa e postconcilio», in «Internet» 2014, http://chiesaepostconcilio.blogspot.it/2013/04/brunero-gherardini-rivoluzione-
e_17.html: «Ho già accennato all'origine belga della nuova teologia: il suo terreno di coltura fu il convento domenicano di Le Saulchoir, nei
pressi di Tournai; il suo principale promotore, o comunque tra i principali, fu il padre Chenu, «reggente degli studi» di Le Saulchoir dal 1932
e deciso innovatore del metodo teologico, nel senso appunto della Nouvelle Théologie: non più astrattezze formali, ma una riflessione analitica
dei segni dei tempi per cogliervi l'incidenza della Fede nella storia[1]. Non stava qui, tuttavia, l'elemento dirompente di questa nuova teologia.
Anzi, il saper riconoscer i sintomi d'un disegno provvidenziale che di tutto si serve, perfino dei nostri errori, per ricondurre il corso del divenire
storico nell'alveo del bello e del buono - della conversione, per esempio, e della santità - fa parte del giudizio teologico. Non ne fa parte,
invece, una scuola teologica che si propone l'appianamento del rapporto conflittuale tra modernismo e Chiesa ed auspica «un approccio della
Chiesa al modernismo», non già per riportar i transfughi in seno alla santa madre Chiesa, ma per segnar il cammino alla Chiesa stessa verso
le note posizioni moderniste[2]. A Le Saulchoir Chenu ebbe degni eredi e continuatori: Y. Congar, H.-M. Feret ed un ben nutrito manipolo
d'allievi e di seguaci. Son nomi da noi già precedentemente incontrati e - specie per quanto riguarda Congar, ispiratore e colonna portante
della teologia conciliare - son pure ampiamente ammirati e documentati. Essi costituiscono il braccio domenicano della Nouvelle Théologie,
che ebbe l'altro braccio nei gesuiti di Fourvière[3]. Le due scuole si completarono a vicenda. Ed ambedue concorsero efficacemente a tratteggiar
il volto della Nouvelle Théologie. Gli uomini di Fourvière non furori meno famosi né meno influenti, anche sul Vaticano II, di quelli di Le
Saulchoir, impregnando però il loro influsso dell'eredità blondelliana, mediata da un devoto discepolo di Blondel come A. Valensin e soprattutto
dal geniale H. de Lubac, il quale all'influsso blondelliano aggiunse quello teilhardiano. Sarebbe già quest'annotazione più che sufficiente a
convincer ognuno della capacità eversiva di Fourvière nei confronti della teologia scolastica; tale capacità fu elevata alla massima esponenza
dalla volontà dichiarata di sostituir alle astrattezze scolastiche il contatto con la realtà del mondo civile e culturale e con il suo modo di pensar
e d'esprimersi. Degno di nota, insieme con de Lubac, è il suo discepolo J. Daniélou. Aveva del carismatico, come notai a Firenze quando il
sindaco G. La Pira, tra il 1952 ed il 1955 e poi altre volte, organizzò i convegni per la pace e la civiltà cristiana: volto diafano, sguardo profondo,
voce suasiva. Fu certamente anche l'aspetto a conferirgli una capacità di presa sugli altri che non è prerogativa di molti. Parlava da storico
411
XX-XXI secolo per ambientarsi in quello che la nostra indagine ha potuto indicare come ‘storia sacra’
o ‘storia santa’ nella sua propria dinamica (cfr volume III, parte IV, sezione A). Per quanto a Bouyer
egli è legato alla corrente di salvaguardia proprio dalla sua appartenenza cristocentrica specifica che
collega Cristo alla Chiesa ed al percorso più complessivo che lega la patristica alla stessa priorità
ecumenica 1.
T.
GLI INTENTI RELIGIOSI TRANS-APOCALITTICI E LA
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA
Nella ‘svolta’ teologica di cui abbiamo già più volte parlato, l’incidenza apocalittica ha una
sua significativa rilevanza. La panoramica evocata nella presente monografia riprende –nell’ambito
della ‘diacronia’- la corrente di riarticolazione sul percorso come riferimento agli «orientamenti neo-
apocalittici» nella discussione teologica odierna (tra i quali non dimentichiamo i ‘nuovi movimenti
religiosi’ con le loro radici ed implicazioni). La piattaforma sul ‘percorso’ include necessariamente
una tale tematica. Essa si riallaccia d’una parte alle dinamiche della ‘storia’ e d’altra parte al
compimento ulteriore che si contestualizza da essa. L’apocalittica è anch’essa dovutamente
coinvolta nella sua apertura verso l’escatologia. Con l’ispiratore dell’ecclesiologia ecumenica, la
problematica apocalittica subentra dalle prospettive di Bulgakov nell’iconografario apocalittico della
(promessa) Sposa con i suoi interrogativi a von Balthasar in merito 2. Non c’è neanche da chiudere
gli occhi sull’implicazione sofianica della Chiesa-‘Sposa’ che riapparirà nella nostra indagine tra le
prospettive di convergenza teologica nel labirinto della «Sofia» (cfr infra) 3. Ma la questione ‘trans-
dell'antichità cristiana e ne traeva spunti per la sua teologia della storia[4]; ma non si perdeva nei meandri del passato, amava anzi riflettere e
far riflettere sulla lezione del presente e, a proposito della crisi modernista, ne scorgeva la genesi solamente nella miopia di chi aveva
contrapposto Fede e progresso. Ben chiaramente espresse il suo pensiero, a tale riguardo, in un famoso articolo su «Études» del 1946[5]. Era
il cantore del «mondo d'oggi»».
((1) Si veda di M.-D. Chenu, Une école de Théologie: Le Saulchoir, pro manuscripto 1937.114 febbraio del 1942 un decreto dell'allora
Sant'Uffizio, AAS 34 (1942), p. 37, mise all'«indice» questo scritto e nello stesso tempo Chenu venne privato del suo incarico. / (2) A. Nichols,
in Yves Congar, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, p. 12 scrive: «Ricuperare e trasferire nel patrimonio della Chiesa qualunque
elemento d'un certo valore, che poteva emergere da un approccio al modernismo». / (3) Non meno importante di Le Saulchoir ed incisiva,
com'è stato dimostrato, sull'orientamento della Nouvelle Théologie. Così i nostri professori dell'immediato dopoguerra ce la dipingevano. Fra
gli altri, ne tratteggiò i lineamenti É. Fouilloux, Une «école de Fourvière», in «Gregorianum» 83 (2002), pp. 451-459. / (4) Cfr. D. Valentini, La
teologia della storia nel pensiero di Jean Daniélou, Pontificia Università Lateranense, Roma 1970. / (5) J. Daniélou, Les orientations présentes
de la pensée religeuse, in «Études» 249 (1946), pp. 5-21. Nella stessa prestigiosa rivista scrisse pure un articolo su Signification de Teilhard
de Chardin, in «Études» 312 (1962), pp. 145-161 esprimendo così, a chiare note, il suo orientamento a favore del modernismo.) 1 Cfr M. Levering, The Church of God. Body of Christ and Temple of the Holy Spirit, in «Ignatius Press», in «Internet» 2012,
http://www.ignatius.com/Products/CGBC2-P/the-church-of-god.aspx (citati supra).
2 Cfr P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov,
(Durham theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,
http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+.
3 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham
theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,
http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf pages 150-151): «3.6.2 The Church as the
Bride of Christ. At the outset it must be said that Bulgakov’s exposition of the Church as ‘bride’ is extremely unclear, very difficult to unravel,
and easily misinterpreted, despite being only two and a half pages long! The Church is frequently described in the NT as the Bride of Christ,
and is taken to be the Beloved of the Lover in the Song of Songs in the OT (which he calls the Apocalypse of the OT). 1 For Bulgakov, the
description of the Church as ‘the Bride of Christ and the Wife of the Lamb, the Beloved of the Lover,’ refers primarily, but not exclusively, to
‘the creaturely aspect of the Church, for which Christ gave Himself.’ 2 In its relation with Christ it is another way of speaking of the same
412
apocalittica’ richiama l’attenzione per l’incidenza che rivendica nella ‘storia’: sì o no essa attua una
apertura decisiva (unica, universale) nel percorso umano (cristiano)? Se Vi è stata una "soglia di
apertura nella storia –si dirà- che ha permesso di percepire l’incidenza decisiva del Cristo sul
processo storico ultimo, questa 'soglia’ è designata come apocalisse. Nell’apocalisse-cioè nella
prospettiva apocalittica- si verifica una convergenza inattesa: da una particolarissima esperienza
storica si accede a una universalità conclusiva della "storia". La visione apocalittica non è
semplicemente un evento e non è neanche esclusivamente un concetto. Si potrebbe dire che sia un
intuito che permette di discernere successive eventi ed un evento anticipato in un pre-intuito. Ma
come fare in modo che il passaggio tra ‘particolarità’ ed ‘universalità’ non sia un corto-circuito
mentale? Infatti, si sa che i testi apocalittici sono eminentemente ‘particolari’. Quale metodologia
scientifica permetterà di individuare correttamente in esse una ‘problematica universale’ 1? La
sezione sulle correnti neo (o trans?)-apocalittiche dovrà indagare più accuratamente su questi dati
(cfr infra). Siamo sempre rimandati alla ‘storia’ e le sue premesse, che questo paragrafo evoca. Ma
la questione non è più soltanto quella riscontrabile nella nascita di nuovi movimenti religiosi: o cioè
‘l’avvento proclamato di una nuova partenza dopo la decadenza fatale delle Chiese convenzionali’
o –al contrario- il ritorno radicale (formale, verbale, letterale) al tesoro affidato nel passato senza il
quale crolla il ‘mondo’ stesso. Qui si staglia il confronto tra universalità storica e particolarità
concreta dell’evento. La ‘neo-apocalittica’ focalizza la ‘nuova partenza istaurata’ con delle
potenzialità tutto da mettere in atto nelle correnti o istituzioni nascenti (vedere la panoramica delle
Chiese cristiane e dei nuovi movimenti religiosi) 2.
U.
LA RISCOPERTA DELL’IMPEGNO DI PRESENZA
LIBERATIVA NELLA SINCRONIA CRISTIANA E LA
phenomenon of the eschatological ‘marrying’ of divinity and creatureliness as the Body and Temple images. 3 3.6.2.1 The Bride in the New
Testament Apocalypse. Bulgakov says that the understanding of the Church as Bride is even more sophiological than that of the body and
temple. The reason for saying this is that Revelation explicitly describes both the heavenly Church and the earthly Church as ‘the Bride.’ Herein
lays the source of the difficulties. The passages in Revelation 21 that describe the Bride as the new Jerusalem coming down out of heaven from
God refer to the heavenly Church, the Divine Sophia. The descent of the heavenly Bride, of the Divine Sophia, into creation signifies the
sophianisation, or divinisation, of creation (Rev 21:2, 9-10). Likewise, Paul’s reference in 2 Cor 5:1-2 to a ‘building of God, a dwelling not
made with hands, eternal in the heavens,’ and for which ‘we groan, earnestly desiring to be clothed upon with our dwelling which is from
heaven’ refers to the same heavenly Jerusalem, the Divine Sophia, the Bride which abides in heaven. However, in Revelation 22:17 the Church
as the Bride, animated by the Spirit, calls down, summons Christ, while awaiting him and abiding in the world 4 ».
((1) Bulgakov, Bride, p264. / (2) Bulgakov, Bride, p263. / (3) Bulgakov, Bride, p270 / (4) Bulgakov, Bride, p264.) 1 P. Fruchon, Sur l'interprétation des apocalypses, in ASSOCIATION CATHOLIQUE FRANÇAISE POUR L’ETUDE DE LA BIBLE, Apocalypses et
théologie de l’espérance, Paris 1977, p. 426: «D'abord, s'il est besoin de le rappeler, nulle interprétation des apocalypses n'est recevable qui
ne soit sanctionnée par l'étude méthodique des textes; c'est dans le savoir même que nous avons découvert la présence et le problème de
l'interprétation. Ensuite et surtout, la lecture critique des textes apocalyptiques ne découvre immédiatement que des questions particulières,
tout comme l'actualité dans laquelle certains appellent de leurs vœux et d'autres repoussent un retour de l'apocalyptique: danger du circuit
court qu'il faut absolument éviter pour tout simplement comprendre. Il s'agit, en somme de déterminer si - et dans quelle mesure – les
apocalypses en tant que telles, dans leur particularité et au-delà d'elle, posent la question universelle que leur lecture pourrait réveiller dans
notre présent. Sans doute est-ce un fait qu'elles retiennent l'attention, mais de ce fait nous ignorons la portée. Nous ne savons pas s'il oblige
à tirer définitivement les apocalypses de l'oubli dans lequel elles ont été longtemps tenues ou s'il représente la tentation à laquelle nous devons
une fois de plus résister».
2 Da valutare nell’ultima parte dell’e-studio dedicate ai movimenti religiosi tra ritorno formale al passato e avvento di nuove nascite religiose:
http://www.webalice.it/joos.a/CHRISTIAN_CHURCHES_AND_MOVEMENTS_TODAY_-_CHIESE_CRISTIANE_E_MOVIMENTI_RELIGIOSI_OGGI.html
413
PROSPETTIVA CONGARIANA
La sincronia ovvero la discussione inter-teologica sulle priorità dell’attualità (dopo quella sul
percorso) vede sorgere una riscoperta vitale nella svolta del XX-XXI secolo: la corrente della ‘teologia
della liberazione’. L’impegno cristiano autentico nella svolta teologica fa entrare pienamente la
‘storia’ nella ‘sincronia’, o cioè nella dinamica attuale del cammino cristiano in mezzo all’avventura
umana con i suoi momenti critici di carica rivoluzionaria. Il coinvolgimento concreto come
ispirazione di quest’orientamento teologico ha particolarmente impressionato Congar 1. La priorità
di una ‘Chiesa povera’ e ‘per i poveri’ risuona nella sensibilità del nostro autore e si accentua con la
conclusione dell’era costantiniana da prendere in attenta considerazione 2. Visto che vi era stata un
tipo di ‘asservimento’ nella storia ciò che occorre suscitare è un’autentica ‘liberazione’. Due accenni
attirano l’attenzione nel commento appena riportato: la visione della Chiesa come ‘popolo’
(messianico) e l’apprezzamento per la ‘sincronia’ nella dialogica teologica alla quale il nostro autore
appartiene. Nella testimonianza di uno degli autori liberazionisti, L. Boff, si prende atto che la
‘laicologia’ congariana fa eco alla base vitale della Chiesa di fronte alla ‘gerarcologia’ che ha prevalso
per tanto tempo 3. Riallacciandoci alle correnti di convergenza (cfr supra) troviamo la seconda
1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 216: «Congar ama molto l'espressione, che ricorre due volte nel cap. 2 sul popolo di
Dio della costituzione conciliare Lumen gentium, di «popolo messianico», che ha illustrato nel suo libro Un popolo messianico (1975). La
chiesa, come popolo messianico, è germe di unità e di speranza per tutto il genere umano e deve avere anche una sua efficacia storica. Con
riferimento alla teologia militante del post-concilio Congar scrive nell'introduzione a questo suo saggio ecclesiologico: «Io invidio coloro che
-come un Gustavo Gutierrez, un Joseph Comblin e tanti altri- tentano la stessa sintesi partendo da un impegno oneroso effettivo e concreto
nei movimenti di liberazione. Ciascuno ha la sua vocazione e la sua sorte! Le mie sono quelle che sono appesantite in più dalla malattia. [ ... ]
Io, in tutta libertà, abito la chiesa, ma voglio che effettivamente sia il segno dell'amore liberatore di Dio nell'itinerario così spesso drammatico
degli uomini 1».
((1) Y. Congar, Un popolo messianico, (1975), 8.)
2 R. Cheaib, Per una Chiesa serva e povera. La profezia di Yves-Marie Congar, in «Theologhia», in «Internet» 2014,
http://www.theologhia.com/2014/05/per-una-chiesa-serva-e-povera-la.html: «Verso un recupero evangelico dell’autorevolezza. La via
proposta da Congar è quella del recupero del carattere spirituale della chiesa del martiri e dei padri, mirando ad edificare la comunità fatta di
uomini di Dio (72). Tale ritorno – secondo Congar – si fa sempre più necessario perché «stiamo tornando a una situazione precostantiniana in
un mondo pagano, con la consapevolezza di esservi minoranza e di dovervi annunciare Gesù Cristo, noi andiamo verso un tempo in cui, senza
nulla perdere delle acquisizioni valide fatte nel corso della storia, ritroveremo forme integralmente evangeliche di esercizio dell’autorità nel
mondo nuovo in cui Dio ci chiama a servirlo» (75). Congar delinea così una visione e una figura cristiana di autorità e dell’esercizio della stessa
che possiamo riassumere in un’espressione di Lucien Laberthonnière che afferma (in sintonia con l’Aquinate): «L’esercizio dell’autorità, in
generale, non è che una delle forme di ciò che noi dobbiamo fare gli uni attraverso gli altri e gli uni per gli altri in vista del nostro comune
destino». L’esercizio dell’autorità allora si manifesta come legittimato dalla sua finalizzazione teologale e teologica. Il m inistero è in vista del
vivere la carità di Cristo e va esercitato secondo questa stessa finalità nel dono totale e definitivo di sé. In forma più aforistica sarebbe non
dominari, sed ministrare. Ciò non costituisce affatto una negazione o, peggio, una demonizzazione dell’autorità. Il teologo di Saulchoir non è
ingenuo! Egli sa e afferma chiaramente che «sarebbe errato pensare che l’ideale del servizio nell’amore elimini ogni “potete”». Egli sa bene che
nell’autentica visione evangelica vi è un posto fondamentale e fondativo dell’autorità. Un’autorità che è exousia, e che non ha bisogno di
imporsi perché contiene in sé la propria legittimazione, una legittimazione volta a Cristo e da lui voluta. È solo una trasfigurazione del volto
dell’autorità: non servirsi del gregge ma servirlo. Non pascolare se stessi a spese del gregge, ma offrirsi fino all’immolazione per il gregge. Il
potere è necessario, ma bisogna concepirlo, come un dovere e non come un diritto, come spiega bene il grande filosofo russo Nikolaj Berdjaev
che afferma che «il potere è giusto solo se non lo si rivendica a nome proprio e della propria cerchia, ma soltanto in nome di Dio, in nome
della verità». Questo potere, per essere esercitato degnamente dalla Chiesa di Cristo va salato con due condimenti imprescindibili: povertà e
servizio».
3 L. Boff, La Chiesa-instituzione come “casta meretrix” (27/02/2013), in «Internet» 2014, http://leonardoboff.wordpress.com/2013/02/27/la-
chiesa-instituzione-come-casta-meretrix/: «La grande rivoluzione nella Chiesa come un tutto è avvenuta, con conseguenze per tutta la storia
ulteriore, col papa Gregorio VII, nel 1077. Per difendere i suoi diritti e la libertà della istituzione-Chiesa contro re e principi che la manipolavano,
pubblicò un documento che porta questo significativo titolo “Dictatus Papae” che tradotto alla lettera significa “la dittatura del Papa”. Con
questo documento, lui assunse tutti poteri, potendo giudicare tutti senza essere giudicato da nessuno. Il grande storico delle idee ecclesiali
Jean-Yves Congar, domenicano, la considera la maggior rivoluzione avvenuta nella chiesa. Da una chiesa-comunità è passata a essere una
414
piattaforma dialogale con Cullmann nel dubbio tra rigorosità biblico-storica e intento biblico di
tenore liberazionista 1. Congar, dalle sue indagini storiche si apre poi ad un approccio che assume
più direttamente la ‘praxis storica’ 2. Con la ‘praxis’ liberativa il nostro autore ritrova la chiave di
fondo della piattaforma ecclesiologica che stiamo esaminando: la Chiesa –cioè- indissociabile dalla
società civile (cfr la parte III, dei tre volumi della presente monografia). La ‘laicologia’ si inserisce
nella dinamica della ‘praxis’ teologico-storica del popolo messianico… Dalla pneumatologia nella
liberazione, Congar ci suggerisce che lo Spirito ‘tradizionizza’ o ‘tradizionifica’ (ovviamente non
‘tradizionalizza’!!!) il flusso di vita ecclesiale 3.
istituzione-società monarchica e assolutista, organizzata in forma piramidale e che arriva fino ai nostri giorni. Effettivamente il canone 331
dell’attuale Diritto Canonico si connette a questa lettura, con l’attribuzione al Papa di poteri che in verità non spetterebbero a nessun mortale
se non al solo Dio: “in virtù del suo Ufficio, il Papa ha il potere ordinario, supremo, pieno, immediato, universale” e in alcuni casi precisi,
“infallibile”. Questo eminente teologo, Congar, prendendo la mia difesa davanti al processo dottrinario mosso dal cardinale Joseph Ratzinger
in ragione del libro “Chiesa: carisma e potere” ha scritto un articolo su “La Croix” 08.09.1984) su “Il carisma del potere centrale”. Scrive: “il
carisma del potere centrale è non aver nessun dubbio. Ora, non aver nessun dubbio su se stessi è, nello stesso tempo, magnifico e terribile. È
magnifico perché il carisma del centro consiste precisamente nel rimanere saldi quando tutto intorno vacilla. E è terribile perché a Roma ci
sono uomini che hanno limiti, limiti nella loro intelligenza, limiti del loro vocabolario, limiti delle loro preferenze, limiti nei loro punti di vista”.
E io aggiungerei ancora limiti nella loro etica e morale».
1 Cfr H. W. House, An Investigation of Black Liberation Theology, in «Internet» 2012, http://monergism.com/blackliberation.html; etiam P.
Hünermann, Moderne Qualitätssicherung? Der Fall Jon Sobrino ist eine Anfrage an die Arbeit der Glaubenskongregation, in «Orientierung»,
2007 N° 4, p. 185, etiam in «Internet» 2012, http://www.unilu.ch/files/stellungnahme_peter_huenermann_herkorr.pdf, etiam in
http://www.schattenblick.de/infopool/religion/christen/rcsta288.html; etiam G. F. Hasel, THE NATURE OF BIBLICAL THEOLOGY: RECENT
TRENDS AND ISSUES (The material in this article, as well as the two succeeding ones, was first presented in the Adolf Olson Memorial Lectures,
Bethel Theological Seminary, Minneapolis, MN, April 27-29, 1993), in «Andrews University Studies», Autumn 1994, Vol. 32, No. 3, pp. 203-
215, etiam in «Internet» 2012, http://www.auss.info/auss_publication_file.php?pub_id=887&journal=1&type=pdf (pdf pages 208-209) (citati
supra).
2 Ch. Delagneau, Methodologies: Assessing the Relationship Between the Ressourcement of Radical Orthodoxy and the Aggiornamento of
Liberation Theology in Hope of Ecumenism, in «Internet» 2014,
https://www.academia.edu/5621525/Assessing_the_Relationship_Between_the_Ressourcement_of_Radical_Orthodoxy_and_the_Aggiorname
nto_of_Liberation_Theology_in_Hope_of_Ecumenism (pdf page 15-16): «Thus, there seems to be no historical-theological truth without
historical-theological praxis. That is, truth can only be found in concrete, historical events in which humans are personally involved. (This was
a direct effect of the tutelage of Marie-Dominique Chenu and Yves Congar.) Praxis (as committed thought and action) then is dialectic. In
particular, historical-theological praxis as thought must traverse the boundaries of theory into an involved commitment as action to be worthy
of the name 1. This is reminiscent of what RO believes about the relationship between theory and practice: “For RO, there is a symbiotic,
reciprocal, and necessary relationship between the two.” 2 Retrieving Herman Dooyeweerd as a source, RO holds that the necessary dialectic
between thought and action can be described as a “‘theoretical attitude.’” 3 Stanley Hauerwas also has something to say about
thought/ecclesia and action/mores: “[T]he church does not have a social ethic; the church is a social ethic.” 4 And according to Smith, John
Milbank, agrees: “The church does not have a social theory; it is a social theory.” 5 For Milbank that means that Christian social theory is “first
and foremost an ecclesiology, and only an account of other human societies to an extent that the Church defines itself, in its practice, as in
continuity and discontinuity with these societies.” 6».
((1) Robert McAfee Brown rightly notes that “praxis” as practice should not be seen as a contrast with “theory,” but as a special affinity between
them, in which “a ‘praxis situation’ is one in which theory and practice are not separable.” Robert McAfee Brown, Gustavo Gutiérrez: An
Introduction to Liberation Theology (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2013), 65. / (2) Smith, 232. / (3) See Herman Dooyeweerd, In the Twilight of
Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought , vol. B/4, ed. James K. A. Smith (Lewiston, NY: Mellen, [1960]
1999), 13-17; Smith, 232. / (4) Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1983), 99. (5) See Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason; Smith, 233 (emphases in original). / (6) Milbank,
Theology and Social Theory, 380 (emphases in original).)
3 P. Gardner, Spirit, Tradition, and the Pneumatology of Liberation, (Monday, July 14, 2014), in «Internet» 2014,
http://theotherjournal.com/2014/07/14/spirit-tradition-and-the-pneumatology-of-liberation/: «An account of Tradition permeated by the
Spirit’s liberating activity is, in other words, capable of shaping the features of Tradition into instruments of liberation. As Congar notes,
Tradition only becomes concrete in and through the various ‘traditions’ that embody though never exhaust it; those “practical conclusions
connected with doctrine, to determine Christian practice or the life of the church according to the Gospel.”[1] These traditions include customs,
sacramental rites, local devotions, and particular forms of church discipline and observance. Their character is culturally specific and their
doctrinal validity restricted to certain times or regions. Yet it is through them that the gospel becomes something more than abstract, that is,
something livable in a particular context. As expressions of the Spirit’s liberating function, it’s possible for such traditions to embody resistance
to structures of sin and to reflect the true spirit of a people striving for justice. They could, in other words, facilitate the liberation and
415
V.
LA TEOLOGIA NEO-CULTURALE DI TILLICH E
L’INTENTO CONGARIANO
Ovviamente per Congar la questione d’interesse è il tipo di teologia stessa che Tillich propone
e che si inserisce bene nella ‘svolta’ teologica intercristiana: un ‘teologia responsiva’ (domanda e
risposta) a differenza di quella scolastica e che mette al centro del teologizzare la vita stessa con la
sua dimensione spirituale 1. L’accostamento dei due ispiratori cristiani ha una sua rilevanza dalla
stessa prospettiva d’insieme tra chiave filosofica e teologica in senso più ampio. Vi sono
commentatori che focalizzano preferibilmente i legami tra Tillich e Rahner o tra Tillich e Zizioulas,
aggiungendo la voce consone con quella di Y. Congar in R. Haight 2. Eppure la relazionalità con il
nostro autore appare ben più evocativa, proprio per l’apprezzamento dell’ecclesiologo di
convergenza ecumenica anche a livello del suo interesse per le filosofia e la sua formazione
dall’intento stesso di S. Tommaso 3. Il commento che abbiamo appena citato esamina la prospettiva
di Tillich in termini di ‘cerchio’ e ci troviamo subito nel modo cullmanniano di considerare la priorità
storica ‘in avanti’ in senso escatologico (con il diagramma della «linea» nel prospetto di O. Cullmann
- cfr supra, volume II, parte II, sezioni A-B-C) invece che in un ritorno (circolare) su se stessi 4. I
humanization of a people in the concrete. Examples could include the church promoting spiritualities that seek to reform society; applying the
corporal works of mercy to specific cultural contexts; canonizing saints who serve as potent witnesses of the gospel’s political message (like
Oscar Romero or Dorothy Day); endorsing the cults and charisms associated with such saints; and finally endorsing rites and prayers that bear
the stamp of a people’s social struggle. Liberation becomes, in this way, an essential criterion for the Spirit’s ‘traditioning,’ in the sense that
the Spirit translates the gospel into the forms most appropriate for a particular time and place. It follows then that in oppressive social contexts
those translations of the gospel pattern which support or instantiate the authentic liberation of a people are the most fitting, and thus those
which the Spirit inspires. If the church builds up rites, cults, prayers, and practices that do not reflect the struggle of the oppressed, of those
longing for justice and the kingdom of God, they risk building up idols to a privatized Christianity, instruments for reinforcing structures of
sin. The Spirit whom Christians on the Feast of Pentecost invoke as “Father of the Poor” (Pater pauperum), cannot be found among such idols,
for there no freedom exists. Just as real, corporal acts of love for neighbor reveal when our faith is living, so too our traditions are shown to
be living when they speak to and for the least among us».
([1] Congar, The Meaning of Tradition, 39–40.)
1 Fr. J. Parrella, Paul Tillich‘s Life and Spirituality: some reflections, in «Revista Eletrônica Correlatio», n. 6 - Novembro de 2004 (p. 11), etiam
in «Internet» 2014, https://www.metodista.br/revistas/revistas.../1748: «As Tillich himself says: “…true knowledge includes union and,
therefore, openness to receive that with which one unites.” [1] For Tillich, theology, like faith, is the study of our ultimate concern; in the act
of faith as ultimate concern, “that which is the source of this act is present beyond the cleavage between subject and object . It is present as
both and beyond both.” [2] Theology could not mean to know God as an object of knowledge or as the conclusion of an argument; rather an
individual understood the divine as the prius of all thought and action, the infinite source of being that precedes the finite and is inseparable
from it. Esse, verum, bonum—being, truth, the good—were “the principles of truth which were the divine light within us.” [3] With Aquinas and
the scholastics, theology unfortunately, as Yves Congar says, became “a rational and scientific consideration of the revealed datum” or a
“scientifically elaborated copy of faith.” [4] In contrast, theology for Tillich is answering theology. Thus, it is not possible to separate life from
spirituality or theology from spirituality, so that the clue to Tillich’s spirituality will be found at the very center of his theology».
([1] Tillich, Systematic Theology I, 95. / [2] Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper and Row, 1957), 11. / [3] Paul Tillich, A History
of Christian Thought, edited by Carl Braaten (New York: Harper and Row, 1968), 184. / [4] Ibid., 102.) 2 Cfr B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March 2009 - UNIVERSITY OF
CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014, http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf;
http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf.
3 Cfr G. F. McLean, Symbol and Analogy, Tillich and Thomas, London 1965, pp. 145-183; T. A. O'Meara, and Weisser, C. D., eds., Paul Tillich
in Catholic Thought, London: Darton, Longman & Todd, 1965.
4 Cfr A. R. Dulles, PAUL TILLICH AND THE BIBLE, in «Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/content/17/17.3/17.3.3.pdf (pdf page 365) (citato
supra).
416
teologi della ‘svolta’ del XX-XXI secolo sono concordi che il ‘cerchio’ (più sincretista) non ha la carica
escatologica della ‘linea’ nei diagrammi simbolici (cfr le varie sezioni di questa monografia). Le
attinenze tra Cullmann e Tillich riguardano però piuttosto l’impostazione della priorità biblica nella
riflessione cristiana dei due 1. Ma il dato interessante in Cullmann è che anch’egli propone i suoi
diagrammi grafici (come Möbius lo fa per Tillich) 2. Se Congar si iscrive nelle priorità cullmanniane
sulla storia da Cristo alla Chiesa, Tillich –si dirà- prospetta una ecclesiologia (circolare) ispirata al
suo intento teologico come ‘sistema’ 3. Senza entrare nell’evocazione del ‘sistema’, ci basta –qui-
prendere nota della differenza tra una ecclesiologia dal percorso storico e un’ecclesiologia tratta
dall’articolazione di un sistema. In modo del tutto incoativo la metodologia di Congar nella sua
‘laicologia’ del popolo messianico si distacca da quello che potrebbe fare eco ad una ‘gerarcologia’
(di principi, di concetti, di strutture, di individui) come Chiesa. Il commento appena citato tenta poi,
alla fine della sua analisi interpretativa, di reintegrare Tillich e la sua circolarità nella impostazione
“dal basso” più consona alla svolta teologica del XX-XXI secolo, ma tale operazione sembra poco
convincente di fronte alle speculazioni tra ‘filosofia’ e ‘teologia’ dei primi capitoli dello studio. Al
contrario, l’evocazione della ‘rete’ non gerarchicamente articolata (cfr gli ultimi paragrafi della tesi)
potrebbero corrispondere meglio alla ‘laicologia’ congariana (riprendendo il modo particolare di
esprimersi del nostro autore).
W.
LE VIE DELLA SAGGEZZA CON P. FLORENSKIJ E LA
DINAMICA DI ECCLESIOLOGIA ECUMENICA
Considerando la tematica sofianica nella svolta teologica del XX-XXI secolo si intende
principalmente la Sofia come ‘pienezza del Tutto’ (cfr infra, parte V). Si indica però, da parte dei
commentatori, che Congar prende in considerazione la problematica della ‘saggezza’ dalle sorgenti
specifiche dello Spirito Santo: lo Spirito di Sapienza 4. Per P. Florenskij, il punto debole dell‘ambito
1 Cfr A. R. Dulles, PAUL TILLICH AND THE BIBLE, in «Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/content/17/17.3/17.3.3.pdf (pdf page 345); E. R.
Baltazar, God Within Process (Published by Newman Press. Paramus, N. J.; New York, N.Y; Toronto; London, 1970. This material was prepared
for Religion Online by Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2012, http://www.religion-online.org/showchapter.asp? title=2285&C=2157; H.
D. McDonald, The Symbolic Christology of Paul Tillich, in «Vox Evangelica» 18 (1988), pp. 75-88 (p. 85), etiam in «Internet» 2012,
http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/vox/vol18/tillich_mcdonald.pdf (citato supra).
2 Cfr riguardo a Tillich-Möbius: B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March
2009 - UNIVERSITY OF CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014,
http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf (pdf page 187); http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf (Appendix).
3 B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March 2009 - UNIVERSITY OF
CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014, http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf
(pdf page 132); http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf: «To this end, it is important that my use of the word ecclesiology
in relation to Tillich's thought be clarified. The argument will proceed therefore under the criterion that for Tillich, ecclesiology means that
systematic theology should serve as a function of the Church. Thus, it must surely follow that the Church is the raison d'être of the Tillichian
theological system and that the Church and the system are inextricably linked, a conclusion that is endorsed by Rahner 1. This is a circular
argument wherein the system is understood in terms of the Church, and the Church is, at the same time, understood in terms of the system. I
will argue therefore that the results of my analysis of Tillich's ecclesiology are more clearly represented as an ecclesiological circle. It will
emerge from this analysis that for Tillich, the Church is fundamentally dependent upon the dynamics of the Holy Spirit. He symbolizes the
Spirit as the Spiritual Presence as interpreted from the inter-denominational sources of Scripture, Tradition, Reason and Experience».
((1) K. Rahner. Theological investigations. vol. 10. Dialogue in the Church, 1973. p.119.) 4 Cfr E. T. Grobbe, Yves Congar's Theology of the Holy Spirit, Oxford 2004.
417
patristico sia occidentale che orientale è di aver parlato senz‘altro abbastanza dello Spirito Santo ma
di non aver colto la chiave esplicitamente ‘ipostatica‘ dello Spirito, rimanendo ad una comprensione
maggiormente impersonale come forza santificante e purificante – facendo scivolare il discorso
verso le tematiche e problematiche sulla “grazia” 1. La chiave sapienziale è una chiave già maturata
più in là della “cristologia sapienziale” e della “preesistenza in Paolo” nella ricerca di O. Cullmann,
oltre le attinenze filosofiche fino a J. Böhme con risvolti cosmologici, partendo dai suoi studi biblici
in riferimento alla ‘Sofia’ 2. Metodologicamente il criterio di Y. Congar riguardo a questa
problematica protrae questa apertura: “la buona salute della pneumatologia è la cristologia” 3. Ma il
prospetto ‘sofiologico’ fa capo alle aperture bulgakoviana a quella florenskijana e dalle sorgenti
precedenti dell’ingegno solov’ëvano. Da questi autori Congar trae una implicanza sofianica
significativa: dopo il marxismo i cristiani non potranno più disinteressarsi dal mondo di fronte a Dio
4. Questo accenno non è tangenziale, esso evidenzia sia l’affinità di Congar con la piattaforma
dialogale della sua ecclesiologia ecumenica –Chiesa e società civile- sia la prospettiva della divino-
umanità in questa chiave. La sincronia di attualità nell’impegno permette all’ecclesiologia ecumenica
di non uscire dalle urgenze della contemporaneità. Ma per quanto riguarda il contributo proprio di
Congar, occorre sottolineare una chiave di comprensione che Florenskij offre riguardo alle radici
della ‘gerarcologia’: si tratta per lui di una visione sbilanciatamente ‘spazializzata’ della Chiesa –
1 П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della verità,
Москва 1917 / Milano 1974, стр. 123 / p. 168: «Gettiamo uno sguardo agli scritti dei padri, soprattutto ascetici, dove con maggior chiarezza
viene descritta la vita spirituale, e vi riscontreremo un fenomeno tipico: parlano poco del Padre, abbastanza del Figlio, ma soprattutto dello
Spirito Santo. Eppure è difficile liberarsi dall‘impressione che i santi asceti conoscano molto distintamente il Figlio di Dio come Ipostasi
autonoma, lo sentano vicino alla loro coscienza tanto che addirittura Egli metta parzialmente nell‘ombra il Padre; sanno anche del Padre; ma
sanno poco dello Spirito Santo come Ipostasi, anzi quasi nulla. Se i padri dogmatici con la loro indecisione o con il loro silenzio mostrano la
loro insicurezza interiore nella questione dello Spirito Santo e un‘insufficiente conoscenza di Lui come Ipostasi, i padri-asceti con il loro fiume
di parole rivelano ancor più chiaramente la stessa condizione d‘animo. Nella pratica e nella vita lo Spirito Santu e per loro lo «spirito di Cristo»,
lo «spirito di Dio», una determinata forza impersonale, santificante e purificante, di Dio. Non a caso in seguito si è incominciato
impercettibilmente e gradualmente a parlare della «grazia» invece che dello Spirito Santo, cioè di qualcosa di ormai definitivamente
impersonale».
2 Cfr J. S. Kloppenborg, "Wisdom Christologia in Q", in «Laval théologique et philosophique», vol. 34, n° 2, 1978, pp. 129-147 – p. 130, etiam
in «Internet» 2012, http://id.erudit.org/iderudit/705665ar, http://www.erudit.org/revue/ltp/1978/v34/n2/705665ar.pdf (pdf page 130ff);
etiam G. D. Fee, Review: Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, Mass: Hendrickson, 2007), etiam in «Internet» 2012,
http://www.christilling.de/blog/2007/07/book-review-fees-pauline-christology-pt.html; etiam L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella
discussione bultmanniana, Roma 1961, (etiam in «Analecta Gregoriana», vol. 114, no. 36, Rome 1960), p 76; etiam J. Breuss, GESANG AUS
DEM FEUEROFEN. Eine hymnologische Betrachtung (Besprechungsaufsatz zu Paul KÖNIG: Gesang aus dem Feuerofen. Neukirchen-Verlag,
Neukirchen 1980, 175 Seiten), in «Internet» 2012, http://www.ganzheitsforschung.at/ganzheit.nsf/
6c910ec3196ed723c125701400247693/cbbfe5cf598f1701c12572100038bcc1/$FILE/Josef%20Breuss.pdf (citati supra).
3 Y. Congar, Actualité de la pneumatologie, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Città del Vaticano 1983, vol. I, p. 25: «Parlant, comme je le
dois, de modèle pneumatologique, je ne veux absolument pas négliger la vérité du modèle christologique. Si, de mes longues études sur le
Saint-Esprit, je ne devais garder qu‘une unique conclusion, ce serait: la santé de la pneumatologie, c‘est la christologie. Pas de Verbe sans
Souffle: il resterait dans la gorge et ne parlerait à personne. Pas de Souffle sans Verbe: il n‘aurait pas de contenu et ne transmettrait rien à
personne».
4 A. Arjakovsky, Personne, Sagesse, Hypostase, une vision renouvelée de la divino-humanité (Allocution devant la Société de «théologie de
l’Université catholique d’Ukraine - Lviv, le 9 février 2004), in «Université catholique d’Ukraine», in «Internet» 2014,
http://ucu.edu.ua/fr/evenements/conferences-et-seminaires/2004/: «Pourtant depuis 1989, avec la libération des pays de l’Est, avec
l’effondrement d’un mur de séparation entre Orient et Occident vieux de 16 siècles, on peut considérer que s’ouvre une nouvelle période. Une
nouvelle génération à l’Est comme à l’Ouest comprend que ce n’est pas seulement le mur de Berlin qui s’est effondré. Plus profondément on
peut dire que c’est le mur entre la théologie et l’économie, entre le ciel et la terre, qui s’est effondré. Ce mur garde certes son sens apophatique
de préservation de la souveraine liberté de Dieu face aux empiètements de la raison et de César. Mais fondamentalement la mémoire des
chrétiens a actualisé une autre révélation évangélique: le Christ qui siège auprès du Père a tout pouvoir sur la terre comme au ciel. Jacob a
bien vu une échelle qui descend du ciel sur la terre comme en témoigne toute la tradition monastique orientale. Comme le père Congar l’avait
prévu en 1954, après le marxisme, les chrétiens orientaux ne pourront plus se désintéresser de ce monde».
418
proprio come struttura razionale ed efficacemente operativa. La spazialità ci ricorda tanto i 'territori'
pre-umani che si difendono come 'l'assoluto' per eccellenza, condizione di ogni sopravvivenza. Ma
la sopravvivenza evangelica non vive di questo tipo di garanzia, essa dovrà 'svuotarsi' di alcuni
impulsi che abbiamo così efficacemente razionalizzati e resi sorprendentemente 'evoluti'... La
corrispondenza tra un 'atomo di realtà' e la sua rappresentazione è solamente ‘cutanea’ (cfr supra)
1... I 'punti di vista particolari' sono sempre alquanto schematici ed in una certa misura illusori. La
complessità non si trova nella moltiplicabilità delle tantissime particelle ma nella 'semplicità del
tutto' 2. Il 'tutto' è anteriore a tutte le singolarizzazioni ed individualizzazioni. Il rischio presente, nel
cammino cristiano, è quello di professare un approccio particolare, individuale, come 'totalità': ecco
il malinteso dell'eresia in quanto illusoria pretesa di 'pienezza' da parte di ciò che è soltanto parziale
(tenendo in mente che non sarà la limitatezza che porta con se la disgregazione) 3. L'unico rapporto
organico tra individuo e totalità è l'insiemizzazione storica o lo 'storico sobornoe' 4. Come per lo
spazio percepito nell'esperienza, così anche per lo 'spazio mentale' del pensiero, non sarebbe
l'isolabilità il problema più spinoso ma la segmentazione assoluta, ovvero la classificazione razionale
(analitica) di un certo tipo imposta come risposta ultimativa ed assoluta. La prospettiva sofianica
parte dalla pienezza del Tutto come Sofia. La scommessa della pienezza è proprio questo:
raccogliere tutto senza diventare una massa uniforme o una strutturazione sotto un principio
'superiore' 5. Usciamo già subito dall’impostazione di ‘gerarcologia’ di superiorità staticamente
assolutizzata… La pienezza accoglie tutto 6, senza pretendere niente come 'suo'. Il tutto della
Saggezza –eterno femminile che fruttifica tutto- non è soltanto creato, eppure esso include anche
ciò che non è 7. La pienezza 'collega' tutto nei legami intrinseci, aldilà delle contraddittorietà 8, la
pienezza ipotizza illimitatamente le vie interiori di insiemizzazione, senza forzare niente né
nessuno. Non si tratta di due antipodi logici da confrontare come 'principi' contrapposti. La logica è
1 П. Флоренский / P. Florenskij, Обратная перспектива, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata ed
altri scritti, Париж 1985 / Roma 1983, стр. 175 / pp. 125-126.
2 П. Флоренский / P. Florenskij, Lettre à Kirill (24.12.36), in idem, Lettres de prison et du camp, in «Le Messager orthodoxe», 1988 n° 3, pp.
pp. 54-55.
3 П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собарние сочинений, Tom IV / La colonna e il fondamento della
verità, Париж 1985 / Milano 1974, стр. 161 / pp. 208-209.
4 В. Н. Муравьев / V. N. Murav'ëv, Рев племени / Il ruggito del popolo, in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж 1967 / Milano 1971,
стр. 232 / p. 206.
5 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in
«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 170.
6 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes
en 1936, Athènes 1939, p. 128.
7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,
Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 55 / p. 39: «Qu'est-ce donc que cette
Eternelle Féminité en son essence métaphysique? Est-elle une créature? Non pas, car elle n'est pas créée. La base du créé est le rien, le non-
être, l'apeiron, le vide. Or il n'y a aucun non dans la Sophie, mais seulement oui à toutes choses; ni de non-être, borne de l'être individuel qui
se particularise, «s'autonomise», et qui fragmente la toute-unité positive. Quoiqu'elle ne soit pas l'Absolu ou Dieu, la Sophie possède ce qu'elle
a de Dieu immédiatement, ou d'une manière absolue. Elle n'est pas plongée dans le néant, contrairement à l'être du monde. Aussi est-il même
impossible de lui attribuer le prédicat d'être, du moins dans le sens où nous l'appliquons à l'univers créé, encore qu'elle en soit le fondement
immédiat. En tant que telle, elle est en contact étroit avec le monde. Toutefois, libre de la limitation propre à celui-là, elle est la frontière
indéfinissable et inaccessible entre l'être de créature et le sur-être, l'essence de Dieu; elle n'est ni l'un ni l'autre. Elle est l'un-multiple, tout,
seulement oui sans non, affirmation sans négation, lumière sans ténèbres. Elle est ce qui n'est pas dans l'être. Donc, elle est et elle n'est pas:
d'un côté, elle participe à l'être; de l'autre, elle lui est transcendante, elle lui échappe. Située entre Dieu et le monde, la Sophie demeure aussi
entre l'être et le sur-être, en n'étant ni l'un ni l'autre, ou en étant les deux à la fois».
8 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 280-283.
419
una pienezza già snaturata, l'insiemità invece (sobornost’ nel suo senso più complessivo) si muove
'oltre la logica' 1. Si può anche vedere come la ‘laicologia’ o Chiesa nella sua pienezza di popolo
messianico converge verso una autentica «sobornologia» dell’intuito slavo orientale. L'unibilità di
pienezza nel tutto, nel quale il visibile 'è' invisibile, e l'invisibile 'è' visibile, non significa né
identificazione né abbinamento analitico 'logico'; l'insolubilità concettuale delle sorgenti della
«sobornost'» esige di attingere aldilà delle categorizzazioni umanamente scontate 2. Non si tratta di
una 'sintesi' di elementi sparsi, ma della unibilità come dimensione di partenza della
insiemizzazione; non si intende neanche 'integrare' tutto in un sistema conciliare unico e coerente.
La relazionalità 'piena' è ipotesi d'amore, salto di qualità di tutte le relazioni che si intrecciano 3.
L'amore renderà 'insiemabile' la totalità del percorso di fede, senza violentare niente e nessuno 4.
L'unibilità relazionale ricapitola la molteplicità delle persone in tutti i luoghi e in tutti i tempi 5.
Cristo-primo non integra dunque tutti 'in e per se', ma spinge ognuno a scoprire fino in fondo se
stessi. La relazionalità che 'prende corpo' da ciò diventa una rete organica di vita nel 'kath'olon',
nella totalità e pienezza dell'umanità in tutte le sue dimensioni di vita 6. Ciò che Cristo ha vissuto
viene liberamente assunto da tutti coloro che vogliono tentare la scommessa rivelativa, che si
esprime organicamente in una 'cattolicità' 7, che non diventa sostitutiva dell'umanità stessa. La
sofianità è scommessa di unibilità al di là di ogni discordia e disgregazione 8. Essa è 'relazionalità'
fino in fondo 9. Nella Sofia si accostano 'relazione d'identità' e 'differenza di distinzione' 10. Essa è il
"e" delle profondità divine che relaziona il Verbo e lo Spirito Santo 11. La spazialità ci ricorda tanto i
'territori' pre-umani che si difendono come 'l'assoluto' per eccellenza, condizione di ogni
sopravvivenza. Ma la sopravvivenza evangelica non vive di questo tipo di garanzia, essa dovrà
'svuotarsi' di alcuni impulsi che abbiamo così efficacemente razionalizzati e resi sorprendentemente
'evoluti'... La corrispondenza tra un 'atomo di realtà' e la sua rappresentazione è solamente cutanea
(cfr supra) 12... L'unità non è 'data' nella natura dello spazio. Essa è coesione vitale di tutti gli elementi
sparsi in un tutto organico, ecco la soglia delle potenzialità di questa 'insiemizzazione' allo stesso
tempo interiore ed esteriore: di questa "sobornost'" materiale e immateriale della prospettiva umana.
1 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in
«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 170.
2 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,
Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 55 / p. 39.
3 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122.
4 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 342, 347 / pp. 301, 306.
5 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,
Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 275, pp. 278, 282; С. Булгаков / S.
Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 86; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 350-351 / p.
309-310.cfr
6 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,
Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 401-402 / S. 55.
7 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 281.
8 Cfr E. Trubeckoj, Contemplazione nel colore, Milano 1977, p. 108.
9 Cfr П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины / La colonna e il fondamento della verità, Москва 1914 (Париж 1989) /
Milano 1974, стр. 326 / pp. 387-388.
10 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,
Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 104 / p. 125.
11 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 216 / p. 177.
12 П. Флоренский / P. Florenskij, Обратная перспектива, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata ed
altri scritti, Париж 1985 / Roma 1983, стр. 175 / pp. 125-126.
420
In tal senso, si la 'creazione' è una tutta-'unità', essa è 'una creazione a creare' come 'stile'... Già si
vede come l'unità divino-umana della "Saggezza" non sarà una 'fusione' monolitica mais si
apparenterà bensì a uno 'stile' di rigenerazione organicamente 'insiemizzata'! L'unità organica
diventa possibile in senso 'cristiano' grazie a questo 'stile relazionale' tra ogni persona umana e
l'universo. L'unità di insiemizzazione non 'inferiorizza' niente ma 'simultaneizza' i tantissimi aspetti
dell'esperienza. La piramidalità di 'superiorità' e di 'centralità' appare illusoria in questa dinamica di
fronte alla 'de-singolarizzazione' ad oltranza e la 'de-possessione' che è l'unico modo per potersi
'insiemizzare': via dell'unità divino-umana nello 'stile' insiemizzante che porta al pieno compimento
della scommessa di Saggezza. Nella sua 'de-individualizzazione', Dio sembra quasi svanire,
lasciando all'universo persino la possibilità di esaltarsi e di idolatrarsi nella sua totalità, nella sua
personalità sofianica. Ecco ciò che l'illusione di 'superiorità', di 'grandezza', di 'potere' e 'potenza' ha
potuto innescare... Tutto si esprime ma niente viene esaurito o conclusivamente compiuto
nell'adesso dell'espressività formulata 1. Pertanto la verità 'è' insiemizzazione verso la pienezza,
senza appropriazione in un 'sistema' o speculativo, o attivo o cosmico che sia. La Chiesa insiemizza
nella Saggezza, non la Saggezza è un attributo della Chiesa... Non più: per essere Saggezza, ogni
iniziativa deve essere integrata nella Chiesa, ma la Chiesa insiemizzandosi nella Saggezza si trova
coinvolta in tutto ciò che vi è di umano. La pienezza è compassionevole, si commuove di tutto e di
tutti, essa si intenerisce su ogni cosa ed essere esistente, non trascura niente, non considera niente
deteriore, non indugia nella via della distruttività. Dalla teantropia affermata nel concilio di
Calcedonia 2, la Saggezza trasfigura l'umanità spingendo la relazionalità fino in fondo, nella multi-
unità senza esclusioni 3. La Saggezza è la sorgente della insiemizzazione piena di tutta l'umanità
con Dio 4.
X.
LA CORRENTE DI TRADIZIONALITÀ NELLA
SINCRONIA CRISTIANA E L’ECCLESIOLOGIA
ECUMENICA
La questione della tradizionalità e del tradizionalismo è una questione ‘sincronica’ (dalla
nostra panoramica complessiva). Si dice talvolta che il tradizionalismo è un tipo di nuovo movimento
religioso ‘all’indietro’… La presente indagine ci ha fatto vedere (cfr la monografia complessivamente
considerata) che le differenze nei ‘movimenti’ neo-apocalittici o di ripiegamento nella salvaguardia
non è solo una questione di ‘adorazione della tradizione’ (se si può dire così) o di rigetto sprezzante
per la tradizione configurata’ (un giudizio di valore) ma riguarda la problematica dialogale nella
‘svolta teologica’: ci si deve chiedere se si tratta di un discernimento di percorso (diacronia) o di una
scelta di impegno nell’attualità (sincronia). Non si tratta solo di ‘due contenuti diversi’. Passare dalla
1 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 296, 298-299; С. Булгаков / S. Bulgakov,
L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 86, 92.
2 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 294.
3 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 431 / p. 340.
4 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 89.
421
tradizionalità al tradizionalismo non è simile a passare da una Chiesa costituita a un nuovo
movimento religioso di orientamento neo-apocalittico. Anche le figure significative dei due ambiti
hanno le loro proprie caratterizzazioni. Si dovrà entrare nel merito di queste valenze (cfr infra).
Qualcosa nel rapporto tra il nostro autore e un difensore emblematico della tradizionalità è
significativo. L’osservazione di Y. Congar a proposito di J. Ratzinger non cela la diversità di intento
e di profilo tra i due esponenti del percorso teologico del XX-XXI: egli lo vede come ‘piacevole ma
insignificante’ 1. Un accenno di valutazione più positiva sul ruolo di Ratzinger, in relazione all’opera
di Congar, è stata data da A. Dulles 2. Ma la distanza con le posizioni affini alla ‘tradizionalità’
mettono piuttosto il nostro ispiratore in confronto con il duetto Maritain-Journet riguardo alle
storture da raddrizzare nella Chiesa riguardo alla fede, con diretto riferimento ai tentativi del
‘catechismo olandese’ dopo il concilio Vaticano II 3. La tradizionalità ratzingheriana focalizzerà
1 K. Schiffer, Behind the Scenes at Vatican II: Yves Congar Captures a Historic Moment (November 5, 2012), in «Pateos. Hosting Conversations
on Faith», in «Internet» 2014, http://www.patheos.com/blogs/kathyschiffer/2012/11/behind-the-scenes-at-vatican-ii-yves-congar-
captures-a-historic-moment/: «Names now familiar to scholars roll off Congar’s pen in syncopated rhythm: Suenens, Rahner, Bea, Ottaviani,
Ruffini, König, Lefebvre, Schillebeeckx, Silva, Ratzinger…. Oh, and Father Ratzinger—the future Pope Benedict XVI—shows up with regularity,
and the reader sees his disciplined style and his devotion to the Church. I laughed at one time when Congar wrote of a lengthy discussion
during a private dinner with a group of priests and dignitaries, including Ratzinger; Congar called the dinner and his dining companions
“pleasant but insignificant”».
2 A. Dulles, From Ratzinger to Benedict, in «First Things», February 2006, etiam in «Internet» 2014,
http://www.firstthings.com/article/2006/02/from-ratzinger-to-benedict: «At the council, Ratzinger was much sought after as a rising
theological star. He worked closely with senior Jesuits, including Karl Rahner, Alois Grillmeier, and Otto Semmelroth, all of whom kept in steady
communication with the German bishops. The German Cardinals Josef Frings of Cologne and Julius Döpfner of Munich and Freising, strongly
supported by theologian-bishops such as the future Cardinal Hermann Volk, exercised a powerful influence, generally opposing the schemas
drawn up by the preparatory commission under the guidance of Cardinal Alfredo Ottaviani and Father Sebastian Tromp, S.J. Late in the first
session Ratzinger was named a theological adviser to Cardinal Frings, a position he held until the end of the council. Many of his biographers
suspect that he drafted Frings’ speech of November 8, 1963, vehemently attacking the procedures of the Holy Office. In combination with
other events, this speech undoubtedly influenced Paul VI to restructure the Holy Office and give it a new name, the Congregation for the
Doctrine of the Faith. During the first session, several official schemas were distributed by the preparatory commission with the expectation
that the council fathers would accept them, at least in revised form. The German contingent were generally content with the proposed document
on the liturgy, but reacted adversely to those on revelation and the Church and sought to replace them. With regard to revelation, Ratzinger
agreed that the preliminary schema was unacceptable and should be withdrawn. At the request of Cardinal Frings, he wrote an alternative text,
which was then reworked with the help of Rahner. To the annoyance of Ottaviani, three thousand copies of this text were privately circulated
among the council fathers and experts. Yves Congar, though generally sympathetic, called the Rahner-Ratzinger paper far too personal to
have any chance of being adopted and criticized it for taking too little account of the good work in the preparatory schemas. Gerald Fogarty
calls it a barely mitigated synthesis of Rahner’s systematic theology. Notwithstanding the rejection of their schema, Rahner and Ratzinger had
some input into the new text prepared by the mixed commission named by Pope John XXIII. Both were appointed as consulters to the
subcommission revising the new text. Rahner strongly advocated his personal position on the relation between scripture and tradition.
Ratzinger helped in responding to proposed amendments to the chapter dealing with tradition; he also had an opportunity to introduce
modifications in the chapter dealing with the authority and interpretation of scripture. On the Church, Ratzinger joined with the German bishops
and his fellow experts in getting the idea of the Church as sacrament deeply inscribed into the constitution ” a concern to which Frings spoke
on the council floor. Both Ratzinger and Rahner served on the subcommission that revised the formulations on collegiality in articles 22 and
23. Ratzinger was also appointed to a team for redrafting the schema on the Church’s missionary activity for the last session of the council.
He worked closely with Congar in defining the theological foundation of missions, a theme on which the two easily found agreement. Congar
in his diary characterizes Ratzinger as “reasonable, modest, disinterested, and very helpful.” He credits Ratzinger with coming up with the
definition of missionary activity that was accepted and also with proposing the inclusion of a section on ecumenism in the document. Others
credit him with devising a footnote that allowed Latin America to be included as a missionary region even though its people had been previously
evangelized. At discussions of Gaudium et Spes in September 1965, Ratzinger voiced many of the criticisms that would later appear in his
books and articles: The schema was too naturalistic and unhistorical, took insufficient notice of sin and its consequences, and was too optimistic
about human progress».
3 G. Valente, Interview with Cardinal Georges Cottier by Gianni Valente: Paul VI, Maritain and the faith of the Apostles, in «Internet» 2014,
http://www.30giorni.it/articoli_id_17898_I3_htm: «Cardinal Journet was also on the commission of cardinals nominated by the Pope to
examine the controversial compendium approved by the Dutch bishops. In its concluding report, Journet spoke of it as an ‘organic whole’, an
instrument used ‘to replace, within the Church itself, one orthodoxy for another, a “modern orthodoxy” for the traditional orthodoxy’”. It was
his work for the commission of inquiry into the Dutch Catechism that brought Journet back to Rome. On 14 December 1967, the Swiss cardinal
422
maggiormente la questione della ‘Rivelazione’ di fronte alla ‘storia della salvezza’ 1. Dalla
‘soteriologia escatologica’ alla Cullmann, la tradizionalità vorrebbe invece una ‘escatologia
istituzionale’, come promessa dell’infallibilità papale 2. Riguardo al tradizionalismo, il ripiegamento
della tradizionalità diventa letteralità in alcuni movimenti di apocalittica capovolta rappresentati non
solo nell’integrismo ecclesiale ma anche nell’integrismo scritturistico come lo era per i testimoni di
Geova 3. Congar vorrà anche rispondere al ripiegamento tradizionale del gruppo di Lefebvre
puntualizzando le storture del suo protagonista 4.
Y.
LA TEOLOGIA DEL PROFONDO CON RICOEUR E
L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA CONGARIANA
Non è da meravigliarsi che la ‘teologia del profondo’ s’interessi a ciò che non appare a prima
vista ma che si muove ‘sotto’ e ‘nel profondo’ per rendere possibile l’espressività cristiana nella
riarticolazione che i tempi possono esigere. Per Ricoeur manca principalmente al pensiero cristiano
was again received by Paul VI, and he made use of the occasion to renew the suggestion he had received from Maritain at the beginning of the
year. In Cardinal Cottier’s words: “Journet asked Paul VI whether for the end of the Year of the Faith he was minded to publish some great
document, to give direction those who wanted to remain in the Church. The Pope answered that someone had already suggested something
similar at the end of Council, and expressly remembered the – shelved – Congar project. Then, he turned back on Journet a surprising and
difficult demand. He said to the cardinal: ‘You prepare me an outline of what you think should be done’”. Faced with the papal request, as soon
as he was back in Freeburg, Journet immediately involved Maritain. In a letter of 17 December he wrote to his philosopher friend: “So, Jacques,
how was it possible not to think of asking you for help immediately? It’s the matter of the tone to find, as of the things to say, that is difficult
to resolve. It’s said that a new Syllabus would not serve… Could you think a little about these things, and tell me what seems to you appropriate
to illuminate minds? The more precise you are, the more that will help me”. Cardinal Cottier tells us: “In early January, during a period spent in
Paris, Maritain drafted a project of professio fidei. He finished it on 11 January, and on the 20th sent the text to Journet. In the covering letter
he wrote: ‘I have been glad to do it: anxious, at the same time, about what you will think of it; and mortified and confused, to have had, so as
to write these pages, to put myself, in imagination, a poor devil like myself for some moment in the place of the Holy Father! No situation
could be more idiotic’. Then he adds: ‘Charles, do with it what you want, throw it on the fire if you want. I am in a more wretched state than
ever; and even so, the document that the Pope has asked you to prepare seems to me more and more of capital importance’”.
1 J. Ratzinger, Preface to the second volume of my writings, in S. Magister, A Newly Published Work by Ratzinger the Theologian. From 54 Years
Ago, But Always Relevant, in «Internet» 2012, http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1340075?eng=y (citato supra).
2 Cfr A. Joos, Les incertitudes des infallibilités, in AA. VV., Atti del IX convegno ortodosso-cattolico, Bari 1990, (pro manuscripto, Roma 1990)
pp. 7-9 (citato supra).
3 Cfr la prospettiva delle varie Chiese cristiane e dei movimenti religiosi da situare nella dinamica e nella panoramica delle théologie odierne:
http://www.webalice.it/joos.a/CHRISTIAN_CHURCHES_AND_MOVEMENTS_TODAY_-_CHIESE_CRISTIANE_E_MOVIMENTI_RELIGIOSI_OGGI.html.
4 PROPHETES ET MYSTIQUES, THEOLOGIE Père YVES MARIE-JOSEPH CONGAR, in «Internet» 2014,
http://prophetesetmystiques.blogspot.it/p/t.html: «C’est à MONSEIGNEUR LEFÈVRE que CONGAR s’adresse dans cet extrait. Tout y est
admirablement résumé dans la sobriété et l’autorité de l’authentique Tradition : celle reçue de l’Église. (...) on n’a pas fait une autre Église, pas
plus qu’une autre Eucharistie. Mais ici, je dois dire un mot de la Tradition. Vous dites : «La messe de la Tradition, la messe de toujours» Vous
entendez par là, telle quelle, celle du Missel publié par PIE V en 1570. Mais cette messe-là était celle qu’avait célébrée SAINT MARCEL, PAPE,
votre patron, avant la paix constantinienne, et même celle que JÉSUS a célébrée la veille de sa passion : car toutes nos consécrations se font
par la vertu des paroles qu’il a prononcées ce soir-là ! Mais il est évident qu’entre la Cène du Cénacle, la Rome de l’an 300, le Missel de 1570,
la forme de la célébration a changé. La Tradition est transmission et adaptation. Pour être transmis, il faut être reçu ; pour être reçu, il faut
être compris. Il y a dans la Tradition quelque chose d’absolu et quelque chose de relatif, d’historique. C’est une erreur que d’absolutiser
l’historique, si vénérable soit-il. C’est ce que font les tenants entêtés du Missel de 1570, en mettant dans leur entêtement l’absolu de la fidélité
qu’ils donnent, avec raison, à l’Eucharistie de toujours. Mais la messe n’a été la messe de toujours qu’en passant par certains changements de
formes. Cela ne signifie pas qu’on puisse tout changer, ni tout le temps. Je concède pour ma part qu’en quelques matières on a procédé trop
vite et surtout sans assez efficacement expliquer. Mais quand on participe, serait-ce à la télévision, à des célébrations vraiment
communautaires, on mesure le bénéfice global de la réforme liturgique qui, du reste, reprend si souvent les dispositions d’une tradition plus
ancienne, pleine de la sève des Pères. C’est pourquoi aussi, et pas pour une autre raison, certains protestants, qui ont fait eux-mêmes un
ressourcement au-delà du XVIe siècle, ont pu déclarer s’y retrouver».
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una ermeneutica interpretativa rilevante 1. Essa è indispensabile sia per le problematiche di
‘salvezza’ sia riguardo alla stessa figura di Cristo 2. L’ermeneutica si approfondisce, poi, dai
‘linguaggi’ alla stessa ‘comunicazionalità’ nell’operato umano 3.
1 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,
http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Per il filosofo francese Paul Ricoeur, «c’è sempre stato un problema
ermeneutico nel cristianesimo». La prima radice del problema ermeneutico nel cristianesimo è che la parola originaria viene a noi attraverso
gli scritti, che devono essere tradotti continuamente in parola vivente. La seconda radice è «l’idea, secondo la quale l’interpretazione del Libro
e l’interpretazione della vita si corrispondono». La terza radice è la distanza crescente tra il Libro e noi interpreti nell’era della Modernità, ma
la distanza della Modernità svela la distanza originaria, già sempre esistita, tra l’uditore dell’evento fondativo e della predicazione originaria,
«secondo la quale, in Gesù Cristo, il regno si è avvicinato a noi in modo decisivo» (1). In sintesi: i testi necessitano di una ri-lettura, capace di
interpretare la nostra vita, anche nella distanza di noi moderni dall’evento originario e fondativo».
((1) P. Ricoeur, Prefazione a Bultmann (1968), in Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, 393-413; qui: 393.)
2 Cfr O. Contensou, «Mythes du Salut et Raison». Une conférence de Paul Ricoeur, in «Internet» 2012, http://umontreal.academia.edu/
OlivierContensou/Papers/1281557/Ricoeur (citato supra).
3 Cfr ISTITUTO INTERNAZIONALE PAOLO VI, Premio Paolo VI, in «Internet» 2012, http://www.istitutopaolovi.it/premio-internazionale-paolo-
vi.asp; D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus? Seine Geschichte und Geheimnis, München 1962, S. 23 (citati supra).
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