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356 In http://www.webalice.it/joos.andr/TICCP3FA.pdf, in http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_- _THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html, etiam in https://onedrive.live.com/#cid=D8E270BD26/F93EE9&21168 (download file TICCP3FA.pdf), etiam in https://sites.google.com/site/andrejoostexts/2-tomo---le-convergenze-teologiche (download file TICCP3FA.dotx), etiam in https://www.academia.edu/4950813/TEOLOGIE_IN_DIALOGO_volume_II_parte_III_- _CHIESA_E_SOCIETA’:_L’ECCLESIOLOGIA_ECUMENICA_CON_Y._CONGAR_-_INTRODUZIONE (download file TICCP3FA.pdf) ======================== A. JOOS (edizione 2014) (TICCP3FA) TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E DELLE CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO VOLUME II - LE TEOLOGIE INTERMEDIE DI CONVERGENZA TRA LE CORRENTI PARTE III UNA TERZA CONVERGENZA TRA CHIESA E SOCIETÀ. L’«ECCLESIOLOGIA ECUMENICA» CON YVES CONGAR E GLI ALTRI ISPIRATORI ECUMENICI

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In http://www.webalice.it/joos.andr/TICCP3FA.pdf, in

http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-

_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html, etiam in

https://onedrive.live.com/#cid=D8E270BD26/F93EE9&21168 (download file TICCP3FA.pdf),

etiam in

https://sites.google.com/site/andrejoostexts/2-tomo---le-convergenze-teologiche (download

file TICCP3FA.dotx), etiam in

https://www.academia.edu/4950813/TEOLOGIE_IN_DIALOGO_volume_II_parte_III_-

_CHIESA_E_SOCIETA’:_L’ECCLESIOLOGIA_ECUMENICA_CON_Y._CONGAR_-_INTRODUZIONE

(download file TICCP3FA.pdf)

========================

A. JOOS (edizione 2014) (TICCP3FA)

TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E DELLE CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO

VOLUME II - LE TEOLOGIE INTERMEDIE DI CONVERGENZA TRA LE CORRENTI

PARTE III UNA TERZA

CONVERGENZA TRA

CHIESA E SOCIETÀ. L’«ECCLESIOLOGIA

ECUMENICA» CON YVES CONGAR E GLI ALTRI

ISPIRATORI ECUMENICI

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▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉▉PART III - A THIRD CONVERGENCY BETWEEN CHURCH AND SOCIETY: THE ECUMENICAL

ECCLESIOLOGY WITH Y. CONGAR

Il nostro volume II della monografia raccoglie le teologie che si possono chiamare ‘di

convergenza’ tra le correnti più tipiche della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo. Per questi

orientamenti, nel volume I, con la riscoperta di Dio nella ‘teologia della Parola’ e dalla ‘verifica’ della

teologia radicale nella parte I, siamo passati alla discussione dialogale sulla cristologia (le parti II dei

tre volumi). Dalla riscoparta cristologica di Bultmann e la verifica sulla cristologia, con il pancristismo

di Teilhard de Chardin (tra Cristo e l’universo), si arriva alla parte III ovvero la piattaforma

ecclesiologica. Essa si muove tra riscoperta della Chiesa con l’ecclesiologia sobornostica di S.

Bulgakov nella teologia rivisitata e la verifica della ‘secolarizzazione’ –con D. Bonhoeffer- tra Chiesa

e società contemporanea. Ricordiamo –per comodità- la schematizzazione delle correnti intermedie,

tra le teologie ‘tipiche’ di riscoperta e le altre di verifica nella dinamica che la nostra indagine ha

potuto rintracciare nella riflessione cristiana odierna. Riprenderemo volta per volta questi schemi

riassuntivi per situare i passi del nostro cammino di indagine (cfr qui sotto). Questa terza piattaforma

sulla Chiesa e la società del nostro tempo rappresenta l’ulteriore passo nella maturazione dialogale

della ‘svolta teologica’. Sono le tre chiavi fondamentali della problematica teologica: Dio, Cristo, la

Chiesa – con le verifiche sull’umanità, l’universo, la società. Seguiranno le due piattaforme che

potremmo chiamare ‘di percorso’, con la diacronia dalla genuinità iniziale al compimento ultimo e

con la sincronia del coinvolgimento presente dall’impegno liberativo alla partecipazione

interculturale (le parti IV e V dei tre volumi). Come per le altre parti e sezioni della panoramica del

XX-XXI nella svolta teologica, apriamo il momento di indagine con una introduzione che ambienta

la corrente ed il suo ispiratore tra i vari orientamenti maggiori della dialogica intercristiana

contemporanea (cfr TICCP3FA). Questa introduzione adatta la panoramica cominciando con la

piattaforma ecclesiologica delle correnti (fino al § E), per poi proseguire dall’inizio dei confronti della

nostra indagine (dal § F). Seguono le tre sezioni di ricerca sull’intento stesso della prospettiva di

convergenza nella «ecclesiologia ecumenica». La prima sezione si ferma sul taglio basilare della

problematica: vivere ecumenicamente la Chiesa da ieri ad oggi (cfr TICCP3FB). La seconda sezione

segue il modo consueto di questa monografia: raccogliere un insieme di accenni dell’autore stesso

come testimonianza diretta (cfr TICCP3FB, seguito). La terza sezione considera l’anticipazione

ecclesiale nella riflessione della corrente sull’ecumene che viene (cfr TICCP3FC). La caratteristica

della prima e terza sezione si ritrova sia nella sponda di riscoperta della Chiesa con Bulgakov sia in

quella della verifica dalla società secolarizzata con Bonhoeffer (cfr supra). L’intuito bulgakoviano

sulla «sobornost’» d’avvenire e quello bonhoefferiano sulla disciplina del «arcano» permettono a

cogliere ciò che Y. Congar propone prospetticamente. Rimarrà poi de vedere ciò che la salvaguardia

ecclesiocentrica (volume III, parte III, sezione A – Maritain, Journet…)) e la riarticolazione ecclesiale

(volume III, parte III, sezione B – H. Küng…) aggiungono ulteriormente a questa piattaforma di

maturazione nella ‘svolta teologica’. Accludiamo anche come per ogni parte lo schema riassuntivo

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del quadro inter-teologico al fine di avere sempre presente una visione più complessiva della nostra

panoramica 1.

Nel tentativo di non omettere certi incisi documentativi sul quadro teologico le introduzioni

dovrebbero completare volta per volta l’indagine intrapresa. Certi commentatori del percorso

teologico contemporaneo preferiscono partire dal paesaggio umano per poi definire le

caratteristiche dei diversi tipi di teologie oggi. Una strana accentuazione vede –in questo quadro-

delle possibili qualifiche delle teologie nelle categorie di ‘teologie eurocentriche’ e ‘teologie post-

eurocentriche’ 2. Questa categorizzazione potrebbe sorprendere: come mai si inquadra tutto

1 Questi schemi ci accompagnano per agevolare la visione della panoramica:

TEOLOGIA DEL XX SECOLO

◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎

LA RISCOPERTA CRISTIANA LA VERIFICA CRISTIANA

LE TEOLOGIE INTERMEDIE DI CONVERGENZA

L’ORIGINALITÀ CRISTIANA █ LA SCOMMESSA CRISTIANA

QUALE DIO? ------------------------------------------QUALE UMANITÀ?

Teologia della Parola Teologia della morte di Dio

(K. Barth) (teologi radicali)

Antropologia trascendentale

(K. Rahner)

QUALE RELAZIONALITÀ TRA DIO E UMANITÀ?

QUALE CRISTO? ------------------------------------------------- QUALE UNIVERSO?

Teologia esistenziale Teologia della pan-cristificazione

(R. Bultmann) (P. Teilhard de Chardin)

Cristologia storico-realista

(O. Cullmann)

QUALE MEDIAZIONE TRA CRISTO E L’UNIVERSO?

QUALE CHIESA? ------------------------------------------------- QUALE SOCIETÀ?

Ecclesiologia di conciliarità Teologia della secolarizzazione

(S. Bulgakov) (D. Bonhoeffer)

Ecclesiologia ecumenica

(Y. Congar...)

QUALE COMPRESENZA TRA CHIESA E COMUNITÀ SOCIALE?

QUALE PERCORSO ORIGINARIO QUALE ESITO FINALE

NEL PRIMO SEGNO ESPRESSIVO? ---------------------------------- NELL’ULTIMO COMPIMENTO?

Ecclesiologia eucaristica Teologia della speranza

(N. Afanas’ev) (Moltmann)

Teologia della storia

(W. Pannenberg)

QUALE PROGETTO DELLA CHIESA NELLA STORIA?

QUALE PRESENZA VISSUTA QUALE COMPLEMENTARIETÀ

NELL’IMPEGNO CONCRETISSIMO? --------------------------------- NELLA PENETRAZIONE CULTURALE?

Teologia della liberazione Teologia neo-culturale

(teologi della liberazione) (P. Tillich)

Teologia della divino-umanità

(P. Florenskij)

QUALE COMPENETRAZIONE TRA CHIESA ED ESPERIENZA UMANA? VALENZE ANTROPOLOGICHE DELLA CHIAVE DI LETTURA

2 P. Colombo, Storia della teologia. Anno accademico ‘99-’00. La teologia della seconda metà del secolo XX, in «Internet» 2014,

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nell’eurocentrismo o nel post-eurocentrismo? A parte il contesto più ampio dell’umanità odierna, il

fatto di riferire le specificità teologiche alla sola configurazione di ambientazione civile di cui

esprimerebbe il ‘succo’ sembrerebbe svuotare i tentativi teologici di una loro carica propria: il

dipinto appare fosco e la valutazione diretta o indiretta ampiamento peggiorativa… Per questa

nostra piattaforma di dialogica interteologica –poi- il fatto di accennare alla figura di Congar in

modo sfuggente e per questioni di strutturazione ecclesiastica fa capire in quale modo si abbia

voluto ‘inquadrare’ una figura che tanti hanno considerato come teologo-guida della ‘svolta

teologica’ del XX-XXI secolo 1. L’indagine sulla dialogica teologica ha invece dovuto prendere atto

dell’originalità di riflessione che non è solo un epifenomeno del cammino storico-civile…

INTRODUZIONE: UNA VIA ECUMENICA TRA

RISCOPERTA DELLA CHIESA E VERIFICA DALLA

SOCIETÀ SECOLARIZZATA NELLA DIALOGICA

CRISTIANA DEL XX-XXI SECOLO

◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉◉ INTRODUCTION: AN ECUMENICAL CONVERGENCY LINKED WITH THE REDISCOVERY OF THE CHURCH

http://www.ppdd.it/MaterialeBiblico/Studi/La%20teologia%20della%20seconda%20meta%20del%20secolo%20XX-G.%20Colombo.pdf (pdf

page 1): «La seconda metà del XX secolo non è un tempo propizio per la teologia, perché è tempo in cui la Chiesa è sconvolta dai cambiamenti

imposti dalla situazione postcristiana, che esige la revisione del rapporto tra chiesa e società, ma sconvolta anche dal pensiero postmoderno,

che attenta alla consistenza della società. Sono i “movimenti” ad affermarsi in questo tempo: incerti o aggressivi, effimeri o persistenti, sorgono

a dire i nuovi equilibri dentro e fuori della Chiesa. In questa situazione è impossibile dire il “volto della teologia e della Chiesa” di questo tempo.

Ma poiché si continua a fare teologia, è utile fare la storia, sebbene non si presenti in modo pacifico e stabile, ma si presenti come una teologia

debitamente situata tra le linee di forza del cambiamento. È clamorosa la differenza tra la teologia della prima e della seconda metà del XX

secolo Quanto fu unitaria la prima, bloccata nella filosofia della neoscolastica, imposta dalla Aeternis Patris, altrettanto frantumata la seconda.

In questa dispersione, è possibile ravvisare una confluenza “formale”. Essa consente di distinguere la seconda metà del XX secolo in due

momenti: fino al 1970 e dopo il 1970: 1. fino al 1970, la teologia mantiene una unità prospettica nell’eurocentrismo; 2. dopo il 1970 la

decolonizzazione, come liberazione culturale, mostra l’eurocentrismo nella sua semplice convenzionalità: l’unità della teologia si rompe.

Sarebbe interessante conoscere cosa ha modificato la situazione dopo il ’70. Non sottovalutiamo la contestazione sessantottesca, iniziata come

contestazione studentesca, e poi generalizzata. Ci devono essere anche ragioni positive: essa è un effetto che presuppone delle cause. Tra le

cause: il peso esercitato dalla economia mondiale, passata dall’economia troppo ottimistica, ad una più realistica, che deve fare i conti con

l’impoverimento delle risorse e della crisi energetica su scala mondiale. A noi, riconosciuto il peso della crisi economica, non pare sufficiente

il motivo economico a spiegare la contestazione. In questa prospettiva, una teologia della seconda metà del XX secolo, che dovrebbe partire

dalle teologie posteriori del ’70, lasciandosi alle spalle le teologia eurocentrica, deve ripiegare su un disegno meno ambizioso: partire dalle

teologie eurocentriche, che hanno fatto la storia del ventennio ’50 – ’70. Così procedono le teologie attuali: cfr. Willig, “La théologie

contemporaine” ‘89; Gibellini ‘91; Villanova ‘92; Illanes Saranyava ’95; Fisichella ’96. E’ una necessità partire da queste teologie eurocentriche,

poiché quelle post eurocentriche hanno prodotto solo orientamenti e nulla di sistematico. Tuttavia questo metodo non è senza danno, perché

la mancata messa in risalto del loro carattere post eurocentrico ha compromesso la loro identità: si suggerisce solo un’idea approssimativa e

non qualificante. Sarebbe utile avviare il processo di differenziazione: individuare le teologie post eurocentriche, premettendole a quelle

eurocentriche. Esse sono da premettere perché caratterizzano la storia della teologia sia come estensione cronologica (30 anni, anziché 20),

sia come qualità della teologia, in quanto raccolgono la Wirkunggeschichte della teologia del primo ventennio del secolo: è solare la luce che

sprigionano sulla teologia “come deve essere” rispetto alla teologia “come è stata”».

1 Cfr P. Colombo, Storia della teologia. Anno accademico ‘99-’00. La teologia della seconda metà del secolo XX, in «Internet» 2014,

http://www.ppdd.it/MaterialeBiblico/Studi/La%20teologia%20della%20seconda%20meta%20del%20secolo%20XX-G.%20Colombo.pdf (pdf

page 55).

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AND A VERIFICATION FROM THE SECULAR SOCIETY ALONG THE CHRISTIAN DIALOGICS OF THE XX-

XXI CENTURY

L’indagine nell’ambito della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo ci ha portato dalla questione

fondamentale su Dio e l’umanità (parte I) verso la problematica vitale su Cristo e l’universo (parte

II). La riscoperta di Cristo nella purificazione del suo profilo con R. Bultmann e la verifica su Cristo

dalle conoscenze sull’universo cosmico con Teilhard de Chardin formano il secondo livello nell’avvio

più tipico della dialogica cristiana all’inizio del secolo trascorso (cfr volume I, parte I. sezione A e B).

Le prospettive di convergenza cristologica si delineano tra queste due ‘sponde’ caratteristiche del

XX secolo con la prospettiva di O. Cullmann (volume II, parte II). La terza piattaforma inter-teologica

focalizza la sua attenzione sull’intento assai dibattuto della Chiesa di fronte alla società odierna. Le

due ‘sponde’ così tipiche della svolta del XX secolo nell’ambito ecclesiologico formano la parte III

del primo volume di questa panoramica: la riscoperta della Chiesa nel suo mistero di insiemità e la

verifica sulla Chiesa dal confronto con la comunità umana nella società (sezione A e sezione B). Dalla

convergenza tra Dio e l’umanità con l’antropologia trascendentale e dopo la convergenza tra Cristo

e l’universo con la soteriologia escatologica, si presenta ora quella tra Chiesa e società nella sua

veste di teologia ecumenica d’intento ecclesiologico. Vi sono autori che già focalizzano il profilo di

questo orientamento come ‘ecclesiologia ecumenica’ 1. Si è talvolta caratterizzato il pensiero di

Congar come ‘teologia ecumenica’, ma ci sembra che questo appellativo manca di precisione nel

quadro più complessivo della ‘svolta teologica’ dove gli autori e le correnti hanno una loro specificità

propria che conviene anche riconoscere nell’ispiratore di quello che la nostra panoramica individua

come ‘ecclesiologia ecumenica’ 2. Si potrebbe osservare che là dove gli ispiratori come Rahner e

Cullmann sono delle figure più o meno singole nella loro ricerca, la convergenza ecumenica raccoglie

un numero notevole di esponenti teologici, tanto che appare difficile mettere in esergo una persona

in particolare, come –per questa parte- Y. Congar. Dovremo giustificare questa scelta (cfr infra).

L’orientamento ecumenico ha ‘fatto scuola’ tra le Chiese cristiane ed il nostro autore si iscrive dentro

–piuttosto che anticipando- tale apertura.

L’AFFERMARSI DELLA PRIORITÀ ECUMENICA TRA LE CHIESE CRISTIANE

Si ribadisce –tante volte- che il secolo XX era il secolo 'della Chiesa' e «dell'ecumenismo» 3. Il

1 L. F. Fuchs, Koinonia and the Quest for an Ecumenical Ecclesiology: From Foundations through dialogue to symbolic competence for

communionality, Michigan 2008, etiam in «Internet» 2014, http://books.google.it/books?id=UlFBjgU_37sC&pg=PA104&lpg=

PA104&dq=Congar+oecum%C3%A9nisme&source=bl&ots=l6bzCQYFWn&sig=pIJXCSXb9ypUYdW_G7Z1Cx7sXY&hl=en&sa=X&ei=605jU_zTKa

fV0QXokICgCg&ved=0CCsQ6AEwADgK#v=onepage&q=Congar%20oecum%C3%A9nisme&f=false.

2 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 3,

etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-

et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «L’itinéraire de la théologie œcuménique catholique du XXe siècle, en particulier, est

indissolublement lié à son nom. Il a préparé très tôt le chemin de cette théologie avec deux ouvrages bien connus: Chrétiens désunis [1] et

Vraie et fausse réforme dans l’Église [2]. Bien que par la suite les perspectives aient changé, ces deux livres sont néanmoins restés des

classiques de la théologie œcuménique. C’était une théologie fondée sur le terrain solide du dogme, et non pas un œcuménisme libéral basé

sur l’expérience subjective ou sur la pratique, représenté à l’époque par le mouvement Life and work».

([1] Y. CONGAR, Chrétiens désunis. Principes d’un œcuménisme catholique, Paris, Le Cerf, 404 p., 1937, rééd. 2002. / [2] Y. CONGAR, Vraie et

fausse réforme dans l’Église, Paris, Le Cerf, 1950.) 3 Y. Congar, Les problèmes nouveaux du monde séculier rendent-ils l'œcuménisme superflu?, in «Concilium», 1970 nº 54, p. 17: «En somme,

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termine ‘ecumenico’ significa, tra l’altro, ciò che viene riconosciuto come validamente

(legittimamente) ecclesiale 1. L’incidenza ecclesiale appare immediatamente agli occhi di chi si

muove in ambito ecumenico. È questa la ragione della prevalente priorità della ‘ecclesiologia’ nella

problematica ecumenica? Oggi, però, si chiede una visione maggiormente 'equilibrata

dell'ecclesiologia di comunione' nell’intento ecumenico 2. Si dirà –pure- che la parola greca ‘oikos’

rinvia non soltanto alla casa abitata, ad avere una casa, o al ‘tempio’ (abitato da Dio) ma anche a

tutto il mondo abitato: ecclesiologizzare eccessivamente l’intento ecumenico ci farà perdere questa

ultima apertura su tutta l’umanità e sul creato 3. Siamo al centro della piattaforma ‘tra Chiesa e

società umana’ (cfr supra). Il movimento ecumenico manterrà con perseveranza la doppia valenza

del “Tempio” –nell’abitare come Chiese- e del “creato” –abitare come il mondo che ospita l’umanità.

Lutero traduceva ciò che era ‘cattolico’ ed ‘ecumenico’ con la parola unica ‘cristiano’: cioè comune

al mondo cristiano o anche ciò che viene trasformato dallo Spirito Santo 4. L’oriente antico chiamava

‘ecumenico’ non tanto ciò che veniva sancito dall’impero ma le dottrine maggiori accolte da diverse

Chiese o comunità di fede cristiana, come lo riprese il Conte von Zinzendorf nel movimento di

rivitalizzazione spirituale della Riforma nel 18° secolo 5. Dal significato di estensione del consenso

di unità, la parola ‘ecumenico’ assume –più di recente- un senso maggiormente qualitativo, di

interiore disposizione del cuore, dalla quale sorgono le iniziative di riconciliazione cristiana 6. A

differenza di alcune opinioni, non corrisponde –dunque- questo taglio qualitativo ad una sola

tendenza ‘protestante’ ad interpretare la comunità di fede come interiore ed invisibile 7. L’intento

le post-œcuménisme serait essentiellement un post-œcuménisme confessionnel. Il ouvrirait un nouveau chapitre après celui de la

confessionalité et de la controverse ecclésiologique. Mais il ne ferait ainsi qu’honorer de façon plus directe le propos que fut, depuis ses

débuts, celui du Mouvement oecuménique, propos inscrit dans son label lui-même: Oikoumènè, le monde entier»; cfr i riferimenti a Dibelius,

R. Guardini, G. Von le Fort; nello stesso senso in J. Willebrands, Les 40 ans du Conseil œcuménique des Eglises, in «Information service», 1989

nº 70, p. 65.

1 Cfr B. Jaspert, Ökumene - zum Verständnis eines Begriffes, in «Una Sancta», 1970 Nº 1, S. 27.

2 Cfr E. I. Cassidy, L'avenir du mouvement oecuménique, in FOI ET CONSTITUTION, La cinquième conférence mondiale de «FOI ET

CONSTITUTION», in «Information service», 1994 nº 85, p. 31.

3 P. Kawerau, Die ökumenische Idee seit der Reformation, Köln 1968, S. 7: «Das griechische Wort Oikos heisst das Haus, das Wohnhaus; es

kann auch das Gotteshaus bedeuten, im besonderem den Tempel in Jerusalem, so zum Beispiel Matthäus 21, 13... Mit diesem griechischen

Worte Oikos ist verwandt das Verbum oikeo, eine Wohnung haben oder bewohnen. So wird etwa 1. Timotheus 6, 16 von Gott gesagt, er habe

eine Wohnung im unzugänglichen Licht. Und von diesem Verbum oikeo lautet dann das Partizipium des Mediums und Passivs: Oikoumene,

also etwa oikoumene ge, die bewohnte Erde, der Erdkreis».

4 P. Kawerau, Die ökumenische Idee seit der Reformation, Köln 1968, S. 16: «Luther hat immer wieder den Begriff “catholicus” mit “christlich”

übersetzt. So sagt er zum Beispiel im Jahre 1538: “Catholica kann man nicht wohl besser deutschen denn christlich, wie bisher geschehen, das

ist, wo Christen sind in aller Welt» (WA 50, 283). Ebenso übersetzt er im Großen Katechismus “catholica" mit “christlich”. Und wenn man nun

an Selneckers Tria Symbola catholica seu oecumenica denkt, so ergibt sich von hier aus auch für “ökumenisch” die Bedeutung “christlich”, und

“christlich” heißt “vom Heiligen Geist - im Sinne des 3. Artikels des Apostolikums – transformiert”, also im Sinne des “vocare, congregare,

illuminare, sanctificare, conservare”».

5 B. Lambert, Das ökumenische Problem, Basel 1963, B. I, S. 13: «So spricht z. B. die orientalische Kirche von drei Ökumenischen Kirchenlehrern;

im 16. Jahrhundert wurden die drei großen Glaubensbekenntnisse zum ersten Mal als ökumenische bezeichnet; 5. was sich auf die

Verbindungen oder die Einheit zwischen zwei oder mehreren Kirchen oder christlichen Religionsgemeinschaften bezieht. Das ist auch den

moderne Sinn des Wortes. Er stammt vom Grafen Zinzendorf, der Begründer der im 18. Jahrhundert erneuerten mährische Kirche ist. Tatsächlich

waren auch die Herrnhuter seit der Reformation eine Gemeinschaft, die die Vereinigung der Christen anstrebte (1)».

((1) J. R. Meinlick, Count Zinzendorf (New York 1957).)

6 P. Kawerau, Die ökumenische Idee seit der Reformation, Köln 1968, S. 17: «Der Begriff „ökumenisch“ hat in der Neuzeit einen völlig andern

Sinn bekommen, als er in den vorangegangenen christlichen Jahrhunderten gehabt hat. Denn während dieser Begriff im traditionellen Sinne

geographische oder kirchliche Gegebenheiten bezeichnete, kennzeichnet er jetzt in der modernen Zeit primär bestimmte Schritte und

Haltungen, bestimmte Aktionen, Taten, Verhaltensweisen - wenn man will: Werke - des christlichen Menschen, und er kennzeichnet vor allem

einen inneren Zustand des Herzens, aus dem diese Aktionen hervorgehen».

7 B. Lambert, Das ökumenische Problem, Basel 1963, B. I, S. 55: «Vom Protestantismus werden diese Ausdruck im Sinne einer Auffassung

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ecumenico delle Chiese cristiane si chiarì progressivamente nel corso del XIX secolo. Esso fa seguito

al confronto di controversia polemica tra le Chiese, che si sistematizzò nella ‘polemica irenica’ 1, e

matura poi verso un metodo comparativo delle antitesi dogmatiche 2. Si troveranno delle ragioni che

spartiscono in modo generalizzante le grandi tradizioni tra loro mettendole a confronto nella loro

interezza: metodo ripreso sia in oriente che in occidente 3. Si indica che il movimento ecumenico è

stato anticipato dallo sforzo di arginare lo sbriciolamento delle comunità riformate dal XVI secolo in

poi, e ciò dal di dentro dell’eredità della Riforma 4. Ma anche l’Ortodossia fu tra coloro che

incoraggiarono la priorità di una riconciliazione cristiana 5. Non si giunse subito alla piattaforma

interpretiert, die in der Kirche eine unsichtbare Gemeinschaft der Heiligen aller Zeiten und aller Völker sieht, die nur Gott allein anerkennt.

Daraus folgt, daß die Katholizität, Ökumenizität und Apostolizität wesentlich innerliche und geistige Wirklichkeiten sind. Sie existieren durch

Christus bereits in Gott und müssen sich nur mehr durch Zeichen der äußeren Einheit offenbaren».

1 Cfr l’esempio della controversia irenica: J. B. Bossuet, Exposé de la doctrine de l'Église catholique sur les matières de controverse, Paris 1671.

2 Cfr J. A. Möhler, Simbolica o esposizione delle antitesi dogmatiche e protestanti secondo i loro scritti confessionali pubblici, Milano 1984.

3 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 190: «Si tratta di una definizione che l’ideologo slavofilo probabilmente sotto 1'influenza

di J. A. Möhler, il principale rappresentante della scuola teologica di Tubinga, che interpretava l'ecclesiologia cattolica nello spirito di una

filosofia sociale romantico-conservatrice. Nel suo libro giovanile L'unità della Chiesa o il principio del cattolicesimo [Die Einheit der Kirche oder

das Prinzip des Katholizismus] (582), Möhler contrapponeva infatti all'«egoismo ecclesiastico» degli eretici e dei protestanti, che

rappresentavano la molteplicità senza unità» (die Vielheit ohne Einheit), il principio cattolico della «unità nella molteplicità» (die Einheit in der

Vielheit), che unisce armonicamente l'eterogeneità individuale all'integrazione nella comunità. L'affinità con la concezione chomjakoviana di

sobornost' è evidente. Tra la teologia di Chomjakov e quella di Möhler corre del resto tutta una serie di altre analogie, tra le quali, principale,

la comune aspirazione a stabilire e continuare la tradizione ecclesiale “pura”, incontaminata, dei primi secoli del cristianesimo (1)».

((1) Per il problema dell'influsso di Möhler su Chomjakov, cfr. A. Pawlowski, Idea Kosciola w ujeciu rosyjskej teologii i historiosofii (Lidea della

Chiesa nella concezione della teologia e della filosofia della storia russa), Warszawa 1935, parte II; P. S. Tyszkiewicz, La théologie moehlerienne

de l'Unité et les théologiens pravoslaves, nella raccolta L'Eglise est une, Paris 1939; Florovskij, op. cit., pp. 278-79; Bolshakoff, op. cit. Vale la

pena di sottolineare anche alcune affinità tra Chomjakov ed i lavori teologici del giovane Hegel (ignoti al nostro, in quanto pubblicati solo nel

1907): la critica al cattolicesimo, nelle pagine di Hegel sulla religione popolare (Christentum und Volksreligion, Hegels Theologische

Jugendschriften, Tübingen 1907), Si avvale infatti degli stessi argomenti utilizzati da Chomjakov (l'estraneità ai fedeli dell'organizzazione

ecclesiastica, il suo carattere giuridico, e perciò puramente esteriore in rapporto al singolo, gli assoluti poteri concentrati nelle mani del clero

come contraltare dell'atomizzazione sociale).)

4 INFOPLEASE, Encyclopedia. Ecumenical Movement, in «Internet» 2005, http://www.infoplease.com/ce6/society/A0816730.html: «During and

after the Reformation Protestantism separated into numerous independent sects. An early attempt to reverse this tendency was the Evangelical

Alliance founded in England in 1846; an American branch was formed by Philip Schaff in 1867. Other organizations that crossed denominational

barriers were the Young Men's Christian Association (1844), the Young Women's Christian Association (1884), and the Christian Endeavour

Society (1881). In 1908 the Federal Council of Churches of Christ, composed of the larger Protestant denominations in the United States, was

organized and strove to represent Protestant opinion on religious and social questions. The movement known as Church Reunion in Great

Britain and as Christian Unity (1910) in the United States was active in seeking a creed and polity behind which all Christians could unite».

(Cfr B. Leeming, The Churches and the Church, New York 1960; N. Goodall, The Ecumenical Movement (3d ed.), New York 1966; J. Desseaux,

Twenty Centuries of Ecumenicism, London 1984; R. S. Bilheimer, Breakthrough: The Emergence of the Ecumenical Tradition, New York 1989.)

5 G. Tsetsis, «In Communion» The Orthodox in the Ecumenical Movement. A Short History, in «Internet» 2005, (Website of the Orthodox Peace

Fellowship) http://www.incommunion.org/articles/ecumenical-movement/the-orthodox-in-the-ecumenical-movement: «In modern Church

history, the first two decades of the twentieth century are considered as the dawn of a new and promising period in Church relations. The

repeated initiatives of the Ecumenical Patriarchate for reconciliation and cooperation (1902, 1904, 1920), the call of the World Missionary

Conference of Edinburgh for a common Christian witness in the world (1910), the formation of the World Alliance for Promoting International

Friendship through the Churches (1914), as well as the Preparatory Conferences of the “Faith and Order” and “Life and Work” movements in

process of formation (1920), marked a new beginning in Church relations and constituted praiseworthy attempts to abandon past practices

and lay the foundations of the ecumenical movement. It was frequently remarked that modern ecumenism emerged from within the Protestant

world, as the outcome of its internal situation and in an endeavor to seek solutions to the existing problems confronting the Churches of the

Reformation in their daily life and witness. This argument is valid to a great extent. Because, no doubt, the mobilisation at the beginning of

this century of Protestant and Anglican ecumenical pioneers such as Charles Brent, William Temple, J. H. Oldham, Nathan Soderblom, Robert

Gardiner and many others, was prompted by their consciousness that the Churches of the Reformation which, over the years, had taken

different directions, (in spite of their belonging to the same historical roots and theological tradition), they presented an incoherent image of

Protestantism. It was precisely because of this fragmentation that these ecumenical leaders attempted to reunite the multitude of Protestant

denominations, at least on the basis of a common ecclesiological understanding. It would be incorrect, however, to attribute the paternity of

ecumenism to the Protestant and Anglican world alone. It is a fact that the history of the ecumenical movement, and more particularly of the

WCC, is very closely linked with the Orthodox Church. Moreover, it should be remembered that the first concrete proposal to establish a

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appropriata né ad un discernimento chiaro sulle priorità da privilegiare. Nel 1910, per la prima volta,

alcuni pionieri protestanti del movimento ecumenico scambiarono sulle vie per superare le divisioni

tra le Chiese in occasione della Conferenza missionaria mondiale (a ciò il vertice cattolico di Roma

rispose con scetticismo) 1. La questione centrale era –in quel momento- l’iniziativa missionaria che

non doveva essere oscurata dallo scandalo del proselitismo tra le denominazioni ed i testimoni

cristiani presso le popolazioni alle quali si voleva offrire il messaggio evangelico 2. Si rimise in avanti

l’appellativo di ‘cristiano’, come lo stesso Lutero aveva invocato nel corso del processo di riforma

da lui promosso nella Chiesa 3. Diverse figure sorgono all’alba della presa di coscienza ecumenica,

nelle varie Chiese e Tradizioni cristiane. Il ruolo iniziale della presa di coscienza negli Stati Uniti non

va sottovalutata, dai sforzi nel 1801 fino a tentativi più fruttuosi nel corso del XIX secolo 4. Il

“Koinonia of Churches” was made by an Orthodox Church, namely the Ecumenical Patriarchate which, with its well known 1920 Encyclical

advocated that the coming together of the Churches and their fellowship and cooperation were not excluded by the doctrinal differences

existing between them. As W. A. Visser’t Hooft once pointed out “the Church of Constantinople rung the bell of our assembling , for she was

among the first in modern history to remind us with its 1920 Encyclical that world Christendom would be disobedient to the will of its Lord

and Savior if it did not seek to manifest in the world the unity of the people of God and of the Body of Christ”».

1 W. Kasper, The Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Cause for Hope, in «Centro pro Unione», 2000 n° 57, p. 3: «In 1910 concern

for Christianity’s credibility led to the first World Mission Conference among the Protestant Churches; in that conference, for the first time

since the loss of unity in the 16° century, the committed pioneers of ecumenism discussed with one another how the division of Christianity

could be overcome. For many decades the Catholic Church looked on these ideas with downright skepticism. Before the Second Vatican Council

(1962-1965) the Catholic Church saw the restoration of Christian unity exclusively in terms of the “return of all our separated brethren to the

true Church of Christ..., from which they once unfortunately separated”. This was the expression used by Pius XI in his 1928 encyclical,

“Mortalium animos”».

2 E. A. Macek, History of the Ecumenical Movement, in «Internet» 2005, http://www.nadeo.org/chapter1.pdf: «The YMCA and YWCA had been

in existence since the mid-nineteenth century. By the end of the nineteenth century, Christian students had formed the World Student Christian

Federation. In 1910 the World Missionary Conference met at Edinburgh. This conference, aimed at promoting effective missionary methods

and avoiding the scandal of competing Christian claims in the missions fields, marked the beginning of Protestant efforts to address some of

the challenges outlined above. Modern ecumenism is generally dated from the Edinburgh meeting. In 1921, the International Missionary

Conference emerged. In 1925 at Stockholm, the first Life and Work Conference considered international relations and social and economic life

from a Christian perspective. There followed shortly the first world Conference on Faith and Order in Lausanne (1927), which marked the

beginning of a regular series of meetings devoted to consideration of matters of dogma, doctrine, and practice within the various church

memberships. By the end of the decade, the churches could already point to a cooperative mission or evangelization thrust, which was

articulated in Jerusalem in 1928».

3 D. Heller, The soul of the ecumenical movement: the history and significance of the Week of Prayer for Christian Unity - Jan 18-25, 1998 -

Common Understanding and Vision: Continuing the Discussion, in «The Ecumenical Review» 1998, July, etiam in «Internet» 2005,

http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m2065/is_n3_v50/ai_21152538: «It may be helpful here to recall a comment by Martin Luther,

echoing St Paul: "In the first place, I ask that they make no reference to my name; let them call themselves Christians, not Lutherans. What is

Luther? After all, the teaching is not mine. Neither was I crucified for anyone."(1) The important thing in ecumenical work and in common

prayer for unity is, therefore, that each of us should discover and live out our Christian identity in a way that goes beyond the confessional

framework, that is, in fellowship with other Christians. Our identity as Christians is given not by our confession, but by the one Christ. Our

own confession is a particular way of expressing our Christianity, but it is not the full and ultimate truth. God is one in three Persons and God

wants unity, but he has created humanity in a rich diversity. The task, therefore, is to express our unity in the diversity of our cultural contexts

and different human conditions. In short, this is only possible with the help of the Holy Spirit, for whose presence and action we must pray».

((1) Martin Luther, "A Sincere Admonition to all Christians to Guard against Insurrection and Rebellion", Luther's Works, vol. 45: The Christian

in Society, W. Brandt, ed., Philadelphia, Muhlenberg, 1962.)

4 T. Matthews, Lecture Twenty Three, The Ecumenical Awakening, in «Internet» 2005,

http://www.wfu.edu/~matthetl/perspectives/twentythree.html: «As early as 1801, Presbyterians and Congregationalists devised a Plan of

Union that ultimately failed, but did lead to 50 years of cooperative work on the frontier. Other new American denominations such as the

Disciples of Christ were born in the hope of providing a pattern for Christian unity--and though that hope was frustrated--the concern for

union continued. Many of the national voluntary benevolence societies which had been formed in the early 19th century drew their memberships

from Christians of various denominations, providing channels for co-operation and stimulating interest in fuller Christian unity. One such

effort was the American Sunday School Union in 1824. This represented a cooperative effort that cut across denominational lines in the field

of religious education. In 1875, a series of International Sunday School Councils convened which led to further contacts across denominational

lines. Lutherans played a major role in this effort. Samuel S. Schmucker, a Lutheran seminary professor and president published in 1838 a

Fraternal Appeal to the American Churches: With a Plan for Catholic Union. Philip Schaff (1819-93), a Lutheran Church historian and theologian,

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monastero di Amay sur Meuse in Belgio (poi Chevetogne) con la sua impostazione romana bi-rituale

svilupperà la sensibilità ecumenica, con il suo fondatore Dom Lambert Beaudouin, che fu consigliere

teologico del cardinale Mercier, Primate del Belgio e legato d’amicizia a Lord Halifax, fautore del

riavvicinamento cattolico-anglicano 1. Anche i movimenti di giovani nelle tradizioni riformate

contribuirono al movimento di riavvicinamento 2. L’abbé Paul Couturier avvertì la sua vocazione

ecumenica proprio frequentando il monastero di Amay sur Meuse e diventerà in Francia l’apostolo

della Settimana di preghiera per l’unità del mese di gennaio 3. A livello spirituale, l’Inghilterra vedrà

l’impegno di Don Bede Winslow, particolarmente verso la Chiesa anglicana 4. Molto prima –nel 1830-

50- Don Palotti promuove in Italia (a Roma stesso) la preghiera per ‘l’universalità della fede’ intorno

all’ottavario dell’Epifania 5. Sfortunatamente, dopo 100 anni di preghiera per l’unità dal 1908,

rimane ancora eccezionale pregare insieme per l’unità 6. Il movimento ecumenico comincia

was another. He addressed the World Parliament of Religions in Chicago in 1893 on "The Reunion of Christendom." William Huntington (1838-

1918), an Episcopal clergyman, also put forward a platform of essentials upon which churches could unite. This plan was adopted by

Episcopalians in 1886, and called for the restoration of Christian unity on these terms: (1) The Holy Scriptures as the rule and ultimate standard

of faith; (2) The Apostle's Creed and the Nicene Creeds as a sufficient statement of the Christian faith; (3) the two sacraments of Baptism and

the Supper of the Lord; and (4) The historic Episcopate. This interest in cooperation led to a working out of formal arrangements between

churches and church institutions, and to denominational participation in various councils of churches. In 1893, the mainline denominations

began to coordinate their efforts in foreign missions. By 1908, this program was extended to home missions. In December of that year, 30

American denominations created the Federal Council of Churches to express the fellowship and catholic unity of the Christian church, and

bring the various denominations into a united service for Christ and the world».

1 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, p. 149: «Le souci de l'union des Églises se répandait donc, un peu au

hasard, mais dans la générosité. Les bases d'un approfondissement œcuménique furent alors jetées par l'ordre bénédictin. Grâce au Pape Pie

XI et à Dom Fidèle de Stotzingen, primat de l'ordre de saint Benoît, le prieuré d'Amay-sur-Meuse était fondé en 1925. C'était un monastère

bi-rituel. Des moines de rite latin y vivaient avec des moines de rite byzantin. Le but assigné à cette fondation était de travailler au

rapprochement des chrétiens, spécialement des catholiques et des orthodoxes. Le fondateur d'Amay, qui en fut aussi le premier prieur, était

Dom Lambert Beaudouin. Il était lié d'amitié avec le cardinal Mercier».

2 T. Matthews, Lecture Twenty Three, The Ecumenical Awakening, in «Internet» 2005, http://www.wfu.edu/~matthetl/perspectives/

twentythree.html: «Youth Work. Another source of the ecumenical impulse was the Young Men's Christian Association founded in 1844 in

London to provide a basis for religious activity among young men on a non-denominational basis. The YWCA followed in 1855. Both soon

established branches throughout the world. A similar organization was the Student Christian Foundation founded in Sweden in 1895 by John

R. Mott. In each case, there was a willingness to experiment with new groupings and arrangements. In fact, many leaders in the Ecumenical

movement came out of these organizations».

3 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, p. 150: «Ce fut justement grâce à un séjour à Amay que le grand apôtre

français de l’œcuménisme découvrit sa vocation. L’abbé Paul Couturier (1881-1953) était un prêtre du diocèse de Lyon, professeur dans une

institution de cette ville. Déjà, en contact avec des orthodoxes, puisqu'il se dévouait aux réfugiés russes, il passa un mois à Amay en 1932. Il

en revint décidé, à introduire à Lyon la prière de l'octave du mois de janvier».

4 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, pp. 162-163: «Dom Bede Winslow doit être considéré comme le pionnier

de l'œcuménisme catholique en Grande-Bretagne. Il a assuré la charge de la revue depuis sa fondation. Il en a aussi élargi l'objet, puisqu'à

l'occasion elle s'occupe d'anglicanisme. Dom Bede a groupé autour de lui, par des cercles d'études, un certain nombre de laïcs. De 1944 à

1948, il organisa aussi une réunion œcuménique annuelle, qui se tenait à Oxford. L'orientation de Dom Bede est parallèle à celles de Max

Metzger et de l'abbé Couturier. Il cherche à établir un dialogue fraternel, surtout avec l'orthodoxie et l’anglo-catholicisme. À cette fin, il répand

la connaissance sympathique des Églises et de la théologie orthodoxe. Ceci l’amène naturellement à poser la question œcuménique en son

sens le plus large le rapprochement des communautés chrétiennes par l'amour mutuel et par la compréhension réciproque».

5 G. Tavard, Petite histoire du mouvement œcuménique, Paris 1960, p. 83: «En 1835, le prêtre italien Vincent Pallotti (1795-1850), que Pie XII

béatifia en 1950, avait conçu l'idée de consacrer l'octave de la fête de l'Épiphanie à la prière pour l'universalité de la foi. L’Épiphanie fut la

première manifestation du Christ aux nations, représentées par les mages de l'évangile. Sa commémoration constitue, on le sait, la plus

ancienne forme de la fête de Noël. Dans le calendrier liturgique officiel de l'Église, elle jouit même d'une solennité plus grande que Noël. Pallotti

voulu remettre cela en lumière. Il organisa, durant l'octave de l’Épiphanie, des réunions de prédication et de prière consacrées au thème de

l'universalité de la foi et de l'unité de l'Église. L'usage de langues diverses pour la prédication rendait cette universalité plus tangible. Dans

l'intention de Vincent Pallotti, cette pratique solennelle de l'octave restaurerait petit à petit le sens de l'Épiphanie. Il espérait qu’à travers les

paroisses et les diocèses l'Épiphanie deviendrait un foyer visible de l'unité chrétienne. En fait, cette pratique ne s'étendit qu'au diocèse de Rome

lui-même».

6 K. Storch, Praying Together for Christian Unity throughout a Century of Changes, in «WCC e-news», For immediate release - 14/01/2008

04:05:28 PM, [email protected]: «Although prayer is certainly at the heart of Christian life, praying together is not an easy exercise for

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effettivamente nel 1910, tra la Conferenza missionaria mondiale e la Conferenza di Lambeth del

1920 1. Negli anni 1930-1940 sarà la ricerca teologica a dare man forte all’avvio dell’interesse e

dell’impegno ecumenico, con K. Barth, E. Brunner, P. Tillich, Berdjaev, Dodd e tanti altri 2. Dopo il

1937, l’intento ecumenico si purifica interiormente e si apre a valori nuovi 3. Dal ’50 in poi, si parla

di un periodo di consolidamento 4. Eppure, sarà anche il gioco degli orientamenti teologici degli

anni ’60 che faranno sorgere altre priorità cristiane, e principalmente il riformismo radicale dei

teologi della secolarizzazione (anche nel suo legame con la corrente intermedia della ecclesiologia

o teologia ecumenica, cfr volume III, sezioni A, B, C) 5. Un pioniere del movimento ecumenico nella

Chiesa cattolica di comunione romana precisava già a suo tempo: ogni frattura maggiore nei millenni

passati coincide con grandi momenti di decadenza della Chiesa di allora (ai XI e XVI secoli per la

churches within worldwide Christendom. Even today, common prayers are exceptional events rather than part of the daily life of the churches.

But at least once a year it has become "normal" for many churches and congregations to pray together during the annual celebration of the

Week of Prayer for Christian Unity. In 2008, the 100th anniversary of this most meaningful ecumenical initiative is being celebrated around the

globe».

1 P. Day, An Alternative Model for Church Unity, in «Anglican Theological Review», 1973 nº 2, p. 46: «If 1910 be taken as the year in which the

ecumenical movement was born, the place of birth being the World Missionary Conference in Edinburgh, the Chicago statement and even more

definitely the Muhlenberg Memorial of 1853 may be described as pre-ecumenical; and the Lambeth 1920 statement may be regarded as an

example of the ecumenical movement in full flower. Something like the vision of a governmentally and structurally united church expressed in

the Appeal to All Christian People would, with a few changes in terminology and emphasis, have been recognized in most of the major churches

of the West as the common goal. Eastern Orthodoxy (with the exception of the Church of Russia, isolated by the political divisions in the period

between World Wars) was an active participant in the movement under the enlightened leadership of successive patriarchs of Constantinople,

but the Orthodox communities resulting from emigration to the west had not yet made a strong impression on their new homelands».

2 W. A. Visser’t Hooft, Hat die ökumenische Bewegung Zukunft?, in «Ökumenische Rundschau», 1975 nº 2, S. 138: «Dabei hilft die theologische

Situation. Es ist eine Zeit der theologischen Renaissance. Um 1930 wird Karl Barth in der ganzen Welt bekannt. Aber es gibt viele andere, die

auf ihre Weise ein Steinchen beitragen: Niebuhr, Brunner, Tillich, Berdjajew. Der innere Zusammenhang der Bibel wird von neuem von Männern

wie Hoskyns, Schneiwind und C. H. Dodd entdeckt. Kraemers Buch für die Konferenz in Madras im Jahre 1938 gibt dieser biblischen Theologie

weltweiten Einfluß». Vedere anche A. Joos, Teologie a confronto, vol. 1, Sponde lontane, Vicenza 1982; idem, Il percorso antropologico della

teologia del XXº secolo, in AA. VV., Teologia e antropologia, Roma 2001, pp. 54-86.

3 Y. Congar, Chrétiens désunis, Paris 1937, p. 173 : «En sorte que le «Mouvement œcuménique», tel qu’il existe présentement (six premiers

mois de 1937) ne peut se réduire exactement à ce qu'il était il y a 10 ans à Stockholm et à Lausanne. Il s'est, dans une certaine mesure,

intérieurement purifié. Il est plus que jamais, avec l’accentuation de valeurs nouvelles, une chose extrêmement complexe, et ce serait le trahir

que de le réduire à la formule d’une idéologie simple. Il nous faut pourtant essayer d’en donner une idée et peut-être même de le définir».

4 W. A. Visser’t Hooft, Hat die ökumenische Bewegung Zukunft?, in «Ökumenische Rundschau», 1975 nº 2, S. 140: «Es ist eine Periode der

Konsolidierung und der Expansion. Die ökumenische Bewegung hat den Wind im Rücken, weil man überall spürt, daß die Nachkriegswelt eine

Bewegung braucht, die den Versuch macht, die ganze Christenheit für den geistigen und materiellen Wiederaufbau zu mobilisieren, und die in

den universalen Kategorien der ganzen Kirche für die ganze Welt denkt und operiert. Der ökumenische Gedanke erreicht viele Kirchen, die sich

bis jetzt abseits gehalten hatten. Alle bedeuten, den Theologen beteiligen sich aktiv am ökumenischen Gespräch. Sogar Karl Barth, der vor

dem Krieg sehr kritisch gewesen war, hilft jetzt tatkräftig mit. Jemand sagte 1948 in Amsterdam: “Meine ganze theologische Bibliothek läuft

hier herum”. Bei der Vorbereitung der Zweiten Vollversammlung in Evanston hat der Rat die Mitwirkung fast aller Theologen und Laien, die in

jenem Augenblick neue Wege aufzeigen»; etiam: WORLD COUNCIL OF CHURCHES, history, in «Internet» 2001, http://www.wcc-

coe.org/wcc/who/histor-e.html: «In 1939 the provisional committee planned the first WCC general assembly for August 1941, but the world

war intervened, and the period of formation lasted for another decade. Between 1940 and 1946, the provisional committee could not function

normally through its responsible committees, but its members and others did gather in the USA, England and Switzerland. Under the leadership

of Visser‘t Hooft in Geneva during the war, several activities contributed to the supra-national witness of the church: chaplaincy service, work

among prisoners of war, assistance to Jews and other refugees, relay of information to the churches, and the preparation through contact with

Christian leaders on all sides for post-war reconciliation and interchurch aid. After the war the provisional committee met in Geneva (1946)

and at Buck Hills, Pennsylvania (1947). The committee could affirm that the tragic war experience increased the churches' determination to

manifest their fellowship of reconciliation. By 1948, 90 churches had accepted the invitation to join the WCC».

5 Vedere la panoramica della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo in tre volumi, A. Joos, Teologie in dialogo (nell’edizione 2014

http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html), cfr J. Grootaers, Crise et

avenir de l’œcuménisme, in «Irénikon» 1971 nº 2, p. 174 : «Un dernier facteur d’incertitude et non des moindres se trouve dans le déplacement

de l’épicentre des secousses théologiques qui de l'ecclésiologie est passé à la christologie et à la théologie. Le tournant se situe aux environs

de 1963-64: les débats à la Conférence de Foi et Constitution à Montréal (1963), la crise à Vatican II en fin de seconde session (novembre

1963), le phénomène du best-seller théologique en librairie à partir de «Honest to God»».

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366

Chiesa romana, si potrebbe guardare inoltre al VI per le Chiesa imperiale d’oriente) 1.

I

L’AMBIENTAZIONE D’UNA CORRENTE. DA UNA VITA

A UNA VISIONE

Cogliere il pensiero di padre Congar potrebbe sembrare abbastanza lineare ma, guardando

più da vicino o con più attenzione, non lo è affatto -come lo fece comprendere il nostro protagonista

stesso parlando di chi avesse voluto scrivere qualche commento sulla sua ‘teologia’, come per

esempio il padre Le Guillou 2. Un altro commentatore focalizza meglio lo specifico del profilo di Y.

Congar: essere incaricato di essere il ‘servitore dottrinale’ del e dal popolo di Dio 3. Questa chiave

include significativamente l’intento ‘dal basso’ per l’auto-identità di gran parte dei teologi della

‘svolta del XX-XXI secolo’. Per quanto alla sua esperienza personale di vita, il nostro protagonista la

vede come particolarmente ricca dagli eventi ecclesiali ai quali ha potuto assistere ed ai quali ha

preso parte 4. A differenza di altri esponenti della ‘svolta’, che furono delle figure a se stanti come

K. Barth, Teilhard de Chardin, K. Rahner, ed altri, Y. Congar si iscrive in una schiera –qualcuno dirà

in una moltitudine- di compartecipanti nella corrente di convergenza o nell’orientamento intermedio

1 P. Couturier, Œcuménisme spirituel, Paris 1963, p. 93 : «Les grandes ruptures chrétiennes ont coïncidé avec les grandes décadences de

l’Eglise Catholique, celles du XIe siècle (séparation de l’Orient Orthodoxe) et du XVIe siècle (séparation du Protestantisme et de l’Anglicanisme);

il n’est que de relire avec toute l’exigence de l’impartialité, l’impartiale histoire (1942 - Extrait de l’Union des Chrétiens, dans Lycéennes, 1942.

[M. V.])».

2 Cfr M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di

teologi, Roma 1972, pp. 189-205; vedere la lettera scritta dal p. Congar a A. Joos (in quel momento già colpito dalla sclerosi a placche):

COUVENT SAINT-JACQUES, 23.8.84, ORDRE DES DOMINICAINS - PROVINCE DE FRANCE, «Cher P. André Joos, Je n'ai AUCUN secrétariat,

seulement un peu d'aide occasionnelle et rare. De plus, je ne peux plus ni marcher ni écrire (ceci est "tapé" à un doigt de la main gauche).

Aussi ridicule que cela soit, il y a de très nombreuses thèses sur des points de 'ma'(!!) théologie, mais peu de publiées. L'article du p. Le

GUILLOU, dans "Bilan de la théologie" est déjà ancien et a été critiqué par mes confrères. Je tiens ma bibliographie, mais c'est ridiculement

abondant et cela n'existe qu'en un exemplaire chez moi. Dès que je pourrai m'en procurer un exemplaire, je vous enverrai le livre-interview

de Jean PUYO, “Une vie pour la vérité. Jean Puyo interroge le p. Congar”. Il y a aussi le bon petit livre de T. P. JOSSUA, “Le P. Congar. La théologie

au service du peuple de Dieu” (Cerf), mais il s'arrête en 1967, y compris la bibliographie, signée par Pietro Quattrocchi. Je vous communique

ici quelques pages que j'ai dû rédiger vers 57-60. Prenez en copie, mais retournez les moi, s. v. p. je n'ai absolument que ce texte. Je joins

une bibliographie des livres. Ceux que j'ai marqués d'une croix rouge sont des recueils d’articles sur un même large sujet. Je ne puis

personnellement mieux. Pour aller plus loin il faudrait venir dans mon bureau, que je ne quitte pas, assis sur ma chaise roulante… Je vous

souhaite bonne suite de travail et suis votre fraternellement dévoué».

3 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 219: «Ha scritto il suo discepolo J.-P. Jossua nel profilo che ha dedicato alla teologia

di Congar: «Volentieri definirebbe se stesso come "servitore dottrinale del popolo di Dio"» 1. La categoria centrale dell'ecclesiologia di Congar

è quella di «popolo di Dio». Nel saggio sintetico Si può definire la Chiesa? (1961) - scritto alla vigilia del concilio e inserito successivamente in

apertura alla raccolta di saggi ecclesiologici Santa Chiesa (1963), l'ecclesiologo francese si interroga sul concetto più appropriato per definire

la chiesa e per costruirne la teologia».

((1) J .- P. JOSSUA, Yves Congar: profilo di una teologia (1967), 58.)

4 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir.), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des

Dogmes, Paris 1996, p. 456: «2. EN LIEN AVEC D'AUTRES RENOUVEAUX. En 1964, Y. Congar évoque le climat exceptionnel des années d'après-

guerre: Qui n'a pas vécu les années 1946-1947 du catholicisme français, a manqué l'un des plus beaux moments de la vie de l'Église. À travers

une lente sortie de la misère, on cherchait, dans la grande liberté d'une fidélité aussi profonde que la vie, à rejoindre évangéliquement un

monde auquel on venait d'être mêlé comme on ne l'avait pas été depuis des siècles. Que l'avenir de l'Église soit lié à l'avenir du monde, nous

l'avons redécouvert depuis, mais c'était alors une évidence donnée dans l'expérience elle-même».

((1) Y. CONGAR, Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l'œcuménisme, Paris, Cerf, 1964, p. XLIII.)

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367

della teologia ecclesiologica ecumenica. Rispetto alle due correnti già esaminate dalla nostra

panoramica –la conciliarità d’insiemità con S. Bulgakov e la teologia della secolarizzazione con D.

Bonhoeffer- questo orientamento non si presenta sotto i tratti di un pensiero portato avanti nel

proprio isolamento talvolta traumatico di vita (cfr supra). Qui si entra in un flusso che si sta facendo

strada ed al quale si dà notevole contributo. Le anticipazioni ecumeniche hanno preparato questa

apertura cristiana nel XX-XXI secolo (cfr supra). Questa corrente di convergenza guarda sia alla

riscoperta della Chiesa nel suo mistero sia alla verifica sulla Chiesa dalla credibilità nella società

odierna. Congar vivrà questa ‘doppia passione’ per la Chiesa e per la società del suo tempo 1.

L’interesse per la secolarizzazione e per la conciliarità ecclesiale d’insiemità sarà sempre presente

nella ricerca di chi si riconosce in questo orientamento. Il segno vivo della convergenza congariana

tra riscoperta della Chiesa e verifica dalla secolarizzazione si manifesta –forse- più

caratteristicamente nell’elaborazione che intende fare in termini di ‘teologia del laicato’: i laici allo

stesso tempo nella Chiesa e nel mondo odierno 2. Persino i rapporti con S. Bulgakov e D. Bonhoeffer

si muovono alla base della presa di coscienza che consideriamo in questa parte III del volume II.

Riguardo al nostro autore, occorre dunque menzionare i suoi vari legami con altri autori in questo

ambito o su questa piattaforma dialogale recente e contemporanea. Ma qualche accenno può anche

essere raccolto sulla vita ed il profilo di questo nostro autore 3. Dalla ‘gerarcologia’ denunciata

1 WIKIPEDIA L’ENCYCLOPEDIE LIBRE, Yves Congar, in «Internet» 2014, http://fr.wikipedia.org/wiki/Yves_Congar: «Pour la première fois dans

l'histoire de la théologie catholique, avec «Chrétiens désunis. Principes d'un "œcuménisme" catholique» (1937), il donne une valeur théologique

positive à l'œcuménisme. «Ce livre, d'une très grande importance, tenta, pour la première fois, de définir théologiquement l'œcuménisme. De

manière novatrice, le P. Congar n'envisagea plus la réunion des Églises comme un simple retour au bercail des chrétiens non catholiques, mais

comme la possibilité d'un développement qualitatif de catholicité 2.» Depuis le Concile Vatican II, on parle d'Églises et communautés ecclésiales.

Il a ainsi écrit beaucoup sur l'œcuménisme et sur l'Église, y compris sur la crise intégriste 2. Son influence fut déterminante pour la suite : A.

Roncalli, futur Jean XXIII, alors nonce à Paris, avait lu et annoté «Vraie et fausse réforme dans l'Église» (1950), Paul VI était familier de l'œuvre

de Congar, le jeune Karol Wojtyła, futur Jean-Paul II, a également été influencé à partir de 1946. Yves Congar montrait la même passion pour

l'Église et le monde contemporain. Il a profondément marqué la théologie du XXe siècle. S'appuyant sur une connaissance approfondie de

l'histoire et une fréquentation assidue des sources, scripturaires et patristiques notamment, il a contribué à préparer théologiquement les

grands textes de Vatican II sur la Révélation de Dieu dans l'histoire, l'Église communion, l'œcuménisme, la promotion du laïcat et les ministères

3. En 1968, à la suite de la parution de l'encyclique Humanae vitae, il déclara: «Je n'arrive pas vraiment à juger que des époux qui ont exercé

ou exercent une paternité raisonnable et généreuse contreviennent à la volonté de Dieu si, pour espacer ou éviter une nouvelle naissance

(intention qu'Humanae Vitae reconnaît légitime), ils usent d'un moyen artificiel plus sûr que l'abstinence périodique.» Au début des années

1980, il est hospitalisé, atteint de longue date par une grave maladie neurologique qu'il a jusqu'alors surmontée mais qui l'empêche

définitivement de travailler à partir de 1984. Il prend toutefois, en 1984, la défense nuancée de la théologie de la libération, écrivant à ce sujet

au cardinal Ratzinger 4. Il est créé cardinal, non électeur en cas de conclave, par le pape Jean-Paul II lors du consistoire du 26 novembre 1994

avec le titre de cardinal-diacre de S. Sebastiano al Palatino. Il décède le 22 juin 1995 à l'Hôpital militaire des Invalides, à Paris».

((1) Cf. Présentation de la nouvelle version inédite de Chrétiens désunis . / (2) Cf. son livre La Crise dans l'Église et Mgr Lefebvre. / (3) Cf.

Présentation de son livre Écrits réformateurs. / (4) Olivier Compagnon, «Le 68 des catholiques latino-américains dans une perspective

transatlantique», Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Materiales de seminarios, 2008, Mis en ligne le 17 décembre 2008.)

2 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del

XX secolo, Roma 1972, p. 220: «2. Un altro settore del rinnovamento ecclesiologico risulta collegato con quella che si è convenuto di chiamare

la «promozione» del laicato nella Chiesa. Principalmente in Belgio e in Francia, i laici cominciarono a prendere coscienza del loro ruolo ecclesiale

sul terreno dell'apostolato. E' ancora qui che troviamo numerosi studi sul sacerdozio regale dei fedeli, miranti soprattutto a dare un fondamento

alla parte attiva che spetta loro di svolgere nella missione della Chiesa. La partecipazione dei laici alle attività cultuali non è certo passata sotto

silenzio, ma ciò che interessa maggiormente è la loro azione di cristiani nel mondo e la testimonianza che devono recare a Gesti Cristo. Si

avverte sempre più fino a qual punto la Chiesa sia rimasta estranea al mondo moderno, fino a quale punto la «scristianizzazione» sia profonda,

specialmente nel mondo operaio. Si tratta dunque per la Chiesa di rendersi presente al mondo attuale e di compenetrarlo con lo spirito del

Vangelo; ora, i laici cristiani si trovano naturalmente nel mezzo della massa umana: che essi svolgano dunque la loro parte nella missione

gerarchica della Chiesa, essendo in questo mondo dei testimoni e cristianizzandone le strutture. E' tutto il programma iniziale dell'Azione

Cattolica, sulla quale fiorirà ben presto un'importante letteratura».

3 WIKIPEDIA THE FREE ENCYCLOPEDIA, YVES CONGAR, IN «Internet» 2014, http://en.wikipedia.org/wiki/Yves_Congar: «Early life. Congar was

born in Sedan in northeast France in 1904. His father Georges Congar was a bank manager. Congar's hometown was occupied by the Germans

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nell’ambito dell’ecclesiologia convenzionale romana si annuncia il ribaltamento che evoca e

prospetta una ‘laicologia’ 1, nel ridisegnare il progetto dove il ‘popolo’ (‘di Dio’ o ‘messianico’)

assume i suoi ruoli basilari nella dinamica ecclesiale riconsiderata 2. Un tipo di riassunto è stato dato

dal nostro autore stesso al termine del suo percorso con il ribaltamento che evoca: dalla

‘gerarcologia’ accentrata nella metafora dell’«Urbs» verso l’«orbis» che acquista il sopravvento nella

for much of World War I, and his father was among the men deported by the Germans to Lithuania. Upon the urging of his mother, Lucie (Tere),

Congar recorded the occupation in an extensive series of illustrated diaries which were later published. They provide a unique historical insight

into the war from a child's point of view. Encouraged by a local priest, Daniel Lallement, Congar entered the diocesan seminary. In 1921 he

moved to Paris, to study philosophy. He went to courses by Jacques Maritain, and went to retreats conducted near Paris by the Dominican

theologian Reginald Garrigou-Lagrange. After a year of compulsory military service (1924-5) which Congar spent in the Rhineland, in 1925 he

joined the Dominican Order at Amiens where he took "Marie-Joseph" as his name in religion. Towards the end of his theological studies from

1926-31 at Le Saulchoir, the Dominican studium and seminary, which at the time was located in Kain-la-Tombe, Belgium, and trained in

historical theology, Congar was ordained a priest on 25 July 1930 by Luigi Maglione, nuncio in Paris. In 1931, Congar defended his doctorate

at Le Saulchoir with a dissertation on the unity of the Church. Congar was a faculty member at Le Saulchoir from 1931-1939 (therefore moving

with the Institution in 1937 from Kain-la-Tombe to Étoilles near Paris). In 1932 he began his teaching career as Professor of Fundamental

Theology, conducting a course on ecclesiology. Congar was influenced by the Dominicans Ambrose Gardeil and Marie-Dominique Chenu, by

the writings of Johann Adam Möhler, and by his ecumenical contacts with Protestant and Eastern Orthodox theologians. Congar concluded that

the mission of the church was impeded by what he and Chenu termed “baroque theology." In 1937 Congar founded the Unam Sanctam series,

addressing historical themes in Catholic ecclesiology. These books called for a “return to the sources” to set theological foundations for

ecumenism, and the series would eventually run to 77 volumes. He wrote for a wide variety of scholarly and popular journals, and published

numerous books. During World War II Congar was drafted into the French army as a chaplain, with the rank of Lieutenant. He was captured

and held from 1940 to 1945 as a prisoner of war by the Germans in Colditz and Lübeck's Oflag, after repeated attempts to escape. Later he

was made a Knight (Chevalier) of the French Legion of Honour, and awarded the Médaille des Évadés and the Croix de Guerre».

1 La ‘gerarcologia’ è correttamente stigmatizzata dal dottorando Kembe che rimane purtroppo totalmente silenzioso sulla ‘laicologia’ e ciò che

implica, rimanendo interessato al solo ambito istituzionale: in K. Kembe, Conciliarité et unité à la lumière de l’ecclésiologie de Yves Congar,

Rome 1989, pp. 37: «La hiérarchiologie portait bien sur un rétrécissement de l'ecclésiologie catholique traditionnelle; ce rétrécissement est

caractéristique d'une attitude défensive et d'un esprit polémique. C'est un vrai acquis séculaire de l'antispiritualisme et antirégalisme (XIIIè-

XIVè s.), de l'anticonciliarisme (XIVè s.), de l'antiprotestantisme (XVIè s.), de l'antigallicanisme (XVIlè-XVIllè s.), de l'antilibéralisme et de

l'antimodernisme (XIXè-XXè s.). 1. Le Concile Vatican II s'est refusé formellement un doctrinalisme réactionnaire sans fondement exégétique,

traditionnel et historique solide, sans perspective pastorale et oecuménique aboutissant ainsi à une grande ecc1ésiologie de dialogue. Car

l'intention oecuménique était présente dans la pensée de JEAN XXIII, liant expressément Concile et Unité des Chrétiens 2: en fait, le Pape avait

invité, comme Observateurs, les Frères et Soeurs des Eglises et Communautés chrétiennes "séparées" du Siège de Rome à être présents et à

contribuer, par l'intermédiaire du Secrétariat, "ad christianorum unitatem fovendam", à la réflexion du Concile. Cette orientation accusait non

seulement un progrès ecclésiologique mais aussi la complexité de la réalité-Eglise dans la ligne que traduit et formule l'ecclésiologie

congarienne.

((1) Voir, Y. CONGAR, L'Eglise de Saint Augustin à l'époque moderne, op. cit., pp. 271-455. / (2) Voir, Idem, Sainte Eglise, op. cit., p. 327.) 2 A. Barruffo, La teologia del laicato, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, pp. 56-57: «3. L'opera teologica di Congar.

Lungo questo itinerario, i laici prendono sempre più coscienza di essere Chiesa, che cioè la Chiesa non si identifica con la sola gerarchia. Si fa

in tal modo sempre più strada una nuova ecclesiologia, che riscopre la Chiesa come mistero di comunione di persone, innestate nel Cristo e

animate dal suo Spirito. La visione ecclesiale, pur valida, della Mystici Corporis, del 143, che presentava l'immagine di una Chiesa composta di

membri diversi ma strutturati gerarchicamente, si allarga all'immagine della Chiesa «popolo di Dio», convocato da Cristo e guidato dal suo

Spirito verso un'identica missione di salvezza del mondo. L'ecclesiologia, superando così la tentazione di ridursi ad una «gerarcologia». Si apre

ad una considerazione globale della realtà ecclesiale. Il p. Congar, che fin dal 1937 1 aveva delineato un progetto di rinnovamento

dell'ecclesiologia, promuovendo la «restaurazione di una nozione di Chiesa più aperta, ricca, vitale, che si nutre alla linfa della Bibbia e della

tradizione» 2, nel 1953 pubblica, col modesto titolo di Jalons pour une théologie du laïcat 3, un'opera che segna il passaggio da una riflessione

piuttosto teologico-spirituale sull'apostolato dei laici ad un'autentica «teologia del laicato», Opera che ha avuto indubbiamente il suo peso

sulla dottrina del Vaticano II e che resta a fondamento del successivo sviluppo della teologia dei laici. Partendo dal presupposto che i laici sono

veramente Chiesa, Congar delinea una teologia del laicato come parte integrante di un'ecclesiologia totale: «Non si tratta solo di aggiungere

un paragrafo o un capitolo a uno sviluppo ecclesiologico privo, fin dall'inizio e da un capo all'altro, dei principi da cui dipende realmente una"

laicologia", Altrimenti si avrebbe, di fronte a un mondo laicizzato, una Chiesa clericale che non sarebbe affatto, nella sua piena verità, il popolo

di Dio. In fondo, solamente una ecclesiologia totale potrebbe costituire una valida teologia del laicato» 4. Dall'opera del Congar scaturisce

difatti l'immagine di una Chiesa fortemente comunitaria, in cui i laici, per la loro condizione battesimale, ricevono da Cristo stesso un ruolo

attivo di edificazione e di fermento del mondo. I capitoli centrali dello studio del Congar trattano della partecipazione dei laici al potere

sacerdotale, regale e profetico di Cristo; su questo schema, la Lumen gentium del Vaticano II elaborerà la teologia dei laici».

((1) Y. M.-J. Congar, Pour une théologie de l’Église, Parigi 1937. / (2) Op. cit., p. 99. / (3) Y. M.-J. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat,

Parigi 1953; trad. ital., Per una teologia del laicato, Brescia 1966. / (4) Op. cit., pp. 12-13.)

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sua dimensione ‘laicologica’ (riprendendo alcune terminologie congariane) 1. Questa

puntualizzazione dà tutto il suo peso al ribaltamento ecclesiologico del nostro protagonista.

Nel quadro della nostra panoramica vi è però un ambito che neanche la ‘svolta teologica’ ha

implementato significativamente e dove Congar fa figura di avvio introduttivo: si tratta della

piattaforma dialogale sullo Spirito Santo, al seguito di quella su Dio e di quella su Cristo (vedere i

nostri schemi riassuntivi). Invece di inoltrarsi ulteriormente nella problematica ecclesiologica egli

sembra riprendersi e tornare alle piattaforme di fondo della fede, da Dio e Cristo allo Spirito. Si apre

così una dialogica che fa i suoi primi passi 2. Lo spazio di riflessione e scambi rimane ancora

ampiamente aperto. Nel colloquio sulla pneumatologia congariana si può notare una proposta per

portare avanti la dialogica: Spirito e ‘parola’ abbinato a pneumatologia ed etica 3. Il discorso si

estende poi dall’«antropologia di Dio» alla «teologia dell’umano»… I legami verbali si chiariscono:

d’una parte ‘etica-antropologia-parola’ e dell’altra ‘pneumatologia-teologia-Spirito’… Due

‘keywords’ potrebbero confermarsi: dalla ‘parola’ ai linguaggi comunicativi e dalla ‘pneumatologia’

allo Spirito.

1 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,

http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Vorrei anche ricordare il grande discorso di Yves Congar, tenuto a

Strasburgo (la città che lo aveva accolto negli anni dell’esilio) in occasione del 20° anniversario dell’indizione del concilio, nel gennaio 1979, in

cui affermava che il Vaticano II aveva operato «una sorta di decentramento dell’Urbs sull’Orbis, della Città sul Mondo, per i l fatto che l’Orbis

prendeva possesso dell’Urbs» 1. Il concilio, con il suo appello alla Parola di Dio, ha dilatato il cuore della chiesa, che ha preso atto più

profondamente della sua cattolicità e universalità 2».

((1) Y. Congar, Le Concile de Vatican II, Beauchesne, Paris 1984, 54. / (2) Per un contesto più ampio cfr. R. Gibellini, La teologia del XX secolo,

Brescia 1992, 2007 (aum.).)

2 Cfr la bibliografia in M. E. Ginter, AN ECUMENICAL COLLOQUIUM ON YVES CONGAR: HIS PNEUMATOLOGY, in «CTSA PROCEEDINGS» 51 (1996):

pp. 163-87, etiam in «Internet» 2014, http://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/ctsa/article/viewFile/4125/3691 (pdf pages 165-166): The

following list of Congar's writings on the Holy Spirit can hardly be matched by any other Catholic theologian since the High Middle Ages (in

order of relative length): I Believe in the Holy Spirit, 3 vols, trans. David Smith (New York: Seabury, 1983); The Word and the Spirit, trans. David

Smith (New York: Harper & Row, 1987); Esprit de l'homme, Esprit de Dieu (Paris: Les Éditions du Cerf, 1983); "The Church and Pentecost," and

"The Holy Spirit and the Apostolic Body, Continuator of the Work of Christ," in The Mystery of the Church, trans. A. V. Littledale, 1-57, 147-86

(Baltimore: Helicon Press, 1960); "Pneumatologie dogmatique," in Initiation à la pratique de la théologie, vol. 2, ed. B. Lauret and F. Refoulé,

483-516 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1983); "Holy Spirit and Spirit of Freedom," in Laity, Church and World, trans. Donald Attwater, 1-34

(London: Geoffrey Chapman, 1960); "Le Saint-Esprit dans la théologie thomiste de l'agir moral," in Thomas d'Aquin: sa vision de théologie et

de l'Eglise, XI.9-19 (London: Variorum Reprints, 1984); "Pneumatology Today," The American Ecclesiastical Review 167 (1973): 435-49;

"Renewed Actuality of the Holy Spirit," Lumen vitae 28 (1973): 13-30; "The Holy Spirit in the Church," in The Revelation of God, trans. A. Manson

and L. C. Sheppard, 148-67 (New York: Herder and Herder, 1968); "Actualité de la Pneumatologie," in Credo in Spiritum Sanctum, International

Theological Congress on Pneumatology, 1:15-28 (Vatican: Liberia Editrice, 1983); "Le troisième article du symbole. L'impact de la

pneumatologie dans la vie de l'Eglise," in Dieu, Eglise, Société, ed. J. Doré, 287-309 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1985); "Saint-Esprit en théologie

catholique," in Vocabulaire Œcuménique, ed. Yves Congar, 197-210 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1970); "Pneumatologie ou 'christomonisme'

dans la tradition latine," in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges Gérard Philips, 41-64 (Gembloux: Duculot, 1970); "Pneumatologie et

théologie de l'Histoire," in La théologie de l'Histoire. Herméneutique et eschatologie. Colloque Castelli 1971, 61-70 (Rome: Aubier, 1971); "Les

implications christologiques et pneumatologiques de l'ecclésiologie de Vatican II," in Le Concile de Vatican II. Son Église. Peuple de Dieu et

Corps du Christ, 163-76 (Paris: Beauchesne, 1984); "Bulletin de théologie aperçus de pneumatologie," Revue des sciences philosophiques et

théologiques 62 (1978): 421-42; "Theology of the Holy Spirit and Charismatic Renewal," in Called to Life, trans. William Burridge, 75-87 (New

York: Crossroad, 1987); "Blasphemy against the Holy Spirit," trans. Paul Burns, Concilium 99 (1984): 47-57; "Renewal of the Spirit and Reform

of the Institution," trans. J. Griffiths, Concilium 73 (1972): 39-49; "La pneumatologie dans la théologie catholique," Revue des sciences

philosophiques et théologiques 51 (1967): 250-58; "The Call to Ecumenism and the Work of the Holy Spirit," in Dialogue Between Christians:

Catholic Contributions to Ecumenism, trans. Philip Loretz, 100-106 (Westminster MD: Newman Press, 1966); "Chronique de pneumatologie,"

Revue des sciences philosophiques et théologiques 64 (1980): 445-51; "Preface," in The Christian Lives by the Spirit, by I. de la Potterie and S.

Lyonnet, trans. J. Morriss, v-ix (Staten Island NY: Alba House); "Introduction," in L'Esprit Saint. Lettre encyclique de Jean Paul II. 'L'Esprit qui

donne la vie', vii-xv (Paris: Les Éditions du Cerf, 1986); "On the Communion and Communication of the Holy Spirit," trans. Marie E. Ginter,

Forefront 3 (Spring 1996): 27-28.

3 Cfr ibidem, pdf pages 167-171.

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LA MATURAZIONE DEL PROFILO ECMENICO

Non a caso l’ispiratore della corrente di ‘teologia-ecclesiologia ecumenica’ ha delle attinenze

con i due esponenti precedenti delle correnti di convergenza (nel prospetto della nostra

panoramica): K. Rahner e O. Cullmann. Rahner nasce in Freiburg in Breisgau e Cullmann a

Strasburgo, mentre Congar è nativo di Sedan. L’interesse di questo accostamento ci sembra essere

quello della loro appartenenza al ‘regno del mezzo’ dell’Europa, tra il regno franco romanico e quello

germanico (la ‘Lotaringia’ – volendola chiamare così). Questa striscia in mezzo all’Europa nascente

con la Mosa, il Reno, il Rodano, il Po… rappresenta anche una via di comunicazione con una propria

mentalità “intermedia”, o "zona cuscinetto". Venezia stessa si caratterizza come quella 'strada'

commerciale e interculturale da Oriente verso Venezia e dalla Venezia del sud alla Venezia del Nord 1.

Questo 'percorso' ebbe il suo primo e vulnerabile momento di conferma simbolica nel riconoscimento

dell'"impero del mezzo" di Lotario 2. Si creò la 'via commerciale' tra mar Nero e mar baltico. Le tre figure

menzionate qui sopra condividono qualcosa con questa mentalità ‘del mezzo’. Si può, chissà, capire

persino il modo paradossale di lanciare le sue riflessioni da questa sua mentalità ‘tra’ le grosse fette di

affermazioni convenzionali: si tratta meno di un urto tra tradizionalità e novità che invece di senso

profondo del paradossale con tinte di particolare umorismo 3. Congar si professerà come ‘celtico’ e

‘originario delle Ardennes’ 4. Forse si può anche capire in questa luce la caratteristica di ‘farouchement

1 Cfr L. Genicot, Les lignes de faîte du Moyen Age, Tournai 1962, pp. 163 / 256-257; H. Hallam, L'Europe au Moyen Age, Bruxelles 1840, T. II, pp.

173-174.

2 Cfr I. Giuliani, Lotario I, in AA. VV., Enciclopedia cattolica, Firenze 1951, V. VII, pp. 1574-1575: (L. sta per Lotario)

3 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,

Roma 1972, pp. 191; «Agli occhi di molti, questa profonda saggezza, tutta tradizionale, potremmo dire classica, che caratterizza la figura di

padre Congar, è stata sovente velata dalle sue battute, o dai sorprendenti paradossi che si riscontrano invece nelle sue conferenze, paradossi

che, a volte, manifestavano anche una certa mancanza di umorismo. Ho ancora davanti agli occhi lo sbigottimento degli uditori del Centro

Cattolico degli Intellettuali francesi allorché, in piena conferenza per la settimana dell'unità, l'oratore pregò: «Per la conversione di tutti i

cristiani al Vangelo ..., per la conversione di tutti i vescovi al Vangelo ..., per la conversione del papa al Vangelo ...» e lo sbalordimento ancora

più grande del padre nel costatare il subbuglio che era nato in sala. Molti dei partecipanti, presi alla sprovvista dalla novità del linguaggio, non

poterono sospettare la profondità del significato che nel più intimo di se stesso il padre conferiva alle parole «conversione al Vangelo», Vi

videro una provocazione, mentre non si trattava che della traduzione di una sensibilità spirituale».

4 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 6: «- En effet, vous avez un prénom breton, Yves..., - ... et Congar veut dire, en

vieux celtique «ami des chiens». Pourquoi pas? - Ami des arbres, ami des chiens... ami des hommes, surtout. - Certainement. Je me reconnais

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oecuménique’ del suo temperamento 1. Per il nostro protagonista questo miscuglio faceva parte della

sua autenticità d’essere Chiesa tra tradizione e libertà di novità 2. Vi potrà essere una certa ‘sintonia’

d’approccio all’esperienza nell’ingegno delle sensibilità ‘del mezzo’ tra Europa romanica e Mitteleuropa

e nel modo di impostare la propria visione dalla ‘Venezia’ del sud alla Venezia del Nord (Bruges, o

magari la via di mezzo kieviana fino a Pietroburgo – pensando alla via intermedia della Sofia di P.

Florenskij, cfr infra parte V)… Questa esperienzialità ecclesiale e secolare sarà caratteristica di Y.

Congar che non vuole “escamotare” né l’uno né l’altro. Come per la ‘new quest’ cristologica con

Schillebeeckx, vi è qui una ‘new quest’ ecclesiologica nel mondo secolarizzato alla quale partecipa

Bonhoeffer. Non a caso il cristologo Schillebeeckx frequenta sia il p. Chenu sia Y. Congar tra i

Domenicani francesi. Dall’apocalittica intuita dagli autori della svolta teologica a livello della ‘svolta

cristologica’ si passa al tracollo vissuto nell’attualità sia secolarmente con Bonhoeffer, sia

ecclesiasticamente nel trauma dell’esclusione di coloro che hanno invocato la necessità di una

‘teologia nuova’ della quale si cercava la strada al “Saulchoir” 3.

II

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA

DALL’ESPERIENZA VISSUTA DI FRONTE ALLA

DINAMICA CRISTIANA DEL XX SECOLO

La via ecumenica è una via che sorge da un’esperienza comune e da ‘momenti’ oltre che

‘luoghi’ comuni condivisi da coloro che vi si sono impegnati. Per Congar, l’ambiente di maturazione

è stato la comunità del Saulchoir, come crogiuolo della ‘nuova teologia’ nella ‘svolta teologica’ del

assez bien dans le tempérament breton, ou celte, tel que le décrit Renan dans ses très beaux Souvenirs d'enfance et de jeunesse. Un caractère

un peu mystique. Et, en même temps, comme un arbre des Ardennes, ce penchant à s'enraciner, à se fonder dans une terre profonde. Je suis

un Celte des Ardennes!».

1 P.-A. Bizien, Yves Congar, biographie d'un théologien visionnaire, in «Internet» 2014, http://suite101.fr/article/yves-congar-biographie-

dun-theologien-visionnaire-i-a24510: «Un garçon farouchement œcuménique. Yves Congar est né en 1904 à Sedan. Enfant, il subit l’influence

rigoriste de l’abbé Lallement, un homme d’Eglise roide et austère. Rapidement, il se révolte contre cet enseignement délétère qu’il assimile à

une conception rétrécie de la vie. A 17 ans, il entre au séminaire des Carmes de Paris, puis, quelques années plus tard, chez les Dominicains.

Il bénéficie alors d’une solide formation théologique, qui se prolonge au Saulchoir. C’est ici qu’il fait la rencontre de celui qu’il considèrera

comme son véritable maître: le père Chenu. Sa passion pour l’œcuménisme se dessine déjà: il se familiarise avec le protestant isme par des

séjours en Allemagne et des sauts à la faculté de théologie protestante de Paris. Il y rencontre entre autres le jeune Louis Bouyer, futur

théologien de renom qui passera au catholicisme. En 1937, il publie Chrétiens désunis, son premier grand ouvrage traitant d’œcuménisme. La

même année, il fonde avec quelques théologiens avant-gardistes la collection Unam Sanctam».

2 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 185: «- En fait, vous êtes partagé: vous êtes un homme épris de liberté, mais vous

êtes également un homme de tradition. - Je suis d'Église. J'aime l'Église. J'aime l'ordre. J'aime ... je n'emploierai pas le mot «sécurité» qui est

très mal vu aujourd'hui, mais je dirai quand même les assises, les racines. Je suis un homme enraciné. Je déteste la rupture d'avec ce qui nous

fonde. Est-elle parfois une condition nécessaire pour créer? Je pense que les grandes créations s'enracinent dans un sol culturel, spirituel à

partir desquels elles jaillissent dans leur nouveauté».

3 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 217: «Nell'estate del 1939, alla vigilia dello scoppio della seconda guerra mondiale,

avviene il trasferimento della Scuola di Le Saulchoir dalla periferia della cittadina belga di Tournai a Étiolles alle porte di Parigi: «Ho passato in

tutto otto giorni nel convento di Étiolles [...] per non ritornarvi che sei anni più tardi, alla fine di maggio del 1945, dopo la guerra!» 1. Di ritorno

dalla prigionia in Germania si rende conto del «terremoto», che la sua Scuola e la sua Provincia religiosa avevano subìto con la messa all'Indice

nell'agosto 1942 del libro di Chenu, con la sua destituzione dalla reggenza e dall'insegnamento, e con altri provvedimenti disciplinari, di cui

aveva ricevuto solo scarne notizie».

((1) Jean Puyo interroge le Père Congar, 85-86.)

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XX secolo 1. Occorre riconoscere l’appartenenza di questa corrente di convergenza ecclesiologica

alla sorgente di rinnovamento della teologia nella sua ‘svolta’ che i Domenicani hanno iniziato con

la nuova tappa degli studi medievali nel XX secolo, sotto la guida di E. Gilson 2. Le figure di H. De

Lubac, M.-D. Chenu, Y. Congar, si affiancano nella loro collaborazione a questa apertura che assume

il suo riesame storico (includendo la sezione fondamentale sulla ‘tradizione’) e dà il suo fondamento

vitale alla revisione ecclesiologica nascente nel suo taglio ecumenico. Più di recente si è

caratterizzato la corrente congariana come ‘una ecclesiologia totale’ 3. Questa chiave interpretativa

è senz’altro significativa nella misura in cui il prospetto ecumenico include un ‘tutto’ cristiano che

si considera ‘dal basso’ nella partecipazione di tutti come ambientazione di una riflessione non

soltanto teorica o astratta. In modo più blando si è anche talvolta situato l’ecclesiologia di Congar

tra quella del ‘popolo di Dio’ e quella del ‘corpo di Cristo’, perdendo così l’originalità ‘di svolta’ della

teologia congariana con le implicazioni della sua ‘laicologia’ (cfr infra) 4. Come per le altre parti e

sezioni della nostra panoramica, ci si ferma prima alla piattaforma teologica presa in esame: qui la

piattaforma tra Chiesa e società. Passiamo poi al rapido confronto introduttivo tra la corrente di

convergenza e le altre correnti maggiori della ‘svolta teologica’ nell’ordine seguito per i tre volumi.

1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 216: «Yves Congar (1905- ), discepolo di Chenu nella Scuola dei domenicani di Le

Saulchoir, e, successivamente, suo collega e amico, ha insegnato teologia fondamentale ed ecclesiologia nella stessa Scuola dal 1931 al 1954,

salvo la parentesi della guerra, condividendo con Chenu il programma di «riforma della teologia», che si concretizzava nel superamento di

quella che essi chiamavano «teologia barocca», o «teologia della contro-Riforma», o «teologia post-tridentina», una teologia che «consisteva

soprattutto in un esercizio logico a partire da proposizioni tenute per vere - esercizio che, al limite, avrebbe potuto far a meno della fede» 1.

Scopre per tempo, nel 1929 durante il ritiro in preparazione al diaconato, meditando il cap. 17 del Vangelo di Giovanni, la sua vocazione

ecumenica, che maturerà il suo primo frutto teologico nell'opera pionieristica, Cristiani disuniti del 1937, dove riuniva i testi delle conferenze

date l'anno precedente nella settimana di preghiera per l'unità nella basilica di Montmartre davanti ad un uditorio folto e attento».

((1) Jean Puyo interroge le Père Congar (1975), 47.)

2 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des

Dogmes, Paris 1996, p. 452: «I. LE RENOUVEAU THÉOLOGIQUE. Au début des années trente apparaissent en France et ailleurs les grands

artisans du renouveau conciliaire: en 1929, H. de Lubac inaugure son enseignement à la Faculté de théologie de Lyon, en 1931, Y. Congar

commence à enseigner au Saulchoir, près de Tournai, et en 1932, M.-D. Chenu y est nommé régent des études. L'année 1930 est aussi le

début de l'Action catholique spécialisée 1: «L'un des traits de la nouvelle génération des théologiens sera le souci d'assurer le contact avec ce

monde vivant de jeunes chrétiens qui se forment pour l'avenir» 2. 1. DES ÉCOLES DE THÉOLOGIE. Il revient à l'ordre dominicain d'avoir inauguré

une nouvelle étape de recherche médiévale qui, pour la première fois, replace saint Thomas dans son contexte historique. Entre 1921 et 1924,

naissent au couvent d'études du Saulchoir l'Institut d'études médiévales, la collection Bibliothèque thomiste et le Bulletin thomiste. En 1930,

E. Gilson demande même à M.-D. Chenu, artisan principal de ce renouveau, de lancer parallèlement à son propre Institute of Medieval Studies

de Toronto un Institut d'Études médiévales à Ottawa. Cette recherche historique intense n'est pas sans porter des fruits dans la réorganisation

des études au Saulchoir, qui entrera assez vite en concurrence avec la tradition thomiste de l'Angelicum de Rome (en particulier avec le gardien

de son orthodoxie, le P. Garrigou-Lagrange) 3».

((1) Cf. t. III, p. 518-520. / (2) J. GUILLET, La théologie catholique en France ..., p. 26. Au début de ce chapitre, nous nous inspirons de ce

cahier. / (3) Cf. E. FOUILLOUX, «Le Saulchoir en procès (1937-1942)>>, dans M.-D. CHENU, Une école de théologie, op. cit., p. 39-59.)

3 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham

theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,

http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf page 33): «Beal’s is the most recent study of

Congar’s ecclesiology (2011). She suggests that the pursuit of a ‘total ecclesiology’ is an appropriate interpretive lens for a comprehensive

reading of Congar’s ecclesiology 1. This phrase refers to the peculiarly Roman Catholic problem of trying to find a way of including Christians

in the definition of the Church».

((1) Beal, In Pursuit Of A "total Ecclesiology", pp. 148-149 , 2011.)

4 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,

http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «La categoria centrale dell’ecclesiologia di Congar è quella di «popolo di

Dio». Ma l’ecclesiologo francese è pure consapevole dei limiti della categoria di popolo di Dio, che deve essere completata con quella di corpo

di Cristo: «Sotto la nuova alleanza, quella delle promesse realizzate dall’incarnazione del Figlio e dal dono dello Spirito, il popolo di Dio riceve

uno statuto che non si può esprimere se non nella categoria del corpo di Cristo 1».

((1) Cf. Y. Congar, La Chiesa come popolo di Dio (1965), in Ecco la Chiesa che amo! (1968), Queriniana, Brescia 1969, 39.)

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373

A.

QUALI RADICI ISPIRATIVE PER CONGAR TRA

ESPERIENZA E PROGETTO E QUALI COMPAGNI

TEOLOGICI DEL PERCORSO ECUMENICO

L’orientamento di convergenza ecclesiologica ecumenica ha come pregio di legare

dinamicamente l’approccio ecclesiologico e quello sociale. Come per la piattaforma cristologica in

cui la via di convergenza fa uscire l’esegesi dalla sua fissazione storica (O. Cullmann e la sua

soteriologia escatologica – cfr supra), così l’intento ecumenico della terza piattaforma impedisce al

taglio ‘ecumenico’ di ripiegarsi nell’ecclesiologismo come fine a se stesso: la traccia di Congar (con

Couturier ed altri) prende forma 1.

CONGAR E SAN TOMMASO D’AQUINO

La formazione tomista di Congar è un tema ricorrente nella varie presentazioni del suo

percorso intellettuale e teologico. Per il nostro protagonista S. Tommaso è il geniale teologo ‘del

reale’, non un sistematizzatore indurito di concetti speculativi 2. La sua ‘ricerca della Verità’ rimane

un perno vitale per chi si addentra nell’intento teologico 3. La ‘chiarezza’ interiore ed intellettuale

1 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des

Dogmes, Paris 1996, pp. 456-457: «Parallèlement à cet apostolat en milieu déchristianisé, l'abbé P. Couturier et le Père Y. Congar ouvrent avec

d'autres pour un véritable «œcuménisme catholique» 1. À ces orientations d'ouverture s'ajoute le mouvement liturgique conçu, dès la guerre,

dans un sens plus pastoral: les dominicains de Paris fondent en 1943 le Centre de pastorale liturgique et lancent en 1947 la revue La Maison-

Dieu et la collection «Lex orandi», conjuguant les renouveaux liturgique, biblique et catéchétique. Des relations internationales entre instituts

et revues se multiplient, notamment avec l'Allemagne et l'Autriche, rendant possible une collaboration qui facilitera grandement la préparation

de Vatican II. Les grands théologiens de cette époque sont impliqués dans cet immense renouveau pratique et pastoral 2 qui conduit à la

transgression d'un certain nombre de frontières séculaires entre théologie et pastorale, entre catholiques, avec d'autres confessions

chrétiennes, et une société en pleine évolution, entre clercs (prêtres-ouvriers) et laïcs. Ces mouvements de réforme cherchent leur appui

théologique dans un retour aux sources bibliques et patristiques, en se séparant progressivement de l'orthodoxie thomiste la plus stricte. Ceci

explique les réactions du magistère romain».

((1) Cf. E. FOUILLOUX, Les catholiques et l'unité chrétienne ..., op. cit. / (2) Cf. surtout Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l'Église, Paris,

Cerf, 1950.)

2 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,

Roma 1972, pp. 195: «Il padre Congar deve a questa tradizione la sua formazione teologica, che egli non rinnegherà mai, anche quando

giudicherà necessario sfumarla o completarla. Ricordo sempre con quale tono un giorno mi disse: "Se volete conoscere san Tommaso: 15 anni

di lavoro!». Era innamorato dell'«evangelismo di san Tommaso», in lui egli ha trovato il maestro e il modello. Nel dottore angelico egli ammirava

il teologo del reale, il teologo che non si è mai stancato di mettere a confronto con la realtà i propri pensieri e le proprie idee, che ha passato

la sua breve vita a leggere e rileggere i vari autori, a farsi fare delle nuove traduzioni, sempre impegnato in un dialogo, a volte assai rude, con

tutti "gli altri" del suo tempo 1».

((1) Y. M.-J. Congar, Prefazione a A. Feuillet, op. cit., p. 7.)

3 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, pp. 38-39: «Mais recherche de la Vérité peut inspirer une vie. C'est ce que j'ai cru

discerner dans l'œuvre de saint Thomas; c'est ce qui explique mon attachement à sa pensée. J'ai aimé d'abord sa rigueur dans les idées. Saint

Thomas a mis de la clarté dans mon esprit. Je peux le dire, je crois, sans méconnaître mes limites. J'aime la manière dont saint Thomas aborde

les questions. Il cherche toujours à apercevoir, en toutes choses, le principe et la conclusion, la cause et l'effet. La Vérité y est architecturée,

comme l'est un arbre, avec un tronc, de grosses branches, de petites branches. Le thomisme -le vrai- c'est le triomphe de la clarté. J'en ai pris

conscience tout au long de mon existence. Lors d'une de mes premières rencontres œcuméniques, au cours de laquelle, après un orthodoxe

et un protestant, j'avais exposé la pensée catholique au sujet de la croix, un jeune normalien, mathématicien, me dit: «Mon Père, vous m'avez

réconcilié avec saint Thomas. - Comment cela, lui demandai-je, je ne l'ai pas cité une seule fois?» Et il me répondit: «Il y avait de l'ordre dans

votre exposé.» Je dois à saint Thomas l'effort de clarté que je n'ai cessé de tenter à travers toute mon œuvre. Saint Thomas est mon maître

pour une autre raison. Il m'a appris à saisir l'aspect formel d'une question. Un grand nombre de discussions tournent en rond et aboutissent à

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ne sono il frutto. Entrare nel pensiero di S. Tommaso è però sempre un’impresa esigente (per

cominciare, già 15 anni per orientarsi… Anche per l’avvenire della teologia il confronto con

Tommaso non potrà essere evacuato 1. Riguardo alla nostra piattaforma dialogale –l’ambito

ecclesiologico cioè- si fa notare che San Tommaso d’Aquino non scrisse un’opera sulla ‘Chiesa’,

eppure il nostro ispiratore della corrente ecclesiologico-ecumenica trova le sorgenti della sua

riflessione nella parte II della Summa 2. Quest’eco è solo un accenno che esprime la conoscenza

ormai condivisa sulla riflessione dell’Aquinate.

DALLA STORIA RIESUMARE «L’OLTRE LA STORIA»

La chiave specifica di Congar è stato di applicare l’approccio storico dalla cristologia

all’ecclesiologia nella sua anticipazione di ecclesiologia ecumenica, ed egli lo fa innanzitutto

focalizzando la chiave patristica 3. Si evita così un contrasto che si poteva aggravare: giocare tutto

des impasses, parce que les personnes en présence, abordant un sujet, n'en parlent pas sous le même aspect. L'un dit: «Churchill est un grand

politique.» L'autre répond: «C'est un mauvais peintre ...» Parler d'une question formellement, c'est en parler sous un aspect précis. Vous avez

raison, dira le disciple de saint Thomas, sous tel aspect, mais sous tel autre aspect, je ne peux vous suivre».

1 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,

Roma 1972, pp. 195: «Padre Congar ha posto ultimamente per iscritto alcune sue frasi che i suoi amici hanno udito centinaia di volte dalla sua

bocca: «San Tommaso è il realismo, è l'apertura, è l'attenzione paziente a cogliere e ad accogliere l'intenzione di verità che si nasconde anche

sotto quelle posizioni di problemi che vanno criticate» 1. Egli ha sempre affermato di essere debitore a san Tommaso del meglio della struttura

del suo spirito: «lo non credo che egli sia l'unica sorgente umana, di vera conoscenza filosofica e teologica, credo però che nelle sue intenzioni

profonde, debitamente poste in luce da un accurato studio storico, sul tipo di quello di Étienne Gilson, egli sarà anche domani la nostra guida

principale, in questo necessario e colossale sforzo di rinnovamento teologico» 2. E ancora: «lo sono convinto ... che san Tommaso è per noi

oggi - e che egli resterà per l'intelligenza cattolica domani - un maestro di pensiero e una guida incomparabile» 3».

((1) Y. M.-J. Congar, Une certaine peine, in Le Monde, 28 dic. 1966, p. 10. / (2) Ibid., p.14. / (3) Ibid., p.15.)

2 P. Leithart, Congar on Thomas, in «Internet» 2014, http://www.firstthings.com/blogs/leithart/2008/01/congar-on-thomas: «Thomas wrote

no treatise on the church, but Yves Congar, among others, insisted that the whole second part of the Summa is about ecclesiology. Thomas

is telling a story of exodus and return, and the second part of his treatise is about the return effected by Christ and worked out in the

church. Man, Thomas says, is created for beatitude; beatitude is the final end, the purpose for which God created man. Man exists for

fellowship with God, and this ought also to be the aim of every particular human action. This purpose is interrupted and dest royed and

despoiled by sin, and so it was necessary for Christ to return mankind back to God. He ensures that man reaches his telos. Thomas

understands both the incarnation and Christ’s sacrifice as dimensions of humanity’s return to God. Thomas defines the sacrifi ce of Christ

in an Augustinian way. According to Augustine, sacrifice was any action by which we seek to be united to God. It doesn’t necessarily involve

bloodshed or death - though it inevitably does for sinners - but is a reaching for God. Jesus is divine and human, and for Thomas His

humanity is the instrument of the deity to bring mankind back to its proper end. God the Son united Himself to man in order to offer true

sacrifice, to be united to God on behalf of the church. The church, united to the humanity of Jesus and to God through union with Jesus,

is return of mankind to God. For Thomas, the church is not merely the people who are returning, but the church is the return, insofar as

the church is the body of Christ. The church is the people restored to the proper purpose and end of human life. Congar develops this

argument in several stages. First, by joining himself to humanity, Christ became the head of creation and the fountainhead of all grace in

humanity. Second, this grace is communicated to those who participate in the Head, Jesus. In fact, the participation of the church in Jesus

is so intimate that one can say that Christ + Church = Christ, just as God + world = God. Thomas is not divinizing the church or the

creation, but only insisting that there is only a world, and a church, by participating in God. Third, Thomas says that one of the reasons

for which man offers sacrifice is “in order that the spirit of man may be perfectly united with God” (III, 22, 2). This is one of the effects of

Christ’s sacrifice. Thomas adds, “through Him we have acquired the perfection of glory.” According to Thomas, expiation of sins is part of

the intention of Jesus’ sacrifice, but not the only intent. Christ in His sacrifice bears humanity across the divide that sin has made between

God and man, and thereby returns us to God. Finally, Congar argues that for Thomas the church “is the whole economy of the return

towards God, motus rationalis creaturae in Deum .” In addition to its value as an interpretation of Thomas’s Christological (and

pneumatological) ecclesiology, this thesis has a great deal of biblical weight. Sacrifice in Leviticus, after all, is not just expiation for sin,

but ascension to God. Jesus’ sacrifice extends from His death through His resurrection and return to the Father, and in this whole sequence

He acts not for Himself but for His people».

3 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del

XX secolo, Roma 1972, p. 228: «2. L'ecclesiologia dei Padri continua ad essere approfondita. Le monografie sono sufficientemente numerose

perché ci si possa fare un'idea d'insieme del loro approccio al mistero della Chiesa. I Padri sono anzitutto dei commentatori della Scrittura: per

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sulla storia e sull’esegesi nel mono-biblismo… Congar si inserisce –qui- nell’ampio movimento del

‘ressourcement’ sorto à Fourvière nell’ambito della ‘nouvelle théologie’.

UNA BASE DI APPROCCIO ECUMENICO: LA COMPRENSIONE DI M. LUTERO E DELLA RIFORMA

D’OCCIDENTE

Congar trae una sua affinità ecumenica alla riscoperta di M. Lutero, che si vede

progressivamente condivisa nell’ambito romano 1. Si collegano così gli ingegni di Küng e di Bouyer

a quello del nostro autore. Si colgono poi le premesse di un lungo cammino interpretativo su Lutero

e sulla Riforma nelle sue radici. Dai rimproveri che la controversia cattolica di comunione romana

come lo scambio di corrispondenza tra Bossuet e Leibniz permette di cogliere quale era il problema

con la Riforma: 'contestare i pastori e giudici legittimi nelle questioni di fede e dunque non

sottomettersi alla Chiesa, detentrice di promesse che non sbaglierà mai' 2. Anzi, si precisa –come

ricorda L. Bouyer- che senz'altro non aiuterà quella 'storia degli storici cattolici o degli indifferenti

sul protestantesimo e su Lutero' 3. L’impegno di Y. Congar sarà proprio di spingere più in là la

esprimere il mistero della Chiesa, scelgono per proprio conto una gamma estremamente vasta d'immagini bibliche e utilizzano tutte le risorse

del simbolismo. Nello stesso tempo in cui attingono l'essere della Chiesa nella sua realtà essenziale, i Padri evocano sempre il comportamento

dei credenti nei riguardi di Dio. Per designare questo metodo di comprensione della Chiesa, Y. Congar ha parlato di un «senso antropologico-

spirituale» che è proprio dei Padri. Inoltre, si percepisce sempre più che l'ecclesiologia dei Padri si sviluppa in un clima intellettuale platonico,

che si trova sia presso i Padri latini sia presso quelli greci. Anche quando non viene utilizzata tecnicamente a servizio dell'elaborazione

teologica, un'ontologia dell'essenza si rivela sempre soggiacente. L'essere è interamente gerarchizzato, e le realtà sensibili hanno come prima

funzione di rinviare a quelle spirituali e celesti. In un tale clima culturale esiste il rischio di sostituire al riferimento escatologico biblico, che è

di tipo storico mondo presente e mondo futuro), un riferimento di tipo esemplarista (mondo di quaggiù e mondo di lassù: corporale o carnale

e spirituale)) (Congar)».

1 R. Serina, Reformation at 500 and Vatican II at 50: the Luther Link, in «Reformation500», in «Internet» 2014,

http://reformation500.csl.edu/2013/12/08/reformation-at-500-and-vatican-ii-at-50-the-luther-link/: «Others would pick up Lortz’s

mantle. Erwin Iserloh considered Luther and his doctrine of justification inherently compatible with medieval mysticism. Peter Manns found in

Luther’s second Galatians commentary a definition of justification that was congruent with Roman Catholic thought. Otto Hermann Pesch

compared Luther with Aquinas and came to the conclusion that they were fundamentally in agreement on the doctrine of justification, but

approached it from two entirely different vantage points—Luther from the “existential” perspective of the struggling sinner, Aquinas from the

“sapiential” perspective of the omniscient God. Others could be added, including Hans Küng, Yves Congar, Louis Bouyer, Daniel Olivier, Jared

Wicks, Dennis Janz, to name a few, but it is not necessary to proliferate examples. Without question, the renewed Roman Catholic interest in

Luther and improved perception of him led to a healthier interaction with his ideas among the council fathers at Vatican II».

2 J. Courvoisier, De la réforme au protestantisme, Paris 1977, pp. 47-48: On sait que Bossuet et Leibniz ont été aux prises au sujet d'une

éventuelle réconciliation des deux confessions occidentales, leur célèbre controverse a marqué une étape décisive. Leibniz avait demandé à

Bossuet, se plaçant à certains égards sur le terrain de ce dernier, s'il n'était pas possible de revoir les conclusions du concile de Trente dès lors

que, selon lui, ce concile n'était pas oecuménique. A l'appui de sa demande, il évoquait le fait que certaines conclusions du concile de Constance

avaient été revues à celui de Bâle en 1449. Bossuet lui répondit par une fin de non recevoir: ne pas reconnaître un certain concile est une

raison qui les (les protestants) met en droit de n'en reconnaître aucun, ou de les reconnaître autant qu'ils voudront 1. Il n'y aura donc jamais

de vraie docilité et soumission à l'Eglise jusqu'à ce que l'on convienne de bonne foi qu'il y a toujours une Eglise qui a des promesses pour

n'errer jamais, laquelle par conséquent a des pasteurs et des juges légitimes des questions de la foi qu'on ne peut prendre à partie sans y

prendre Jésus-Christ lui-même 2. La conclusion est évidente et Paul Hazard l'exprime en ces termes: Si les protestants veulent rentrer dans

la communion romaine (et non s'unir à elle comme l'espérait Leibniz) avant de se soumettre, c'est qu'ils n'avouent pas leur erreur. Refuser de

reconnaître l'autorité de l'Eglise, tout est là 3. Donc, poursuit Hazard, il faut d'abord, selon Bossuet, recevoir les protestants à résipiscence,

après quoi, on pensera à la réconciliation. Le dialogue est-il encore possible? A en croire Bossuet, nous ne le pensons pas ».

(1 T. XIII, Réflexions, p. 359. / 2 Ibid., p. 362. / 3 Paul HAZARD, La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, 1935, t. 1, P. 307.)

3 L. Bouyer, Du protestantisme à l'Eglise, Paris l959, p. 8: Rien n'est plus important, par suite, pour qui veut comprendre le protestantisme,

que d'essayer de comprendre l'attitude des protestants à l'égard de leurs héros, et notamment de Luther. Aussi longtemps que nous

rapprocherons le protestantisme qui se veut fidèle à ses origines de la figure du Réformateur qu'ont tracée les historiens catholiques ou

indifférents, nous ne pourrons rien comprendre à l'âme protestante. Nous ne saisirons pas, ce qui est pourtant l'essentiel, comment le

protestantisme, pour ses fils les plus authentiques, n'est pas d'abord une négation, mais une affirmation, et une affirmation chrétienne positive.

Comment, autrement dit, est-ce non pas malgré mais à cause de leur protestantisme que tant de protestants croient et vivent chrétiennement

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comprensione storica in un chiarimento della storia 1. Il chiarimento della storia passa attraverso

questo spirito critico riguardo al modo romano di valutare negativamente la Riforma. Al seguito

dell’intento congariano O. Pesch scioglierà i schemi prefissati per interpretare la storia: i cattolici

legati all'idea della storia-progresso-continuo, i riformati -invece- al concetto della

storia-fallimenti-ripetuti 2. Per comprendere il senso dell'evento maturato intorno a Lutero ed i

riformatori, occorre invece incentrare il discorso sulla molla della storia come 'esperienza umana

capace di rinnovarsi'. Si tratta di una 'terza via' che si articola al termine di una avventura

interpretativa notevolmente polemica sulle persone e sull'evento della Riforma d'occidente, da

Lutero in poi (senza dimenticare i precursori o gli anticipatori della Riforma). Il nostro ispiratore

dell’ecclesiologia ecumenica si inserisce nell'impresa della "Lutherforschung", passando nell'ambito

cattolico dall'idea che Lutero ricapitolava tutta la decadenza teologica del suo tempo con il Denifle

comme nous l'avons montré? Pour répondre à cette question, il faut commencer par voir Luther comme ils le voient. Nous aurons le loisir

ensuite de critiquer historiquement cette vision. S'y plier tout d'abord est la condition sine qua non de toute intelligence profonde du fait dont

l'élucidation nous tient à cœur .

1 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 3,

etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-

et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «Très vite, sa vaste connaissance de l’histoire lui permit de prendre ses distances avec

l’ecclésiologie des livres scolaires. Il se rendait compte que la tradition est beaucoup plus riche que la théologie étroite et calcifiée, dans le

style d’un Bainvel et d’un Dublanchy, qu’on enseignait à l’école. Très vite, sa vaste connaissance de l’histoire lui permit de prendre ses distances

avec l’ecclésiologie des livres scolaires. Il se rendait compte que la tradition est beaucoup plus riche que la théologie étroite et calcifiée, dans

le style d’un Bainvel et d’un Dublanchy, qu’on enseignait à l’école. Il lui était toujours apparu que les profonds bouleversements du XIe siècle

représentaient le passage d’une conception de l’Église comme communion à un concept d’universalité. Cette idée est synthétisée dans

l’ouvrage monumental L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne 1».

([1] Y. CONGAR, L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Le Cerf, 486 p., 1997.) 2 W. Loser, I cattolici e Lutero, che cosa è cambiato?, in Il nuovo Aeropago , 1983 n 4, pp. 157-158: Otto Hermann Pesch ha pubblicato il

libro Hinführung zu Martin Luther (Mainz 1982). Mentre Lortz, Iserloh, Manns ed anche gli attuali titolari dell'insegnamento della Chiesa e si

esprimono nei confronti di Lutero dichiaratamente come teologi cattolici e perciò giudicano in modo cortese Lutero, perché su molte cose

vedono il pensiero di Lutero così fatto da poter constatare non solo contrasti ma anche concordanze col pensiero cattolico su questioni centrali,

Otto Hermann Pesch vorrebbe mostrare un'immagine di Lutero preconfessionale, cioè sovraconfessionale. Egli è dell'idea che il giudizio

teologico espresso finora su Lutero sia dipeso e dipenda da scelte confessionali precedenti. Sia l'interpretazione cattolica di Lutero che quella

evangelica sono improntate, secondo Pesch, da un determinato schema di interpretazione della storia. Gli interpreti cattolici di Lutero pensano

partendo da uno schema progressivo, secondo il quale la storia della Chiesa e della concezione cristiana della fede non conosce rotture, ma

cresce continuamente da una comprensione imperfetta e poco chiara della Parabola di Dio manifestata ad una sempre più perfetta e precisa,

e di conseguenza può solo progredire e mai retrocedere rispetto alla corrispondente posizione della conoscenza di fede e delle relative forme

di vita ecclesiale. Questo schema di pensiero è prigioniero della classica resistenza a Lutero nel segno di Cochleus. Secondo ciò Lutero è colui

che vuole rovesciare la Chiesa dalla sommità allora raggiunta dalla teologia scolastica. Secondo l'opinione di Pesch anche Josef Lortz è

prigioniero dello schema progressivo. Lortz concede invero a Lutero di aver conservato una grossa eredità cattolica -- ciò è da ricondursi

all'agostinianesimo di Lutero --, tuttavia Lortz parla di parzialità occamistiche in Lutero (Wilhelm von Ockham 1285-1347), che conducono

alla sua eresia. Lortz, lamentandosi, può addirittura esclamare: Se Lutero avesse conosciuto Tommaso d'Aquino, se avesse letto il messale

romano! Il commento di Pesch, riguardo questo modo di vedere di Lortz, suona: Può il grande protettore di una rinnovata immagine di Lutero

documentare più chiaramente il legame allo schema progressivo e alla rinnovata immagine di Lutero e alla teoria del capro espiatorio? In

maniera non meno parziale si dimostra il modo di giudicare degli interpreti evangelici di Lutero. Essi pensano in uno schema di caduta, di

decadenza, secondo ciò la storia della Chiesa è solo una storia di decadenza nel pensiero e nella pratica alla quale solo i riformatori pongono

freno con una forte e drastica svolta all'indietro. La formula classica che si può incontrare ovunque nella letteratura evangelica dice: Lutero (La

Riforma) ha riscoperto il Vangelo . E rivelatore che Pesch veda in Gerhard Ebeling un tipico rappresentante del pensare secondo lo schema

della caduta. Cito: Per Ebeling la scolastica rappresenta, nonostante tutti i lodevoli risultati, un pensiero cristiano insufficiente. Solo Lutero si

trova poi di nuovo all'altezza della testimonianza neotestamentaria. Nonostante le concessioni e tutti gli autentici apprezzamenti, il medioevo

è pur sempre solo un lume a petrolio se paragonato al lampadario che Lutero ha acceso nuovamente nella cristianità . Per lo stesso Pesch quale

interpretazione di Lutero sembra essere la giusta? Egli, oggi, vede data un'adeguata interpretazione di Lutero solo a partire da un punto di

vista preconfessionale, rispettivamente sovraconfessionale. Lutero non è né l'autore della frattura della Chiesa occidentale, né il riscopritore e

tantomeno il primo scopritore del Vangelo. Noi dobbiamo calcolare che Lutero divenne ciò che era perché in lui si pose, esemplarmente e in

condizioni di comprensione nuove, il compito di pensare e di dire in modo nuovo la totalità del Vangelo. In condizioni di comprensione che

non sono più da paragonare con quelle della tradizione e che tuttavia hanno lo stesso diritto davanti al Vangelo e alle quali si deve concedere

la stessa chance, come per i presupposti del medioevo cristiano, di pronunciarsi in modo valido e cristiano .

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1, per giungere al Grisar che riconosce una religiosità reale ma vissuta da uno psicopatico 2. Infine

Lortz corregge il tiro sulla religiosità autentica ma macchiata dal soggettivismo 3, Infine, oggi, si

coglie la trasformazione di una valutazione che dalla qualifica di "homo religiosus" fa passare Lutero

a quella di "homo Dei" o -più incisivamente- "homo propheticus" 4. Ma, più che focalizzarsi su Lutero

in quanto tale, il nostro autore ha capito che fu già il distacco tra oriente ed occidente che restringeva

la strada fino alla Riforma d’occidente, nella quale bisognava ricontestualizzare le problematiche

‘luteriche’ 5.

1 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, pp. 57-58: 3. La ricerca

storiografica cattolica è molto più complessa ed accidentata, comunque dominata dalla storiografia tedesca; su di essa sono fioriti studi

numerosi talora molto belli (soprattutto Stauffer, Jedin, Gherardini, senza dimenticare la sintesi di H. Strohl), talaltra più abboracciati;

semplificando al massimo, possiamo scorgervi due fasi. Nella prima hanno operato tre grosse personalità, tra loro diverse per caratteristiche

naturali e per formazione culturale, che alle acritiche posizioni di Cochlaeus hanno sostituito, con una rivoluzione copernicana di cui oggi

difficilmente si riesce a valutare la portata, l'indagine condotta direttamente sulle fonti, conforme alla metodologia filologica ed alle sue

esigenze. Si tratta di H. Denifle, H. Grisar, J. Lortz. Certo la tesi di Denifle, secondo cui in Lutero si racchiude tutta la degenerazione teologica

e morale dei sec. XIV e XV, è oggi improponibile; il limite dell'interpretazione denifliana del Riformatore è dato dall'orizzonte ostinatamente

chiuso ad una panoramica globale (due soli sono i temi trattati: come e perché Lutero divenne riformatore e il suo rapporto con la scolastica),

ma aperto purtroppo ad una mal dissimulata ostilità, ad un linguaggio da esecuzione capitale, ad un'intransigenza irriducibile (così

magistralmente il Gherardini, Prot 38, 1983, 132); tuttavia si deve ritenere, e valutare (come hanno rilevato Febvre e Strohl, Iserloh e

Gherardini), l'incontestabile valore scientifico della documentazione presentata, punto di riferimento indispensabile per la nozione di iustitia

Dei (con il ruolo di grande spessore di questo concetto, salvifico o vendicativo, attivo o passivo nella dottrina della giustificazione) ed anche

per la stessa esistenza di Lutero, al punto che Iserloh non esita a far dipendere dallo stimolo metodologico documentario del Denifle un'opera

grandiosa come quella del protestante O. Scheel, in tutte le sue ramificazioni. Se il Denifle fu quel pozzo di scienza al quale nulla sfuggì del

Medioevo, il Grisar studiò la personalità del Riformatore come nessun altro ha fatto in modo altrettanto sistematico ed esauriente (così

Gherardini, 135 citando R. García Villoslada) .

2 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, p. 58: Come scrive Gherardini:

peccato che, eccezion fatta per qualche sporadico accenno, manchi del tutto nel Grisar l'analisi della personalità di Lutero sul piano della

religiosità come sua principale e decisiva componente: l'analisi cioè di una religiosità così profonda e genuina che non abbandona Lutero nel

momento della prova, ma l'accompagna ininterrottamente e ne informa l'esperienza singolarissima anche quando è solcata da non meno

singolari turbamenti; l'analisi del suo incontro, teologico ed esperienziale insieme con la teologia paolina della fede; l'analisi del suo

agostinismo antipelagiano, da lui spinto alle estreme conseguenze, dove la sua vicenda personale e l'opera da lui avviata trovano più compiuta

spiegazione che non in ogni tentativo d'interpretazione psicopatica (p. 136 s). Interpretazione ben diversa dalle precedenti troviamo in J.

Lortz: Lutero fu un credente genuino, un uomo di preghiera, un intrepido combattente per la fede; torna davanti a tutti come l'homo theologicus

e l'homo religiosus; si erge davanti ad un cattolicesimo che non era più completamente cattolico, convinto di demolire i bastioni dell'anticristo .

3 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, p. 59: Per Lortz tutto ciò si

compendia con il soggettivismo, cioè la scoperta unilaterale di un nucleo centrale, solo spiegabile da quell'incertezza teologica in cui si

dibatteva la chiesa del tempo. Così senza veli, anche in tali unilateralità, Lortz vede all'opera l'homo religiosus, soggettivamente giustificato

dalla convinzione di recuperare ciò che ai suoi occhi appariva irrimediabilmente perduto. L'opera di Lortz ebbe un immenso seguito; l'avevano

preceduta tutta una serie di articoli del maestro di Lortz, S. Merkle (Lortz stesso ne farà una preziosa silloge nel 1965) e la coraggiosa revisione

dei giudizi di Cochlaeus da parte di A. Herte; poco dopo J. Hessen apporterà non poche chiarificazioni a proposito soprattutto del soggettivismo

luterano. Fuori della storiografia tedesca, merita di essere citato il lungo articolo dedicato a Lutero da J. Paquier, nel 1926, nel prestigioso

Dictionnaire de Théologie Catholique (IX, 1146 ss), ma siamo solo agli inizi di una titubante revisione .

4 A. Moda, Martin Lutero, un decennio di studi attorno ad un centenario, in Quaderni di O odigos , 1989 n 1, p. 63: L'accettazione piena della

forte e trasparente religiosità di Lutero ( fonte delle eccezionali energie e dei conturbanti interrogativi ch'erompevano dal suo animo e che

confermavano in lui l'autocoscienza dell'homo Dei : così ancora Gherardini, che nella valutazione positiva non può essere nè sospetto, nè

considerato di maniera, data la sua mirabile conoscenza diretta degli scritti del Riformatore), non tanto più secondo lo schema lortziano

dell'homo religiosus, quanto secondo la prospettiva (cara a J. Hessen) dell'homo propheticus (il che, come mostra Gherardini in conclusione

del suo articolo: pp. 149 s, consente un superamento dell'accusa tanto radicata di soggettivismo). Naturalmente sussistono le differenze;

quelle che attirano maggior attenzione restano pur sempre il rapporto Scrittura-tradizione, la cooperazione dell'uomo nel processo di salvezza

e quindi la nozione di giustificazione e di fede, il ruolo della chiesa e la stessa sua natura, il problema sacramentario; su questi punti la figura

profetica di Lutero lascia un'eredità che ai teologi cattolici, certo con molte sfumature fra di loro, appare sostanzialmente incrinata. Accanto a

questi consensi e a questi dissensi (che hanno pure risvolti metodologici, tutt'altro che nominalistici, come ha mostrato il Gherardini, 129 s),

il centenario ha portato in evidenza alcune questioni calde, invero non da oggi: il problema politico, il contrasto con Müntzer e la dottrina dei

due regni; il dossier sugli Ebrei; la questione del papato. Si tratta ora di andare avanti e di non lasciar cadere una ricerca che può portare frutti

ancora migliori .

5 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 3,

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RADICI DELL’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA NELLA SUA POSSIBILE SVOLTA DA J. A. MÖHLER

La prospettiva che apriva J. A. Möhler è stata una delle aperture maggiori per il giovane

Congar 1. La traccia ispirativa di questo esponente teologico acquista un riconoscimento

progressivamente più esteso da parte della teologia convenzionale 2. Dai suoi studi su Lutero Congar

etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-

et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «En effet, à la suite de sa séparation d’avec l’Orient, la chrétienté latine s’est développée de

façon unilatérale; elle n’a plus respiré, pour ainsi dire, qu’avec un seul poumon et s’est appauvrie. Cet appauvrissement a été une cause, parmi

d’autres, de la grave crise que l’Église a connue à la fin du Moyen Âge et qui a conduit à la tragique division du XVIe siècle. C’est peut-être

une des raisons pour lesquelles Yves Congar s’est ensuite consacré à l’étude de Luther, en particulier de la christologie de Luther, dans laquelle

il a découvert une différence fondamentale, qui a eu des conséquences pour l’ecclésiologie. Cet ouvrage a été suivi par une publication spéciale

sur Martin Luther. Sa vie, sa foi, sa réforme [1]. Pour Congar, la Réforme était surtout Luther».

([1] Y. CONGAR, Martin Luther. Sa vie, sa foi, sa réforme. Études de théologie historique, Paris, Le Cerf, 1983, 160 p.)

1 K. Kembe, Conciliarité et unité à la lumière de l’ecclésiologie de Yves Congar, Rome 1989, pp. 17-18: «LES REFLECTEURS MAJEURS DE

L'ECCLESIOLOGIE D'YVES CONGAR. I. Johann Adam Möhler (1796-1837). La lecture de la pensée théologique de Congar offre une appréciation

et une dépendance plusieurs fois soulignées vis-à-vis du Théologien de Tübingen, J. A. Möhler. Il le reconnaît nettement à l'occasion du 150°

anniversaire de la Revue "Theologische Quartalschrift" où il le qualifie d'inspirateur de sa pensée théologique 1. Il le considère également

comme le bastion de la théologie post-tridentine. Congar a découvert en effet, l'idée dominante chez Möhler: c'est que l'Eglise est un tout

vivant et qu'elle vit entièrement sous la mouvance du Saint-Esprit qui en assure l'unité; même si, négativement, il en dégage une faiblesse,

une lacune, pareille à celle rencontrée chez les Orthodoxes comme chez les Protestants; c'est-à-dire la tendance de minimiser sinon de négliger

l'aspect historique, militant, de l'Eglise, et son caractère institutionnel 2, Congar trouve chez Möhler un développement d'une approche

pneumatique (dans son livre "Einheit in der Kirche") vers une approche symbolique (dans son "Symbolik") qui relativise les dimensions

structurelles de l'Eglise. L'hérésie, par exemple, est considérée simplement comme une contradiction ("Gegensatz") en fonction de sa déviation

par rapport à l'unité qui se rattache à l'institution du Verbe incarné, union de l'humain et du divin 3. Cela a eu pour conséquence de stimuler

Congar à exercer son érudition en matière de la vie et de la structure de l'Eglise, dans le premier temps de son activité théologique, pour finir

par l'appréciation et l'étude de la Pneumatologie dans les années ultérieures. Ce schéma est une clé très importante pour la compréhension de

la pensée de Congar. C'est ainsi qu'il développe la notion de priorité de vie dans l'Eglise (dialectique vie-structure) qui se meut de "l'intérieur

à l'extérieur, de l'intimité vers la formulation, de la vie vers la forme, du don intérieur vers l'expression et l'incarnation” 4, L'influence de Möhler

se révèle également sur la compréhension de la dimension universelle de la mission de l'Eglise qui doit s'inculturer dans le monde entier (par

exemple: la conversion des païens, Act. 10 et 11) 5. Congar développe la Pneumatologie à partir de l'Eglise, Corps mystique du Christ, l'accent

étant mis sur l'ontologie chrétienne avant de considérer la structure externe de l'Eglise. Il s'agit de tout le Corps, de toute l'Eglise, animée par

l'Esprit du Christ. Cela le conduit à souligner l'aspect de "Communion" de l'Eglise dans une orientation de vie et d'organisation 6. Congar situait

Möhler dans son contexte d'une confrontation avec les Protestants et, par-là, il pouvait même le défendre contre l'accusation selon laquelle

Möhler (et l'École de Tübingen) serait la source du Modernisme 7».

((1) Y. CONGAR, Johann Adam Möhler: 1796-1837, dans: Theologische Quartalschrift, 1970, pp. 50-51; cité par Timothy I. MACDONALD, The

Ecclesiology of Yves Congar. Foundational Themes, London, 1984, p. 27: "Möhler can even today be an animator. That is what he was for me

for more than forty years." Voir aussi, Charles MACDONALD, Church and World in the Plan of God. Aspects of History and Eschatology in the

Thought of Père Yves Congar o. p., Frankfurt, 1982, p. 10. / (2) Voir, Y. CONGAR, La pensée de Möhler et l'ecclésiologie orthodoxe, dans:

Irénikon, XII, 1935, pp. 321-329. / (3) Voir, Idem, L'Eglise, de Saint Augustin à l'époque moderne, éd. du Cerf, Paris, 1970, pp. 419-423. / (4)

Y. CONGAR, Esquisse du mystère de l'Église, "Unam Sanctam", 8, Paris, 1941, pp. 151-152. (L'hérésie, déchirement de l'unité). / (5) Voir,

ibidem, pp. 117-127. ("Vie de l'Eglise et conscience de la catholicité", p. 123: "D'un bout à l'autre, c'est en se réalisant que l'Eglise s'explique,

c'est en advenant qu'elle rend conscience de soi. Mais n'est-ce pas la loi de tout vivant"? Voir, Idem, Chrétiens en dialogue. Contribution

catholique à l'Œcuménisme, Paris, 1964, p. 181. / (6) Voir, Idem, Lumen gentium n° 7. L'Eglise Corps mystique du Christ vu au terme de huit

siècles d'histoire de la Théologie du Corps mystique, dans: Au service de la Parole de Dieu. Mélanges offerts à Mgr. André-Marie CHARUE,

Gembloux, éd. J. Duculot, Paris, 1969, p. 9. / (7) Y. CONGAR, Note sur l'évolution de la pensée de Möhler, dans: Revue de

Spiritualité et de Théologie» 27, 1938, pp. 205-212. Idem, Préface dans: GRATIEUX A., Le mouvement slavophile à la veille de la Révolution,

Paris, 1953, p. 15: " ... Möhler est tout le contraire d'un modernisme avant la lettre.")

2 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del

XX secolo, Roma 1972, p. 215: «1. Un uomo si rivela molto rapidamente come un profeta del risveglio della Chiesa nelle anime: J. A. Möhler

(1796-1838), il grande maestro della scuola di Tubinga. E' un'opera giovanile, Die Einheit in der Kirche, 1825 (trad. it., L'Unità nella Chiesa,

Roma 1969), a richiamare particolarmente l'attenzione: appare dopo il 1925 come secondo volume della collezione «Deutsche Klassiker der

katholischen Theologie» (Classici tedeschi della teologia cattolica) e, nel 1938, la collezione «Unam Sanctam» ne pubblica la traduzione francese

(è parimenti il secondo volume della serie). Questa duplice pubblicazione non è effetto del caso. Al centro dell'opera ora citata sta l'affermazione

che, nella sua sostanza, la Chiesa è essenzialmente creazione dello Spirito Santo, vero principio-sorgente del cattolicesimo. E' lui che, in seno

alla Chiesa, spinge i credenti alla confessione della verità e alla vita di comunione nell'amore; bisogna partire da lui se si vuol comprendere la

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coglie la chiave vitale dell’ecclesiologia ecumenica da Möhler 1. Ovviamente, non occorre condividere

il rimprovero strisciante –quasi pre-conciliare, da parte di qualche commentatore- secondo il quale

Möhler cadesse nei traversi ‘ortodossi’ o ‘protestanti’ per non mettere in auge ed in priorità la

‘struttura’ e ‘l’istituzione’ ecclesiastica o clericale in quanto autenticamente ‘cattolica’. Davvero, più

si segue la maturazione di Congar e meno ci si riconosce in un tale rimprovero fattogli (soprattutto

con la sua ultima fatica, il libro sulla Chiesa e lo Spirito Santo). Al contrario, è proprio l’insistenza

sulla pneumatologia nell’ecclesiologia che ci dà una delle dimensioni più significative del contributo

di Congar alla teologia post-conciliare. Questo ispiratore teologico pensava che la pneumatologia

dovesse essere la sorgente primaria per trattare della ‘Tradizione’ 2. La collana di partenza “Unam

portata delle forme sensibili, dove «prende corpo» il suo agire: il dogma, il culto e l'organizzazione ecclesiastica. Möhler stesso percepì

perfettamente ciò che poteva esserci di unilateralismo nella sua presentazione della Chiesa, e lo corresse più tardi nella sua Svmbolik

(Simbolica); ma è sintomatico che sia proprio l'intuizione contenuta in L'Unità nella Chiesa a richiamare soprattutto l'attenzione».

1 W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, p. 14,

etiam in «Internet» 2014, http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2565-0/de-n-14-de-2004-la-theologie-cumenique-d-yves-congar-

et-la-situation-actuelle-de-l-oecumenisme.pdf: «Luther, dans son traité De la liberté chrétienne, a très justement repris cette idée, mais c’est

le théologien très connu, Adam Möhler, de Tübingen, qui a saisi le sens également ecclésial de la question dans ces paroles remarquables:

«Dans la vie de l’Église, deux extrêmes sont cependant possibles, et tous deux sont appelés égoïsme: c’est lorsque chaque personne ou qu’une

personne veut être tout; dans ce dernier cas, le lien d’unité devient si étroit et l’amour si ardent qu’on ne peut éviter l’étouffement; dans le

premier cas, tout s’effondre tellement et il fait si froid que l’on gèle; un type d’égoïsme donne naissance à l’autre, mais il n’est pas nécessaire

qu’une personne ou que chaque personne désire être tout; ce n’est que tous ensemble que l’on peut être tout et que l’unité de tous sera un

tout. C’est cela l’idée de l’Église catholique». Cela nous conduit à envisager une Église où les différentes instances et les différents charismes

coopèrent en une interaction ouverte dans laquelle le magistère, par exemple, joue son rôle inaliénable et irremplaçable, mais sans exclure le

sensus et le consensus des fidèles, le processus de réception, la fonction du magistère de certains théologiens et, en général le témoignage

de la liturgie. Dans une interaction de toutes ces différentes instances, la liberté de l’Esprit opère non pas à côté, mais à l’intérieur et par

l’intermédiaire de la communion ecclésiale et de sa communication. De sorte que la communion ecclésiale est à la fois une institution et une

manifestation charismatique toujours nouvelle. Ce sont toutes des questions sur lesquelles Yves Congar a travaillé et écrit sans relâche».

2 P. Gardner, Spirit, Tradition, and the Pneumatology of Liberation, (Monday, July 14, 2014), in «Internet» 2014,

http://theotherjournal.com/2014/07/14/spirit-tradition-and-the-pneumatology-of-liberation/: «The German Catholic theologian Johann

Adam Möhler (1796-1838), was one of the first to make this point: that Christians should derive their theory of Tradition from pneumatology,

the study of the Holy Spirit. In his early writings Möhler argued that the church’s unity across time and space results from the indwelling of the

Holy Spirit, and the church’s institutions are the objectifications of this indwelling—its outgrowth or visible expressions. The presence of the

Spirit is, on this view, primary, while the institutions derive their enduring vitality from him. [5] The relationship is much like that between the

soul and the body: the Holy Spirit animates the visible structures, ensuring that they bear witness to the same Spirit who descended upon

Christ.[6] The Holy Spirit is then, in a sense, the divine condition of the church’s Tradition. In fact the very features we ascribe to the Holy Spirit

as a unique person of the Trinity make it fitting for him to play this role. Insofar as he alone proceeds from the Father and Son together, the

Spirit personifies their union even as he emerges in distinction from them. This personifying of unity, this reconciling of identity in difference,

is then something we should expect to find reflected in the Spirit’s actions within history. Thus, as Congar puts it, “the Spirit creates, from

within, the unity of the community, and also the organs or expressions of its special genius, i.e., its tradition.”[7] Continuity between the

“pattern of life” that Christ established and the customs of his church centuries and even millennia later, is possible because the Spirit who

empowered Christ’s earthly ministry is the same Spirit whom Christ bestowed upon his church at Pentecost. Tradition is therefore primarily

something the Spirit does. The Farewell Discourse from John’s Gospel provides ample evidence that “the role vested in the Holy Spirit is the

actualizing and interiorizing of what Christ said and did.”[8] He does not speak of himself or proclaim his own gospel; rather, he is sent into

the world to continually bring Christ’s words to memory (Jn 14:26), to bear witness to him (Jn 15: 26), to guide the disciples into the fullness

of his truth (Jn 16:13) and to make known (Jn 16:15) all that Christ revealed. What Congar refers to as the other agents and subjects of

Tradition—like the prophets, apostles, and (for Catholics) the magisterium—must be seen to somehow participate in this activity of the Spirit

if their proper relation to Tradition is to be understood. Their actions, though vital, only amount to acts of Tradition to the extent that they

derive from and depend on the Spirit’s action. Likewise, what Congar calls traditions (lower-case and plural: institutions, rites, customs, and

disciplines) as well as the “monuments” of Tradition (Scripture, dogmas, magisterial and patristic writings) represent more concrete and often

limited expressions of the Spirit. They amount to the historically and culturally embedded forms by which the Spirit transfigures the gospel

and renders it always new».

([1] I have chosen to use the masculine pronoun for the Holy Spirit for the sake of consistency, as the majority of the authors and all of the

magisterial texts I cite do so. For an account of the Spirit’s femininity among the authors cited, see José Comblin, The Holy Spirit and Liberation,

trans. Paul Burns (Maryknoll, NY: Orbis, 1989), 49-50; and Leonardo Boff, Trinity and Society, trans. Paul Burns (Maryknoll, NY: Orbis, 1988),

196-198. / [2] See Johann Adam Möhler, Unity in the Church, or, The Principle of Catholicism Presented in the Spirit of the Church Fathers of

the First Three Centuries, trans. Peter C. Erb (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1996). / [3] Congar, Tradition and

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Sanctam” sorge proprio dalla mutua affinità di Y Congar e M.-D. Chenu con Möhler 1.

LA PRESA DI COSCIENZA DELLE RISTRETTEZZE DELLA ‘TEOLOGIA SCOLASTICA’

Anche a questo livello Congar è in sintonia con la ‘svolta teologica’ attraverso le sue varie

correnti e nelle varie tradizioni ecclesiali 2. Con M.-D. Chenu si parla di ‘teologia barocca’ da

sostituire con una ‘nuova teologia’ 3. Si dirà –magari- che Möhler non è stato ‘solo’ o ‘isolato’ nella

sua riflessione prospettica 4. Questo cenno è significativo e includerebbe nella ‘svolta’ teologica i

protagonisti come J. Perrone, C. Passaglia, J. B. Franzelin, C. Schrader… Siamo davvero in una

ambientazione di ‘pre-svolta’ dove Möhler rimane l’ispiratore anticipatore e gli altri osservatori

benevoli nell’indagine ecclesiologica pesantemente condizionata e ‘fermata nel contesto del concilio

Vaticano I. Tutto ciò forma però un contesto di sintonia che dovrà manifestarsi più consapevolmente.

LA SINTONIA TEOLOGICA ED IL SEGUITO: LA FOLTA CONSONANZA TEOLOGICO-ECCLESIOLOGICA

DALL’INTENTO CONGARIANO

Traditions, 340. / [4] Ibid. 342.) 1 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des

Dogmes, Paris 1996, p. 454: «Une autre figure théologique du Saulchoir, Y. Congar, joue un rôle important dans le rapprochement des

théologiens dominicains et de certains jésuites de Paris et de Fourvière. En 1937, Congar fonde la collection Unam sanctam, destinée à

promouvoir «une notion de l'Église large, riche, vivante, pleine de sève biblique et traditionnelle». Le volume inaugurai devait être la traduction

de L'unité dans l'Église de J.-A Möhler (1796-1838), de l'école catholique de Tübingen, devenu, depuis le discours programme de Chenu, la

grande référence d'une théologie qui s'appuie sur la réalité historique et spirituelle de la vie de l'Église comme le véritable lieu de la Tradition:

“Celle-ci est à elle-même sa propre vérité, disait M.-D. Chenu. Elle est preuve en ce sens qu'elle est la conscience chrétienne permanente dans

l'Église et sert de critère pour juger toute innovation [...]. La Tradition n'est pas un agrégat de traditions, mais un principe de continuité

organique, dont le magistère est l'infaillible instrument, dans la réalité théandrique de l'Église corps mystique du Christ” 1. En raison des retards

de la traduction de l'ouvrage de Möhler, Congar publie d'abord Chrétiens désunis. Principes d'un œcuménisme catholique (1937), ouvrage qui

contourne «l'unionisme officiel» consacré par l'encyclique Mortalium animos de 1928. Le Saint-Office interdit la réimpression et exige que

L'unité dans l'Église, parue en 1938 (<<Unam sanctam» 2), soit retirée du commerce. Le troisième volume de la collection est le célèbre ouvrage

de H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (1938)».

((1) M.-D. CHENU, Une école de théologie ..., p. 141.)

2 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,

Roma 1972, pp. 199-200: «Congar era giunto assai rapidamente a valutare i limiti di una certa concezione della scolastica. Fra il 1945 e il

1950, nei suoi corsi su Lutero e su Barth, egli insisteva soprattutto nel sottolineare il pericolo nel quale essa cadeva di dimenticare una delle

caratteristiche più rilevanti della rivelazione, e precisamente il valore delle immagini attraverso le quali essa si esprime. A suo avviso, nelle

grandi immagini nelle quali viene espresso il mistero della Chiesa - corpo, sposa, tempio, città, vigna, regno, casa, gregge - appaiono sempre,

con delle implicazioni differenti, gli stessi valori fondamentali: «si tratta di realtà collettive, la cui realizzazione è progressiva, e che deve andare

fino al compimento di un piano formato in antecedenza, realizzazione alla quale tutti sono interessati, mentre alcuni vi hanno un posto e una

responsabilità particolari» 1».

((1) Y. M.-J. Congar, La mission dans la théologie de l’église, in «Repenser la mission», Paris 1964, p.56.)

3 Cfr R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 216 (citato supra).

4 J. Frisque, L’ecclesiologia nel XX secolo, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume III, La teologia del

XX secolo, Roma 1972, pp. 215-216: «Iniziatore geniale, Möhler tuttavia non è un isolato. Si scopre che a Roma una tendenza analoga si fa

strada a partire dalla metà del secolo XIX. Essa si esprime alla Gregoriana, nell'insegnamento di J. Perrone (1794-1876) e di due brillanti

discepoli, C. Passaglia(1812-1887) e J. B. Franzelin (1816-1886), seguiti più tardi da C. Schrader (1820-1887). La stima di questi uomini per

la teologia tedesca e del Möhler in particolare era grande. L'interesse da essi suscitato nel periodo fra le due guerre è principalmente legato al

fatto che il loro insegnamento influenzò i lavori del Vaticano I; Schrader e Franzelin prepararono il primo schema De Ecclesia Christi, che

ricevette l'approvazione unanime della Commissione teologica e il cui primo capitolo è intitolato: Ecclesiam esse Corpus Christi Mysticum.

Questo documento suscitò numerose reazioni da parte dei Padri, in generale piuttosto sconcertati da una prospettiva ecclesiologica a loro

poco familiare (vedere i documenti in Mansi, t. 51, c. 731-930). Un secondo schema fu redatto, ma non fu mai discusso; il Vaticano I s'interruppe

senza aver terminato la sua opera».

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381

Nella sensibilizzazione ecumenica più o meno recente delle Chiese all’apertura ecumenica si

possono trovare innumerevoli voci e tanti esponenti teologici che si sono impegnati in questa

sequela cristiana odierna, esplicita o implicita. Il nostro protagonista era assai realista sui frutti del

lavoro teologico intrapreso e sull’impatto del concilio Vaticano II, riconosciuto da numerosi vescovi

come opera principalmente ‘congariana’ 1. La sua consapevolezza riguardo ad una ‘sequela’ è

rimasta molto conscia sull’incertezza del processo di assimilazione del concilio nella ‘svolta’ del XX-

XXI secolo. La nota ‘gerarcologia’ doveva reggere presso la struttura romana per un bel po’ di tempo

(fino ad oltre i nostri giorni, per quanto si possa dire) 2. La nostra indagine tenta di ritenere

esemplativamente i contributi che si sono dimostrati significativi e creativi lungo questa via. Per

chiarire meglio le affiliazioni al pensiero del nostro autore si organizzano colloqui sul suo intento 3.

Emblematicamente, un primo congresso partiva dall’ultima maturazione di Congar nella sua priorità

prettamente pneumatologica. Uno dei teologi che meglio rappresenta la maturazione ecumenica ed

ecclesiologica alla quale partecipa Congar è senz’altro Olivier Clément 4. Si potrebbe dire che egli

porta a termine l’impegno di una ‘laicologia ecumenica’ fino in fondo. Altri, come N. Nissiotis fanno

parte dell’orientamento di ecclesiologia ecumenica nella sua appartenenza e dinamica più formale

del Consiglio ecumenico delle Chiese e con talvolta dei confronti su aspetti ed accentuazioni

teologiche che il nostro autore-guida valuta e sulla quali propone delle rettifiche 5. Riguardo alla

1 P. J. Bernardi, A Passion for Unity, in «America. The National Catholic Review», april 4, 2005, etiam in «Internet» 2014,

http://americamagazine.org/issue/526/article/passion-unity: «When the council ended, a large number of bishops congratulated and thanked

him, saying in effect, “This was in good part your work.” But Congar was realistic about the postconciliar challenges. “Respecting many

questions, the council remained incomplete,” he said. “It began a work which is not finished, whether it is a matter of collegiality, of the role

of the laity, of missions and even of ecumenism.” In the years after the council, the question that constantly occupied him was: “How much

diversity is compatible with the unity of communion?” Achieving church unity would not consist in imposing uniformity, he bel ieved, but

working to attain a “reconciled diversity.” He regretted that the church in the postconciliar era seemed to return to too narrow and rigid an

existence. But one does not in one generation change an almost 1,000-year orientation. “It will take generations to nurture the seeds of

understanding miraculously sown,” he wrote. Congar spent the last years of his life dependent on intensive nursing care. When I briefly visited

with him two years before his death, his desk was covered with scholarly materials, but his crippled condition severely limited his movements.

In “Autumn Conversations,” he voiced the meaning of this last period of his life: “Withdrawn from active life, I am united to the mystical body

of the Lord Jesus of which I have often spoken. I am united to it, day and night, by the prayer of one who has also known his share of suffering.

I have a keen awareness of the vast dimensions of the mystical body. By and in the Holy Spirit I am present to its members, known (to me) and

unknown. Ecumenism obviously plays a part in this. It is intercession, consolation, thanksgiving, as the Lord wills”».

2 Cfr Mbuka-Di-Khuanga. Persistance hiérarchiologique dans l'Ecclésiologie de Vatican Il, dans «Bulletin de Théologie africaine», vol. II, n° 4,

juillet-décembre 1980, pp. 189-203.

3 M. E. Ginter, AN ECUMENICAL COLLOQUIUM ON YVES CONGAR: HIS PNEUMATOLOGY, in «CTSA PROCEEDINGS» 51 (1996): pp. 163-87, etiam

in «Internet» 2014, http://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/ctsa/article/viewFile/4125/3691 (pdf page 163): «A significant number of

participants expressed the hope that a Congar Group, or even a Congar Society, within the CTSA would arise out of this special gathering.

Three papers were presented at this inaugural ecumenical colloquium on Yves Congar. They represented the views of theologians from three

different Christian bodies. The first and main paper comes from an associate member of the CTSA, Mark E. Ginter, a Catholic layman and

assistant professor of Systematic Studies at Sacred Heart School of Theology, Hales Corners, Wisconsin. The second paper was delivered by J.

Robert Nelson, a Methodist minister and senior research fellow at the Institute of Religion at the Texas Medical Center, Houston, Texas. The

third paper was presented by Michel Najim, an Orthodox priest and dean of St. Nicholas Antiochian Orthodox Cathedral, Los Angeles, California.

Unfortunately, only the first two participants submitted a paper for publication».

4 Cfr V. Marchetti, La persona in comunione, icona della Trinità nel pensiero di O. Clément, (Tesi di dottorato presso la P. Università

Lateranense), Roma 2009, 236 pp. (etiam Verona 2011).

5 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, pp. 360-361: «Non c'è nessun dubbio che anche questa presentazione

necessariamente parziale del pensiero di Nissiotis ci rivela un pensatore forte e originale. Egli non ha la sistematicità di J. Zizioulas, il suo

pensiero procede a sprazzi e per forti intuizioni: è occasionale. Avremmo atteso dal nostro teologo un'opera più sistematica, che raccogliesse

il suo pensiero già esistente. Forse non ha avuto il tempo perché troppo occupato e specialmente perché la morte lo ha colto improvvisamente.

Questa «fretta» nell'esporre il suo pensiero si nota anche nella mancanza di un'approfondita ricerca dei testi per provare quello che voleva

affermare. Infatti qualche volta le sue affermazioni sono più a livello intuitivo che risultato di una lunga e tormentata ricerca sui testi e

specialmente sulla Bibbia. È il rimprovero che gli indirizza Y. Congar a proposito della ripetuta accusa da parte sua che l'occidente pecca di

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382

figura di Zizioulas, la nostra indagine lo situa piuttosto nell’ambito della piattaforma del percorso

cristiano (cfr volume I, parte IV, sezione A). Vi sono poi i teologi direttamente coinvolti nell’impresa

ecumenica a formare una scia di seguaci più o meno espliciti o totali del nostro ispiratore in campo

ecclesiologico, come il padre Tillard e tutti gli altri. La piattaforma ecclesiologica del XX-XXI secolo

può essere –così- raggruppata in due ‘flussi’: quella convenzionale e quella in fase di ripensamento

(che sfocia poi nella riarticolazione ecclesiologica (cfr infra). L’intuito ecclesiologico di H. Mühlen

rientra anche nelle convergenze di quest’orientamento ecumenico complessivo. Anche la figura di

R. Haight va menzionata in questo contesto (cfr infra). Il seguito che si può ascrivere al nostro

ispiratore ecumenico si riscontra più ampiamente nella stessa gestione dell’insegnamento teologico.

Conviene citare –a titolo di esempio vissuto- l’apertura ecumenica -a suo tempo- della facoltà

teologica dell’Università lateranense a Roma negli anni 1970, sotto la guida del rettore Pavan.

All’iniziativa del card. Bea presso il card. Suenens per trasferire il dottorando Andrea Joos dalla

diocesi verso il servizio del nuovissimo Segretariato per l’unione dei cristiani, il passaggio ebbe

luogo con la richiesta di iniziare un corso di ecumenismo nella facoltà lateranense –dichiaratamente

contraria, con il rettore Pio Lante- a questo orientamento. Ricevendo il nuovo professore di

ecumenismo il rettore Pavan ebbe a dire: “professore, intraprendiamo questo tentativo, non si lasci

impressionare, faticheremo tanto e alla fine si riuscirà a fare a meno –qui, in questa facoltà- che

continui questa materia d’insegnamento…”. Così fu ed il corso non ha potuto continuare dopo il

2007 (70 anni, ed emeritato del docente). Tra coloro che hanno fatto eco al nostro autore si può

notare A. Dulles, con la sua sottolineatura delle tematiche sulla ‘tradizione’ 1. Per lui il concilio

«cristomonismo». Anzi la critica di Congar va oltre, attaccando l'intera pneumatologia di Nissiotis: «La pneumatologia ecclesiologica sviluppata

da N. Nissiotis presenta, insieme ad interessantissime suggestioni, parecchi enunciati insufficientemente provati e precisi, persino riguardo

alla stessa tradizione teologica orientale. Si tratta, tutto sommato, di una 'fervente traduzione dell'ideale della sobornost, di cui noi

riconosciamo volentieri la profondità e la grande portata in tutto ciò che annunzia di positivo» 1. Certo, afferma sempre Congar, noi siamo

disposti a fare tesoro della ricca tradizione orientale e ascoltiamo con rispetto i teologi ortodossi come Nissiotis, però, «l'accusa di

"cristomonismo" ci sembra talmente enorme che siamo costretti a rigettarla» 2. Ed egli, con la sua ben nota competenza e serietà, analizza la

tradizione latina da Tertulliano ai nostri giorni, per concludere: «Parlare di "cristomonismo" non sembra solo inesatto: si potrebbe domandare

che cosa vuole esso significare» 3».

((1) Y. CONGAR, «Pneumatologie ou "christomonisme" dans la tradition latine?», in Eph. Theol. Lovan. 45(1969), 395. / (2) CONGAR,

«Pneumatologie ou "christomonisme?», 396. / (3) CONGAR, «Pneumatologie ou "christomonisme?», 415.)

1 A. Dulles, Foreword to Yves Congar's The Meaning of Tradition, in «Internet» 2014,

http://www.ignatiusinsight.com/features/carddulles_foreword_dec04.asp: «Yves Congar revisited tile whole problem of tradition in the light

of his vast knowledge of the Church Fathers, the medieval Doctors and modern ecumenical literature. While standing in the footsteps of Blondel,

he greatly enriches the theological dimensions. For Congar, tradition is a real, living self-communication of God. Its content is the whole

Christian reality disclosed in Jesus Christ, including the implicit contents of that disclosure. The Holy Spirit is the transcendent subject of

tradition; the whole Church is its bearer. Thus tradition is an essentially social and ecclesial reality; its locus is the Church as a communion. It

is transmitted not only by written and spoken words but equally by prayer, sacramental worship and participation in the Church’s life. Tradition,

while consisting primarily in the process of transmission, is not sheer process. Its content is expressed to a greater or lesser degree in a variety

of documents and other "monuments", as Congar calls them. Interacting with the consciousness of those who receive it, tradition develops and

is enriched in the course of centuries. Continual meditation on the inspired Scriptures on the part of those who obey the Gospel gives rise to

new insights as to what was tacitly communicated in the original Revelation. The Church’s teaching office, or Magisterium, has the commission

to supervise the process of transmission, to stigmatize errors and to define revealed truths as they become clear to the believing Church.

These and similar ideas, developed at length in Congar’s masterly two-volume work, are concisely summarized in the present volume, The

Meaning of Tradition. Published shortly after the completion of the two-volume work, it is more orderly and concise and preferable as an

introduction to the theme. The earlier work can profitably be consulted to fill in the historical background and explain the debated questions.

When I have taught material on tradition to seminarians and graduate students, I have regularly used this book as my primary text. But, being

out of print, the book has been difficult to obtain. The present reprint will be welcomed by many who turn to Congar as perhaps the greatest

master of the theology of tradition who has ever lived».

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Vaticano II sarebbe un ‘concilio congariano’ 1. La formulazione sembra un po’ sbilanciata in questo

caso… Ma un’altra figura teologica appare come attuazione vissuta degli orientamenti

ecclesiologici-ecumenici di Congar: il cardinale C.-M. Martini e la sua gestione pastorale nonché

intellettuale in seno all’Università Gregoriana.

B.

RIGUARDO ALLA TERZA PIATTAFORMA

DIALOGALE, LA RISCOPERTA DEL MISTERO

ECCLESIALE E LA CHIAVE ECCLESIOLOGICO-

ECUMENICA

Si è già accennato, in questa panoramica, alla vicinanza tra l’intento della ‘svolta teologica’ e le

prospettive aperte dall’ispiratore della «conciliarità-sobornost’» di S. Bulgakov, nel commento di C. M.

Martini 2. Congar entra a far parte di certi gruppi d’incontro teologico-ecumenico dove frequenta sia S.

Bulgakov e le sue prospettive di ‘sobornost’-conciliarità’ sia l’altro versante del percorso dialogale nel

suo taglio di salvaguardia J. Maritain 3. Queste indicazioni ci fanno capire come la dialogica si annoda

al livello ecclesiologico, con una tensione specifica con l’ambito dell’ecclesiocentrismo di salvaguardia

(cfr infra). Gli esponenti della svolta teologica (tra cui O. Cullmann) hanno messo in auge la

riconciliazione tra unità e diversità, in chiave ‘conciliare’ (dal ‘sobor’ russo ortodosso) 4. Ovviamente,

l’approfondimento congariano si esprimerà –qui- a livello ecumenico-ecclesiologico. Per certi

1 W. T. McMaken, Word and Spirit: Yves Congar’s Account of Church and Eucharist – Part 1, in DET «Die Evangelische Theologen», in «Internet»

2014, http://derevth.blogspot.it/2008/04/word-and-spirit-yves-congars-account-of.html: «The significance of Yves Congar’s theology is

clearly attested in Avery Cardinal Dulles’s comment that the Second Vatican Council “could almost be called Congar’s council.”[1] An

ecclesiologist deeply rooted in the theology of Thomas Aquinas, Congar recognized early the importance of ecumenical dialogue when, as

Fergus Kerr notes, “talking theology and praying, with Lutherans, Anglicans and Orthodox, was widely regarded as inappropriate for

Catholics.”[2] Congar’s ecclesiological study and ecumenical engagement lead him to recover a doctrinal theme that had languished in the

Roman Catholic tradition for some time, namely, the place of the Holy Spirit in theology as a whole and particularly within ecclesiology. Elizabeth

Groppe makes this point when she writes that “Congar’s historical and ecumenical scholarship uncovered a tradition in which ecclesiology was

indivisible from pneumatology”[3]».

((1) Avery Cardinal Dulles, “Preface” in Yves Congar: Theologian of the Church (Edited by Gabriel Flynn; Louvain Theological & Pastoral

Monographs, 32; Dudley, MA: Peeters Press, 2005), 27. / (2) Fergus Kerr, “Yves Congar” in Twentieth-Century Catholic Theologians: From

Neoscholasticism to Nuptial Mysticism (Oxford: Blackwell Publishing, 2007), 39. / (3) Elizabeth Teresa Groppe, “The Contribution of Yves

Congar’s Theology of the Holy Spirit” in Theological Studies 62 (2001), 477.) 2 Cfr C. M. Martini, Quale cristianesimo nel mondo postmoderno, in «Avvenire», domenica 27 luglio 2008 (testo originale in "America" di maggio

del 2008, ricavato da una conferenza del 3 maggio 2007 al XIVL capitolo generale dell'Istituto dei Fratelli delle Scuole Cristiane di Roma), etiam

in «Internet» 2012, http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/206037 (citato supra).

3 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, pp. 76-77: «A la même époque, de janvier à juin 1932, je fréquentai un petit groupe

où l'on rencontrait Maritain, Berdiaeff, Serge Boulgakov, le Père Lev Gillet, prêtre catholique devenu orthodoxe, Emmanuel Mounier. Mes

supérieurs estimaient que je perdais un peu mon temps! Je fis également la connaissance de l'abbé Gratieux, qui donnait des conférences à

l'Institut catholique sur les slavophiles, en particulier sur Khomiakov. Nous devions devenir très amis: j'ai eu la joie de publier sa thèse. J'allai

voir également Dom Beauduin, qui était alors en exil, aumônier d'un couvent de religieuses à Cormeilles-en-Parisis: Il ne me reçut pas avec

beaucoup d'empressement, bien que ce fut un homme très cordial: nous devions nous revoir souvent; se méfia-t-il de ce jeune dominicain qui

voulait faire de l'œcuménisme? Dom Beauduin avait fondé, à la demande de Pie XI, un monastère de l'unité, à Amay, aux environs de Liège,

qui, en 1939 fut transplanté à Chevetogne, près de Namur. Je passai huit jours à Amay».

4 Cfr M. M. Lasanta Ruiz, EL ECUMENISMO (TEOLOGÍA ECUMÉNICA), in «Internet» 2012, http://www.angelfire.com/co4/coe/ELECUMENISMO.htm

(citato supra).

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osservatori Congar e Bulgakov si trovano legati dalla loro dipendenza dall’idealismo germanico 1.

Questa osservazione non è nuova ed era anzi abbastanza comune negli Istituti di studio dell’oriente

cristiano in occidente, negli anni ’30-’70 2. Sorprende che questo giudizio convenzionale riappaia in

modo riassuntivo e generico in uno studio abbastanza recente, senza ulteriori riscontri… In quanto al

nostro autore, legarlo ad una prospettiva ‘idealista’ speculativa sembra davvero fuori tempo massimo…

Ma l’elemento che lascia più perplesso nel confronto abbozzato riguarda la focalizzazione sul ‘Corpo

mistico’ e sulla ‘Sposa’ (ibidem). Per chi ha voluto addentrarsi nell’ecclesiologia dei due pensatori,

appare assai chiaro che l’interrogativo su quale sia la Chiesa per Bulgakov avrà come risposta: ‘il succo

della Chiesa’ è la «sobornost’» che non è conciliarità ecclesiastica ma «l’insiemità» o l’incontro

compenetrante tra il divino e l’umano (stranamente assente nell’evocazione della Chiesa e delle sue

metafore: vedere i nostri studi a riguardo 3). Per Congar invece la Chiesa va compresa dalla chiave della

«laicologia» (cfr supra e infra) o cioè il multiforme impegno di partecipazione di ognuno nell’opera

comune del popolo messianico nella storia. I due ispiratori hanno seguito una via di maturazione nella

quale escono da una «ecclesiologia ‘organico-(somatico)-anatomica’» (come si diceva scherzosamente

tra coloro che seguivano Congar ai margini del concilio essendo ancora studenti o dottorandi all’epoca).

L’ancoraggio congariano in una prospettiva ‘dal basso’ si è progressivamente confermata nella

dialogica intercristiana, lasciando da parte le speculazioni astratte e più o meno metaforiche, partendo

come il suo maestro Tommaso d’Aquino da un sostanziale ‘teologia del reale’ (vedere qui sotto)…

C.

L’INTRECCIO INTRINSECO CON LA VERIFICA DELLA

SECOLARIZZAZIONE E L’ECCLESIOLOGIA

ECUMENICA

Dalla presa di coscienza di D. Bonhoeffer e dalle prospettive della teologia di

1 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham

theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,

http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf page 227-228): «Both Congar and Bulgakov

display the deep influence of German Idealism. Bulgakov is more explicit in this language; Congar’s is mediated by Möhler. Both grapple with

the issue of the relation between the visible and the invisible, history and experience, matter and spirit. While remaining unhesitatingly

committed to their Traditions, both, certainly in their later writings, speak of the priority of the Spirit over institutional authority. Both identify

the ontology of the Church as eschatologically conditioned, in which institution is not present. And both, to a greater of lesser extent,

understand the destiny of each person in terms of the catholicity of transparent love».

2 Vedere tra l’altro in http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html,

http://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA1.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA2.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/R-

VP3SA3.pdf.

3 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham

theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,

http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf page 145): «The description of the Church as

the ‘body of Christ,’ for Bulgakov, is closely linked with Christ being clothed with a body of flesh in the Incarnation. But he does not follow the

usual line of argument in saying that the Church is therefore an extension of the Incarnation as Christ’s body on earth. Instead he says that

Christ’s assumption of a body demonstrates that a ‘body’ is appropriate to God, not just soteriologically for our salvation, but ontologically,

since it is nonsensical (not to say heretical) to suggest Christ could put on something created in his image that was alien to him. Just as human

nature is not alien to divine nature (otherwise there could be no Incarnation), the created body is correlated to, and an image of, a spiritual

body».

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385

secolarizzazione si indica talvolta che l’ecclesiologia ecumenica non ha attinenze con questo taglio

della ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo, essendo un orientamento di ‘mestiere’ ecclesiologico

convenzionale. Può essere vero per diversi ‘co-ecumenisti’ di Congar ma non per lui. Troviamo

questa inclinazione a ripiegare l’intento ecumenico su se stesso presso certi commentatori 1.

L’interesse ‘sociale’ e ‘secolare’ del nostro protagonista rimane sempre vivo su vari fronti

dell’impegno ecclesiale in seno al mondo ed alla società civile 2. Questa capacità di legare ‘mondo’

e ‘Chiesa’ assomiglia alla destrezza di O. Cullmann legando ‘cristologia’ ed ‘escatologia’ (cfr supra).

Peraltro, anche il movimento ecumenico ed il Consiglio ecumenico delle Chiese si aprirà a questa

dimensione secolare da mettere avanti (cfr infra). Il nostro protagonista entra nel senso di

disponibilità verso il mondo secolare che si è allontanato dall’ambiente cristiano più come

esperienza pastorale, dove il suo orientamento ecumenico gli dava l’impressione di non impegnarsi

abbastanza in seno al mondo e più direttamente in occasione delle controversie romane sui ‘preti-

operai’ 3. Cercò di esprimere la sua volontà di difendere la loro azione 4. Ma le attinenze tra Congar

e l’intento di secolarizzazione si individua anche nel prospetto di riflessione sulla Chiesa stessa,

dalla visuale di D. Bonhoeffer, legando K. Barth e Congar all’insistenza di rivendicare la sua natura

‘speciale’ di fronte alle organizzazioni di tipo sociale 5. Il nostro autore subentra così nella

discussione tra escatologismo ed incarnazionalismo riguardo alla natura ‘diversa’ della Chiesa in

seno al mondo 6. Se Barth rimane il cantore del ‘Tutt’Altro’ nella sua radicalità, Bonhoeffer trova un

1 Cfr W. Kasper, La théologie œcuménique d'Yves Congar et la situation actuelle de l'œcuménisme, in «Documents épiscopat», 2004 n° 14, pp.

2-14.

2 Chr. Théobald, De Vatican I aux années 1950, in B. Sesboué – Chr. Théobald (dir), La Parole du Salut, tome IV, in B. Sesboué, Histoire des

Dogmes, Paris 1996, p. 456: «Ce renouveau ecclésial se vit sur plusieurs fronts. Au Saulchoir, on avait pris l'habitude de recevoir régulièrement

aumôniers et militants de la J.O.C.; les jésuites fournissaient aux mouvements spécialisés, en particulier à la J.A.C et à la J.E.C., une aide

spirituelle et culturelle. En 1941, le cardinal Suhard fonde la Mission de France. Deux ans plus tard paraît le rapport que l'archevêque avait

demandé à deux de ses prêtres. L'ouvrage, La France, pays de mission, daté de 1943 1, fait encore choc dans l'opinion, parce qu'il révèle la

distance insoupçonnée qui sépare le monde ouvrier de l'Église. De ce choc et des expériences faites en Allemagne par des prêtres partis avec

les travailleurs requis par le Service du Travail Obligatoire (STO), naissent en 1944 les premiers «prêtres-ouvriers» 2».

((1) H. GODIN et Y. DANIEL, La France, pays de mission, Lyon, l'Abeille, 1943. / (2) Cf. E. POULAT, Naissance des prêtres ouvriers, Tournai,

Casterman, 1965.)

3 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 55: «J'ai été lié, dans la condamnation, aux prêtres-ouvriers, J'avoue que cela m'a

retiré un poids du cœur: j'avais le sentiment de ne m'être pas assez engagé avec eux; en me sanctionnant, Rome me liait à eux. J'avais

l'impression de racheter un peu, ainsi, mon manque de courage. J'ai reçu cette sanction comme m'attribuant le parrainage d'une vérité profonde

que je n'avais cependant pas vraiment honorée dans ma vie».

4 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 55: «A cette époque, Témoignage chrétien m'avait demandé un article. Je le

considère aujourd'hui comme peu glorieux, bien que j'écrivis cette phrase tant de fois citée, parfois falsifiée, que Rome me reprocha: «On peut

condamner une solution, on ne peut condamner un problème.» Mais le journal avait titré mon article: «L'avenir des prêtres-ouvriers.» Le titre

n'était pas de moi, mais je ne le récuse pas: parler de leur avenir au moment où Rome leur interdisait de poursuivre leur engagement, devait

évidemment m'attirer des ennuis! Je le répète: le titre n'était pas de moi».

5 Cfr in CL. Watkins, ORGANIZING THE PEOPLE OF GOD: SOCIAL-SCIENCE THEORIES OF ORGANIZATION IN ECCLESIOLOGY, in «Theological

Studies», 1991 n° 52, etiam in «Internet» 2014, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/52/52.4/52.4.5.pdf (pdf pages 694-697).

6 C. Pozo, In preparazione della Parusia, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, p. 394: «Nella prima fase della

controversia 1, l'escatologismo è rappresentato da L. Bouyer (il più ardente dei suoi sostenitori) 2, J. Daniélou 3 e Y. Congar (che si sforza di

smussarne gli spigoli) 4. Tra gli incarnazionisti meritano invece di essere segnalati M.-I. Montuclard (il meno sfumato del gruppo) 5, D. Dubarle

6 G. Thils 7 B. de Solages (che è caratterizzato dal suo sforzo di introdurre il teilhardismo come elemento nuovo nella controversia, in modo

che può dare un nuovo aspetto al sistema) 8. Secondo me, focalizzando la questione sul punto che interessa il presente saggio, ciò che definisce

l'escatologismo e l'incarnazionismo è il rispettivo modo di spiegare la relazione tra la storia profana e l'escatologia. Le due tendenze, come

abbiamo già detto, sostengono l'esistenza di una relazione tra l'una e l'altra e la possibilità di una preparazione della parusia, almeno attraverso

il concetto di «merito», Bouyer, sebbene sia stato considerato a volte il più rigido degli escatologisti, è categorico in proposito: «Tutto ciò che

facciamo nella grazia di Cristo contribuisce all'edificazione del corpo di Cristo. L'apostolo che soffre e che pena attraverso i suoi sforzi e i suoi

insuccessi, costruisce nondimeno realmente il tempio di Dio» 9. Pertanto, entrambe le tendenze - e non solo l'incarnazionismo - hanno

contribuito a mettere in risalto il tema - per lungo tempo dimenticato! - della preparazione della parusia. Il contributo dell'escatologismo è

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approccio in chiave sociale partendo dall’incarnazionalità con il suo taglio prettamente storico 1.

Congar propende verso una soluzione in cui la differenza diventa un passaggio dalla continuità alla

discontinuità, con una chiave di prevalenza escatologizzante piuttosto che incarnazionalista 2.

L’inserimento nella storia non è messo tra parentesi. La ‘tangenziale’ di von Balthasar per circuire il

paradosso ‘continuità-discontinuità’ non entra nel vivo della problematica. L'escatologia come

radicale 'no' divino contro ogni forma del 'male' si fa fondamento di speranza per coloro che

soffrono, con l’insuccesso della vita di Gesù come via escatologica 3. Per Cullmann l’incontro con la

mentalità di secolarizzazione permette di avvicinare le problematiche sempre in movimento

caratterizzato dalla sua insistenza sull'indole interiore e invisibile di questo processo di costruzione. Il cristiano lavorerà per edificare un mondo

migliore. I meriti che sviluppa in questo sforzo, invisibili agli occhi degli uomini, contribuiranno all'avvento del regno. Questo contributo

positivo non è esteriormente percepibile. La sola cosa visibile, in parecchie occasioni, sarà - un aspetto della «theologia crucis» molto caro ai

teologi escatologisti - l'insuccesso esteriore del cristiano 10».

((1) Seguo, nelle linee generali, facendo però qualche aggiunta, la classificazione di L. Malevez, art. cit., in «Bijdragen », 10, 1949, pp. 226 s.

(2) Christianisme et eschatologie, in «La Vie Intellectuelle», t. 16, n. 10, 1948, pp. 6-38. / (3) Christianisme et histoire, in «Études», 254, 1947,

pp. 166-184. / (4) Pour une théologie du laïcat, in «Études». 256, 1948, pp. 42-54, 194-218. Bisognerebbe aggiungere il nome di H. de Lubac,

che pubblicò vari articoli nella rivista «Dieu Vivant», riuniti poi in volume, Paradoxes, Parigi 1946; trad. it., Paradossi cristiani, Novara 1959. /

(5) Tâches d'aujourd'hui, in «Jeunesse de l'Église», 1, 1942, pp. 7-65; La médiation de l'Eglise et la médiation de l'histoire, in «Jeunesse de

l'Église», 7, 1947, pp. 9-33. Può sembrare paradossale che si collochi Montuclard fra i teologi incarnazionisti, quando precisamente il primo

dei suoi due lavori che cito è un attacco frontale all'incarnazionismo e una proposta di sostituire, nell'apostolato, il concetto di «incarnazione»

con il concetto di «assunzione». L'ho nondimeno incluso in questo gruppo, perché, a mio giudizio, la sua critica all'incarnazionismo è svolta

in realtà in nome di un incarnazionismo molto più radicale. / (6) L'Eglise et le monde: harmonie ou divorce?, in VS, 77, 1947, pp. 547-571; 78,

1948, pp. 311-335. / (7) Théologie des réalités terrestres. I. Préludes, Parigi-Bruges 1947; II. Théologie de l'histoire, Parigi-Bruges 1949. / (8)

La pensée chrétienne face à l'évolution, in «Esprit et Vie». 2, 1948, pp. 169-187. Bisogna aggiungere al gruppo M.-D. CHENU, Pour une

théologie du travail, Parigi 1955; trad. it., Per una teologia del lavoro, Torino 1964. / (9) L. BOUYER, art. cit., in «La Vie Intellectuelle», t. 16, n.

1O, 1948, p. 35. / (10) G. FROSINI, Teologia delle realtà terrestri, p. 22, fa suo, puramente e semplicemente un giudizio negativo di B. BESRET,

Incarnation ou eschatologie, Parigi 1964, p. 135, che accusa di pessimismo tutto il movimento escatologista, quale si è manifestato nella rivista

«Dieu Vivant», Lui stesso, per parte sua, qualifica (ib.) l'articolo di L. Bouyer, a cui mi sono riferito nelle note 24 e 31, come «il manifesto

dell'escatologismo pessimistico», Il giudizio sul complesso della rivista «Dieu Vivant» dovrebbe essere più sfumato: cf. D. VALENTlNI, La

teologia della storia nel pensiero di Jean Daniélou, Roma 1970, p. XCVIII. Quanto all'articolo di Bouyer, penso che una lettura attenta di esso

sveli che la sua insistenza primaria si risolve in un appello a prendere sul serio la libertà umana, capace di scegliere il bene o il male. La realtà

di questo duplice tipo di scelta di fatto è supposta nei testi biblici che ho citato nella nota 3. Quando più avanti parlerò della posizione di von

Balthasar, confido di poter mostrare che l'escatologismo non è necessariamente pessimista.) 1 CL. Watkins, ORGANIZING THE PEOPLE OF GOD: SOCIAL-SCIENCE THEORIES OF ORGANIZATION IN ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies»,

1991 n° 52, etiam in «Internet» 2014, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/52/52.4/52.4.5.pdf (pdf page 695): «One of the primary

questions for the enquirer into this field concerns the methodology employed in bringing together the two disciplines, and this is the major

question to be asked of our texts. In fact Sanctorum Communio does not attempt to develop an explicit methodological rationale for the use

of sociology, and we must rely on a number of significant "hints" if we are to understand the theological reasons for Bonhoeffer's sociological

interest. His method appears to be based on a strongly incarnational understanding. Thus in his Preface to the 1930 edition, Bonhoeffer argues

that it is the historical nature of Christianity that justifies the theologian's taking a sociological view of the Church. This is developed in a

Christological way in the body of the book, where Bonhoeffer clearly asserts that the Church must be treated empirically "because Christ

entered into history." 1

It is important for us to note that this Christological-ecclesiology works two ways: it is used to encourage a realistic,

"incarnational" perspective in ecclesiology; but it also makes clear the peculiarity of the ecclesial community, a peculiarity which disallows a

straightforwardly sociological approach to the Church».

((1) Cfr Bonhoeffer see Sanctorum Communio, chap. 1, p. 146.)

2 A. De Gennaro, Teologia dello sviluppo, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, pp. 160-161: «Y. Congar tenta una

conciliazione fra incarnazionismo ed escatologismo, ma in fondo non fa altro che affermare gli elementi di tutt'e due le tendenze, senza

analizzare la problematica da altro punto di vista più profondo che permetta una soluzione 1. Da un altro punto di vista si pone, invece, Urs

von Balthasar. Egli accetta elementi della riflessione di Congar, ma li organizza intorno ad una costruzione nuova. Si libera dal dilemma

«continuità-discontinuità» e cerca un'intelligenza più profonda della relazione che passa tra storia ed escatologia, a partire dal tempo di Cristo,

norma del nostro tempo. Definisce il tempo del Cristo come tempo in attesa, tempo in recettività, perché riflette l'essenza del Verbo che ab

aeterno è autocomunicazione del Padre. Il tempo è, da una parte, perituro e fallace e, da un'altra parte, partecipa dell'eternità che è sospesa

su di lui come dono di Dio, che si deve ricevere con la passività dei poveri di spirito 2».

((1) G. Frosini, Teologia delle realtà terrestri, Torino 1971, p. 26. / (2) A. De Nicolás, Teología del progesso, Salamanca 1972, p. 376.) 3 Cfr E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, p. 146 (citato supra).

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attraverso i tempi 1. La particolarità di un ‘popolo’ di Dio in questo itinerario va comunque intesa in

senso escatologico 2. Il ‘trio’ Barth-Congar-Bonhoeffer ci è comunque de grande aiuto per la

dialogica teologica nella sua ‘svolta’ del XX-XXI secolo. I commentatori che hanno arricchito il

paesaggio con i contributi di Bouyer e di Teilhard de Chardin (cfr le note appena qui sopra) ci

introducono non tanto ad una formalizzazione del confronto tra ‘incarnazionalismo’ ed

‘escatologismo’ quanto alla dinamica della maturazione teologica. Bouyer potrebbe essere (come lo

è stato di fatto) a Cullmann e la sua soteriologia escatologica (oltre i paletti di un ‘escatologismo’

formale) e Teilhard de Chardin potrebbe esser la molla ‘incarnazionalista’ che la fa scoppiare nelle

sue potenzialità escatologiche verso il ‘punto omega’. I due ‘-ismi’ sembrano apparire come due

cristallizzazione che contribuiscono poco alla comprensione della dinamica dialogica in cammino. Il

prospetto bonhoefferiano è un prospetto di incarnazionalismo storico (seguendo il commentatore

citato prima) o –se vogliamo dirlo così- un incarnazionalismo di “diacronia” (che riprendiamo nella

nostra parte IV: ‘tra genuinità originaria e compimento in pienezza’, nei tre volumi della nostra e-

monografia sulle teologie in dialogo). Invece, l’incarnazionalismo promosso da M.-D. Chenu sarebbe

maggiormente un incarnazionalismo di attualità o –se vogliamo dirlo così- un incarnazionalismo di

“sincronia” (che riprendiamo nella nostra parte V: ‘tra impegno concreto e penetrazione

interculturale’, nei tre volumi della nostra e-monografia sulle teologie in dialogo). In questo senso

Chenu sarebbe piuttosto legato al prospetto della riarticolazione ecclesiale che ritroviamo nel

volume III: “salvaguardare o riarticolare” (cfr infra).

D.

LA SALVAGUARDIA ECCLESIO-CENTRICA E LA

FATICA DI Y. CONGAR

Si può forse capire l’intento dell’ecclesiologia ecumenica di fronte alla salvaguardia

ecclesiocentrica partendo dalle differenze percepite tra la sensibilità di Ch. Péguy e J. Maritain, nelle

quali Congar si è situato 3? Con ciò si chiarisce anche quello che il nostro autore individua come

1 Cfr O. Cullmann, Vero e falso ecumenismo, Morcelliana, Brescia 1972, pp. 37-38.

2 Cfr Eun Young Hwang, Power, the world dominion of capital and the nature of the church, in «WORLD COUNCIL OF CHURCHES», IN «Internet»

2012, http://www.oikoumene.org/en/programmes/the-wcc-and-the-ecumenical-movement-in-the-21st-century/relationships-with-

member-churches/60th-anniversary/contest/essay-power-the-world-dominion-of-capital-and-the-nature-of-the-church.html (citato

supra).

3 D. Le Guay, Péguy et Maritain: le conflit de deux observances chrétiennes, in «Résurrection», N° 71 (août-septembre 1997), etiam in «Internet»

2014, http://www.revue-resurrection.org/Peguy-et-Maritain-le-conflit-de: «Péguy s’en prend à une sclérose scolastique et une certaine

déviance cléricale – qui toutes les deux donnent naissance à «l’ecclésiocentrisme» [1]. D’où ses réactions violentes contre les «curés»: «Ce qu’il

y a d’embêtant, c’est qu’il faut se méfier des curés. Ils n’ont pas la foi, ou si peu. La foi, c’est chez les laïques qu’elle se trouve encore. Ils sont

d’ailleurs très forts, les bougres. Comme ils ont l’administration des sacrements, ils laissent croire qu’il n’y a que les sacrements. Ils oublient

de dire qu’il y a la prière et que la prière est au moins de moitié! Les sacrements, la prière, ça fait deux. Ils tiennent les uns, mais nous

disposons toujours de l’autre. Songe donc à ce que c’est qu’un signe de croix! Quelle communion avec Jésus!» [2] Non seulement, (et nous

allons développer ces points, à la lumière des textes de Péguy), comme le dit, avec pertinence, le P. Duployé, «ce n’est pas tant les curés en

général que Péguy a rejetés en 1913 que les curés de Jacques et Raïssa Maritain» [3] mais, d’autre part, la conception du mystère de l’Église

existe, chez Péguy et est, semble-t-il, autrement plus porteuse d’avenir que celle des Maritain. H. de Lubac fait de Péguy «un prophète de la

fidélité», par opposition à Nietzsche, prophète de la rupture [4]. Et le P. Congar, qui reprend à l’égard de Péguy ce terme de «prophète», ajoute:

«Il a éclairé beaucoup de choses à un niveau de profondeur exceptionnel» [5]. En réalité il ne s’agit pas d’opposer deux conceptions du mystère

général de l’Église mais deux tempéraments, deux comportements chrétiens, deux façons d’être en chrétienté. Il est à noter que Péguy n’aurait,

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‘ecclesiocentrismo’ nella visuale di Maritain. Questo ripiegamento non va dimenticato nella stessa

‘svolta’ teologica del XX-XXI secolo. Essa permette anche di capire la differenza tra il cristocentrismo

storico alla de Lubac (vedere supra, volume III, parte II, sezione A) e l’indurimento

dell’ecclesiocentrismo nel quale la salvaguardia cristocentrica non si lascia rinchiudere. Anche

Cullmann (con la corrente di convergenza cristologica, la sua soteriologia escatologica, cfr supra,

volume II, parte II), si inserisce nelle occasioni di correttivo ecclesiale a questo livello 1. La

salvaguardia alla R. Laurentin poggia pure su una convergenza con Cullmann riguardo al processo

conciliare del Vaticano II 2. Ma il riferimento all’ecclesiocentrismo rimanda necessariamente alla

sponda della ‘tradizionalità’ con il suo protagonista Journet di fronte ai tentativi di Y Congar (cfr

infra, volume III, parte III, sezione A e parte V, sezione A) particolarmente riguardo ad una possibile

rielaborazione di un ‘credo ecclesiale’ 3. Il triangolo Congar – Maritain (Journet) – Paolo VI manifesta

così la tensione di questi anni sulla formulazione ecclesiologica di un ‘credo’ aggiornato dove il

‘tono biblico’ proposto dal nostro autore non ebbe la meglio presso l’autorità di vertice.

E.

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E LA

RIARTICOLAZIONE ECCLESIOLOGICA KÜNGHIANA

sans doute, rien eu à redire à la conception exposée par le P. Clérissac (mort, lui aussi, en 1914) dans son livre posthume Le Mystère de l’Église

– édité en 1917. Pie Duployé indique qu’entre la conception de Péguy et celle du livre du P. Clérissac «il s’agit bien du même mystère d’une

Église atteinte dans sa même réalité mystique» [6]. Dès lors les oppositions entre Maritain et Péguy, pour fortes qu’elles soient, restent, dans

le fond, au sein d’une même conception générale de l’Église et de son mystère. Les différences sont, alors, d’un autre ordre – ce qui ne retire

rien de leurs virulences. Différence quant à l’insertion de l’Église dans le monde; différence de tempérament intellectuel ou de plus ou moins

grande dépendance vis à vis d’un projet politique; différence relative aux moyens à utiliser dans l’inscription de l’Église dans l’histoire d’ici et

de maintenant».

([1] Le P. Congar définit ainsi «l’écclésiocentrisme»: quand l’Église est préoccupée surtout d’elle-même, de sa croissance, de sa propre unité,

plutôt que d’un service de la croissance et de l’unité des hommes. (Église Catholique et France Moderne, 1978, p. 63.) / [2] L.E. 1, Avril 1910,

p. 138. / [3] Duployé, p. 391. / [4] H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Spes, 1945, p. 94. / [5] Y. Congar, À mes frères, 1968, p.

218. / [6] Duployé, p. 392. Notons que l’œuvre du P. Clérissac eut «une assez grande influence» sur la pensée du P. Congar –qui n’est en rien

suspect de complaisance avec l’Action Française–: «il me découvrit ce que j’appellerais la poésie du catholicisme» (cf. Une vie pour la vérité,

1975, p. 74).) 1 Cfr GROUPE F&O, Fidélité et ouverture, in «Internet» 2012, http://www.fidelite-ouverture.com/historique.html (citato supra nella sezione sul

cristocentrismo storico).

2 Cfr S. Lanzetta, Convegno di Roma sul Concilio. La recezione teologica del Vaticano II - Status quaestionis, in «Chiesa e postconcilio», in

«Internet» 2012, http://chiesaepostconcilio.blogspot.it/2011/01/convegno-di-roma-sul-concilio-p.html (citato supra).

3 G. Valente, Interview with Cardinal Georges Cottier by Gianni Valente: Paul VI, Maritain and the faith of the Apostles, in «Internet» 2014,

http://www.30giorni.it/articoli_id_17898_I3_htm: «In those years Maritain’s idea was not entirely new. Similar suggestions had circulated

insistently before and during the Council. “The other great Dominican theologian Yves Congar”, Cottier recalls today, “was also convinced that

it was in line with tradition to promulgate a new Symbol of Faith after an ecumenical Council had been held. In June 1964, given his insistence,

the Pope had asked Congar to prepare a text. But the result had been unconvincing. Though appreciating the ‘Biblical tone’ of Congar’s draft,

Paul VI had in fact shelved the project”. When Maritain wrote to Journet of his idea for a new professio fidei, he did not ask his friend to transmit

the suggestion to the Bishop of Rome in his name. He speaks of himself as an “old madman”: “I”, he wrote in his letter of 14 January 1967, “am

not one of those enlightened laymen who allowed themselves to bestow advice on the Pope”. It was Journet who took the initiative: he made a

photocopy for Paul VI of the parts of the letter in which his philosopher friend set out his ideas and delivered it to the Pope at a meeting on 18

January. On that occasion, Paul VI asked Journet for a judgment on the condition of the Church. “Tragic”, the Swiss cardinal answered. It was

only then that Pope Montini confided to his theologian friend his intention of decreeing the Year of the Faith, that was to be made officially

public more than a month after, with the publication of the exhortation Petrum et Paulum. On 24 February, in a comment on the announcement

of the Year of the Faith by Paul VI, Maritain wrote in his diary: “Is it perhaps the preparation for a profession of faith that he himself will

proclaim?”».

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Tra i teologi della ‘svolta’ si potrebbe inserire Y. Congar tra i componenti impegnati nella

riarticolazione ecclesiale, ma la nostra indagine colloca il nostro autore nella piattaforma di

ecclesiologia ecumenica in quanto figura di convergenza a causa della sua estrema erudizione

storica che gli permette una ampiezza di vedute del tutto specifica. Il profilo più vicino alla

prospettiva di riarticolazione ecclesiale sarebbe, tra coloro che ha condiviso più da vicino l’intento

della ‘nuova teologia’, quello di M.-D. Chenu in quanto impegnato fino in fondo nei passi e tentativi

di riforma del concilio Vaticano II. Oltre a Küng la riarticolazione ecclesiologica poggia anche su W.

Bühlmann e la sua ‘terza Chiesa alle porte’ nella quale vede la grande scommessa del decentramento

fino in fondo 1. Il rapporto tra Küng et Congar appare emblematico di due modi di interagire con il

processo conciliare: o dal di fuori o dal di dentro – ma sempre con posizioni prettamente critiche di

fronte alle posizioni romane scontate 2. Per H. Küng il nostro protagonista rimane il migliore

ecclesiologo del suo tempo 3. Per il domenicano francese l’amico tedesco si dimostra però troppo

impaziente 4. Il nostro ispiratore di convergenza ecumenica potrebbe essere caratterizzato

maggiormente come un ecclesiologo critico dal di dentro della configurazione esistente mentre

Küng diventa un ecclesiologo critico nel percorso comparativo tra confessioni cristiane e tra le

impostazioni religiose partendo dalla riverifica del profilo di Gesù da Cullmann in poi 5. Nei due si

1 Cfr W. Bühlmann, La Terza Chiesa alle porte. Un’analisi del presente e del futuro ecclesiali, Paoline, Alba (Cn) 1976; vedere la sottolineatura

ripresa da Congar (discorso di Strasburgo del 1979), di Br. Salvarani, in «Internet» 2014,

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:EAaiMHjX5AoJ:www.chiesacattolica.it/cci_new_v3/s2magazine/vedidocAreaRiserva

ta.jsp%3Fid_allegato%3D41640+&cd=12&hl=it&ct=clnk&gl=it.

2 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 131: «Küng était également à Rome, mais il n'est jamais venu' dans aucune

commission. Il pensait plus efficace de rédiger des papiers pour des évêques. (Je pourrais citer tel papier donné par tel évêque, qui est de

Küng. Nous étions tous amenés à préparer des notes. Je suis sûr qu'il est à l'origine des textes concernant le rôle des charismes.) C'est donc

volontairement que Küng est resté en dehors. Je le lui ai reproché amicalement. J'estimais qu'il était plus vrai d'être dedans et d'y travailler que

de critiquer de l'extérieur. C'est à cette époque que Küng conçut le projet de ce qui a donné son gros ouvrage, L'Église, qui est une chose

considérable. Il reconnaît certainement que le Concile a fait du très bon travail, mais ... Un jour, je lui ai dit: «C'est l'histoire du litre à moitié

vide et du litre à moitié plein. Vous dites: il est à moitié vide; je dis: il est à moitié plein, ce n'est déjà pas si mal»».

3 H. Küng, L’Église selon l’Évangile, réponse à Yves Congar, in «Revue des sciences philosophiques et théologiques», LV 2, avril 1971, p. 193:

«Yves Congar est actuellement le meilleur spécialiste de l’ecclésiologie catholique; c’est ce que montrent L’ecclésiologie du haut moyen âge

(1968) et L’Église de Saint Augustin à l’époque moderne (1970).Mais ce théologien, d’une immense érudition, qui connaît à fond autant les

travaux de langue allemande que de langue française, est également l’un des pionniers qui, dans l’insécurité permanente, travaille à la

compréhension œcuménique, Chrétiens désunis (1937), et au renouveau de l’Église, Vraie et fausse réforme dans l’église (1950), Jalons pour

une théologie du laïcat (1953)».

4 O Sartore, Nouvelle Théologie. Il ribaltamento, in «Cristianesimo cattolico», in «Internet» 2014,

http://cristianesimocattolico.tumblr.com/post/82208674934/nouvelle-theologie-il-ribaltamento: «Hans Küng, sfruttando il tenore

ambivalente di certi testi di cui era ispiratore, ne prevedeva platealmente una interpretazione personale ed eterodossa. Yves Congar che era

deciso a tutto pur di rimettere in circolazione le idee che da 400 anni Roma aveva cercato di eliminare giudicava Küng un rivoluzionario troppo

impaziente e, a differenza di lui, era molto attento a non destare sospetti di complotti eversivi. Yves Congar era un accanito avversario di quello

che lui considerava l’ultramontanismo romano (equivalente francese dell’epiteto usato dagli inglesi nei confronti dei cattolici, papismo). Da

perito conciliare tre giorni dopo l’inizio del Vaticano II si espresse così: “Non c’è nulla di decisivo da fare nella Chiesa Cattolica fino a che non

abbandonerà le sue pretese di signoria anche temporale. C’è bisogno di distruggere tutto questo. E questo andrà fatto” [1]. Una delle opere

cui si dedicò con sollecitudine fu volta ad impedire nuove enunciazioni dogmatiche su Maria SS.ma, un’altra fu mirata ad evitare la stesura di

un testo dedicato alla Vergine Santa [2]».

([1] Paulo Daniel Farah, A Igreja cogita convocar Concilio Vaticano III, in Folha de São Paulo, 25 Dicembre 2002 / [2] Yves Congar, Diario del

Concilio, 2005.)

5 Cfr PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, De sacra Scriptura et christologia, Bibbia e cristologia, Città del Vaticano 1984, etiam in «Internet»

2012, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20090608_bibbia-cristologia_it.html;

etiam M. M. Lasanta Ruiz, EL ECUMENISMO (TEOLOGÍA ECUMÉNICA), in «Internet» 2012,

http://www.angelfire.com/co4/coe/ELECUMENISMO.htm; etiam M. FRAIJÓ, JESÚS ANTE LA VIOLENCIA, in Jesús ante la violencia, in «Misión

Abierta», n° 75 (1982), pp. 97-105, etiam in «Internet» 2012, http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol23/89/089_fraijo.pdf

(pdf pages 2-3) (citati supra).

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prospetta una ‘ecclesiologia dal basso’ nel radicamento storico di ogni indagine teologica dialogale

in seno alla ‘svolta del XX-XXI secolo. Il nesso tra i due esponenti riguarda –forse- originariamente

la loro mutua riflessione ecclesiologica aperta, mettendo in questione l’«extra ecclesiam nulla salus»

- ognuno nella propria dinamica di riflessione e di ricerca 1. L’accostamento Congar-Küng è

significativo già dal solo fatto che alcuni –specializzando sulla ‘conciliarità’ ecclesiologica- abbiano

allo stesso tempo denunciato la ‘gerarcologia’ per poi rivendicare la priorità radicalmente

istituzionale con ‘salti mentali’ incerti riguardo a H. Küng 2.

F.

QUALE CONSONANZA CON K. BARTH NELLA

CONVERGENZA DI ECCLESIOLOGIA ECUMENICA

Tra Congar e Barth, la sintonia di sottolineatura è quella sulla natura ‘speciale’ della Chiesa

di fronte agli altri corpi sociologici 3. Rimane però il fatto che l’ispiratore della corrente di

1 WIKIPEDIA L’ENCICLOPEDIA LIBERA, Hans Küng, in Internet 2014, http://it.wikipedia.org/wiki/Hans_K%C3%BCng: «La teologia della seconda

metà del XX secolo ha riflettuto sul rapporto tra il cristianesimo e le religioni. Già Küng e altri autori (Rahner, Ratzinger, Schlette, Danielou,

Congar) avevano cominciato ad occuparsi dell'argomento. Rahner, Küng, Congar sono tra i critici della verità di fede "extra ecclesiam nulla

salus" ("Fuori dalla chiesa non c'è salvezza") (esclusivismo). Rahner ha elaborato la teoria del cristianesimo anonimo in cui si riconoscono alle

religioni non cristiane valori di verità e funzioni salvifica, pur rimanendo Cristo la via di salvezza principale dell'uomo. Küng è andato oltre,

considerando le religioni non cristiane come vie ordinarie di salvezza, e il cristianesimo come via straordinaria. Il documento dottrinale Dominus

Iesus, emesso nel 2000 da Ratzinger in qualità di prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, cerca di chiarire questa delicata

questione riaffermando l'unicità salvifica di Cristo e della Chiesa, e il valore non salvifico delle religioni non cristiane. Per Küng e per altri autori,

la Dominus Iesus tradisce l'autentico spirito del Concilio Vaticano II e del documento sul dialogo interreligioso e il valore delle religioni non

cristiane Nostra Aetate, oltre ad essere un passo indietro sulla via dell'ecumenismo».

2 K. Kembe, Conciliarité et unité à la lumière de l’ecclésiologie de Yves Congar, Rome 1989, pp. 52-53: «CONGAR affirme clairement que

l'Eglise comme institution précède l'Eglise comme Communauté 1; et se référant au Concile Vatican II, il soutient que ces trois éléments décisifs

du Nouveau Testament existent comme antérieurs et indépendamment de l'usage qu'en feraient les hommes 2. Et pourtant, d'autre part, il dit

que ces facteurs générateurs des fidèles et de leur communauté existent dans l’Eglise; ils sont donnés à l'Eglise 3. Que faut-il en penser? La

première façon de penser relève de l'influence philosophico-juridique du paganisme, notamment de la législation romaine. Nous savons

combien un théologien comme H. KUNG s'est insurgé contre le danger d'une institution suprapersonnelle ayant des fonctions médiatrices entre

Dieu et l'Eglise 4! La deuxième manière de penser l'Eglise, provient de la Tradition chrétienne spécialement de la foi dans l'antériorité du plan

salvifique de Dieu. A notre avis, les deux manières de penser ne sont pas contradictoires. Il est possible, en effet, de parler d'une certaine

"priorité" de l'institution dans l'Eglise au sens où la cause précède l’effet; ainsi donc, l'institution au niveau de Dieu et de "l'Eglise préexistante"

est logiquement antérieure à la Communauté. Mais cela ne signifie pas que l'institution soit antérieure dans le temps ou qu'elle existe au-delà

de l'Eglise concrète de la Pentecôte. Le double caractère de la structure de l'Eglise justifie également cette position. D'une part, il y a le dépôt

de la foi, des sacrements et de la loi; c'est-à-dire certains instruments: mais d'autre part il y a le ministère dans l'Eglise, c'est-à-dire, les

hommes chargés de la mission de garder le dépôt. Du côté de la foi, existe le Magistère ; et pour le dépôt de la foi, il y a le Sacerdoce ministériel;

et le Pouvoir juridictionnel pour la foi 5. Cette distinction n'est pas platonique, au sens où magistère, sacerdoce ou pouvoir juridictionnel

seraient à considérer comme entités idéales ou suprapersonnelles; au contraire, l'institution bien que antérieure par rapport à la Communauté

ecclésiale comporte en même temps la présence des hommes concrets qui assument ces fonctions, eux-mêmes faisant partie inhérente de

l'Eglise».

((1) Idem, Jalons pour ..., op.cit.. pp. 48-53. / (2) Idem, l'Eglise de Hans Küng, dans: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 53,

1965, 4, p. 702: "Quand Vatican II ... parle de l'Eglise comme Sacrement du salut, c'est-à-dire comme la forme historique et publique prise

par le propos de grâce et de salut de Dieu à la suite de Jésus-Christ, il entend bien que cette valeur sacramentelle est portée par le peuple de

Dieu, Corps du Christ, mais aussi que les éléments constitutifs de l'alliance ont une consistance fondée dans le Propos de Dieu, antérieurement

et indépendamment de l'usage qui en est fait par les hommes". / (3) Ibidem, p. 701; Idem, Jalon pour une théologie ..., op.cit., p. 50. / (4) Voir,

H. Küng, L’Eglise. Bruges, 1968, vol. I, p. 181ss. / (5) Y. Congar, Chrétiens désunis .... op. cit., p. 93.)

3 CL. Watkins, ORGANIZING THE PEOPLE OF GOD: SOCIAL-SCIENCE THEORIES OF ORGANIZATION IN ECCLESIOLOGY, in «Theological Studies»,

1991 n° 52, etiam in «Internet» 2014, http://www.ts.mu.edu/readers/content/pdf/52/52.4/52.4.5.pdf (pdf pages 392-393): «Some account

must also be given of objections to such an approach. At around the time Hamer was writing, Yves Congar was working on his extraordinarily

influential study of laity in the Church, 1

by which he hoped to correct what he considered an overemphasis on the Church as hierarchy and to

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391

convergenza non ha mai voluto iscriversi in una teologia di tipo più speculativa-cristologica dove si

ritrovano sia il padre della svolta teologica del XX-XXI secolo che E. Mersch nella sua visuale

cristologica 1. Così si chiarisce anche la dinamica di fondo della prospettiva di ecclesiologia

ecumenica nell’approccio alla cristologia. Egli si chiederà con altri quello che sia la specificità

cristiana: il senso biblico del processo storico 2. D’altra parte, la denuncia del nostro ispiratore

contro una ecclesiologia ridotta nei termini strutturanti di ‘gerarcologia’ rimane significativa (cfr

infra). Ma il rapporto Barth-Congar ha un valenza più fluttuante su un altro punto dialogale: la

riscoperta dello Spirito Santo nella ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo. Infatti, se la nostra indagine

svela in qualche modo la soglia di una ulteriore riscoperta prospettica verso una piattaforma tra

Spirito Santo e linguaggi umani (cfr supra ed infra), la problematica barthiana si accontenta di

ribadire la validità del ‘filioque’ per la pneumatologia cristiana 3. Là dove il nostro autore intendeva

reestablish a sense of the Church as primarily the people (hos). In this early work we can detect something of the "theological reductionism"

which is so much the concern of those who urge an ecclesiological use of social sciences; when this eminent theologian, who has contributed

so much to the theology of laity, was faced with questions about the actual apathy of the majority of lay people, he could only answer by

referring to the theological reality of the Church as the Body of Christ in which all members are involved and active. 2

Indeed, Congar was quite

outspoken on occasions against sociological understandings of the Church, and the reasons for his criticism are worth noting. For, while

accepting a certain similarity between the Church's institutions and those of any social system, he asserts that the hierarchy, as the essential

structure of the Church, "represents a mystery given to her from above and ontologically anterior to the existence of a community." 3

In his

later works Congar's position could no longer be expressed in such terms 4 but his earlier pronouncements sometimes reflected a tradition

which considered the Church as essentially and fundamentally unlike other social systems—as "special/' as dependent only on God's self-

revelation in Christ.5

This is a tradition which I believe we must properly attend to in bringing ecclesiology and social sciences together. We

will find that the use and understanding of social-science theory does not in itself solve the problem; both ecclesiology and sociological theory

should alert us to the danger of oversimplifying the complex reality of the Church at times—for example, when we try to equate the doctrine

of the sensus fidei with Western-style voting democracy. 6

If we are to remain primarily theologians (and that is our primary perspective here),

we must fully appreciate the Church as a peculiar sort of organization, first of all by virtue of its involvement in a living tradition and faith

based on divine revelation, 7

but also on sociological grounds 8».

((1) Yves M. J. Congar, Lay People in the Church, Eng. trans, and expanded ed. (London: Bloomsbury, 1964). / (2) Ibid. 115 ff. / (3) Ibid. 51,171-

2. / (4) See particularly Congar's own later reflections on his pre-Council work, "Mon cheminement dans la théologie du laïcat et des ministères,"

in Ministères et communion ecclésiale (Paris: Cerf, 1971). / (5) Such a position is most typically identified with the work of Karl Barth, for whom

an interdisciplinary approach to the Church goes against the Church's true nature as the community called into being by the word, and so

sustained by a secret, "other" power, beyond any sociological analysis; see his Church Dogmatics (Edinburgh: T. & T. Clarke, 1936) 4/36.751.

/ (6) This tendency is seen in the works of Patrick Granfield and Pieter De Looz discussed below. / (7) This "specialness" of the Church is the

concern of Congar and Barth when they criticize social-science approaches. Lack of a proper and pervasive sense of this theological reality is

a major weakness in the majority of the works discussed in this paper. / (8) Many social-science studies have worked with the particular

characteristics of the churches as organization; for a full account, see Beckford (see n. 3 above); but especially Paul Mansfield Harrison,

Authority and Power in the Free Church Tradition: A Social Case Study of the American Baptist Convention (1959; reprinted: Carbondale, 111.:

Arcturus Books, 1971); and Journal for the Scientific Study of Religion which has published a number of such sociological papers in recent

years.) 1 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,

Roma 1972, pp. 199-200: «Egli si è sempre e risolutamente rifiutato di ingaggiarsi nella prospettiva di una teologia esclusivamente cristologica,

al seguito di K. Barth o anche di P. E. Mersch. «E' vero che noi non giungiamo alla conoscenza dell'intimo mistero di Dio che attraverso Gesù

Cristo (orda inventionis, acquisitions e, dalla parte di Dio, revelationis), ma è anche vero che soltanto attraverso il mistero di Dio noi possiamo

credere pienamente al mistero dell'Incarnazione, e di conseguenza, comprendere Gesù Cristo (orda judicii). La teologia dogmatica deve

ancorarsi alla struttura della realtà in quanto tale, perché in ultima analisi si tratta di uno sforzo di ricomporre la grande architettura della

Sapienza divina: una specie di sublime "Poétique” nel senso inteso dal Claudel. Inoltre, se il Cristo è il centro, il fine non è altri che Dio stesso

(cf. 1 Cor. 15, 28). Noi vi giungeremo attraverso il Cristo, così com'è in lui che noi conosciamo, ma il termine è Dio e la nostra divinizzazione»

1».

((1) Cf. «Concilium», art. cit.) 2 Cfr J. Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought, London 1971, pp. 326-327 (citato supra).

3 J. R. Nelson, CONGAR'S HOPE AND LAST WISH FOR ECUMENISM, in M. E. Ginter, AN ECUMENICAL COLLOQUIUM ON YVES CONGAR: HIS

PNEUMATOLOGY, in «CTSA PROCEEDINGS» 51 (1996): pp. 163-87, etiam in «Internet» 2014,

http://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/ctsa/article/viewFile/4125/3691 (pdf page 185):Protestant participants in that 1982 conference were

sympathetic toward Congar's proposal. To be sure, some theologians have followed the lead of Karl Barth in affirming the theological value of

retaining filioque: 1 Barth was persuaded by the ancient interpretation which St. Augustine gave to the mystery of the Trinity: namely, that the

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392

sgomberare il campo da polemiche passate, la chiave agostiniana si trova ribadita in modo statico

dalle posizioni ricordate dalla teologia della Parola… Se una piattaforma ulteriore doveva sorgere

con la riscoperta dello Spirito Santo essa non ha potuto sfondare nel ‘fermo là’ espresso in quel

modo. La visuale della soteriologia escatologica appare come un cristocentrismo troppo stretto fino

al rischio di monocentrismo dall’indagine storico-esegetica 1. Dal cristocentrismo al ‘Filioque’ la

tematica della ‘centralità’ rimane sempre presente nella dialogica intercristiana.

G.

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E LA VERIFICA

RADICALE

L’ispiratore dell’ecclesiologia ecumenica non poteva ignorare il punto apparentemente più

controverso della ‘nuova teologia’: la corrente di verifica radicale sulla ‘morte di Dio’. A differenza

di Cullmann (una fede cristiana senza Cristo concreto-autentico 2), vediamo un Congar-

commentatore assai sereno sul tentativo delle teologie della ‘meaningfulness’. Si deve senz’altro

consentire sul punto che è ormai fuori questione voler parlare di Cristo in un modo devozionale-

iperbolico come si soleva fare 3. La pulizia da tutto ciò che rimanda al meraviglioso come sovranatura

Holy Spirit is the vinculum caritatis, the bond of eternal Love that unites the eternal Father and Son. This has been a popular understanding by

Protestant theological teachers. Ironically, it seems, their intention has been the same as in Eastern theology, which is to assert the complete,

consubstantial unity of the three Persons; whereas the Orthodox rejection of filioque is justified by the same concern. And yet, it cannot be

disputed that this Western tradition has implied for many Christians the subordination of the Spirit to the Son. In spite of Barth's great influence

on Protestant ecumenical theology, his defense offilioque has steadily decreased during the past fifty years. This has been due to the increasing

encounter with Eastern Orthodox theologians within the common studies and conferences of the Faith and Order Commission of the World

Council of Churches. The teaching of Orthodoxy has been heard in an unprecedented way and largely assimilated. Catholic theologians also

have been participants in these inquiries and discussions since 1968. A significant succession of Faith and Order studies on Confessing the

Apostolic Faith led inexorably to a common mind on "suppressing the filioque" (to use Congar's expression). Meetings on this issue were held

in 1978 and 1979, leading to a remarkable consensus. As they recommended: "That the original form of the third article of the Creed, without

the filioque, should everywhere be recognized as the normative one and restored, so that the whole Christian people may be able, in this

formula, to confess their common faith in the Holy Spirit." 2. Among essays written for this study, Jürgen Moltmann's was strongly in favor of

adhering to the original text, as he also said as a participant at the 1982 Vatican conference. In his 1992 book The Spirit of Life, Moltmann

makes a thorough case against Barth's endorsement 3».

((1) Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God, trans. G. T. Thomson (Edinburgh: T.&T. Clark, 1936) 1:546-53. / (2) "The

Filioque Clause in Ecumenical Perspective," in Documentary History of Faith and Order, 1963-1993, ed. Guenther Gassmann (Geneva: World

Council of Churches, 1993) 189. See also Spirit of God—Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy, ed. Lukas Vischer

(Geneva: World Council of Churches, 1981). / (3) Jürgen Moltmann, The Spirit of Life, bans. M. Kohl (Philadelphia: Fortress Press 1992) 996-

97.)

1 Cfr A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking of Oscar Cullmann. A Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis

– Urbanian University), pp. 155-157; M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, pp. 5, 16; A. Gounelle, Autorità della

Bibbia o della Chiesa?, in «Internet» 2012, http://www.riforma.net/bibbia/articoli/bibbiaochiesa.htm (citati supra).

2 Cfr L. I. Sweet, Straddling Modernism and Postmodernism, in «Internet» 2012, http://theologytoday.ptsem.edu/jul1990/v47-2-article5.htm;

etiam J. Chr. Beker, Biblical Theology In a Time Of Confusion, in «Internet» 2012, http://theologytoday.ptsem.edu/jul1968/v25-2-article3.htm

(citato supra).

3 Y. Congar, ROBINSON: SERAIT-CE DE LA «PORNOGRAPHIE THÉOLOGIQUE»?, in idem, Au milieu des orages, Paris 1969, p. 105: «Le projet de

Robinson. L'intention de Robinson 1 est certaine. Lui-même l'exprime en citant cette conclusion d'un compte rendu de Dieu sans Dieu: « Ce

livre n'est pas, fondamentalement, un essai de théologie hétérodoxe; c'est une tentative d'évangélisation». Nous dirions, plus exactement, de

catéchèse. Robinson veut que l'homme d'aujourd'hui, l’homme de l'âge postchrétien puisse encore tenir fermement au Christ, alors qu'il ne

peut croire comme à des réalités à un certain merveilleux: étoile et anges de Noël, lutte de saint Michel avec Satan (Cf. Jude 9; Apoc 12, 7-12),

multiplication des pains, anges en blanc assis sur la pierre du sépulcre, peut-être même conception virginale de Jésus ... La façon dont Robinson

répond à la question est simple».

((1) John A. T. ROBINSON, Ce que je ne crois pas. Trad. FOUFOUNIS. Paris, Grasset, 1968.)

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va evacuato 1. Torna alla ribalta la questione vitale di come presentare la figura di Cristo… Una certa

vicinanza di sensibilità con Schillebeeckx può essere sottolineata riguardo alle prospettive radicali

che aprono una via verso una teologia della liberazione: Congar non demonizza questa teologia e

sente anche lui la necessità di un ascolto delle problematiche della secolarizzazione senza arrivare

al coinvolgimento esplicito del suo confratello domenicano 2. Abbiamo già accennato al disagio di

cui parla il nostro autore di fronte ad un mancato impegno maggiore in favore degli oppressi.

H.

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E L’ANTROPOLOGIA

TRASCENDENTALE, CONGAR E RAHNER

Congar trova in Rahner ciò che egli stesso considera come una mancata capacità di articolare

quell’ambito di ‘antropologia trascendentale’ che dovrebbe essere la consistenza stessa della

teologia 3. Per diversi osservatori il contributo maggiore di questo protagonista è stato quello

compiuto nell’ambito ecclesiologico, particolarmente durante il concilio Vaticano II 4. La valutazione

1 Y. Congar, ROBINSON: SERAIT-CE DE LA «PORNOGRAPHIE THÉOLOGIQUE»?, in idem, Au milieu des orages, Paris 1969, pp. 106-107: «La

réalité, derrière tout cela ? Il y en a une, à la quelle Robinson tient; c'est pour lui garder ses chances aujourd'hui et demain qu'il opère toute sa

critique; c'est Jésus-Christ qui s'est posé une fois et ne cesse de se poser pour nous comme révélant la réalité ultime et, en même temps, le

sens profond de l'univers et de notre propre existence, «une nouvelle façon de vivre, une nouvelle façon d'aimer, quelque chose de tout

différent de ce que nous trouvons en ce monde», et ainsi «la voie, la vérité et la vie qui donnent à tout ce que nous connaissons cohérence et

signification». La réalité irréductible à notre monde, et donc divine, c'est l'amour, réalisé parfaitement en Jésus-Christ, un «homme pour les

autres». Le merveilleux n'est qu'une traduction de l'événement dans I ‘imagerie d'une époque: c'est de la périphérie. Il suffit de tenir le centre».

2 Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-

awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html: «The increasing estrangement of a substantial portion of the Dutch church from Rome, and

Schillebeeckx's decision to become a theological spokesman for its 'critical communities'; the student rebellions of 1968, which first introduced

him to the Frankfurt writers; personal tours of both the United States and Latin America where he encountered, respectively, 'Death of God'

theology and the beginnings of liberation theology; and encounters with French university chaplains concerned with the vanishing piety of

their charges all contributed to Schillebeeckx's distancing from his earlier picture of what, in the Catholic tradition, theology should be. In the

face of the fundamental skepticism about the very possibility of revelation which he discerned among his contemporaries, the theologian could

no longer, so Schillebeeckx thought, presume the starting-point of belief as expressed in dogma, 'revelation-in-word', and merely search for

fresh ways in which to express the deeper underlying reality, 'revelation-in-reality' itself. The theologian must now begin by listening to

contemporary secular experience until, from out of its 'foreign prophecy', it yields an echo of the Gospel. This Schillebeeckx found, with the

help of the 'negative dialectics' of the Frankfurt School, in hope for a better future, conceived - or better, practiced - as the source of protest

and resistance in the name of suffering human beings here and now [1]».

((1). D. Held, Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas (London 1980) offers perhaps the best survey in English of the work of

the Frankfurt School Its earlier period is charted in M. Jay, The Dialectical Imagination (Boston, Massachusetts 1973).) 3 M.-J. Le Guillou, Yves M.-J. Congar, in R. Vander Gucht – H. Vorgrimmler, Bilancio della teologia del XX secolo, volume IV, Ritratti di teologi,

Roma 1972, p. 203: «La teologia del rapporto religioso, intesa «contemporaneamente come interiorità personale e come storia della salvezza

per il mondo, sarebbe in grado di soddisfare tutte le esigenze della ragione moderna. Il padre Congar farebbe volentieri propria la concezione

della teologia come «antropologia trascendentale», a condizione però che essa sia storica e cosmica. Egli ha più volte dichiarato: a noi manca

ancora una teologia di tipo filosofico (un abbozzo ce lo fornirebbe, a suo parere, K. Rahner), che abbia presenti le esigenze dell'uomo

contemporaneo. E ritiene che è qui che si giocano i destini della fede. Egli sarebbe anche tentato di fare appello a Maurice Blondel - nella linea

di sant'Agostino, di san Bonaventura, di Pascal, di Newman - per il fatto che, grazie alla autenticità del suo cristianesimo, alla sua umiltà e alla

sua carità, ha saputo mettere in luce il valore della rivelazione in rapporto all'uomo».

4 O. Putz, “I Did Not Change; They Did!“ Joseph Ratzinger, Karl Rahner and the Second Vatican Council, in «Internet» 2014,

https://www.academia.edu/470398/_I_did_not_change_they_did_Joseph_Ratzinger_Karl_Rahner_and_the_Second_Vatican_Council (pdf pages

21-22): «Despite his previous difficulties with the curia and a reluctant reception by Cardinal Otaviani, Karl Rahner became a member of the

theological commission and was actively and significantly involved in the preparation of Lumen gentium, Dei verbum, Gaudium et spes, and

Perfectae caritatis. 1 But his influence reached further than the theological commission. He gave numerous lectures and could often be found

in conversation with theologians and bishops from other committees. 2 Certainly, this would not have been possible had it not been for the

friendly relationship between bishops and periti that had existed from the very beginning: One could perhaps say that if – not only me – but

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394

del nostro ispiratore teologico dell’ecclesiologia ecumenica riguarda di più –ci pare- il confronto tra

il divino e l’umano quanto invece la priorità o soteriologica o rivelativa (come intuiamo nella

distinzione rahneriana tra la priorità salvifica e la rivelatività della Parola, nella sua complessività

d’insieme: di senso e significato 1). L’accenno a Blondel, Pascal, Newman, rende anche più carico di

implicazioni le osservazioni congariane. Le difficoltà di approccio al pensiero rahneriano –tra cui le

difficoltà linguistiche- non scoraggiano il nostro protagonista, a differenza di altri osservatori più

convenzionali 2. La ricerca rahneriana anticipa quella di Congar e si accosta ad essa 3. Ciò che spesso

è descritto come una problematica di ‘Chiesa e mondo’ dovrebbe essere preferibilmente essere

ampliata alla piattaforma ‘Dio e umanità’ come la nostra indagine ci ha orientato a caratterizzare

(cfr volumi I, II, III, le parti I, piattaforma dialogale su Dio e l’umanità) 4. L’ampiezza del pensiero

certain theologians had not been in amicable understanding with the bishops at the onset of the Council, the Council would have taken an

entirely different direction than it finally did. 3 … On a whole, Rahner’s involvement was primarily in the realm of ecclesiology. 4 He was actively

partaking in the shaping of the De Ecclesia schema, tried from the very beginning to get the issue of the deaconate included in the schemata

on the Church, advocated an inclusion of Mariology into the conciliar ecclesiology, promoted collegiality and supported a theology of local

churches. From September 1963 onwards, he was involved in the work on schemata XIII, the document later to be known as Gaudium et spes.

5 According to Cardinal König, Rahner’s particular interest lay with the development of Lumen gentium, but Yves Congar remembered that his

influence on Gaudium et spes was of no lesser importance. The schemata had been proposed and affected considerably by the Avant garde of

French theology, and Rahner tried to moderate, in his eyes, an overly optimistic anthropology in the context of a cross theology. 6 Nonetheless,

his theology remained world aiming and focused on his pastoral concerns of the modern human being in the world».

((1) König, 1994, 153-154; Wassilowsky, 2001, 98. Yves Congar remembers that the periti were seated at one wall of the room during meetings

of the theological commission. There were four microphones, three of which were shared by the periti. According to Congar “Rahner had rented

one of them;” more than anyone else he spoke, and if we can trust Congar his contributions were always substantial and helpful. Y. Congar,

“Erinnerungen an Karl Rahner auf dem Zweiten Vatikanum,” in Karl Rahner. Bilder eines Lebens, edited by P. Imhof and H. Biallowons, 65-68

(Freiburg i. Br.: Herder, 1985). / (2) Like other periti, Rahner was not only working for König alone but also for other German-speaking bishops,

which further extended his influence. Cf. Wassilowsky, 2001, 92. / (3) K. Rahner, Im Gespräch mit Meinold Krauss (Hamburg: J.F. Steinkopf

Verlag, 1991). / (4) Wassilowsky, 2001, 95. / (5) Wassilowsky, 96. / (6) Wassilowsky, 97.)

1 K. Rahner, Theos im Neuen Testament, in idem, Schriften zur Theologie, B. I, Einsiedeln 1975, S. 101: «In Offenbarung und Heilsgeschichte

muß nun noch genauer unterschieden werden zwischen dem Heils-vorgang selbst (zum Beispiel: Paradies, Verwerfung des Menschen,

Inkarnation, Kirche, Gericht usw.) und dem sie notwendig begleitenden Wort, durch das jeder solche Heilsvorgang allererst für uns da ist, eine

Heilstat Gottes an uns im Raum unserer geistig erkennenden Personalität ist. Die zentrale und gerade darum von allen früheren unterschiedene,

endgültige Heilstat Gottes ist Inkarnation, Kreuz und Auferstehung als eine innere Einheit, in denen Gott endgültig und radikal sich der Welt

mitgeteilt hat, in denen er wirklich gekommen ist. Insofern hat jede frühere Heilstat eine innere Teleologie auf Christus, und daher hat auch

das mitkonstituierende und begleitende Offenbarungswort schon einen inneren Verweis auf die endgültige und nicht mehr überbietbare

Offenbarung Gottes in Christus».

2 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 131: «-Le Père Rahner était-il à la commission théologique?- Au début, il n'en

faisait pas partie. Je me rappelle qu'un jour, rencontrant le Père Tromp dans l'ascenseur, je lui dis: «C'est honteux que Rahner ne soit pas à la

commission théologique!» Il me répondit: «Vous comprenez quelque chose à Rahner?» - «En latin, il est parfaitement clair; en allemand, j'ai

plus de mal.» Et le Père Tromp de concIure: «Le Concile aura toujours eu cela de bon qu'on puisse comprendre Rahner en latin!» Dès la seconde

session, il fut invité à la commission théologique. Incontestablement, il y joua un rôle important».

3 Cfr Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-

awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html

4 O. Putz, “I Did Not Change; They Did!“ Joseph Ratzinger, Karl Rahner and the Second Vatican Council, in «Internet» 2014,

https://www.academia.edu/470398/_I_did_not_change_they_did_Joseph_Ratzinger_Karl_Rahner_and_the_Second_Vatican_Council (pdf pages

25-26): «For Karl Rahner, the late 1960s marked an equally important period characterized by an active engagement in the renewal of the

Church, which he often pursued in conversation with those outside the Church. 1 Through interdisciplinary dialogue he sought new ways of

interpreting traditional doctrines in a way that would be reconcilable with insights from other disciplines, and thus become meaningful to

atheists and non-Christians. What characterized his approach in those days was an openness of which his biographer writes: “The openness

and vitality at an age where others seek retirement, the courage for new outlines, for further quests, for the expansion into new disciplines

and areas he was not even familiar with…, all that earned him admiration and gratitude, since it gave courage at a time when many traditional

means of orientation were deteriorating”. 2 Two publications of this time exemplify this openness to the world. In an article he co-authored

with J. B. Metz in 1968, Rahner identifies three major issues the Church has to address after Vatican II. 3 First, there is the question of God vis-

à-vis atheism in a time of increasing secularization. Second, Rahner sees the developments in Christology as a source of problems, where the

right balance between a Christology from below” and “from above” has to be negotiated. Finally, there is the problem of salvation that could

be paraphrased in the question, “Is there for me in my unique and concrete existence a graceful God?” For Metz, however, this constitutes

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395

rahneriano si vede così debitamente riconosciuto. Come abbiamo già visto la figura di Rahner non

è isolata anche se egli appare a molti come un ‘solista’: da Lonergan a Berdjaev, a Stanilaoe, le

risonanze sono varie e suggestive (cfr supra, volume II, parte I, sezioni A, B, C).

I.

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA DI FRONTE ALLA

SALVAGUARDIA ESTETICA DI VON BALTHASAR

Ci si aspetta con von Balthasar ad una erudizione riguardo a Tommaso d’Aquino nella quale

poteva ritrovare una piattaforma di condivisione con Y. Congar. Talvolta si salta questa connessione

tra i due teologi emblematici della ‘svolta del XX-XXI secolo’ in merito 1. Si capisce subito il perché

di questa omissione: per Congar Tommaso è il ‘teologo per eccellenza del reale in tutta la sua

ampiezza’ e per von Balthasar Tommaso rimanda alla formale ‘saggezza’ (vedere i nostri accenni

alle teologie sapienziali nella ‘svolta teologica). Entriamo –forse- nel confronto tra la ‘circolarità’

della sapienzialità di fronte alla ‘linearità’ storica del reale 2. Questa linearità riceverà diverse tonalità

nella chiave del ‘kairos’ cristico definitivo da von Balthasar a Cullmann 3. Ed è proprio nella

riconsiderazione dell’articolazione teologica complessiva che Congar, von Balthasar e Rahner si

ritrovano a servizio di una ‘nuova teologia’, superando qualitativamente un universalismo teologico

alla ‘Denzinger’ 4.

merely an Apologia ad extra; troubled by how contemporary society has largely subscribed to a post-atheistic humanism that hardly asks the

question of God anymore, he emphasizes the importance of an Apologia ad intra. 4 Rahner agrees, in particular since such an internal

apologetics could help prevent the emergence of new heresies in the Church, which to him seems inevitable in any process of renewal. 5

Moreover, it would be a means to establish the pluralism in theology and Church life that is urgently needed. 6 While he agrees that pluralism

is important, and that truth therefore has to be negotiated, Rahner nonetheless holds that certain fallacies must be declared as such. For

example, in case of a Christology overemphasizing Jesus’ humanness at the price of his divinity the Church has a responsibility to intervene. 7

This willingness to continuously negotiate an understanding of God and Church without ever giving in to relativism where anything goes is

quite different from Ratzinger’s quest for an absolute and infinite truth».

((1) Neufeld, 2004, 279. / (2) Neufeld, 2004, 282-283. / (3) K. Rahner and J. B. Metz, in Die Antwort der Theologen. Rahner, Metz,

Schoonenberg, Congar, Daniélou, Schillebeeckx zu Hauptproblemen der gegenwärtigen Kirche, by K. Rahner, J. B. Metz, P. Schoonenberg, Y.

Congar, J. Daniélou, and E. Schillebeeckx, 9-35 (Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1968). / (4) Rahner and Metz, 15. / (5) Rahner and Metz, 13. / (6)

Rahner and Metz, 16. / (7) Rahner and Metz, 19.)

1 A. Campodonico, Hans Urs von Balthasar’s Interpretation of the Philosophy of Thomas Aquinas, in «Nova et Vetera», English Edition, Vol. 8,

No. 1 (2010): pp. 33–53, etiam in «Academia.edu», in «Internet» 2014, https://www.academia.edu/Documents/in/Hans_Urs_von_Balthasar

(pdf pages 33-34) «The influence of Thomas Aquinas on the formulation of Balthasar’s theology and the influence of Thomas Aquinas on the

formulation of Balthasar’s theology and philosophy is clear and shows that Balthasar regarded him with perhaps more esteem than any other

theologian in history. His references to Aquinas’s thought are many and span the entire range of his vast oeuvre. 1 Although Balthasar never

wrote an essay exclusively devoted to him, the Swiss thinker offers an original interpretation of Aquinas’s thought variously marked by the

influence of other Thomistic scholars of diverse orientations, namely, Przywara, Rahner, de Lubac, Gilson, Pieper, and Siewerth... Like his

master de Lubac, Balthasar “reads” the thought of the great scholastics of the thirteenth century, and in particular, that of Thomas, in continuity

with the Fathers. For Thomas, as for the Fathers, the work of theology and philosophy takes place in the general framework of sapientia

christiana 2».

((1) It should be noted that in considering the inspiration that Balthasar took from Thomas, it is difficult to distinguish what is an interpretation

of the authentic thought of Aquinas from what is a personal re-elaboration of themes originally found in Aquinas’s writings. / (2) See my

volume Salvezza e verità. Saggio su Agostino (Genova: Marietti, 1989), 142–43, 157–59.) 2 Cfr G. S. Hendry, A Theological Anthropology - By Hans Urs von Balthasar, in «Internet» 2012, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1968/v25-

3-bookreview9.htm (citato supra).

3 Cfr P. Scarafoni, Il concetto di "persona" nella teologia trinitaria e nella cristologia contemporanea, in «Internet» 2012, http://www.clerus.org/

clerus/dati/2003-04/04-2/CRIST1.html (citato supra).

4 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet», 158, in «Internet» 2014,

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396

J.

LA PROSPETTIVA CONGARIANA E LA

RIARTICOLAZIONE INTER-RELIGIOSA

L’evocazione della teologia pluralista e dell’orizzonte interreligioso non può omettere figure

come Olivier Clément che appartiene –ci sembra- all’ecclesiologia ecumenica ma nel suo versante

di apertura verso le religioni dell’umanità. Panikkar si riconosce come debitore del pensiero

congariano, legandolo ai pensatori come H. Küng, J. Moltmann e L. Boff 1. Nella prospettiva

interreligiosa si deve affrontare la “configurazione” della storia nelle religioni e nella fede cristiana:

storia ciclica o lineare in avanti –tra ‘salvezza’ e ‘rivelazione’ nell’unicità dall’Antico al Nuovo

Testamento 2- come viene ripreso da Panikkar 3, tra ‘una storia’ e ‘diverse storie’ 4. Cristo e storia,

Chiesa e storia... Gadamer prepara la via per una interpretazione più articolata, facendo della

http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Il rinnovamento della trattatistica teologica nella prospettiva della storia

della salvezza. Questi fermenti avevano portato a maturare un progetto di ristrutturazione dei trattati teologici nell’opera Mysterium Salutis,

che ha come sottotitolo Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, che, progettata negli anni 1958-1959, sotto la

guida dei teologi svizzeri Johannes Feiner e Magnus Löhrer, impegnò nella sua realizzazione soprattutto i principali rappresentanti della

teologia cattolica di lingua tedesca – da K. Rahner a H.U. von Balthasar –, e fu realizzata nel giro di un decennio, dal 1965 al 1976 in fitti 5

volumi (e in 7 tomi), nell’edizione originale tedesca, cui seguirono numerose traduzioni. Mysterium Salutis rispondeva ad una precisa istanza

di rinnovamento della trattatistica teologica, che aveva trovato espressione in un celebre articolo di Karl Rahner, con il quale egli apriva la serie

dei suoi Scritti teologici nel 1954, e nel quale proponeva lo Schema di una Dogmatica (che aveva discusso con von Balthasar). Scriveva Rahner

in quell’articolo, che sta alle origini del progetto di Mysterium Salutis: «La dogmatica è uno sforzo dell’intelligenza e una scienza che devono

servire al proprio tempo [...] perché devono servire alla salvezza e non alla curiosità teoretica» (1). Ogni teologia deve così essere essenziale

ed esistenziale: essenziale, in quanto opera di pensiero; esistenziale, in quanto rapportata alla vita umana. La nuova impostazione di Mysterium

Salutis – nella quale veniva a maturazione un lungo processo di ricerca e di rinnovamento della teologia cattolica perseguito a partire dagli

anni Trenta – può essere così caratterizzata: a) una teologia biblica, che ricupera i risultati del lavoro esegetico e della scienza biblica, in modo

da superare la divaricazione tra esegesi e dogmatica; b) una teologia storica, che integra i dati della ricerca storica in sede di studi patristici e

di storia dei dogmi, e che non si limita pertanto ad utilizzare un semplice florilegio patristico nell’argomento ex Patribus, e che supera la

cosiddetta “teologia alla Denzinger” (Y. Congar) nella citazione dei documenti del magistero, nella consapevolezza dello sviluppo e della storia

delle dottrine; c) ed infine, una teologia sistematica, che approfondisce i temi teologici nell’orizzonte della storia della salvezza, e che non

privilegia solo le categorie di una scuola filosofica, ma utilizza invece una vasta gamma di categorie teoretiche (personaliste, attualiste,

ontologiche) nel compito di attualizzare il messaggio cristiano e di renderlo significativo e rilevante per la vita dell’uomo».

((1) Cf. K. Rahner, Saggio di uno Schema di dogmatica, in Saggi teologici, Edizioni Paoline, Roma 1965, 51-111; in particolare, 53-54, 75-77.) 1 Fr. Comina, Panikkar, ponte tra due mondi, in «Internet» 2014, http://www.oreundici.org/raimon_panikkar/100828comina.pdf: «HA

INSEGNATO in varie università, in Europa, in India e negli Stati Uniti. A Santa Barbara ha chiuso la sua vita di docente di Storia delle religioni

come professore emerito. Ha scritto una settantina di libri, quasi tutti tradotti in italiano. Negli anni Cinquanta e Sessanta era già conosciuto.

Teneva dialoghi con i grandi pensatori del tempo. Aveva avuto un importante ruolo durante il Concilio Vaticano II. Le sue tesi avevano

influenzato teologi come Yves Congar, Hans Küng, Jürgen Moltmann, Leonardo Boff. Era svincolato da letture dogmatiche o ideologiche. Parlava

di un “Cristo sconosciuto dell’induismo”, di una realtà “cosmoteandrica” come connessione indissolubile delle tre dimensioni della realtà, quella

cosmica, quella divina e quella umana. Sosteneva sempre che per conoscere le altre religioni fosse doveroso un atto di “conversione”, altrimenti

non è possibile capire la sorgente divina che batte sulle strade di altri cammini spirituali. In una espressione famosa Panikkar disse di sé: “Sono

nato cristiano, mi sono scoperto indù e torno buddhista, senza avere mai perso di vista la mia matrice originaria”. Come dire che la fede non

può essere una dimensione chiusa dell’esperienza di vita, ma deve necessariamente porsi come elemento di apertura agli altri fino al punto di

ammettere la conversione per collocarsi nell’orizzonte dell’alterità».

2 Cfr A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking of Oscar Cullmann. A Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis

– Urbanian University), pp. 43-44; etiam J. M. Robinson - J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, London 1967, pp. 244-245 (citato supra).

3 Cfr J. S. Horrell, In The Name Of The Father, Son And Holy Spirit: Constructing A Trinitarian Worldview, in «Bible.org», in «Internet» 2012,

http://bible.org/article/name-father-son-and-holy-spirit-constructing-trinitarian-worldview (citato supra).

4 Cfr F. Ardusso - G. Ferretti - A. Perone Pastore - U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1972, pp. 212-213; etiam J.

Macquarrie, Twentieth Century Christian Theology, London 1971, pp. 132-133; etiam B. Mondin, I teologi della liberazione, Roma 1977, p. 80

(citati supra).

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397

comprensione ermeneutica un evento di linguaggio oltre le prospettive di W. Pannenberg 1. Congar

entra nel merito di questa ulteriore ricerca dalle prospettive di Derrida e nella sua riflessione tra

‘parola’ e ‘spirito’ (cfr infra). R. Panikkar sarà il più esplicito a denunciare ‘l’unicentrismo’ in ambito

religioso, dal monoteismo al centralismo gerarchico di superiorità e supremazia 2. L’unicentrismo e

la messa in accusa della ‘gerarcologia’ si legano in una maturazione già affiorando nel pensiero del

nostro ispiratore. La prospettiva di Panikkar non può lasciare nell’ombra la cristologia che gli

permette riallacciarsi alle figure marcanti della ‘svolta teologica’ tra cui Congar 3. Le implicazioni

cristologiche rimarranno fondamentali per la maturazione della dialogica nella ‘svolta teologica’.

K.

QUALE RICHIAMO DALLA “TEOLOGIA DEL

KERIGMA” ALLA CONVERGENZA ECUMENICA: R.

BULTMANN E Y. CONGAR

Fermandoci introduttivamente un attimo al legame tra l’ecclesiologia ecumenica e la

riscoperta cristologica nella ‘svolta’ del XX-XXI secolo, non si può omettere la tematica ermeneutica

sia nell’una che nell’altra prospettiva. In questo confronto Congar si trova tra Barth e Bultmann nella

1 Cfr A. Geffré, Le nouvel âge de la théologie, Paris 1978, p. 92 (citato supra).

2 Cfr F. La Sala, IL GRANDE PERICOLO E’ IL MONOTEISMO. RAIMON PANIKKAR DENUNCIA LA DIMENSIONE PREISTORICA DEL DISCORSO SULLA

"VERITA’ ASSOLUTA" E SUL "DIO" DELLE GERARCHIE DELLE RELIGIONI RIVELATE - a partire dalla gerarchia della chiesa cattolico-romana. Una

segnalazione di don Aldo Antonelli / USCIRE DALLA PREISTORIA. IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS ("DEUS CHARITAS") - NON IL "LOGO" ("DEUS CARITAS EST":

BENEDETTO XVI, 2006) DELL’IMPERATORE CATTOLICO-ROMANO!!!, in «Internet» 2014, http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=2596.

6 WORDTRADE, Raimon Panikkar, in «Wordtrade.com», in «Internet» 2014, http://www.wordtrade.com/religion/christianity/panikkarR.htm:

«Christophany: The Fullness of Man by Raimon Panikkar, Foreword by Alfred DiLascia (Faith Meets Faith Series: Orbis Books) Definitely an

astounding “Christology,” one that envisions a truly universal encompassing the spirit of the Christ as the completion of humanity, outside the

dogmas and orthodoxies, denominations and traditions of history and sect, to embrace all people of all religions or none. Here is a Christology

that Atheist, Jew, Hindu, Buddhist, Daoist, Animinist and Pagan could embrace without abandoning the distinctive mythos of their own tradition.

Panikkar’s excursions into world religions offers some saving theological insights that should be deeply considered because his ideas easily

and definitely subvert the polarities of symbol and concept to reground the religious vision in the human condition. This volume can be a

demanding summation of his basic views and as such works as a useful entrée into his larger oeuvre. This study constitutes an attempt to

concentrate the pathos of an entire life into a few pages. Panikkar has been meditating and writing on this topic for more than fifty years. The

first part of the work constitutes a reflection on the central figure of Christian consciousness and proposes a deepening of classical Christology.

This deepening discipline, named Christophany, intends to offer to the contemporary world, characterized above all by a widespread scientific

mentality and collapse of the religious and cultural frontiers of humankind, a response to the yearning for the fullness of l ife that burns in

every heart. It is a profoundly simple affirmation of the living transformation of the fact of Christ for all of humanity beyond the social/cultural

conventionality ethnic or confessional identity to the universal human condition of humanities divinization. The second part consists in a bold

attempt; decipher the mystical experience of Jesus of Nazareth, since it is difficult to understand a message without knowing, to a certain

extent, the messenger's heart. This important uncovering of the human depth of Jesus comes close to affirming the total aspect of his humanity

and his divinity and in exclusive terms but universal and salvific grace. The third part is limited to describing, in nine sutras, the christic

epiphany in the light of an experience that has passed through the scrutiny of the methodology mentioned in part one. Some readers might

ask why citations are given in Greek, Latin, and Sanskrit--sometimes untranslated. The bolder the undertaking to set out on new paths, the

greater the need to be rooted in one's own traditions and open to others, which makes us conscious that we are not alone and allows us to

reach a wider vision of reality. (Panikkar acknowledges insights from some of the giants of recent theology from reading the rich and profound

works of such admirable theologians as Von Balthasar, Barth, Bonhoeffer, Brunner, Bultmann, Congar, de Lubac, Feuerbach, Garrigou-Lagrange,

Jaspers, Lévinas, Lonergan, Mancini, Rahner, Scheeben, Schmaus, Tillich—to list only a few of recent and contemporary authors.) Even the

notes are intended to be an invitation not to forget the wisdom of our ancestors. Panikkar does not intend to be "original," rather (perhaps)

originario, in the sense of seeking communion with the origin from which we obtain our inspiration, not in order to repeat lessons more or

less known but in order to participate creatively in the very Life of reality».

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398

sua operazione interpretativa 1. Congar (e gli altri della ‘nouvelle théologie’) si muovono anche tra

Bultmann e Gadamer, che fu suo studente e che introduce il panorama teologico nelle sue

prospettive ermeneutiche 2. La chiave linguistico-antropologica occuperà la sezione C della nostra

indagine sul pensiero congariano (cfr infra). La piattaforma dialogale riguardo alla cristologia, dalle

incidenze della storia e dalla salvezza storica, si va oltre “l’assoluto storico puntuale” come

parametro centrale e al dubbio se Bultmann abbia ‘de-storicizzato’ l’intento cristico 3. Ci si orienta

verso una ‘decostruzione’ ad opera dei teologi maggiori della ‘svolta’ teologica del XX-XXI secolo 4.

1 Cfr R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,

http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf (citato supra). 2 R. L. Perriello, Recensione a Wasim Salman, Gadamer e i teologi. Intorno alla teoria della storia degli effetti (Wirkungsgeschichte), (2 ottobre

2012), in «Reportata, passato e presente della teologia», in «Internet» 2014, http://mondodomani.org/reportata/perriello01.htm: «Gadamer,

in quanto protagonista del Novecento, ebbe un grande influsso anche sulla teologia e nella sua formazione non manca il ruolo dei teologi.

L'Autore, in modo molto perspicace, sottolinea l'influenza di Bultmann su Gadamer, un influsso letto nell'orizzonte di tutto quel contesto

culturale, filosofico ed ermeneutico che diede inizio all'originale riflessione gadameriana. Questo sorprendente intreccio di influssi e di scambi

reciproci tra Gadamer e i teologi del XX secolo, dominato dalla figura di Heidegger e dalle suggestioni del suo pensiero, viene da Salman

chiarito con grande rigore storico, sia nell'analisi particolareggiata dei singoli contributi teologici, sia nella sintesi globale. Possiamo

sinotticamente ricostruire questo plesso di influssi, chiarito dall'Autore. Gadamer conobbe Bultmann a Marburgo negli anni '20 del Novecento,

Bultmann, fu professore di Gadamer e gli comunicò l'interesse e l'amore per la teologia. Viene fatto notare come Bultmann fosse, oltre che un

teologo straordinario, un amante del pensiero filosofico, attentissimo lettore di Heidegger, nonché un filologo raffinato, amante della

letteratura occidentale. Tramite Bultmann, in Gadamer riscopriamo l'influsso sia della teologia dialettica di Barth e dello stesso Bultmann, sia

della teologia liberale di Von Harnack e Troeltsch, la quale applicava il metodo storico-critico alla Rivelazione cristiana. Questo fermento

culturale-teologico, tra coloro che ritenevano di studiare il cristianesimo come se fosse un dato oggettivo storico e coloro che affermavano la

trascendenza di un Dio irriducibile alla scienza storica, stimolò la riflessione gadameriana, quale raffinata espressione filosofica, in cui si

contemperano il rigore filologico e l'attenzione alla tradizione storica con la critica allo storicismo. Questa contemperanza si traduce nel tema

dell'esperienza extrametodica della Verità, uno dei punti cardine di Verità e Metodo. Oltre all'esame dettagliato degli influssi su Gadamer di

questi grandi "maestri", abbiamo un esame sul rapporto reciproco tra Gadamer e teologi a lui contemporanei come Ebeling e Fuchs, allievi

anche questi di Bultmann. Questa relazione si enuclea nella riflessione sul tema del linguaggio, tema centrale per la filosofia del Novecento,

che torna caleidoscopicamente nelle varie riflessioni. In Fuchs è particolarmente marcato il problema della tradizione, di un linguaggio che

attraverso la tradizione giunge sino a noi. Questo nuovo linguaggio è il linguaggio del Nuovo Testamento, il linguaggio della fede, che è capace

di unire i peccatori e salvarli nel cammino verso il compimento della promessa di Dio. Questo nuovo linguaggio della fede giunge a noi tramite

la tradizione e ci consente l'auto-comprensione e la redenzione. Anche per Ebeling, ermeneutica è tradizione. Tradizione che permette alla

Parola di Dio di tradursi in un linguaggio intelligibile per l'uomo contemporaneo. La teologia ermeneutica si profila, pertanto, anche come

teologia dell'annuncio, della parola. Infine si esamina l'eredità gadameriana in teologi come Pannenberg e Geffré. Quest'ultimo costituisce una

delle più brillanti espressioni della tradizione teologica del Novecento; un'espressione teologica capace di confrontarsi con alcuni dei maggiori

problemi attuali quali quello del dialogo interreligioso e del pluralismo religioso. La figura di Geffré, in particolare, ci è presentata con grande

accuratezza nell'esame della sua grande importanza per la teologia attuale. A Geffré, infatti, è in appendice dedicata una intervista. Egli

costituisce uno dei massimi rappresentanti del pluralismo religioso, tendenza che costituisce il risultato della riflessione teologica del

Novecento. L'Autore mostra il processo di formazione di tale tendenza teologica. Vi è l'esclusivismo, linea teologica secondo la quale extra

ecclesiam nulla salus; l'inclusivismo, rappresentato dai teologi Daniélou, Congar, De Lubac e Rahner, i quali vedono nelle varie manifestazioni

religiose degli aneliti alla Rivelazione ultima e perfetta che è Cristo. Infine vi è il pluralismo religioso di Geffré e Tracy, che, sviluppando alcuni

dei contenuti del Concilio Vaticano II, media tra la centralità e perfezione della Rivelazione cristiana e l'esigenza di comprendere e valorizzare

le differenti religioni e culture. L'intenzione divina è unica e si concretizza in Cristo, Rivelazione perfetta del Padre, tuttavia la manifestazione

di tale intenzione divina, compresa quella cristiana, appartiene al mondo delle differenti forme culturali e linguistiche. Anche il Cristianesimo

si concretizza in una lingua ed in una cultura, che deve aprirsi e "mediarsi" con le altre culture. Scrive l'Autore a riguardo: «È assolutamente

vero che la buona novella di Gesù è universale; in altre parole, tuttavia, essa è comprensibile soltanto tramite una cultura precisa». Ne deriva,

per ciò che concerne Geffré, un atteggiamento ed un approccio relazionali. Il cristiano deve maturare nella verità salvifica di Cristo, anche

attraverso i buoni esempi e i messaggi delle altre religioni, le quali possono aiutarci in questo processo di maturazione cristiana».

3 Cfr D. C. Hauser, ROMAN CATHOLIC ECCLESIOLOGY AND THE PROBLEM OF HISTORICITY: INSIGHTS FROM ORIGEN SCHOLARSHIP, in «Internet»

2012, http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/FR93401.htm (citato supra).

4 A. Nichols, Introduction: The Importance of the Question, in idem, From Newman to Congar, in «Internet» 2014, http://www.christendom-

awake.org/pages/anichols/intro-fromnewman.html: «Thus Paul Avis, a member of the Church of England's commission for doctrine, draws

attention to these three key notions, as handled by Karl Rahner, Edward Schillebeeckx and Yves Congar in their post-conciliar writings (as also

by other Catholic divines such as Bernard Lonergan, Hans Kung, Charles Davis), to support the claim that, in the less epistemologically

benighted reaches of the Catholic Church, such a de-construction is underway, bringing with it, he rejoices to expect, the end of the

magisterium as we have known it. [1] By this he means not simply the curtailment of this or that formal procedure of doctrinal evaluation but

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399

Se Cullmann discerne una chiave soteriologica migliore nella Formgeschichtliche Methode e darà il

taglio del suo approccio come ‘realtà della salvezza’, Bultmann preferisce il modo esistenziale 1. G.

Ebeling svilupperà la premessa della sachliche Einheit (obiettiva) in Cristo tra annuncio e storia 2. La

cristologia cullmanniana si fa funzionale al di là dell’attenzione prioritaria alla intra-mondanità

cristiana, con una soteriologia nella ‘Bedeutsamkeit’ che si protrae da Kant fino a Tillich 3.

L.

DALLA SPONDA DELLA PANCRISTIFICAZIONE DI

TEILHARD DE CHARDIN ALLA CONVERGENZA

ECUMENICA DELL’ECCLESIOLOGIA

Guardando a Teilhard de Chardin ci si chiede in genere qual è il suo contributo in vista di

una dialogica teologica che andasse esprimendosi nel XX-XXI secolo, passo cristologico verso una

assimilazione più piena dell’intento ecclesiale. Talvolta si rintracciano commenti che considerano i

tentativi teologici –tra cui quelli di Congar- che ci orientano verso una maturazione ulteriore sulla

Chiesa: quella di Teilhard de Chardin vista come ‘sintesi’ ecclesiologica di fronte alle altre teologie

menzionate come ‘aperte’ 4. Qual è l’ago della bilancia ecclesiologica con Teilhard che la nostra

indagine riconosce come agente primario nella riflessione cristologica? Il contributo alla

riprospezione del mistero del Cristo è certo una chiave maggiore dell’intento teilhardiano 5. Il ‘Cristo

the abandonment of the claim to a unique supernatural revelation, whose content is, at least in part, inaccessible by any other means to human

subjects; the surrender of the conviction that the community of faith, thanks to the economies of the Son and the Spirit, can determine with

both certainty and clarity the truths comprised in a 'deposit of faith' (if not exhaustively, and in all respects); and the demise of the theological

belief, canonized in the Dogmatic Constitution on Divine Revelation of the Second Vatican Council, that the Church progresses in her grasp of

the truth, seeing it, over time, more lucidly than she did before. As one of his witnesses, Charles Davis, triumphantly sums up, in relation to

the theme of praxis, so important to much contemporary hermeneutics: “Since the identity and truth of a tradition cannot be established

theoretically, the religious structure we refer to as orthodoxy is rendered impossible” [2]».

((1) P. Avis, Ecumenical Theology and the Elusiveness of Doctrine (London 1986). / (2) C. Davis, Theology and Political Society (Cambridge

1980), p. 8.)

1 Cfr R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 34-35, 40; etiam L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella discussione

bultmanniana, Roma 1961, (etiam in «Analecta Gregoriana», vol. 114, no. 36, Rome 1960), p. 4; J. M. Robinson, Revelation as Word and History,

J. M. Robinson J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, London 1967, pp. 9-10, etiam A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking

of Oscar Cullmann. A Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis – Urbanian University), p. 27; etiam O. Cullmann, Heil

als Geschichte, Tübingen 1965, S. 2 (citati supra).

2 Cfr R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 54.

3 Cfr R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 495-496; etiam W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1966, S.

39-42 (citati supra).

4 E. J. Binns, Il Mistero della Chiesa, in M. Kessler – B. Brown, La spiritualità di Teilhard de Chardin, Assisi 1972, pp. 165-166: «… si considererà

il mistero della Chiesa da tre punti di vista: i primi due - Scrittura e tradizione - indispensabili in una questione del genere, mentre il terzo, in

forma di tentativo, si baserà sulla sintesi originale di Teilhard de Chardin. Tale sintesi, coerente e feconda, potrà offrire interessanti intuizioni

nel mistero della chiesa oggi. Essere in Cristo significa essere nella chiesa, eppure questa è la verità che è messa in discussione quando si

cerca di comunicare all'uomo moderno il mistero di Cristo. Il senso ecclesiale di molti fedeli è stato approfondito dai tentativi di teologi quali

Otto Semmelroth, Edward Schillebeeckx e Karl Rahner, che hanno parlato della chiesa come di «sacramento»; lo stesso si deve dire delle opere

dei padri domenicani Yves Congar e Jerome Hamer. Negli scritti di questi teologi si trova più di quanto non sia già stato inserito nei documenti

del Vaticano II: si trovano spunti per una ecclesiologia sempre più aperta. Ma per trovare una ecclesiologia che cerchi di organizzare una

completa visione del mondo sotto il titolo De Christo, ho cercato di esaminare in dettaglio la sintesi di Teilhard de Chardin. Questo esame

occuperà la maggior parte del capitolo. I riferimenti e le citazioni dalle fonti primarie potranno forse sembrare eccessive, ma era necessario

moltiplicarle perché ci si rendesse conto di quanto il pensiero di Teilhard sia strettamente legato ai dati scritturistici».

5 R. Gibellini, 241 - EVANGELIZZAZIONE: LA COSTITUZIONE CONCILIARE 'GAUDIUM ET SPES' E TEILHARD DE CHARDIN, in «Queriniana editrice»,

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400

universale’ potrebbe essere una indicazione evocativa, fuori della categorizzazione tra

escatologismo ed incarnazionalismo, ma anche non integrabile nella impostazione ecclesiologica. Il

‘Cristo universale’, più che dalla storia sorge dal ‘tempo’ con tutta la sua carica evolutiva. Tra

Cullmann e la problematica tra storia ‘ciclica’ o ‘biblico-lineare’ e Bultmann con la sua

individualizzazione storica esistenziale, rimaniamo nella dinamica cristologico-esegetica e magari

di pancristifcazione cosmologica piuttosto che ecclesiologica 1. Il Cristo e l’universo, come risulta

della nostra indagine, è il tema portante della dialogica teilhardiana 2. In quanto alla Chiesa, sembra

che il trattamento congariano dovesse apparire forse ancora abbastanza ‘di mestiere’ per la mente

teilhardiana. L’accenno ‘somatico’ teilhardiano al ‘corpo’ (mistico) indica la sensibilità propria del

in «Internet» 2014, http://www.queriniana.it/blog/evangelizzazione-la-costituzione-conciliare-gaudium-et-spes-e-teilhard-de-

chardin/241: «Teilhard, «il cristiano fedele alla terra» (P. Grenet), è alla ricerca del Cristo universale. Annota nel suo Diario in data 19 agosto

1920: «San Bruno, dice il padre de Grandmaison, ha voluto imitare il Cristo-solitario; san Francesco ha visto ed ha voluto far regnare il Cristo-

povero; san Domenico il Cristo-verità; sant'Ignazio il Cristo-capo. Chi dunque verrà e troverà il mezzo per far regnare praticamente il Cristo

Alpha e Omega, il Cristo di san Paolo, il Cristo universale? Che io sia, con la mia vita o con la mia morte, l'infimo precursore di quest'uomo e

di questo movimento […]» 1. Pressoché tutti i titoli, che Teilhard attribuisce al Cristo nella sua riflessione cristologica, sono riconducibili a

questo del Cristo universale, come sue sfumature o articolazioni: il Cristo cosmico è il Cristo visto come principio di consistenza di tutte le

cose (in quo omnia constant); il Cristo Omega è il Cristo intravisto come punto personale terminale cui tendono tutte le cose e che a tutte le

cose darà compimento e ricapitolazione (ad quem omnia tendunt); il Cristo Evolutore è il Cristo inteso come principio energetico-amorizzante

che anima il processo del mondo e il divenire del fenomeno umano. Se l'evoluzione universale ha una direzione e un senso, se essa avrà uno

sbocco finale positivo e una finale consumazione, se gli uomini conserveranno il gusto dell'azione e non si determinerà uno sciopero a

dimensioni noosferiche, questo lo si può capire solo nel Cristo universale. Nel pensiero di Teilhard teologia e scienza si incontrano nel delineare

una convergenza di fondo tra regno di Dio e sforzo umano, tra religione dell'In-Alto e religione dell'In-Avanti, tra adorazione e ricerca.

Concludendo uno studio su Teilhard de Chardin indicavo questo testo, tolto dal suo epistolario, come particolarmente atto ad individuare la

preoccupazione «teologica» che animava il gesuita scienziato: «Al di fuori della chiesa vi è un'immensa quantità di bontà e di bellezza che,

senza dubbio, non si compiranno se non nel Cristo, ma che, nell' attesa che ciò avvenga, esistono e con le quali bisogna che noi simpatizziamo,

se vogliamo assimilarle a Dio. L'altro ieri, davanti ad un uditorio cinoamericano, un simpaticissimo professore di Harvard ci esponeva, con tutta

semplicità ed umiltà, il suo modo di intendere lo svegliarsi del pensiero nella serie animale. Io riflettevo all' abisso che separa il mondo

intellettuale, nel quale mi trovavo e di cui comprendevo la lingua, dal mondo teologico e romano, il cui idioma pure mi è noto. Dopo un primo

choc di fronte all'idea che anche questo idioma avrebbe potuto e dovuto essere altrettanto reale quanto quella, mi sono detto che, forse, io

ero capace, parlando la prima lingua, di farle esprimere legittimamente ciò che l'altro idioma conserva e ripete nelle sue parole divenute per

molti incomprensibili. Per quanto bizzarro abbia potuto ciò sembrarmi all'inizio, ho finito per rendermi conto che, hic et nunc, il Cristo non

era estraneo alle preoccupazioni del prof. Parker, e che con il sussidio di talune mediazioni, si sarebbe potuto farlo passare dalla sua psicologia

positivista ad una certa prospettiva mistica. Questa constatazione mi ha riconfermato. Oh! queste sono le Indie, che mi attirano più di quelle

di s. Francesco Saverio! Ma quale enorme problema, non più di riti ma di idee, dev'essere risolto, prima di poterle veramente convertire» (lettera

da Pechino del 1926) 2».

((1) Cit. in P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l’énergétique teilhardienne, Cerf, Paris 1971, 270 (il testo è del 1920). / (2) Cit. in R. GIBELLINI,

Teilhard de Chardin: l’opera e le interpretazioni, Queriniana, Brescia 2005 4 (ed. aggiornata), 271.) 1 Cfr E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, München 1965, S. 135-136; etiam volume III, «Salvaguardare o riarticolare», parte II,

sezione 1.

2 E. J. Binns, Il Mistero della Chiesa, in M. Kessler – B. Brown, La spiritualità di Teilhard de Chardin, Assisi 1972, pp. 180-181: «Teilhard de

Chardin non ha mai sviluppato pienamente nei suoi scritti l'idea della chiesa. Non che egli abbia minimizzato l'importanza della chiesa nella

sua concezione del mondo: proprio perché considerava la chiesa nelle sue dimensioni cosmiche, Teilhard ha rivolto la sua attenzione

soprattutto ai rapporti fra Cristo e l'intero universo. Nella sua apologetica, quindi - anche se le affermazioni esplicitamente «ecclesiologiche»

sono rare - è sempre implicito il concetto del ruolo centrale della chiesa nel processo evoluzionistico. Forse è stata proprio questa sicurezza

della centralità della chiesa a far sì che Teilhard non scrivesse mai una trattazione ecclesiologica specifica e dettagliata. D'altro canto, la

cronologia dei riferimenti alla chiesa è tale da mettere in evidenza un progressivo approfondimento di quella sicurezza, nonché la promessa

di ulteriori studi. Non è irragionevole supporre che se Teilhard fosse vissuto più a lungo avrebbe approfondito il problema della chiesa; scriveva,

infatti, nel 1954: «Spiegata sulla scala del mondo moderno, la carità dei vangeli comincia ad apparire come niente altro, in fondo, che amore

per una cosmogenesi "cristificata" in radice. Proprio nel momento in cui la Weltstoff, conscia delle sue forze di autoconvergenza, si raccoglie

nell'uomo per l'ultimo assalto, riappare la carità, ma ringiovanita e universalizzata: riappare proprio come quell'eccitante evoluzionistico che

avevamo immaginato e del quale avevamo bisogno. In questa rara coincidenza non si deve forse scorgere l'indicazione che il cristianesimo ha

ragione quando pretende di collegare insieme oggettivamente (per mezzo di un influsso della "rivelazione") le porzioni rapidamente convergenti

dell'onda umana con il centro reale è realmente esistente della loro "implosione"? Credo che mi porrei questa domanda, se non fossi già

convinto, fin dalla mia nascita, della risposta affermativa» 1».

((1) The appearance of Man, page '273.)

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401

pan-cristologo di fronte al ‘popolo messianico’ ed alla ‘laicologia’ di Congar. I due vogliono evacuare

l’ecclesiocentrismo o l’ecclesiomonismo ma ognuno ha una sua strategia mentale per chiarirlo. Per

l’altro versante della nostra piattaforma, la dimensione ecumenica dell’ecclesiologia della ‘svolta’,

la differenza metodologica tra i due protagonisti è anche eloquente: i grandi orizzonti religiosi per

Teilhard e l’attenzione ai ‘dettagli’ per Congar 1.

M.

LA SOTERIOLOGIA CULLMANNIANA E

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA CONGARIANA

Dalla cristologia con il suo slancio escatologico-soteriologico di Cullmann l’ecclesiologia di

convergenza di Congar potrebbe sembrare muoversi in un’altra problematica, ma vi sono delle

attinenze indirette che non possono essere ignorate. La prospettiva comune che colpisce è la stessa

venatura di fondo dei loro prospetti: d’una parte i ‘schemi simbolici’ di Cullmann con la sua ‘linea’

di compimento dal Cristo-Mitte all’attuazione ultima della salvezza consumata e la ‘linea’ –se si può

dire così- della laicologia come cammino del popolo messianico nella storia verso il suo esito 2.

Infatti la linea in avanti può essere intuita a differenza di una ‘ecclesiologia circolare’ come certuni

vogliono discernere nella visuale di P. Tillich (cfr infra) 3. Ma la figura di Cullmann ha anche un altro

aspetto di priorità e cioè la sua consistenza ecumenica e la notevole apertura di cooperazione con

altri esponenti della ‘svolta del XX-XXI secolo’ tra cui il nostro autore 4. La presenza di Cullmann al

1 C. Vollert, Teilhard alla luce del Vaticano II, in M. Kessler – B. Brown, La spiritualità di Teilhard de Chardin, Assisi 1972, pp. 180-181: «La

concezione evoluzionistica del mondo indica nuove positive possibilità di giungere alla cognizione di Dio e di sentirsi attratti da lui. Teilhard

pensa che l'umanità potrà abbandonare l'epoca delle religioni, per entrare in quella «della religione»: è la direzione verso la quale cammina il

movimento ecumenico. Fra tutte le grandi religioni del mondo, lo spirito umano ha trovato nel cristianesimo l'espansione maggiore. Il

cristianesimo, meglio di tutte le altre religioni, segue la linea indicata dall'antropogenesi. Il cristianesimo è l'unica religione che dà un significato

completo alla materia, alla storia, alla evoluzione. L'evoluzione continuerà dunque il suo cammino lungo l'asse del cristianesimo, sul quale

convergeranno le altre religioni del mondo 1. Il termine dell'evoluzione è Omega, il Cristo Pantocrator, la meta dell'umanità. La chiesa del futuro

avrà un ruolo dinamico nell'evoluzione dell'umanità 2. Nessuno ha parlato con più decisione di Teilhard della superiorità del cattolicesimo se

confrontato con la concezione scientifica dell'universo; eppure, nessuno ha avuto più influsso di lui nel progresso dell'ecumenismo. La sua

teoria dell'evoluzione può essere accettata anche dai non credenti, anche se le sue implicazioni più remote possono sfuggire loro. Lo esprime

molto bene Julian Huxley: «Mi sembra che il maggiore contributo di Teilhard al pensiero moderno sia il legame da lui stabilito fra la biologia

evoluzionistica e la teologia cristiana. Milioni di cattolici, così, hanno potuto accettare la più grande scoperta scientifica dopo Newton, la

scoperta dell'evoluzione a opera di Darwin. Il pensiero di Teilhard ha indicato la via per una eventuale riconciliazione fra scienza e fede... Le

menti scientifiche, d'altro canto, devono riconoscere che la religione è un elemento importante nella fase psicosociale della storia umana. Non

sono in grado di seguire Teilhard nelle sue conclusioni a proposito della cristificazione, del Punto Omega, ecc.: ma tutto ciò non intacca la

caratteristica essenziale della sua opera: la costruzione del ponte fra scienza e religione» 3».

((1) Il fenomeno umano, pagg. 395 5S. / (2) Cfr. J. V. Kozs, op. cit., pago 59. / (3) «Message» alla rivista Europe 43, (1965), pagg. 12 s. Cfr.

anche la sua introduzione all'edizione inglese de Il fenomeno umano.) 2 Vedere la sezione C, della parte II, del volume II, http:// www.webalice.it/joos.a/TICCP2FC.pdf, etiam in

https://onedrive.live.com/?cid=D8E270BD26F93EE9&id=D8E270BD26F93EE9%21175 (download file TICCP2FC.pdf).

3 Cfr B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March 2009 - UNIVERSITY OF

CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014, http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf;

http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf.

4 R. Gibellini, 30 – La teologia di Congar sulle vie dell’unità e della nova cattolicità. Ricordando il centenario della nascita del teologo francese

(Sedan, 13 aprile 1904 – Parigi, 22 giugno 1995), in «Queriniana editrice», 02-04-2004, in «Teologi@/Internet

Forum teologico, a cura di Rosino Gibellini», in «Internet» 2014, http://www.queriniana.it/blog/la-teologia-di-congar-sulle-vie-dell-unita-

e-della-nuova-cattolicita/30: «Congar, inoltre, nel corso accademico parigino sottolinea quattro dimensioni dell’ecumenismo. Vi è

l’ecumenismo teologico o dottrinale, al quale attiene la riflessione teologica di Congar, e a questo riguardo sono da registrare proposte ancora

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402

concilio Vaticano II è stata una presenza discreta, fuori dei quadri di attinenza e molto discreta

nell’impatto che abbia potuto avere sui lavori e sugli orientamenti del concilio stesso 1. La sua

particolare competenza in campo biblico-cristologico ne fa un testimone ed un consigliere prezioso

a questo livello, entrando poi nel vivo del coinvolgimento dalla ‘tangenziale’ ecumenica.

D.

DAL CRISTOCENTRISMO DI SALVAGUARDIA

ALL’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA

più avanzate, come quella di Heinrich Fries e Karl Rahner, in Unione delle Chiese – possibilità reale (1983); e del teologo evangelico Oscar

Cullmann nella sua sintesi ecumenica L’unità attraverso la diversità (1986), che sono risultate non del tutto convincenti per l’ecumenista

Congar, che però conviene con Rahner nell’importante affermazione: «La teologia cristiana per il pagano di oggi è la miglior teologia

ecumenica». Vi è l’ecumenismo istituzionale che ha registrato l’accordo sulla giustificazione sottoscritto nelle ultime settimane del XX secolo,

e che «rappresenta perciò un punto di partenza da cui occorre adesso muovere per arrivare a un accordo anche circa i problemi ancora

controversi» (Peter Neuner). Vi è un ecumenismo spirituale, che Congar ha sorprendentemente scoperto nel 1929 e praticato per tutta la vita.

Vi è infine un ecumenismo pratico, quando le comunità cristiane agiscono insieme al servizio dell’umanità nel mondo, anche se il teologo

Congar avverte: «Ci si perdonerà, tuttavia, perché questa è la nostra vocazione, se consideriamo soprattutto l’aspetto dottrinale, evidentemente

decisivo, del compito ecumenico». Questo problema della coniugazione tra unità e diversità si fa più urgente, e non più dilazionabile, in quanto

si osserva nella pubblicistica degli ultimi decenni, uno spostamento dal dibattito ecclesiologico al dibattito sul futuro del cristianesimo, sul

quale esistono, ormai, alcune decine di studi, a partire da un testo, sfidante, dello storico francese Jean Delumeau, Il cristianesimo sta per

morire? (1977). Secondo lo storico francese il cristianesimo nella sua storia ha subito deviazioni per il suo intreccio con il potere, di cui la

chiesa sta pagando ancora il prezzo. Si tratta, ora, sotto la spinta della de-cristianizzazione, di «voltare finalmente pagina» per operare il

passaggio da una religione oppressiva e repressiva (è noto che Delumeau ha illustrato storicamente lo strumento ecclesiastico della «pedagogia

della paura») a un cristianesimo aperto, e si avanza la proposta di un «Credo fondamentale» e di una «unità» da realizzare «nella diversità».

Nonostante l’allarmante analisi e l’interrogativo inquietante, Delumeau è convinto della «solidità del cristianesimo» e della sua indubbia

«capacità di adattamento», ma avverte: «Ecco la verità del cristianesimo d’oggi, ed ecco il suo futuro quale può essere intravisto secondo una

prospettiva umana. Non sarà autorità, ma libertà; non sarà potere, ma umiltà; non sarà uniformità, ma diversità; non sarà quantità (ma lo

storico è perfettamente consapevole della rilevanza della quantità numerica per una religione che avanza la pretesa all’universalità), ma

qualità». Questa espressione del «voltar pagina», che si trova nel saggio di Delumeau, è stata recentemente ripresa nel volume in

collaborazione, Chrétiens, tournez la page! (2002), «Cristiani, voltate pagina!», in cui un gruppo di storici, sociologi e teologi riprende il tema

del futuro del cristianesimo e avanza la proposta di una nuova «configurazione» della chiesa cattolica (e del cristianesimo), che sappia iscrivere

una istituzione pesantemente gerarchica e clericale nei nuovi contesti della mondializzazione e del pluralismo delle culture e delle religioni».

1 A. Birmelé, Oscar Cullmann: In the Service of Biblical Theology and Ecumenism, in «Jerusalem – 40 Years of Tantur – October 2012», in

«Internet» 2014, http://www.ecumenical-institute.org/wp-content/uploads/2012/11/ActuelCullmannJerusalem2012English.pdf: «2.1. A

personal guest of Popes John the Twenty-Third and Paul the Sixth An important novum of Vatican Two was the fact that non-Roman Christian

churches were invited to send observers to the proceedings. They were regularly called together and asked for their reactions by the Secretariat

for Unity, which already before and then during the Council was led by Augustin Cardinal Bea. This was a significant development, since up

until that point the Roman Catholic church had refused to participate in the ecumenical movement. Oscar Cullmann did not belong to this

group. He was not a delegated observer sent by one of the Christian churches. His status was rather as a guest, in fact a personal guest of

both of the popes who presided over the Council. There were only very few guests, and Cullmann was the only one to be invited to four of the

Council’s sessions. It was important to him always to emphasize that he was invited only as a private person and was not obliged to give an

account of the proceedings to any particular church. For this reason, the Roman hierarchy took a more open attitude toward him. He was

counted among those often invited to private engagements to offer his theological and personal advice. About the reasons that led to this

invitation as guest we can speculate a bit. Cullmann first of all had attracted attention as an exegete. His work on the developments in the

church of the first century and especially on the petrine office and the early Christian tradition was highly valued in Rome. Of vital importance

was his close cooperation with many Catholic exegetes, not least of all in the Ecole Biblique of Jerusalem and the Bible Institute in Rome. Even

more essential were his personal relationships and friendships, not only with Cardinal Bea but also with John the Twenty-Third, who before his

election as pope was papal nuncio in Paris for a time. We can add to these his relationship with Yves Congar, who knew him well in Paris and

later in Strasbourg. In Rome itself he fostered a close relationship with Cardinal Montini, the later Paul the Sixth. Did Cullmann have a direct

influence on the writing of conciliar texts? It is difficult to answer this question. In distinction from many cardinals, bishops, and theologians

who after the Council never tired of claiming that they had decisively influenced this or that text, Cullmann was very discreet. It was not about

his own person but the theological insights that led to true knowledge of the gospel. Thus he never made any personal claim of influence. In

the run-up to the Council, many conversations were held with Cullmann, and he probably offered his advice on many texts of the Council,

even though he always took care never to appear in the foreground. Without succumbing to false speculations, one can at least name three

areas where Cullmann’s influence is recognizable».

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Il cristocentrismo storico stretto è una prospettiva di cui il nostro autore ha dovuto liberarsi

per arrivare alla sua prospettiva di ecclesiologia ecumenica: il ‘ressourcement’ ed il ‘recentrement’

si intrecciano per aprire la visuale 1. Possiamo individuare una simile maturazione tra le diciture e.

g. ‘nouvelle théologie’ e la ‘svolta teologica del XX-XXI secolo’ al di là di varie polemiche e sospetti

indirettamente formulati da alcuni osservatori. Nella riflessione di Y. Congar l’ecclesiologia

ecumenica di convergenza valorizza, attraverso i legami con L. Bouyer 2, il riferimento storico-

dogmatico a J.-H. Newman 3. Con Bouyer si conferma l’affinità con la soteriologia escatologica nella

1 Ch. Delagneau, Methodologies: Assessing the Relationship Between the Ressourcement of Radical Orthodoxy and the Aggiornamento of

Liberation Theology in Hope of Ecumenism, in «Internet» 2014,

https://www.academia.edu/5621525/Assessing_the_Relationship_Between_the_Ressourcement_of_Radical_Orthodoxy_and_the_Aggiorname

nto_of_Liberation_Theology_in_Hope_of_Ecumenism (pdf page 24): «According to Congar, via Gabriel Flynn, “ressourcement could be

accomplished only by way of a recentrement (a re-centering on Christ), thereby effecting ‘a return to the essential, to Jesus Christ, especially

in the central mystery of Easter.’ ” 1 If the focus of ressourcement is recentrement, the purpose of recentrement for Congar is unity in the

Church. Jean-Pierre Jossua writes that after WWII, of which Congar was a was a prisoner, Congar became aware that an ecumenical vocation is

an ecclesiological vocation 2».

((1) Yves Congar, “Il faut construire l’Église en nous,” Témoignage Chrétien 7 (July 1950): 1; Gabriel Flynn, “Yves Congar and Catholic Church

Reform: A Renewal of the Spirit,” in Yves Congar: The Theologian of the Church, ed. Gabriel Flynn (Dudley, MA: Eerdmans, 005), 106. / (2)

Jean-Pierre Jossua, “In Hope of Unity,” in Yves Congar: The Theologian of the Church, ed. Gabriel Flynn (Dudley, MA: Eerdmans, 2005), 170.)

2 F. Rizzi, Padre Bouyer: da Tolkien a Newman, in «Avvenire» del 28 novembre 2009, etiam in «Internet» 2014, in «DISCERNERE. Uno sguardo

profetico sugli eventi», http://segnideitempi.blogspot.it/2009/11/padre-bouyer-da-tolkien-newman_30.html: «La Scrittura, la liturgia, i

Padri, la spiritualità, l’ecumenismo e la mistica. Sono state le passioni ma anche i pilastri su cui si è formata la complessa personalità del

sacerdote oratoriano Louis Bouyer (1913-2004), ultimo rappresentante – in un certo senso – della Nouvelle théologie impersonata, tra gli altri,

da Yves- Marie Congar, Henri de Lubac e Jean Daniélou. E il libro curato da Davide Zordan ricostruisce la vita di questo grande personaggio,

convertitosi dal luteranesimo al cattolicesimo, facendo soprattutto emergere lo spessore teologico del pensatore, noto al grande pubblico di

studiosi per il suo capolavoro Mystère pascal. Grazie alla nuova biografia si possono così conoscere meglio il pensiero e le vicende di questo

teologo: dalla sua amicizia con padre Congar, Etienne Gilson, Sergej Bulgakov al sodalizio con Hans Urs von Balthasar, con cui fondò nel 1972

la prestigiosa rivista teologica Communio. Ma ad impressionare il lettore di questo piccolo ma intenso saggio sono le grandi passioni di Bouyer

per la letteratura russa e per la sua scoperta di Solov’ëv, Bulgakov e Florenskij, nonché la sua ammirazione per alcune «stelle polari» del campo

teologico: il cardinale John Henry Newman e sant’Atanasio. Uno dei meriti della pubblicazione è dunque aver tolto dall’oblio e restituito la

giusta grandezza a uno dei giganti della teologia del Novecento, ritenuto a torto un «minore» forse perché si interessò di vari argomenti senza

realizzare una ricerca sistematica. Non a caso Zordan mette in evidenza come nel 1969, per volere di Paolo VI, Bouyer fu assieme ad Hans Urs

von Balthasar, Karl Rahner e Joseph Ratzinger, uno dei grandi maître à penser di riferimento per la Commissione teologica internazionale del

1969. Insomma, il libro propone un viaggio dentro l’articolata personalità di questo intellettuale poliedrico, che fu tra l’altro autore sotto

pseudonimo anche di romanzi di successo e fu uno dei primi lettori francesi di Tolkien».

3 Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-

awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html: «The first was Rahner's pre-conciliar essays which managed to integrate a number of the

better thoughts of his predecessors since Newman. They did so with a quite admirable balance and comprehensiveness, leaving no major

aspect untouched, and drawing all aspects into a unity. The unified quality of Rahner's presentation derived from two things. First, it came

from the detailed inter-connexions Rahner was able to suggest, one thesis complementing and supporting another. Second, it was owed to

the light provided by some of Rahner's characteristic theological insights, such as the notion that the nexus mysteriorum, the 'criss-crossing

of the mysteries', taught by the First Vatican Council, is based ultimately on the fact that all individual doctrines converge on the single mystery

of the triune God in his self-communication. If in some future persecution of the Church, or some cultural cataclysm involving the literary

production of the race, all the texts to which I have drawn attention in this book perished, Rahner's alone remaining, Catholic theology - as

distinct from the history of Catholic theology - would have lost very little. Rahner's work is, therefore, the first reason for saying that, in the

decade before the opening of the Second Vatican Council, our subject had come of age. But secondly, the contributions of both Schillebeeckx

and Congar also presuppose that, fundamentally, the problem of doctrinal development has been solved, so that all that remains is to arrange

the various authors who helped to bring off this feat in an illuminating order amongst themselves. For Schillebeeckx, whilst the historical,

logical and theological approaches to the subject have each their several weaknesses, by a judicious combination of the trio of types we may

maximalise the advantages of each and minimise the disadvantages. Like a man sent to fetch water from a well, and provided with a choice of

buckets, each of which leaks somewhere, Schillebeeckx does the sensible thing and puts all his buckets inside .each other, in the reasonable

hope that the sum-total of three leaky buckets will be one more-or-less watertight set of them. In the living stream of the Church's

consciousness, the various ways of doctrinal development converge: the way of historical memory, the way of theological logic, and the way

of devotion. And this is so even though only the Church's teaching office, with its charism of infallibility, can declare that this convergence has

taken place by means of the Holy Spirit, and not from purely human causes. The same assumption that, basically, the problem of doctrinal

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404

visione storica di Cullmann (oltre De Lubac) 1. L’ecclesiologia congariana connette così la ricerca

storica esegetica in chiave cristologica a quella dell’evoluzione dei dogmi in chiave ecclesiologica.

La ‘nuova teologia’ o ‘svolta teologica’ assume in pieno il suo ruolo. Dalla riarticolazione cristologica

di E. Schillebeeckx si riapre poi il riferimento alla ‘cristologia dal basso’ nelle sue esigenze storiche.

Le carte si trovano davvero rimescolate… Per quanto riguarda l’esponente del cristocentrismo di

salvaguardia, W. Kasper, non sorprende che egli opterà per una ecclesiologia “di comunione” per

attutire le asprezze di una ‘teologia di svolta’ come quella ‘laicologica’ di Congar 2. Nel combattere

la chiave ‘dal basso’ questo autore si iscrive nella dinamica dei compromessi dove la ‘comunione’

salva sempre la tattica ‘gerarcologica’…

E.

LA RE-ARTICOLAZIONE CRISTOLOGICA E

L’APPROCCIO CONGARIANO

Il riferimento storico prioritario, al di là delle modalità di ‘storicismo’, passa dalla piattaforma

cristologica a quella ecclesiologica nella capacità di situare storicamente i passi ecclesiali.

L’erudizione storica di Congar da una risonanza propria alla ‘svolta ecclesiologica’. L’evoluzione dei

dogmi fanno in qualche modo eco alla chiave teilhardiana sulla dinamica evolutiva oltre la ‘storia’

cristiana ed umana 3. La ‘Process Theology’ accentua il radicamento della prospettiva cristologica

development has been solved, and so all we need is to get the elements of the solution into clearer theological and historical perspective also

characterizes the work of Congar. Congar in effect agreed with Schillebeeckx that what we need to do is to combine three ways of looking at

the subject: (in his chosen terms) the way of historical documentation, the dialectical way of scientific reasoning, and that way which consists

in consulting the present mind and practice of the Church, and its magisterium. Like the Schillebeeckx of the 1950s, he gave the palm to the

third way, whilst insisting, however, on the importance of not neglecting the contributions of the other two…».

1 Vedere volume III, parte I, la corrente cristocentrica di salvaguardia; cfr K. Lemna, Rev. Louis Bouyer: A Theological Giant | An Interview with

Dr. Keith Lemna, in «Ignatius Insight», November 12, 2010, etiam in «Internet» 2012,

http://www.ignatiusinsight.com/features2010/klemna_louisbouyer_nov2010.asp; etiam M. D'Ambrosio, Henri de Lubac and the critique of

scientific exegesis, in «Communio» 19 (Fall, 1992) - International Catholic Review, etiam in «Internet» 2012,

http://home.comcast.net/~icuweb/c03613.htm; etiam R. D. Miller II, “Many Roads Lead Eastward: Overtures to Catholic Biblical Theology”, in

«Internet» 2012, http://cua.academia.edu/

RobertMiller/Papers/397650/Many_Roads_Lead_Eastward_Overtures_to_Catholic_Biblical_Theology (citato supra).

2 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,

http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Il dibattito dei decenni seguenti, soprattutto a partire dal Sinodo

straordinario dei vescovi del 1985 in occasione del 20° anniversario della conclusione del concilio sul tema «La chiesa – sotto la parola di Dio»

1 evidenzia la categoria di «comunione» per descrivere la chiesa. Scrive Walter Kasper, segretario generale del Sinodo con il quale si conclude

idealmente il post-concilio (1965-1985), nelle sue Memorie (2008): «Mi convinsi [...] che l’idea di fondo del concilio era la communio

(comunione) e la concezione della chiesa come communio. Spesso nel dibattito postconciliare l’immagine del «popolo di Dio» va svincolata dal

suo rapporto con il contesto della storia della salvezza; essa non era più intesa nel senso del greco laos (popolo di Dio), ma fatta derivare dal

greco demos (popolo). Da qui ad intendere la chiesa come una sorta di democrazia il passo era breve. Il concetto di communio (koinonia)

riassume in sé anche le giuste preoccupazioni dell’ecclesiologia del popolo di Dio, ma sottolinea che la chiesa riceve la sua vita non “dal basso”,

ma “dall’alto”. Non dal popolo e nemmeno dalla gerarchia, ma dalla parola di Dio e dai sacramenti, soprattutto dall’eucaristia» 2».

((1) Cf. W. Kasper, Il futuro dalla forza del Concilio (1986), Queriniana, Brescia 1986. / (2) W. Kasper, Al cuore della fede. Le tappe di una vita

(2008), San Paolo, Cinisello Balsamo/Milano 2009, 89.)

3 Cfr B. T. Viviano, Schillebeeckx's Jesus and Christ -- Contributions to Christian Life, in «SPIRITUALITY TODAY», Summer 1982, Vol. 34, No.

2, p. 142, etiam in «Internet» 2008, http://www.spiritualitytoday.org/spir2day/823424viviano.html; etiam PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA,

De sacra Scriptura et christologia, Bibbia e cristologia, Città del Vaticano 1984, etiam in «Internet» 2012,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20090608_bibbia-cristologia_it.html (citato

supra).

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405

nel ‘processo’ di maturazione ecclesiale 1. Si arriva in qualche modo a una ‘ecclesiologia dal basso’

che prende tutta la sua valenza dall’intento della Chiesa come ‘popolo di Dio’ (anche messianico) e

come ‘laicologia’ totale (cfr supra et infra). Subentra più serenamente nella dialogica teologica la

problematica dell’evoluzione dei dogmi 2. Il suggerimento di Schillebeeckx su una ‘cristologia

narrativa’ potrà trovare echi in una ulteriore ‘ecclesiologia narrativa’ nella dialogica ecumenica della

‘svolta del XX-XXI secolo’…

P.

IL CONFRONTO DIALOGALE DELLA PIATTAFORMA

ECCLESIOLOGICA SULLA DIACRONIA CRISTIANA:

CONVERGENZA CON L’INTENTO

DELL’ECCLESIOLOGIA EUCARISTICA

La quarta piattaforma dialogale della panoramica teologica focalizza il «percorso» cristiano

nella sua sorgente di genuinità e nel suo compimento finale. La terminologia della nostra indagine

passa dalla problematica della «storia» a quella della «diacronia» o anche del «percorso». Con Congar

questa impostazione si precisa: egli fa passare la questione ‘storica’ a questa piattaforma ulteriore

(vedere i nostri schemi riassuntivi). Seguirà la conformazione della piattaforma di «sincronia» o di

relazionalità nell’ambito del coinvolgimento cristiano di attualità nelle priorità contemporanee. La

‘storia’ appariva come chiave esegetico-cristologica insostituibile con riferimento a Cristo nella sua

specificità. Congar fa passare la problematica cristico-personale dalla storia a quella «con-cristiana»

pluri-partecipata. La chiave ‘laicologica’ –nello smantellamento o come si dice la ‘déconstruction’

ecclesiologica- svolge, qui, la sua funzione-guida (cfr infra). La riscoperta della sorgente di

genuinità della Chiesa apre la discussione con la corrente di ‘ecclesiologia eucaristica’ in seno alla

svolta teologica del XX-XXI secolo. Il malinteso più volte ricordato in questa monografia è quello che

fa della ecclesiologia eucaristica una derivazione della teologia sobornostica da iscrivere nella linea

1 Cfr R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, pp. 488-491 (citato supra).

2 Fr. A. Nichols, Conclusion: Retrospect and Prospect, in «Christendom Awake Website», in «Internet» 2014, http://www.christendom-

awake.org/pages/anichols/fromnewman1.html: «Congar's essay, like Schillebeeckx's, breathes a certain air of satisfaction that the solving of

a problem which once seemed so intractable, indeed implacable, can at last be serenely docketed among the assured gains of theological

reflection. And there can be little doubt that such was the impression that these three influential periti of the Second Vatican Council gave at

that Council itself (technically, Schillebeeckx was simply accredited to the Dutch bishops there). For, if we turn to the Dogmatic Constitution

on Divine Revelation, Dei Verbum, we shall find only a single brief reference to the theme of doctrinal development, an allusion eloquent in its

very conciseness. Manifestly, for the authors of this great text, the subject of doctrinal development seemed altogether unproblematic. “The

Tradition that comes from the apostles makes progress in the Church, with the help of the Holy Spirit. There is a growth in insight into the

realities and words that are being passed on. This comes about in various ways. It comes through the contemplation and study of believers

who ponder these things in their hearts. It comes from the intimate sense of spiritual realities which they experience. And it comes from the

preaching of those who have received, along with their right of succession in the episcopate, the sure charism of truth. Thus, as the centuries

go by, the Church is always moving towards the plenitude of divine truth, until eventually the words of God are fulfilled in her”. [1] If the

serenity and confidence of this passage is not so tangible in Catholic fundamental theology today, the grounds of this shift in attitude may be

summed up in three words: pluralism; hermeneutics; reception. By a convenience of the history of modem theology, each term can be

associated with, in turn, the last three authors this book has considered: Rahner, Schillebeeckx, Congar - though the effect of the questions

those terms represent on their respective theologies was much more, dramatic in the cases of Rahner and Schillebeeckx than in that of Congar».

((1) Dei Verbum, 8.)

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406

di Chomjakov (magari tra Bulgakov e Congar) 1. Si omette stranamente il riferimento all’intento

cristologico-ecumenico di Cullmann –pur esso di tonalità paolina- e la sua ecclesiologia di

comunione alla luce dell’ecclesiologia «dell’assemblea» di Afanas’ev 2. Talvolta, l’eucaristia sarà

usata per esemplificare una ‘ecclesiologia di comunione’ alla Kasper – facendola diventare una

teologia ‘dall’alto’ (cfr qui sopra – la corrente di cristocentrismo di salvaguardia) 3. Tra i teologi di

questo orientamento, Congar considera certo J. Zizioulas come uno dei massimi rappresentanti di

questo orientamento (cfr infra) 4. Il doppio interesse filosofico e storico rendono i due più vicini nella

prospettiva della ‘svolta’ del XX-XXI secolo.

Q.

DALLA TEOLOGIA DELLA SPERANZA DI MOLTMANN

ALL’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA DI CONGAR

In modo generico non si può lasciare da parte un accenno alla ripartizione tra due tipi di

teologi: gli ‘escatologisti’ e gli ‘incarnazionalisti’ (meglio che ‘ismi’…) 5. Congar si trova facilmente

1 Cfr P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov,

(Durham theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,

http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf pages 16-17).

2 Cfr il volume I, parte IV, sezione A, «L’ecclesiologia eucaristica» di N. Afanas’ev e J. Zizioulas; etiam T. Pless, Implications of Recent Exegetical

Studies for the Doctrine of the Lord's Supper: A Survey of the Literature, in «Concordia Theological Quarterly», 1984, April-July, Volume 48, n°

2 & 1, pp. 206-207; etiam P. Vassiliadis, The Collection Revisited, in «Deltion Biblikon Meleton», n. s. 11 (1992) pp. 42-48, etiam in «Internet»

2008, http://users.auth.gr/~pv/Collection.htm (citato supra).

3 Cfr R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,

http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf (citato qui supra).

4 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, p. 368: «Con Zizioulas affrontiamo uno dei teologi greci non solo tra i più noti

in occidente, ma anche una delle menti più acute che opera oggi in campo teologico con un irraggiamento che supera i confini dell'ortodossia.

È noto il giudizio su di lui di p. Y. Congar: «J. Zizioulas è uno dei più originali e profondi teologi della nostra epoca, La sua originalità e

profondità deriva da una lettura penetrante e coerente della tradizione dei Padri greci su quella realtà vivente che è la chiesa». 1 Bisogna subito

dire che l'originalità e l'acutezza (e perciò la difficoltà del suo pensiero) è dovuta a una sua forte vocazione per la filosofia antica e moderna.

Egli parte, quasi sempre, da categorie filosofiche, o almeno le presuppone e poi arriva a delle conclusioni teologiche, facendo una rilettura dei

Padri, che, tuttavia, non sempre trova d'accordo tutti gli studiosi sia in campo ortodosso che cattolico, come vedremo in seguito. In tutti i casi,

Zizioulas, in questo momento, per l'occidente, rappresenta la voce teologica più affascinante dell'ortodossia, anche se la sua teologia non ha

l'incidenza che meriterebbe nel pensiero teologico greco contemporaneo».

((1) Y. CONGAR, «Bulletin d'ecclésiologie», in Rev. Sc. ph. th. 66(1982) 88.)

5 P. Trianni, Impegno e fuga. Azione e contemplazione nella mistica di Simone Weil, in «dialeghestai», in «Internet» 2014,

http://mondodomani.org/dialegesthai/pt02.htm: «Incarnazionismo ed escatologismo rappresentano, sebbene non sia possibile ricostruirne

adeguatamente le radici bibliche e teologiche, due anime di verità da sempre presenti nella spiritualità cristiana. Al di là di ciò, in prima e

generica approssimazione, l'incarnazionismo corrisponde all'attenzione alla storia, all'uomo (integrale), all'impegno, alla prassi, all'attività

umana nel mondo; l'escatologismo, invece, è il riconoscimento dell'elemento trascendente e metastorico. Se gli incarnazionisti, da questo

punto di vista, sottolineano una continuità tra l'attività umana ed il progresso del Regno di Dio, gli escatologisti affermano invece che la

salvezza cristiana nasce in primo luogo dal distacco dal mondo, che è appunto una realtà ineliminabilmente segnata dal peccato. La prima

posizione, quindi, è contraddistinta da un certo ottimismo, mentre la seconda dall'attributo contrario. Benché pochi autori siano appartenuti

radicalmente ed integralmente all'una o all'altra corrente, possiamo tuttavia collocare tra gli escatologisti, con i rispettivi accenti più o meno

drastici, teologi come L. Bouyer, J. Daniélou, H. de Lubac, G. Marcel, V. Lossky, Questa scuola di pensiero, almeno in Francia, si radunò intorno

alla rivista Dieu vivant, ma ovviamente, essendo per sensibilità vicina al protestantesimo, nella teologia tedesca potremmo trovare molti altri

autori ad essa riconducibili, primo fra tutti Karl Barth. Tra gli incarnazionisti, invece, che da un lato volevano rispondere al marxismo e dall'altro

raccogliere gli spunti provenienti dall'opera di Blondel -- L'action venne appunto pubblicata in due volumi nel 1936-37 -- ma anche da

pensatori come Péguy, Lacordaire e Lamennais, dobbiamo ricordare teologi come G. Thils, Y.-M. Congar, P. Teilhard de Chardin, Y. De

Montcheuil. Una menzione a parte deve poi essere fatta per il gesuita Alfred de Soras, che nel 1938 scrisse Action catholique et action

temporelle, dando appunto alla corrente incarnazionista un'espressione sistematica. Non va dimenticato, del resto, che anche il movimento

scoutista e l'Azione Cattolica erano nati per superare il divorzio tra la Chiesa ed il mondo».

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407

classificato tra gli ‘incarnazionalisti’… A parte l’approssimazione della categorizzazione (a malapena

si aggiunge K. Barth ai cattolici romani), non si può certo dire che il nostro ispiratore non abbia

attinenze con l’escatologia. Egli stesso conferma di aver professato orientamenti come quello di J.

Moltmann, ma non è prioritariamente l’escatologia che suscita l’apprezzamento del nostro autore

ma la densità della sua capacità di rivestire filosoficamente la sua prospettiva teologica 1. Altri hanno

capito meglio come il nostro autore si sia dedicato a conciliare incarnazionalismo ed escatologismo

2. È proprio l’escatologia che richiama una teologia incarnazionale alle inevitabili discontinuità ed al

paradosso, che anche Moltmann trae dal discernimento dell’oriente slavo attraverso le sue letture

di Dostoevskij 3. Si tratta di una verifica sulla credibilità della fede cristiana per rendere la storia dei

fatti della salvezza (che non parlano da se) incisivamente significativa 4. La prospettiva escatologica

della dialogica cristiana valorizza in tal senso la ‘teologia della croce’ tra discontinuità

dell’insuccesso e metà ultima 5. Per O. Cullmann (situando la ‘salvezza’ nelle problematiche

cristologiche) certe chiavi escatologizzanti suscitano qualche perplessità di fronte alla priorità

biblica 6. Nelle varie classificazioni proposte si può anche trovare un inserimento di Teilhard de

Chardin tra gli ‘incarnazionalisti’ in riferimento al discernimento congariano 7. Con Drewermann

1 J. Puyo, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris 1975, p. 223: «- Comme je vous l'ai déjà dit, je n'ai pas de culture philosophique et c'est

pour moi un très grand manque. Le sens philosophique est d'ailleurs un don admirable mais très rare; je mets très haut ceux qui l’ont. Je n’ai

donc ni ce sens inné ni cette culture, et cela me manque beaucoup. Je m'en rendais compte encore ces derniers jours. Je lisais des textes de

Moltmann qui ont actuellement l'énorme succès que vous savez, - parfaitement justifié. Je me disais: tout ce qu'il écrit là, je l’ai déjà exprimé

depuis longtemps, mais cela n'a pas fait mouche, car je l'ai exprimé de manière gentille, manquant de cette espèce de systématisation, de

référence à des philosophes d’aujourd'hui que l'on retrouve dans les écrits de Moltmann».

2 A. De Gennaro, Teologia dello sviluppo, in A. Marranzini, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, pp. 160-161: «(1° § del brano, cfr

supra) E' chiaro, comunque, che il nocciolo più profondo della teologia dello sviluppo è costituito dall'eschaton. Dalla copiosa letteratura

sull'argomento 1 risulta chiaro che lo sviluppo, assunto come oggetto di riflessione teologica, porta l'escatologia in primo piano e mette in

evidenza dimensioni nuove dei capitoli della storia della salvezza, dalla creazione alla consumazione della creazione, del peccato, della

redenzione, della ricapitolazione di tutte le cose in Cristo, della escatologia, del precetto della carità. Nasce, in una parola, dal confronto dello

sviluppo con il mistero cristiano. Era pertanto naturale che questa teologia portasse a precisare che cosa si intende per salvezza, che è nozione

centrale del mistero cristiano».

((1) cfr nota 5 dell’articolo; vedi anche la bibliografia alla fine del volume di A. De Gennaro, op. cit., (pp. 395 ss.).)

3 Cfr J. Moltmann, Dostoevskij e la teologia della speranza, in S. Graciotti (ed.), Dostoevskij nella coscienza d’oggi, Firenze 1981, p. 123; etiam

M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 4; etiam A. Dulles, The Survival of Dogma, New York 1973, p. 62 (citati

supra).

4 Cfr Cl. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 120 ; etiam J. M. Robinson, Revelation as Word and as History, in J. M. Robinson

J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, Theology as History, London 1967, pp. 16-17 (citati supra).

5 Cfr J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 29; etiam B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 167; etiam

M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 93 (citati supra).

6 Cfr P. J. Fletcher, Resurrection and Platonic Dualism: Joseph Ratzinger’s Augustinianism (A DISSERTATION Submitted to the Faculty of the

School of Theology and Religious Studies Of The Catholic University of America In Partial Fulfillment of the Requirements For the Degree Doctor

of Philosophy - Director: Chad C. Pecknold, Ph.D.), in «Internet» 2012, http://aladinrc.wrlc.org/bitstream/handle/1961/9306/

Fletcher_cua_0043A_10172display.pdf;jsessionid=53DC53F920CBA92D3AF00EE1B6911EAE?sequence=1 (pdf pages 101-102) – (citato

supra).

7 R. Gibellini, 241 - EVANGELIZZAZIONE: LA COSTITUZIONE CONCILIARE 'GAUDIUM ET SPES' E TEILHARD DE CHARDIN, in «Queriniana editrice»,

in «Internet» 2014, http://www.queriniana.it/blog/evangelizzazione-la-costituzione-conciliare-gaudium-et-spes-e-teilhard-de-

chardin/241: «La storiografia di firma cattolica si pone la domanda: quale teologia ha anticipato e preparato il Vaticano II. Tra le prime fonti si

evidenzia l’articolo di Yves Congar, Une conclusion théologique à l’enquête sur les raisons actuelles de l’incroyance, apparso in La vie

intellectuelle (1935, 214-249) a conclusione della Inchiesta promossa dalla stessa rivista, La vie intellectuelle 1933-1934, sulle ragioni della

incredulità nei differenti ambienti della società francese. Congar parla di «fede disincarnata»: «La fede si è per così dire disincarnata, svuotata

del suo sangue umano». La risposta di Congar ha incominciato a introdurre «un linguaggio incarnazionista», per superare il «divorzio» tra

chiesa e mondo… Daniélou, da una parte; Thils e Malevez, dall'altra, erano i più noti e i più citati rappresentanti delle due posizioni in campo,

escatologismo e incarnazionismo, nella teologia cattolica di lingua francese del dopo-guerra. Le due posizioni erano anche ricondotte a due

rispettive riviste, e precisamente, la posizione escatologista a Dieu vivant, che si pubblicò dal 1945 al 1955 e alla quale collaboravano

stabilmente Gabriel Marcel, Bouyer e Daniélou; e la posizione incarnazionista a Esprit, la rivista culturale fondata da Mounier nel 1932 e alla

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408

invece le riserve verso la ‘filosofizzazione’ (qui, quella platonica) convoglierà alla riarticolazione

teologica, dalla stessa “teologia del profondo” 1.

R.

DALLA CONVERGENZA NELLA TEOLOGIA DELLA

STORIA DI PANNENBERG ALL’ECCLESIOLOGIA

ECUMENICA

La discussione sulla storia dovrà essere ampiamente considerata su questa piattaforma della

‘diacronia’ cristiana. Dopo la III parte di questo volume, con l’ecclesiologia ecumenica, si entra sulla

piattaforma dialogale sul percorso cristiano tra la sua sorgente di genuinità al suo compimento

ultimo (la ‘diacronia). Con la dicitura ‘teologia della storia’ accostata al nome di W. Pannenberg

(dall’ulteriore maturazione con la corrente di convergenza di O. Cullmann) 2, appare già subito una

specificazione diversificante riguardo a Y Congar: quest’ultimo sarebbe piuttosto ‘storico della

teologia’ o cioè uno studioso che indaga storicamente per scovare dati od elementi trascurati nel

percorso cristiano 3. Con l’ispiratore della ‘teologia della storia’ avremo –poi- da indagare sul

quesito della universalità storica (ed altro) che la dialogica teologica si porta dietro anche nella

‘svolta’ del XX-XXI secolo. Formato nelle discipline del metodo storico la dialogica intercristiano lo

porta al di là dell’inquadratura stretta di questa impostazione. I teologi di convergenza nella ‘svolta

del XX-XXI secolo’ avranno da gestire il loro approccio storico con varie priorità, da Rahner a

Cullmann, all’ecclesiologia ecumenica, fino alla ‘teologia della storia’ e finalmente alla teologia della

Sofia (cfr infra). Attraverso i vari tentativi dei pensatori interessati a una eventuale ‘sintesi’ tematica

(tra i temi specifici delle teologie del XX-XXI secolo) ritorna regolarmente la chiave ‘storica’. Se nella

quale collaboravano prevalentemente laici cattolici, ma le cui posizioni influenzano anche la discussione teologica. Nel 1955 prende inizio

l'edizione, postuma, delle opere filosofiche e teologiche di Pierre Teilhard de Chardin, dove viene decisamente teorizzata una convergenza di

fondo tra regno di Dio e sforzo umano, tra religione dell'In-Alto e religione dell'In-Avanti, tra adorazione e ricerca. Secondo la terminologia

degli anni Quaranta e Cinquanta, si deve dire che Teilhard de Chardin è il più illustre e il più deciso rappresentante di una concezione

incarnazionista del cristianesimo. B. Besret, che ha tracciato la storia del lessico teologico focalizzato sulla disgiunzione «incarnazione o

escatologia?», fa iniziare la sua analisi con il 1935, e precisamente dall’articolo di Congar già citato a conclusivo commento di una inchiesta

sulle ragioni dell'incredulità nei differenti ambienti della società francese, promossa da La Vie intellectuelle negli anni 1933-1935, dove parlava

di «fede disincarnata» e proponeva di superare il «divorzio» tra chiesa e mondo; e la fa terminare nel 1955, quando cessano i cahiers della

rivista Dieu vivant, che aveva costituito la tribuna della posizione escatologista».

1 Cfr S. Schütze, Christliche Hoffnung angesichts des Todes, Teil I, in «Tà katoprizómena» - Das Magazin für Kunst, Kultur, Theologie, Aesthetik,

in «Von Höhlen und Inseln Heft 73 | Home | Heft 1-72 | Newsletter | Impressum, in «Internet» 2012, http://www.theomag.de/73/sts4.htm

(citato supra).

2 Cfr J. M. Robinson, Revelation as Word and History, J. M. Robinson J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, London 1967, p. 20; etiam

W. Pannenberg, Revelation as History, London 1969, p. 133; etiam A. Yilaka, Christ-Centered History in the Thinking of Oscar Cullmann. A

Dogmatic-theological Investigation, Rome 1998 (Doctoral Thesis – Urbanian University), p. 179

3 E. T. Groppe, Yves Congar, in «Encyclopaedia Britannica», in «Internet» 2014, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1337403/Yves-

Congar/261795/Theology: «Theology. As a young Dominican at the Saulchoir, Congar determined that the mission of the church was impeded

by what he and Chenu termed “baroque theology.” This theology, which had dominated Catholic ecclesiology since the Protestant Reformation,

limited theology to a deductive logical exercise, emphasized submission to authority, and conceived the church in strictly juridical and

hierarchical terms. In response, Congar aspired to develop an ecclesiology that would help make visible what he termed the “truly living face”

of the church. His work of renewal had two primary pillars: ecumenical outreach and historical research. Congar participated in ecumenical

initiatives when it was still unpopular among Roman Catholics to do so, and his teaching and scholarship reflected his conviction that the

renewal of the church required a study of history that would recover lost or neglected dimensions of ecclesiology».

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‘teologia della storia’ la storia rende possibile l’accesso all’esperienza, nella visuale rahneriana la

storia è una possibilità per la mente di raccogliere le sue varie dinamiche esistenziali 1. La ‘storia

cristiana’ non deve essere condizionata dalla ‘storia in quanto tale’ (e la storia in quanto tale

condizionata dalla ‘storia cristiana’), ma la contestualità cristiana può essere compresa come una

possibilità per la mente umana di realizzarsi nella storia 2. In tal senso la chiave cristica non deve

essere considerata ‘a priori’ come ‘intra-storica’ ma essa può non di meno dare al cammino storico

una svolta decisiva verso la capacità umana di attuare pienamente le proprie potenzialità specifiche.

La storia permette a l’essere umano di essere effettivamente presente a se stesso o permette alla

‘realtà’ di diventare concretamente presenza a se stessa attraverso l’esperienza umana. Persino

l’estetica potrà diventare presenza a se stessa. La storia non raccoglie tutto in se ma appare come

un ‘percorso’ aperto nel quale i stessi ‘fatti’ non diventano degli ‘assoluti’ immutabili. Dalla mente

si può concepire la storia, non è la storia che ci permette di mettere in esergo la mente… Entrando

poi nel merito della storia nella consapevolezza cristiana, da Cullmann con un taglio soteriologico

palese si passa al taglio ’rivelativo’ dalla storia con W. Pannenberg 3. Se la storia si presenta come

un tutto articolato, occorre –per poterlo indicare come un tutto specifico- darne una chiave dinamica

di attuazione e ciò nell’ambito stesso della prospettiva cristiana. L’interrogativo si pone se questa

chiave dovrà o no armonizzarsi con la storia complessiva nell’intento di formularsi come angolatura

specifica. Se non si può essere cristiani senza muoversi prima come storia, e se -d'altra parte- una

dimensione cristiana della storia non deve essere esclusa, quale ne sarà la pietra angolare? Due

orientamenti maggiori si sviluppano: un taglio riassuntivo della "salvezza" e la piattaforma della

1 L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 94: To summarize some of these themes as developed in Rahner's thought, we

can note how he stresses as the precondition of salvation history (as the necessary determination of its unity) the fact that the relation of

different moments in one world is not a static relation. Rather, the differences are varied in their degree of completion. Hence history as such

is possible. Man in all his existentials is one being and yet still has lo bring to a unity all the various existentials of his being (physical, sensible,

intellectual, and spiritual) in history. Man must find himself in his relation to the world, where all the various elements mutually condition one

another. It is the same with the unity of created and redeemed reality. It is one in God's original creative will, and yet the world must strive to

become one».

2 L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 97-98: On the other hand, in the light of the eschatological understanding of

salvation history, the Incarnation should be seen as founding an inner-worldly epoch. This means that we can look at Western history after

Christ and the coming of interplanetary history whose beginning we are just now experiencing as something which will add to our control of

nature (and need not fall into a communistic utopianism), as something moving toward the proper destiny of man, wherein man and his life

achieve actively, not just contemplatively, self-presence, allowing the world to become present to itself really and aesthetically. Rahner

says that we can view this new space epoch as wholly grounded in Christianity, because only through Christ can the ultimate transcendence of

spirit in grace be formed into an absolute difference. Rahner and Friedrich Gogarten come to identical conclusions regarding the matter of the

secularization of history. From such a viewpoint it is perfectly reasonable to consider the Incarnation as the real start of the wholly human

epoch».

3 O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 39: Immerhin at sie nicht verhindert, daß sich etwa um die gleiche Zeit eine Gruppe junger

Theologen konstituiert hat, W. PANNENBERG, R. RENDTORFF, T. RENDTORFF und U. WILCKENS, die nach verschiedenen kleineren Vorarbeiten 1

1961 mit einem Programm an die Offentlichkeit getreten sind, das zwar den Ausdruck "Heilsgeschichte" nicht in den Vordergrund rückt, aber

bei aller Abweichung im einzelnen in der Sache doch der von mir in "Christus und die Zeit" vertretenen Sicht nahekommt. Der von den genannten

Forschern herausgegebene kIeine Sammelband trägt den Titel "Offenbarung als Geschichte” 2. In der Tat ist das Problem hier eher unter dem

Gesichtswinkel der Offenbarung als dem cles Heils gesehen. Aber die beiden Begriffe lassen sich, was PANNENBERG selbst beiläufìg anerkennte,

kaum ganz trennen, und der Oberbegriff scheint mir im Neuen Testament doch derjenige des Heils zu sein 3. Ihm ist derjenige der Offenbarung

eher untergeordnet als umgekehrt. PANNENBERG legt sich übrigens Rechenschaft darüber ab, daß er das Verhältnis von Offenbarung zu Sünde

und Heil nicht entfaltet hat. Den Titel meiner hier vorgelegten Arbeit "Heil als Geschichte" habe ich gewählt, bevor ich die Programmschrift

"Offenbarung als Ceschichte” der PANNENBERG-Gruppe kannte. Er soll daher nicht etwa mein Buch als Antithese zu dieser Schrift kennzeichnen,

wohl aber mag er die ganz verschiedene Perspektive anzeigen, in der ich das Problem anfasse».

((1) Hersg. Von W. Pannenberg 1961. / (2) Offenbarung als Geschichte, S. 101, Anm. 14. / (3) Zur Beziehung zwischen Offenbarungsgeschichte

und Heilsgeschichte siehe auch unten S. 71 ff. und 270 f.)

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"rivelazione”. Ci sarà da scegliere tra questi due orientamenti? La salvezza richiamerà –

inevitabilmente- l’aspetto storico-realistico della situazione effettiva attraverso la storia. La

rivelazione insisterà sulla comprensione profonda dell’intenzione e del progetto evangelico in seno

alla storia. Dall’attuazione di salvezza al coinvolgimento e dalla rivelazione alla consapevolezza… I

due perni potrebbero essere non così lontani l’uno dall’altro. Per quanto concerne la nostra

convergenza, cioè la ‘teologia della storia’, la ‘rivelazione’ ci ricorda un sottofondo particolare nella

svolta teologica del XX-XXI secolo: quello della ‘parola’. Congar si iscrive poi in una maturazione tra

parola e spirito (cfr infra).

S.

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA E LA ‘STORIA

SACRA’ O/E LA ‘STORIA SANTA’

La diacronia trova il suo momento di salvaguardia (cioè non perdere niente di ciò che è stato

già recepito) con la corrente o l’orientamento sulla ‘storia’ cristiana nel suo senso più alto. Il

contributo di O. Cullmann è legato in modo particolare al prospetto di Daniélou riguardo alla chiave

liturgica che quest’ultimo propone per comprendere l’intento del Nuovo Testamento da vivere nella

storia: cioè come sorgente di quella ‘sacralità’ che coinvolge tutta la storia, dalle anticipazioni sia

sacrale-liturgiche, sia quelle cristocentriche alla De Lubac, sia anche quella ecclesio-ecumenica alla

Congar… 1. Talvolta si è suggerito una appartenenza di Daniélou alla non meglio specificata teologia

della storia 2. Qui, però, ci muoviamo al di qua della ‘teologia della storia’ della svolta teologica del

1 Cfr S. W. Hahn, Canon, Cult and Covenant. The Promise of Liturgical Hermeneutics, in «Canon and Biblical Interpretation», volume 7, 2006,

etiam in «Internet» 2012, http://www.scotthahn.com/download/attachment/5085; etiam M. A. Mayeski, QUAESTIO DISPUTATA: CATHOLIC

THEOLOGY AND THE HISTORY OF EXEGESIS, in «Theological Studies» 62 (2001), etiam in «Internet» 2012,

http://www.ts.mu.edu/content/62/62.1/62.1.8.pdf (pdf pages 142-143) (citati supra).

2 Si propone talvolta volentieri un quadro anche sufficientemente documentato, se non privo di accentuazioni proprie per sostanzializzare

l’interpretazione preferenziale riguardo alla così chiamata teologia della storia in genere. Br. Gherardini, Rivoluzione e Concilio: 3. La «Nouvelle

Théologie», in «Chiesa e postconcilio», in «Internet» 2014, http://chiesaepostconcilio.blogspot.it/2013/04/brunero-gherardini-rivoluzione-

e_17.html: «Ho già accennato all'origine belga della nuova teologia: il suo terreno di coltura fu il convento domenicano di Le Saulchoir, nei

pressi di Tournai; il suo principale promotore, o comunque tra i principali, fu il padre Chenu, «reggente degli studi» di Le Saulchoir dal 1932

e deciso innovatore del metodo teologico, nel senso appunto della Nouvelle Théologie: non più astrattezze formali, ma una riflessione analitica

dei segni dei tempi per cogliervi l'incidenza della Fede nella storia[1]. Non stava qui, tuttavia, l'elemento dirompente di questa nuova teologia.

Anzi, il saper riconoscer i sintomi d'un disegno provvidenziale che di tutto si serve, perfino dei nostri errori, per ricondurre il corso del divenire

storico nell'alveo del bello e del buono - della conversione, per esempio, e della santità - fa parte del giudizio teologico. Non ne fa parte,

invece, una scuola teologica che si propone l'appianamento del rapporto conflittuale tra modernismo e Chiesa ed auspica «un approccio della

Chiesa al modernismo», non già per riportar i transfughi in seno alla santa madre Chiesa, ma per segnar il cammino alla Chiesa stessa verso

le note posizioni moderniste[2]. A Le Saulchoir Chenu ebbe degni eredi e continuatori: Y. Congar, H.-M. Feret ed un ben nutrito manipolo

d'allievi e di seguaci. Son nomi da noi già precedentemente incontrati e - specie per quanto riguarda Congar, ispiratore e colonna portante

della teologia conciliare - son pure ampiamente ammirati e documentati. Essi costituiscono il braccio domenicano della Nouvelle Théologie,

che ebbe l'altro braccio nei gesuiti di Fourvière[3]. Le due scuole si completarono a vicenda. Ed ambedue concorsero efficacemente a tratteggiar

il volto della Nouvelle Théologie. Gli uomini di Fourvière non furori meno famosi né meno influenti, anche sul Vaticano II, di quelli di Le

Saulchoir, impregnando però il loro influsso dell'eredità blondelliana, mediata da un devoto discepolo di Blondel come A. Valensin e soprattutto

dal geniale H. de Lubac, il quale all'influsso blondelliano aggiunse quello teilhardiano. Sarebbe già quest'annotazione più che sufficiente a

convincer ognuno della capacità eversiva di Fourvière nei confronti della teologia scolastica; tale capacità fu elevata alla massima esponenza

dalla volontà dichiarata di sostituir alle astrattezze scolastiche il contatto con la realtà del mondo civile e culturale e con il suo modo di pensar

e d'esprimersi. Degno di nota, insieme con de Lubac, è il suo discepolo J. Daniélou. Aveva del carismatico, come notai a Firenze quando il

sindaco G. La Pira, tra il 1952 ed il 1955 e poi altre volte, organizzò i convegni per la pace e la civiltà cristiana: volto diafano, sguardo profondo,

voce suasiva. Fu certamente anche l'aspetto a conferirgli una capacità di presa sugli altri che non è prerogativa di molti. Parlava da storico

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411

XX-XXI secolo per ambientarsi in quello che la nostra indagine ha potuto indicare come ‘storia sacra’

o ‘storia santa’ nella sua propria dinamica (cfr volume III, parte IV, sezione A). Per quanto a Bouyer

egli è legato alla corrente di salvaguardia proprio dalla sua appartenenza cristocentrica specifica che

collega Cristo alla Chiesa ed al percorso più complessivo che lega la patristica alla stessa priorità

ecumenica 1.

T.

GLI INTENTI RELIGIOSI TRANS-APOCALITTICI E LA

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA

Nella ‘svolta’ teologica di cui abbiamo già più volte parlato, l’incidenza apocalittica ha una

sua significativa rilevanza. La panoramica evocata nella presente monografia riprende –nell’ambito

della ‘diacronia’- la corrente di riarticolazione sul percorso come riferimento agli «orientamenti neo-

apocalittici» nella discussione teologica odierna (tra i quali non dimentichiamo i ‘nuovi movimenti

religiosi’ con le loro radici ed implicazioni). La piattaforma sul ‘percorso’ include necessariamente

una tale tematica. Essa si riallaccia d’una parte alle dinamiche della ‘storia’ e d’altra parte al

compimento ulteriore che si contestualizza da essa. L’apocalittica è anch’essa dovutamente

coinvolta nella sua apertura verso l’escatologia. Con l’ispiratore dell’ecclesiologia ecumenica, la

problematica apocalittica subentra dalle prospettive di Bulgakov nell’iconografario apocalittico della

(promessa) Sposa con i suoi interrogativi a von Balthasar in merito 2. Non c’è neanche da chiudere

gli occhi sull’implicazione sofianica della Chiesa-‘Sposa’ che riapparirà nella nostra indagine tra le

prospettive di convergenza teologica nel labirinto della «Sofia» (cfr infra) 3. Ma la questione ‘trans-

dell'antichità cristiana e ne traeva spunti per la sua teologia della storia[4]; ma non si perdeva nei meandri del passato, amava anzi riflettere e

far riflettere sulla lezione del presente e, a proposito della crisi modernista, ne scorgeva la genesi solamente nella miopia di chi aveva

contrapposto Fede e progresso. Ben chiaramente espresse il suo pensiero, a tale riguardo, in un famoso articolo su «Études» del 1946[5]. Era

il cantore del «mondo d'oggi»».

((1) Si veda di M.-D. Chenu, Une école de Théologie: Le Saulchoir, pro manuscripto 1937.114 febbraio del 1942 un decreto dell'allora

Sant'Uffizio, AAS 34 (1942), p. 37, mise all'«indice» questo scritto e nello stesso tempo Chenu venne privato del suo incarico. / (2) A. Nichols,

in Yves Congar, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, p. 12 scrive: «Ricuperare e trasferire nel patrimonio della Chiesa qualunque

elemento d'un certo valore, che poteva emergere da un approccio al modernismo». / (3) Non meno importante di Le Saulchoir ed incisiva,

com'è stato dimostrato, sull'orientamento della Nouvelle Théologie. Così i nostri professori dell'immediato dopoguerra ce la dipingevano. Fra

gli altri, ne tratteggiò i lineamenti É. Fouilloux, Une «école de Fourvière», in «Gregorianum» 83 (2002), pp. 451-459. / (4) Cfr. D. Valentini, La

teologia della storia nel pensiero di Jean Daniélou, Pontificia Università Lateranense, Roma 1970. / (5) J. Daniélou, Les orientations présentes

de la pensée religeuse, in «Études» 249 (1946), pp. 5-21. Nella stessa prestigiosa rivista scrisse pure un articolo su Signification de Teilhard

de Chardin, in «Études» 312 (1962), pp. 145-161 esprimendo così, a chiare note, il suo orientamento a favore del modernismo.) 1 Cfr M. Levering, The Church of God. Body of Christ and Temple of the Holy Spirit, in «Ignatius Press», in «Internet» 2012,

http://www.ignatius.com/Products/CGBC2-P/the-church-of-god.aspx (citati supra).

2 Cfr P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov,

(Durham theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,

http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+.

3 P. Brown – P. Cameron, Towards A Personal Ontology Of The Church: The Church as Bride in the theology of Congar and Bulgakov, (Durham

theses, Durham University), 2013, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/7337/, etiam in «Internet» 2014,

http://etheses.dur.ac.uk/7337/1/Towards_An_Ontology_Of_The_Church_v4i.pdf?DDD32+ (pdf pages 150-151): «3.6.2 The Church as the

Bride of Christ. At the outset it must be said that Bulgakov’s exposition of the Church as ‘bride’ is extremely unclear, very difficult to unravel,

and easily misinterpreted, despite being only two and a half pages long! The Church is frequently described in the NT as the Bride of Christ,

and is taken to be the Beloved of the Lover in the Song of Songs in the OT (which he calls the Apocalypse of the OT). 1 For Bulgakov, the

description of the Church as ‘the Bride of Christ and the Wife of the Lamb, the Beloved of the Lover,’ refers primarily, but not exclusively, to

‘the creaturely aspect of the Church, for which Christ gave Himself.’ 2 In its relation with Christ it is another way of speaking of the same

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412

apocalittica’ richiama l’attenzione per l’incidenza che rivendica nella ‘storia’: sì o no essa attua una

apertura decisiva (unica, universale) nel percorso umano (cristiano)? Se Vi è stata una "soglia di

apertura nella storia –si dirà- che ha permesso di percepire l’incidenza decisiva del Cristo sul

processo storico ultimo, questa 'soglia’ è designata come apocalisse. Nell’apocalisse-cioè nella

prospettiva apocalittica- si verifica una convergenza inattesa: da una particolarissima esperienza

storica si accede a una universalità conclusiva della "storia". La visione apocalittica non è

semplicemente un evento e non è neanche esclusivamente un concetto. Si potrebbe dire che sia un

intuito che permette di discernere successive eventi ed un evento anticipato in un pre-intuito. Ma

come fare in modo che il passaggio tra ‘particolarità’ ed ‘universalità’ non sia un corto-circuito

mentale? Infatti, si sa che i testi apocalittici sono eminentemente ‘particolari’. Quale metodologia

scientifica permetterà di individuare correttamente in esse una ‘problematica universale’ 1? La

sezione sulle correnti neo (o trans?)-apocalittiche dovrà indagare più accuratamente su questi dati

(cfr infra). Siamo sempre rimandati alla ‘storia’ e le sue premesse, che questo paragrafo evoca. Ma

la questione non è più soltanto quella riscontrabile nella nascita di nuovi movimenti religiosi: o cioè

‘l’avvento proclamato di una nuova partenza dopo la decadenza fatale delle Chiese convenzionali’

o –al contrario- il ritorno radicale (formale, verbale, letterale) al tesoro affidato nel passato senza il

quale crolla il ‘mondo’ stesso. Qui si staglia il confronto tra universalità storica e particolarità

concreta dell’evento. La ‘neo-apocalittica’ focalizza la ‘nuova partenza istaurata’ con delle

potenzialità tutto da mettere in atto nelle correnti o istituzioni nascenti (vedere la panoramica delle

Chiese cristiane e dei nuovi movimenti religiosi) 2.

U.

LA RISCOPERTA DELL’IMPEGNO DI PRESENZA

LIBERATIVA NELLA SINCRONIA CRISTIANA E LA

phenomenon of the eschatological ‘marrying’ of divinity and creatureliness as the Body and Temple images. 3 3.6.2.1 The Bride in the New

Testament Apocalypse. Bulgakov says that the understanding of the Church as Bride is even more sophiological than that of the body and

temple. The reason for saying this is that Revelation explicitly describes both the heavenly Church and the earthly Church as ‘the Bride.’ Herein

lays the source of the difficulties. The passages in Revelation 21 that describe the Bride as the new Jerusalem coming down out of heaven from

God refer to the heavenly Church, the Divine Sophia. The descent of the heavenly Bride, of the Divine Sophia, into creation signifies the

sophianisation, or divinisation, of creation (Rev 21:2, 9-10). Likewise, Paul’s reference in 2 Cor 5:1-2 to a ‘building of God, a dwelling not

made with hands, eternal in the heavens,’ and for which ‘we groan, earnestly desiring to be clothed upon with our dwelling which is from

heaven’ refers to the same heavenly Jerusalem, the Divine Sophia, the Bride which abides in heaven. However, in Revelation 22:17 the Church

as the Bride, animated by the Spirit, calls down, summons Christ, while awaiting him and abiding in the world 4 ».

((1) Bulgakov, Bride, p264. / (2) Bulgakov, Bride, p263. / (3) Bulgakov, Bride, p270 / (4) Bulgakov, Bride, p264.) 1 P. Fruchon, Sur l'interprétation des apocalypses, in ASSOCIATION CATHOLIQUE FRANÇAISE POUR L’ETUDE DE LA BIBLE, Apocalypses et

théologie de l’espérance, Paris 1977, p. 426: «D'abord, s'il est besoin de le rappeler, nulle interprétation des apocalypses n'est recevable qui

ne soit sanctionnée par l'étude méthodique des textes; c'est dans le savoir même que nous avons découvert la présence et le problème de

l'interprétation. Ensuite et surtout, la lecture critique des textes apocalyptiques ne découvre immédiatement que des questions particulières,

tout comme l'actualité dans laquelle certains appellent de leurs vœux et d'autres repoussent un retour de l'apocalyptique: danger du circuit

court qu'il faut absolument éviter pour tout simplement comprendre. Il s'agit, en somme de déterminer si - et dans quelle mesure – les

apocalypses en tant que telles, dans leur particularité et au-delà d'elle, posent la question universelle que leur lecture pourrait réveiller dans

notre présent. Sans doute est-ce un fait qu'elles retiennent l'attention, mais de ce fait nous ignorons la portée. Nous ne savons pas s'il oblige

à tirer définitivement les apocalypses de l'oubli dans lequel elles ont été longtemps tenues ou s'il représente la tentation à laquelle nous devons

une fois de plus résister».

2 Da valutare nell’ultima parte dell’e-studio dedicate ai movimenti religiosi tra ritorno formale al passato e avvento di nuove nascite religiose:

http://www.webalice.it/joos.a/CHRISTIAN_CHURCHES_AND_MOVEMENTS_TODAY_-_CHIESE_CRISTIANE_E_MOVIMENTI_RELIGIOSI_OGGI.html

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PROSPETTIVA CONGARIANA

La sincronia ovvero la discussione inter-teologica sulle priorità dell’attualità (dopo quella sul

percorso) vede sorgere una riscoperta vitale nella svolta del XX-XXI secolo: la corrente della ‘teologia

della liberazione’. L’impegno cristiano autentico nella svolta teologica fa entrare pienamente la

‘storia’ nella ‘sincronia’, o cioè nella dinamica attuale del cammino cristiano in mezzo all’avventura

umana con i suoi momenti critici di carica rivoluzionaria. Il coinvolgimento concreto come

ispirazione di quest’orientamento teologico ha particolarmente impressionato Congar 1. La priorità

di una ‘Chiesa povera’ e ‘per i poveri’ risuona nella sensibilità del nostro autore e si accentua con la

conclusione dell’era costantiniana da prendere in attenta considerazione 2. Visto che vi era stata un

tipo di ‘asservimento’ nella storia ciò che occorre suscitare è un’autentica ‘liberazione’. Due accenni

attirano l’attenzione nel commento appena riportato: la visione della Chiesa come ‘popolo’

(messianico) e l’apprezzamento per la ‘sincronia’ nella dialogica teologica alla quale il nostro autore

appartiene. Nella testimonianza di uno degli autori liberazionisti, L. Boff, si prende atto che la

‘laicologia’ congariana fa eco alla base vitale della Chiesa di fronte alla ‘gerarcologia’ che ha prevalso

per tanto tempo 3. Riallacciandoci alle correnti di convergenza (cfr supra) troviamo la seconda

1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 216: «Congar ama molto l'espressione, che ricorre due volte nel cap. 2 sul popolo di

Dio della costituzione conciliare Lumen gentium, di «popolo messianico», che ha illustrato nel suo libro Un popolo messianico (1975). La

chiesa, come popolo messianico, è germe di unità e di speranza per tutto il genere umano e deve avere anche una sua efficacia storica. Con

riferimento alla teologia militante del post-concilio Congar scrive nell'introduzione a questo suo saggio ecclesiologico: «Io invidio coloro che

-come un Gustavo Gutierrez, un Joseph Comblin e tanti altri- tentano la stessa sintesi partendo da un impegno oneroso effettivo e concreto

nei movimenti di liberazione. Ciascuno ha la sua vocazione e la sua sorte! Le mie sono quelle che sono appesantite in più dalla malattia. [ ... ]

Io, in tutta libertà, abito la chiesa, ma voglio che effettivamente sia il segno dell'amore liberatore di Dio nell'itinerario così spesso drammatico

degli uomini 1».

((1) Y. Congar, Un popolo messianico, (1975), 8.)

2 R. Cheaib, Per una Chiesa serva e povera. La profezia di Yves-Marie Congar, in «Theologhia», in «Internet» 2014,

http://www.theologhia.com/2014/05/per-una-chiesa-serva-e-povera-la.html: «Verso un recupero evangelico dell’autorevolezza. La via

proposta da Congar è quella del recupero del carattere spirituale della chiesa del martiri e dei padri, mirando ad edificare la comunità fatta di

uomini di Dio (72). Tale ritorno – secondo Congar – si fa sempre più necessario perché «stiamo tornando a una situazione precostantiniana in

un mondo pagano, con la consapevolezza di esservi minoranza e di dovervi annunciare Gesù Cristo, noi andiamo verso un tempo in cui, senza

nulla perdere delle acquisizioni valide fatte nel corso della storia, ritroveremo forme integralmente evangeliche di esercizio dell’autorità nel

mondo nuovo in cui Dio ci chiama a servirlo» (75). Congar delinea così una visione e una figura cristiana di autorità e dell’esercizio della stessa

che possiamo riassumere in un’espressione di Lucien Laberthonnière che afferma (in sintonia con l’Aquinate): «L’esercizio dell’autorità, in

generale, non è che una delle forme di ciò che noi dobbiamo fare gli uni attraverso gli altri e gli uni per gli altri in vista del nostro comune

destino». L’esercizio dell’autorità allora si manifesta come legittimato dalla sua finalizzazione teologale e teologica. Il m inistero è in vista del

vivere la carità di Cristo e va esercitato secondo questa stessa finalità nel dono totale e definitivo di sé. In forma più aforistica sarebbe non

dominari, sed ministrare. Ciò non costituisce affatto una negazione o, peggio, una demonizzazione dell’autorità. Il teologo di Saulchoir non è

ingenuo! Egli sa e afferma chiaramente che «sarebbe errato pensare che l’ideale del servizio nell’amore elimini ogni “potete”». Egli sa bene che

nell’autentica visione evangelica vi è un posto fondamentale e fondativo dell’autorità. Un’autorità che è exousia, e che non ha bisogno di

imporsi perché contiene in sé la propria legittimazione, una legittimazione volta a Cristo e da lui voluta. È solo una trasfigurazione del volto

dell’autorità: non servirsi del gregge ma servirlo. Non pascolare se stessi a spese del gregge, ma offrirsi fino all’immolazione per il gregge. Il

potere è necessario, ma bisogna concepirlo, come un dovere e non come un diritto, come spiega bene il grande filosofo russo Nikolaj Berdjaev

che afferma che «il potere è giusto solo se non lo si rivendica a nome proprio e della propria cerchia, ma soltanto in nome di Dio, in nome

della verità». Questo potere, per essere esercitato degnamente dalla Chiesa di Cristo va salato con due condimenti imprescindibili: povertà e

servizio».

3 L. Boff, La Chiesa-instituzione come “casta meretrix” (27/02/2013), in «Internet» 2014, http://leonardoboff.wordpress.com/2013/02/27/la-

chiesa-instituzione-come-casta-meretrix/: «La grande rivoluzione nella Chiesa come un tutto è avvenuta, con conseguenze per tutta la storia

ulteriore, col papa Gregorio VII, nel 1077. Per difendere i suoi diritti e la libertà della istituzione-Chiesa contro re e principi che la manipolavano,

pubblicò un documento che porta questo significativo titolo “Dictatus Papae” che tradotto alla lettera significa “la dittatura del Papa”. Con

questo documento, lui assunse tutti poteri, potendo giudicare tutti senza essere giudicato da nessuno. Il grande storico delle idee ecclesiali

Jean-Yves Congar, domenicano, la considera la maggior rivoluzione avvenuta nella chiesa. Da una chiesa-comunità è passata a essere una

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piattaforma dialogale con Cullmann nel dubbio tra rigorosità biblico-storica e intento biblico di

tenore liberazionista 1. Congar, dalle sue indagini storiche si apre poi ad un approccio che assume

più direttamente la ‘praxis storica’ 2. Con la ‘praxis’ liberativa il nostro autore ritrova la chiave di

fondo della piattaforma ecclesiologica che stiamo esaminando: la Chiesa –cioè- indissociabile dalla

società civile (cfr la parte III, dei tre volumi della presente monografia). La ‘laicologia’ si inserisce

nella dinamica della ‘praxis’ teologico-storica del popolo messianico… Dalla pneumatologia nella

liberazione, Congar ci suggerisce che lo Spirito ‘tradizionizza’ o ‘tradizionifica’ (ovviamente non

‘tradizionalizza’!!!) il flusso di vita ecclesiale 3.

istituzione-società monarchica e assolutista, organizzata in forma piramidale e che arriva fino ai nostri giorni. Effettivamente il canone 331

dell’attuale Diritto Canonico si connette a questa lettura, con l’attribuzione al Papa di poteri che in verità non spetterebbero a nessun mortale

se non al solo Dio: “in virtù del suo Ufficio, il Papa ha il potere ordinario, supremo, pieno, immediato, universale” e in alcuni casi precisi,

“infallibile”. Questo eminente teologo, Congar, prendendo la mia difesa davanti al processo dottrinario mosso dal cardinale Joseph Ratzinger

in ragione del libro “Chiesa: carisma e potere” ha scritto un articolo su “La Croix” 08.09.1984) su “Il carisma del potere centrale”. Scrive: “il

carisma del potere centrale è non aver nessun dubbio. Ora, non aver nessun dubbio su se stessi è, nello stesso tempo, magnifico e terribile. È

magnifico perché il carisma del centro consiste precisamente nel rimanere saldi quando tutto intorno vacilla. E è terribile perché a Roma ci

sono uomini che hanno limiti, limiti nella loro intelligenza, limiti del loro vocabolario, limiti delle loro preferenze, limiti nei loro punti di vista”.

E io aggiungerei ancora limiti nella loro etica e morale».

1 Cfr H. W. House, An Investigation of Black Liberation Theology, in «Internet» 2012, http://monergism.com/blackliberation.html; etiam P.

Hünermann, Moderne Qualitätssicherung? Der Fall Jon Sobrino ist eine Anfrage an die Arbeit der Glaubenskongregation, in «Orientierung»,

2007 N° 4, p. 185, etiam in «Internet» 2012, http://www.unilu.ch/files/stellungnahme_peter_huenermann_herkorr.pdf, etiam in

http://www.schattenblick.de/infopool/religion/christen/rcsta288.html; etiam G. F. Hasel, THE NATURE OF BIBLICAL THEOLOGY: RECENT

TRENDS AND ISSUES (The material in this article, as well as the two succeeding ones, was first presented in the Adolf Olson Memorial Lectures,

Bethel Theological Seminary, Minneapolis, MN, April 27-29, 1993), in «Andrews University Studies», Autumn 1994, Vol. 32, No. 3, pp. 203-

215, etiam in «Internet» 2012, http://www.auss.info/auss_publication_file.php?pub_id=887&journal=1&type=pdf (pdf pages 208-209) (citati

supra).

2 Ch. Delagneau, Methodologies: Assessing the Relationship Between the Ressourcement of Radical Orthodoxy and the Aggiornamento of

Liberation Theology in Hope of Ecumenism, in «Internet» 2014,

https://www.academia.edu/5621525/Assessing_the_Relationship_Between_the_Ressourcement_of_Radical_Orthodoxy_and_the_Aggiorname

nto_of_Liberation_Theology_in_Hope_of_Ecumenism (pdf page 15-16): «Thus, there seems to be no historical-theological truth without

historical-theological praxis. That is, truth can only be found in concrete, historical events in which humans are personally involved. (This was

a direct effect of the tutelage of Marie-Dominique Chenu and Yves Congar.) Praxis (as committed thought and action) then is dialectic. In

particular, historical-theological praxis as thought must traverse the boundaries of theory into an involved commitment as action to be worthy

of the name 1. This is reminiscent of what RO believes about the relationship between theory and practice: “For RO, there is a symbiotic,

reciprocal, and necessary relationship between the two.” 2 Retrieving Herman Dooyeweerd as a source, RO holds that the necessary dialectic

between thought and action can be described as a “‘theoretical attitude.’” 3 Stanley Hauerwas also has something to say about

thought/ecclesia and action/mores: “[T]he church does not have a social ethic; the church is a social ethic.” 4 And according to Smith, John

Milbank, agrees: “The church does not have a social theory; it is a social theory.” 5 For Milbank that means that Christian social theory is “first

and foremost an ecclesiology, and only an account of other human societies to an extent that the Church defines itself, in its practice, as in

continuity and discontinuity with these societies.” 6».

((1) Robert McAfee Brown rightly notes that “praxis” as practice should not be seen as a contrast with “theory,” but as a special affinity between

them, in which “a ‘praxis situation’ is one in which theory and practice are not separable.” Robert McAfee Brown, Gustavo Gutiérrez: An

Introduction to Liberation Theology (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2013), 65. / (2) Smith, 232. / (3) See Herman Dooyeweerd, In the Twilight of

Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought , vol. B/4, ed. James K. A. Smith (Lewiston, NY: Mellen, [1960]

1999), 13-17; Smith, 232. / (4) Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame

Press, 1983), 99. (5) See Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason; Smith, 233 (emphases in original). / (6) Milbank,

Theology and Social Theory, 380 (emphases in original).)

3 P. Gardner, Spirit, Tradition, and the Pneumatology of Liberation, (Monday, July 14, 2014), in «Internet» 2014,

http://theotherjournal.com/2014/07/14/spirit-tradition-and-the-pneumatology-of-liberation/: «An account of Tradition permeated by the

Spirit’s liberating activity is, in other words, capable of shaping the features of Tradition into instruments of liberation. As Congar notes,

Tradition only becomes concrete in and through the various ‘traditions’ that embody though never exhaust it; those “practical conclusions

connected with doctrine, to determine Christian practice or the life of the church according to the Gospel.”[1] These traditions include customs,

sacramental rites, local devotions, and particular forms of church discipline and observance. Their character is culturally specific and their

doctrinal validity restricted to certain times or regions. Yet it is through them that the gospel becomes something more than abstract, that is,

something livable in a particular context. As expressions of the Spirit’s liberating function, it’s possible for such traditions to embody resistance

to structures of sin and to reflect the true spirit of a people striving for justice. They could, in other words, facilitate the liberation and

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415

V.

LA TEOLOGIA NEO-CULTURALE DI TILLICH E

L’INTENTO CONGARIANO

Ovviamente per Congar la questione d’interesse è il tipo di teologia stessa che Tillich propone

e che si inserisce bene nella ‘svolta’ teologica intercristiana: un ‘teologia responsiva’ (domanda e

risposta) a differenza di quella scolastica e che mette al centro del teologizzare la vita stessa con la

sua dimensione spirituale 1. L’accostamento dei due ispiratori cristiani ha una sua rilevanza dalla

stessa prospettiva d’insieme tra chiave filosofica e teologica in senso più ampio. Vi sono

commentatori che focalizzano preferibilmente i legami tra Tillich e Rahner o tra Tillich e Zizioulas,

aggiungendo la voce consone con quella di Y. Congar in R. Haight 2. Eppure la relazionalità con il

nostro autore appare ben più evocativa, proprio per l’apprezzamento dell’ecclesiologo di

convergenza ecumenica anche a livello del suo interesse per le filosofia e la sua formazione

dall’intento stesso di S. Tommaso 3. Il commento che abbiamo appena citato esamina la prospettiva

di Tillich in termini di ‘cerchio’ e ci troviamo subito nel modo cullmanniano di considerare la priorità

storica ‘in avanti’ in senso escatologico (con il diagramma della «linea» nel prospetto di O. Cullmann

- cfr supra, volume II, parte II, sezioni A-B-C) invece che in un ritorno (circolare) su se stessi 4. I

humanization of a people in the concrete. Examples could include the church promoting spiritualities that seek to reform society; applying the

corporal works of mercy to specific cultural contexts; canonizing saints who serve as potent witnesses of the gospel’s political message (like

Oscar Romero or Dorothy Day); endorsing the cults and charisms associated with such saints; and finally endorsing rites and prayers that bear

the stamp of a people’s social struggle. Liberation becomes, in this way, an essential criterion for the Spirit’s ‘traditioning,’ in the sense that

the Spirit translates the gospel into the forms most appropriate for a particular time and place. It follows then that in oppressive social contexts

those translations of the gospel pattern which support or instantiate the authentic liberation of a people are the most fitting, and thus those

which the Spirit inspires. If the church builds up rites, cults, prayers, and practices that do not reflect the struggle of the oppressed, of those

longing for justice and the kingdom of God, they risk building up idols to a privatized Christianity, instruments for reinforcing structures of

sin. The Spirit whom Christians on the Feast of Pentecost invoke as “Father of the Poor” (Pater pauperum), cannot be found among such idols,

for there no freedom exists. Just as real, corporal acts of love for neighbor reveal when our faith is living, so too our traditions are shown to

be living when they speak to and for the least among us».

([1] Congar, The Meaning of Tradition, 39–40.)

1 Fr. J. Parrella, Paul Tillich‘s Life and Spirituality: some reflections, in «Revista Eletrônica Correlatio», n. 6 - Novembro de 2004 (p. 11), etiam

in «Internet» 2014, https://www.metodista.br/revistas/revistas.../1748: «As Tillich himself says: “…true knowledge includes union and,

therefore, openness to receive that with which one unites.” [1] For Tillich, theology, like faith, is the study of our ultimate concern; in the act

of faith as ultimate concern, “that which is the source of this act is present beyond the cleavage between subject and object . It is present as

both and beyond both.” [2] Theology could not mean to know God as an object of knowledge or as the conclusion of an argument; rather an

individual understood the divine as the prius of all thought and action, the infinite source of being that precedes the finite and is inseparable

from it. Esse, verum, bonum—being, truth, the good—were “the principles of truth which were the divine light within us.” [3] With Aquinas and

the scholastics, theology unfortunately, as Yves Congar says, became “a rational and scientific consideration of the revealed datum” or a

“scientifically elaborated copy of faith.” [4] In contrast, theology for Tillich is answering theology. Thus, it is not possible to separate life from

spirituality or theology from spirituality, so that the clue to Tillich’s spirituality will be found at the very center of his theology».

([1] Tillich, Systematic Theology I, 95. / [2] Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper and Row, 1957), 11. / [3] Paul Tillich, A History

of Christian Thought, edited by Carl Braaten (New York: Harper and Row, 1968), 184. / [4] Ibid., 102.) 2 Cfr B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March 2009 - UNIVERSITY OF

CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014, http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf;

http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf.

3 Cfr G. F. McLean, Symbol and Analogy, Tillich and Thomas, London 1965, pp. 145-183; T. A. O'Meara, and Weisser, C. D., eds., Paul Tillich

in Catholic Thought, London: Darton, Longman & Todd, 1965.

4 Cfr A. R. Dulles, PAUL TILLICH AND THE BIBLE, in «Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/content/17/17.3/17.3.3.pdf (pdf page 365) (citato

supra).

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416

teologi della ‘svolta’ del XX-XXI secolo sono concordi che il ‘cerchio’ (più sincretista) non ha la carica

escatologica della ‘linea’ nei diagrammi simbolici (cfr le varie sezioni di questa monografia). Le

attinenze tra Cullmann e Tillich riguardano però piuttosto l’impostazione della priorità biblica nella

riflessione cristiana dei due 1. Ma il dato interessante in Cullmann è che anch’egli propone i suoi

diagrammi grafici (come Möbius lo fa per Tillich) 2. Se Congar si iscrive nelle priorità cullmanniane

sulla storia da Cristo alla Chiesa, Tillich –si dirà- prospetta una ecclesiologia (circolare) ispirata al

suo intento teologico come ‘sistema’ 3. Senza entrare nell’evocazione del ‘sistema’, ci basta –qui-

prendere nota della differenza tra una ecclesiologia dal percorso storico e un’ecclesiologia tratta

dall’articolazione di un sistema. In modo del tutto incoativo la metodologia di Congar nella sua

‘laicologia’ del popolo messianico si distacca da quello che potrebbe fare eco ad una ‘gerarcologia’

(di principi, di concetti, di strutture, di individui) come Chiesa. Il commento appena citato tenta poi,

alla fine della sua analisi interpretativa, di reintegrare Tillich e la sua circolarità nella impostazione

“dal basso” più consona alla svolta teologica del XX-XXI secolo, ma tale operazione sembra poco

convincente di fronte alle speculazioni tra ‘filosofia’ e ‘teologia’ dei primi capitoli dello studio. Al

contrario, l’evocazione della ‘rete’ non gerarchicamente articolata (cfr gli ultimi paragrafi della tesi)

potrebbero corrispondere meglio alla ‘laicologia’ congariana (riprendendo il modo particolare di

esprimersi del nostro autore).

W.

LE VIE DELLA SAGGEZZA CON P. FLORENSKIJ E LA

DINAMICA DI ECCLESIOLOGIA ECUMENICA

Considerando la tematica sofianica nella svolta teologica del XX-XXI secolo si intende

principalmente la Sofia come ‘pienezza del Tutto’ (cfr infra, parte V). Si indica però, da parte dei

commentatori, che Congar prende in considerazione la problematica della ‘saggezza’ dalle sorgenti

specifiche dello Spirito Santo: lo Spirito di Sapienza 4. Per P. Florenskij, il punto debole dell‘ambito

1 Cfr A. R. Dulles, PAUL TILLICH AND THE BIBLE, in «Internet» 2012, http://www.ts.mu.edu/content/17/17.3/17.3.3.pdf (pdf page 345); E. R.

Baltazar, God Within Process (Published by Newman Press. Paramus, N. J.; New York, N.Y; Toronto; London, 1970. This material was prepared

for Religion Online by Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2012, http://www.religion-online.org/showchapter.asp? title=2285&C=2157; H.

D. McDonald, The Symbolic Christology of Paul Tillich, in «Vox Evangelica» 18 (1988), pp. 75-88 (p. 85), etiam in «Internet» 2012,

http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/vox/vol18/tillich_mcdonald.pdf (citato supra).

2 Cfr riguardo a Tillich-Möbius: B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March

2009 - UNIVERSITY OF CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014,

http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf (pdf page 187); http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf (Appendix).

3 B. Knight, Squaring Paul Tillich's ecclesiological circle, (Thesis for the degree of Doctor of Philosophy March 2009 - UNIVERSITY OF

CHICHESTER. An accredited institution of the UNIVERSITY OF SOUTHAMPTON), in «Internet» 2014, http://eprints.chi.ac.uk/817/1/507152.pdf

(pdf page 132); http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/12983780.pdf: «To this end, it is important that my use of the word ecclesiology

in relation to Tillich's thought be clarified. The argument will proceed therefore under the criterion that for Tillich, ecclesiology means that

systematic theology should serve as a function of the Church. Thus, it must surely follow that the Church is the raison d'être of the Tillichian

theological system and that the Church and the system are inextricably linked, a conclusion that is endorsed by Rahner 1. This is a circular

argument wherein the system is understood in terms of the Church, and the Church is, at the same time, understood in terms of the system. I

will argue therefore that the results of my analysis of Tillich's ecclesiology are more clearly represented as an ecclesiological circle. It will

emerge from this analysis that for Tillich, the Church is fundamentally dependent upon the dynamics of the Holy Spirit. He symbolizes the

Spirit as the Spiritual Presence as interpreted from the inter-denominational sources of Scripture, Tradition, Reason and Experience».

((1) K. Rahner. Theological investigations. vol. 10. Dialogue in the Church, 1973. p.119.) 4 Cfr E. T. Grobbe, Yves Congar's Theology of the Holy Spirit, Oxford 2004.

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patristico sia occidentale che orientale è di aver parlato senz‘altro abbastanza dello Spirito Santo ma

di non aver colto la chiave esplicitamente ‘ipostatica‘ dello Spirito, rimanendo ad una comprensione

maggiormente impersonale come forza santificante e purificante – facendo scivolare il discorso

verso le tematiche e problematiche sulla “grazia” 1. La chiave sapienziale è una chiave già maturata

più in là della “cristologia sapienziale” e della “preesistenza in Paolo” nella ricerca di O. Cullmann,

oltre le attinenze filosofiche fino a J. Böhme con risvolti cosmologici, partendo dai suoi studi biblici

in riferimento alla ‘Sofia’ 2. Metodologicamente il criterio di Y. Congar riguardo a questa

problematica protrae questa apertura: “la buona salute della pneumatologia è la cristologia” 3. Ma il

prospetto ‘sofiologico’ fa capo alle aperture bulgakoviana a quella florenskijana e dalle sorgenti

precedenti dell’ingegno solov’ëvano. Da questi autori Congar trae una implicanza sofianica

significativa: dopo il marxismo i cristiani non potranno più disinteressarsi dal mondo di fronte a Dio

4. Questo accenno non è tangenziale, esso evidenzia sia l’affinità di Congar con la piattaforma

dialogale della sua ecclesiologia ecumenica –Chiesa e società civile- sia la prospettiva della divino-

umanità in questa chiave. La sincronia di attualità nell’impegno permette all’ecclesiologia ecumenica

di non uscire dalle urgenze della contemporaneità. Ma per quanto riguarda il contributo proprio di

Congar, occorre sottolineare una chiave di comprensione che Florenskij offre riguardo alle radici

della ‘gerarcologia’: si tratta per lui di una visione sbilanciatamente ‘spazializzata’ della Chiesa –

1 П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della verità,

Москва 1917 / Milano 1974, стр. 123 / p. 168: «Gettiamo uno sguardo agli scritti dei padri, soprattutto ascetici, dove con maggior chiarezza

viene descritta la vita spirituale, e vi riscontreremo un fenomeno tipico: parlano poco del Padre, abbastanza del Figlio, ma soprattutto dello

Spirito Santo. Eppure è difficile liberarsi dall‘impressione che i santi asceti conoscano molto distintamente il Figlio di Dio come Ipostasi

autonoma, lo sentano vicino alla loro coscienza tanto che addirittura Egli metta parzialmente nell‘ombra il Padre; sanno anche del Padre; ma

sanno poco dello Spirito Santo come Ipostasi, anzi quasi nulla. Se i padri dogmatici con la loro indecisione o con il loro silenzio mostrano la

loro insicurezza interiore nella questione dello Spirito Santo e un‘insufficiente conoscenza di Lui come Ipostasi, i padri-asceti con il loro fiume

di parole rivelano ancor più chiaramente la stessa condizione d‘animo. Nella pratica e nella vita lo Spirito Santu e per loro lo «spirito di Cristo»,

lo «spirito di Dio», una determinata forza impersonale, santificante e purificante, di Dio. Non a caso in seguito si è incominciato

impercettibilmente e gradualmente a parlare della «grazia» invece che dello Spirito Santo, cioè di qualcosa di ormai definitivamente

impersonale».

2 Cfr J. S. Kloppenborg, "Wisdom Christologia in Q", in «Laval théologique et philosophique», vol. 34, n° 2, 1978, pp. 129-147 – p. 130, etiam

in «Internet» 2012, http://id.erudit.org/iderudit/705665ar, http://www.erudit.org/revue/ltp/1978/v34/n2/705665ar.pdf (pdf page 130ff);

etiam G. D. Fee, Review: Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, Mass: Hendrickson, 2007), etiam in «Internet» 2012,

http://www.christilling.de/blog/2007/07/book-review-fees-pauline-christology-pt.html; etiam L. Bini, L’intervento di Oscar Cullmann nella

discussione bultmanniana, Roma 1961, (etiam in «Analecta Gregoriana», vol. 114, no. 36, Rome 1960), p 76; etiam J. Breuss, GESANG AUS

DEM FEUEROFEN. Eine hymnologische Betrachtung (Besprechungsaufsatz zu Paul KÖNIG: Gesang aus dem Feuerofen. Neukirchen-Verlag,

Neukirchen 1980, 175 Seiten), in «Internet» 2012, http://www.ganzheitsforschung.at/ganzheit.nsf/

6c910ec3196ed723c125701400247693/cbbfe5cf598f1701c12572100038bcc1/$FILE/Josef%20Breuss.pdf (citati supra).

3 Y. Congar, Actualité de la pneumatologie, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Città del Vaticano 1983, vol. I, p. 25: «Parlant, comme je le

dois, de modèle pneumatologique, je ne veux absolument pas négliger la vérité du modèle christologique. Si, de mes longues études sur le

Saint-Esprit, je ne devais garder qu‘une unique conclusion, ce serait: la santé de la pneumatologie, c‘est la christologie. Pas de Verbe sans

Souffle: il resterait dans la gorge et ne parlerait à personne. Pas de Souffle sans Verbe: il n‘aurait pas de contenu et ne transmettrait rien à

personne».

4 A. Arjakovsky, Personne, Sagesse, Hypostase, une vision renouvelée de la divino-humanité (Allocution devant la Société de «théologie de

l’Université catholique d’Ukraine - Lviv, le 9 février 2004), in «Université catholique d’Ukraine», in «Internet» 2014,

http://ucu.edu.ua/fr/evenements/conferences-et-seminaires/2004/: «Pourtant depuis 1989, avec la libération des pays de l’Est, avec

l’effondrement d’un mur de séparation entre Orient et Occident vieux de 16 siècles, on peut considérer que s’ouvre une nouvelle période. Une

nouvelle génération à l’Est comme à l’Ouest comprend que ce n’est pas seulement le mur de Berlin qui s’est effondré. Plus profondément on

peut dire que c’est le mur entre la théologie et l’économie, entre le ciel et la terre, qui s’est effondré. Ce mur garde certes son sens apophatique

de préservation de la souveraine liberté de Dieu face aux empiètements de la raison et de César. Mais fondamentalement la mémoire des

chrétiens a actualisé une autre révélation évangélique: le Christ qui siège auprès du Père a tout pouvoir sur la terre comme au ciel. Jacob a

bien vu une échelle qui descend du ciel sur la terre comme en témoigne toute la tradition monastique orientale. Comme le père Congar l’avait

prévu en 1954, après le marxisme, les chrétiens orientaux ne pourront plus se désintéresser de ce monde».

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proprio come struttura razionale ed efficacemente operativa. La spazialità ci ricorda tanto i 'territori'

pre-umani che si difendono come 'l'assoluto' per eccellenza, condizione di ogni sopravvivenza. Ma

la sopravvivenza evangelica non vive di questo tipo di garanzia, essa dovrà 'svuotarsi' di alcuni

impulsi che abbiamo così efficacemente razionalizzati e resi sorprendentemente 'evoluti'... La

corrispondenza tra un 'atomo di realtà' e la sua rappresentazione è solamente ‘cutanea’ (cfr supra)

1... I 'punti di vista particolari' sono sempre alquanto schematici ed in una certa misura illusori. La

complessità non si trova nella moltiplicabilità delle tantissime particelle ma nella 'semplicità del

tutto' 2. Il 'tutto' è anteriore a tutte le singolarizzazioni ed individualizzazioni. Il rischio presente, nel

cammino cristiano, è quello di professare un approccio particolare, individuale, come 'totalità': ecco

il malinteso dell'eresia in quanto illusoria pretesa di 'pienezza' da parte di ciò che è soltanto parziale

(tenendo in mente che non sarà la limitatezza che porta con se la disgregazione) 3. L'unico rapporto

organico tra individuo e totalità è l'insiemizzazione storica o lo 'storico sobornoe' 4. Come per lo

spazio percepito nell'esperienza, così anche per lo 'spazio mentale' del pensiero, non sarebbe

l'isolabilità il problema più spinoso ma la segmentazione assoluta, ovvero la classificazione razionale

(analitica) di un certo tipo imposta come risposta ultimativa ed assoluta. La prospettiva sofianica

parte dalla pienezza del Tutto come Sofia. La scommessa della pienezza è proprio questo:

raccogliere tutto senza diventare una massa uniforme o una strutturazione sotto un principio

'superiore' 5. Usciamo già subito dall’impostazione di ‘gerarcologia’ di superiorità staticamente

assolutizzata… La pienezza accoglie tutto 6, senza pretendere niente come 'suo'. Il tutto della

Saggezza –eterno femminile che fruttifica tutto- non è soltanto creato, eppure esso include anche

ciò che non è 7. La pienezza 'collega' tutto nei legami intrinseci, aldilà delle contraddittorietà 8, la

pienezza ipotizza illimitatamente le vie interiori di insiemizzazione, senza forzare niente né

nessuno. Non si tratta di due antipodi logici da confrontare come 'principi' contrapposti. La logica è

1 П. Флоренский / P. Florenskij, Обратная перспектива, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata ed

altri scritti, Париж 1985 / Roma 1983, стр. 175 / pp. 125-126.

2 П. Флоренский / P. Florenskij, Lettre à Kirill (24.12.36), in idem, Lettres de prison et du camp, in «Le Messager orthodoxe», 1988 n° 3, pp.

pp. 54-55.

3 П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собарние сочинений, Tom IV / La colonna e il fondamento della

verità, Париж 1985 / Milano 1974, стр. 161 / pp. 208-209.

4 В. Н. Муравьев / V. N. Murav'ëv, Рев племени / Il ruggito del popolo, in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж 1967 / Milano 1971,

стр. 232 / p. 206.

5 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in

«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 170.

6 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes

en 1936, Athènes 1939, p. 128.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,

Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 55 / p. 39: «Qu'est-ce donc que cette

Eternelle Féminité en son essence métaphysique? Est-elle une créature? Non pas, car elle n'est pas créée. La base du créé est le rien, le non-

être, l'apeiron, le vide. Or il n'y a aucun non dans la Sophie, mais seulement oui à toutes choses; ni de non-être, borne de l'être individuel qui

se particularise, «s'autonomise», et qui fragmente la toute-unité positive. Quoiqu'elle ne soit pas l'Absolu ou Dieu, la Sophie possède ce qu'elle

a de Dieu immédiatement, ou d'une manière absolue. Elle n'est pas plongée dans le néant, contrairement à l'être du monde. Aussi est-il même

impossible de lui attribuer le prédicat d'être, du moins dans le sens où nous l'appliquons à l'univers créé, encore qu'elle en soit le fondement

immédiat. En tant que telle, elle est en contact étroit avec le monde. Toutefois, libre de la limitation propre à celui-là, elle est la frontière

indéfinissable et inaccessible entre l'être de créature et le sur-être, l'essence de Dieu; elle n'est ni l'un ni l'autre. Elle est l'un-multiple, tout,

seulement oui sans non, affirmation sans négation, lumière sans ténèbres. Elle est ce qui n'est pas dans l'être. Donc, elle est et elle n'est pas:

d'un côté, elle participe à l'être; de l'autre, elle lui est transcendante, elle lui échappe. Située entre Dieu et le monde, la Sophie demeure aussi

entre l'être et le sur-être, en n'étant ni l'un ni l'autre, ou en étant les deux à la fois».

8 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 280-283.

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una pienezza già snaturata, l'insiemità invece (sobornost’ nel suo senso più complessivo) si muove

'oltre la logica' 1. Si può anche vedere come la ‘laicologia’ o Chiesa nella sua pienezza di popolo

messianico converge verso una autentica «sobornologia» dell’intuito slavo orientale. L'unibilità di

pienezza nel tutto, nel quale il visibile 'è' invisibile, e l'invisibile 'è' visibile, non significa né

identificazione né abbinamento analitico 'logico'; l'insolubilità concettuale delle sorgenti della

«sobornost'» esige di attingere aldilà delle categorizzazioni umanamente scontate 2. Non si tratta di

una 'sintesi' di elementi sparsi, ma della unibilità come dimensione di partenza della

insiemizzazione; non si intende neanche 'integrare' tutto in un sistema conciliare unico e coerente.

La relazionalità 'piena' è ipotesi d'amore, salto di qualità di tutte le relazioni che si intrecciano 3.

L'amore renderà 'insiemabile' la totalità del percorso di fede, senza violentare niente e nessuno 4.

L'unibilità relazionale ricapitola la molteplicità delle persone in tutti i luoghi e in tutti i tempi 5.

Cristo-primo non integra dunque tutti 'in e per se', ma spinge ognuno a scoprire fino in fondo se

stessi. La relazionalità che 'prende corpo' da ciò diventa una rete organica di vita nel 'kath'olon',

nella totalità e pienezza dell'umanità in tutte le sue dimensioni di vita 6. Ciò che Cristo ha vissuto

viene liberamente assunto da tutti coloro che vogliono tentare la scommessa rivelativa, che si

esprime organicamente in una 'cattolicità' 7, che non diventa sostitutiva dell'umanità stessa. La

sofianità è scommessa di unibilità al di là di ogni discordia e disgregazione 8. Essa è 'relazionalità'

fino in fondo 9. Nella Sofia si accostano 'relazione d'identità' e 'differenza di distinzione' 10. Essa è il

"e" delle profondità divine che relaziona il Verbo e lo Spirito Santo 11. La spazialità ci ricorda tanto i

'territori' pre-umani che si difendono come 'l'assoluto' per eccellenza, condizione di ogni

sopravvivenza. Ma la sopravvivenza evangelica non vive di questo tipo di garanzia, essa dovrà

'svuotarsi' di alcuni impulsi che abbiamo così efficacemente razionalizzati e resi sorprendentemente

'evoluti'... La corrispondenza tra un 'atomo di realtà' e la sua rappresentazione è solamente cutanea

(cfr supra) 12... L'unità non è 'data' nella natura dello spazio. Essa è coesione vitale di tutti gli elementi

sparsi in un tutto organico, ecco la soglia delle potenzialità di questa 'insiemizzazione' allo stesso

tempo interiore ed esteriore: di questa "sobornost'" materiale e immateriale della prospettiva umana.

1 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in

«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 170.

2 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,

Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 55 / p. 39.

3 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122.

4 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 342, 347 / pp. 301, 306.

5 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,

Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 275, pp. 278, 282; С. Булгаков / S.

Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 86; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 350-351 / p.

309-310.cfr

6 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,

Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 401-402 / S. 55.

7 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 281.

8 Cfr E. Trubeckoj, Contemplazione nel colore, Milano 1977, p. 108.

9 Cfr П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины / La colonna e il fondamento della verità, Москва 1914 (Париж 1989) /

Milano 1974, стр. 326 / pp. 387-388.

10 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,

Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 104 / p. 125.

11 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 216 / p. 177.

12 П. Флоренский / P. Florenskij, Обратная перспектива, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata ed

altri scritti, Париж 1985 / Roma 1983, стр. 175 / pp. 125-126.

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In tal senso, si la 'creazione' è una tutta-'unità', essa è 'una creazione a creare' come 'stile'... Già si

vede come l'unità divino-umana della "Saggezza" non sarà una 'fusione' monolitica mais si

apparenterà bensì a uno 'stile' di rigenerazione organicamente 'insiemizzata'! L'unità organica

diventa possibile in senso 'cristiano' grazie a questo 'stile relazionale' tra ogni persona umana e

l'universo. L'unità di insiemizzazione non 'inferiorizza' niente ma 'simultaneizza' i tantissimi aspetti

dell'esperienza. La piramidalità di 'superiorità' e di 'centralità' appare illusoria in questa dinamica di

fronte alla 'de-singolarizzazione' ad oltranza e la 'de-possessione' che è l'unico modo per potersi

'insiemizzare': via dell'unità divino-umana nello 'stile' insiemizzante che porta al pieno compimento

della scommessa di Saggezza. Nella sua 'de-individualizzazione', Dio sembra quasi svanire,

lasciando all'universo persino la possibilità di esaltarsi e di idolatrarsi nella sua totalità, nella sua

personalità sofianica. Ecco ciò che l'illusione di 'superiorità', di 'grandezza', di 'potere' e 'potenza' ha

potuto innescare... Tutto si esprime ma niente viene esaurito o conclusivamente compiuto

nell'adesso dell'espressività formulata 1. Pertanto la verità 'è' insiemizzazione verso la pienezza,

senza appropriazione in un 'sistema' o speculativo, o attivo o cosmico che sia. La Chiesa insiemizza

nella Saggezza, non la Saggezza è un attributo della Chiesa... Non più: per essere Saggezza, ogni

iniziativa deve essere integrata nella Chiesa, ma la Chiesa insiemizzandosi nella Saggezza si trova

coinvolta in tutto ciò che vi è di umano. La pienezza è compassionevole, si commuove di tutto e di

tutti, essa si intenerisce su ogni cosa ed essere esistente, non trascura niente, non considera niente

deteriore, non indugia nella via della distruttività. Dalla teantropia affermata nel concilio di

Calcedonia 2, la Saggezza trasfigura l'umanità spingendo la relazionalità fino in fondo, nella multi-

unità senza esclusioni 3. La Saggezza è la sorgente della insiemizzazione piena di tutta l'umanità

con Dio 4.

X.

LA CORRENTE DI TRADIZIONALITÀ NELLA

SINCRONIA CRISTIANA E L’ECCLESIOLOGIA

ECUMENICA

La questione della tradizionalità e del tradizionalismo è una questione ‘sincronica’ (dalla

nostra panoramica complessiva). Si dice talvolta che il tradizionalismo è un tipo di nuovo movimento

religioso ‘all’indietro’… La presente indagine ci ha fatto vedere (cfr la monografia complessivamente

considerata) che le differenze nei ‘movimenti’ neo-apocalittici o di ripiegamento nella salvaguardia

non è solo una questione di ‘adorazione della tradizione’ (se si può dire così) o di rigetto sprezzante

per la tradizione configurata’ (un giudizio di valore) ma riguarda la problematica dialogale nella

‘svolta teologica’: ci si deve chiedere se si tratta di un discernimento di percorso (diacronia) o di una

scelta di impegno nell’attualità (sincronia). Non si tratta solo di ‘due contenuti diversi’. Passare dalla

1 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 296, 298-299; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 86, 92.

2 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 294.

3 Cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 431 / p. 340.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 89.

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tradizionalità al tradizionalismo non è simile a passare da una Chiesa costituita a un nuovo

movimento religioso di orientamento neo-apocalittico. Anche le figure significative dei due ambiti

hanno le loro proprie caratterizzazioni. Si dovrà entrare nel merito di queste valenze (cfr infra).

Qualcosa nel rapporto tra il nostro autore e un difensore emblematico della tradizionalità è

significativo. L’osservazione di Y. Congar a proposito di J. Ratzinger non cela la diversità di intento

e di profilo tra i due esponenti del percorso teologico del XX-XXI: egli lo vede come ‘piacevole ma

insignificante’ 1. Un accenno di valutazione più positiva sul ruolo di Ratzinger, in relazione all’opera

di Congar, è stata data da A. Dulles 2. Ma la distanza con le posizioni affini alla ‘tradizionalità’

mettono piuttosto il nostro ispiratore in confronto con il duetto Maritain-Journet riguardo alle

storture da raddrizzare nella Chiesa riguardo alla fede, con diretto riferimento ai tentativi del

‘catechismo olandese’ dopo il concilio Vaticano II 3. La tradizionalità ratzingheriana focalizzerà

1 K. Schiffer, Behind the Scenes at Vatican II: Yves Congar Captures a Historic Moment (November 5, 2012), in «Pateos. Hosting Conversations

on Faith», in «Internet» 2014, http://www.patheos.com/blogs/kathyschiffer/2012/11/behind-the-scenes-at-vatican-ii-yves-congar-

captures-a-historic-moment/: «Names now familiar to scholars roll off Congar’s pen in syncopated rhythm: Suenens, Rahner, Bea, Ottaviani,

Ruffini, König, Lefebvre, Schillebeeckx, Silva, Ratzinger…. Oh, and Father Ratzinger—the future Pope Benedict XVI—shows up with regularity,

and the reader sees his disciplined style and his devotion to the Church. I laughed at one time when Congar wrote of a lengthy discussion

during a private dinner with a group of priests and dignitaries, including Ratzinger; Congar called the dinner and his dining companions

“pleasant but insignificant”».

2 A. Dulles, From Ratzinger to Benedict, in «First Things», February 2006, etiam in «Internet» 2014,

http://www.firstthings.com/article/2006/02/from-ratzinger-to-benedict: «At the council, Ratzinger was much sought after as a rising

theological star. He worked closely with senior Jesuits, including Karl Rahner, Alois Grillmeier, and Otto Semmelroth, all of whom kept in steady

communication with the German bishops. The German Cardinals Josef Frings of Cologne and Julius Döpfner of Munich and Freising, strongly

supported by theologian-bishops such as the future Cardinal Hermann Volk, exercised a powerful influence, generally opposing the schemas

drawn up by the preparatory commission under the guidance of Cardinal Alfredo Ottaviani and Father Sebastian Tromp, S.J. Late in the first

session Ratzinger was named a theological adviser to Cardinal Frings, a position he held until the end of the council. Many of his biographers

suspect that he drafted Frings’ speech of November 8, 1963, vehemently attacking the procedures of the Holy Office. In combination with

other events, this speech undoubtedly influenced Paul VI to restructure the Holy Office and give it a new name, the Congregation for the

Doctrine of the Faith. During the first session, several official schemas were distributed by the preparatory commission with the expectation

that the council fathers would accept them, at least in revised form. The German contingent were generally content with the proposed document

on the liturgy, but reacted adversely to those on revelation and the Church and sought to replace them. With regard to revelation, Ratzinger

agreed that the preliminary schema was unacceptable and should be withdrawn. At the request of Cardinal Frings, he wrote an alternative text,

which was then reworked with the help of Rahner. To the annoyance of Ottaviani, three thousand copies of this text were privately circulated

among the council fathers and experts. Yves Congar, though generally sympathetic, called the Rahner-Ratzinger paper far too personal to

have any chance of being adopted and criticized it for taking too little account of the good work in the preparatory schemas. Gerald Fogarty

calls it a barely mitigated synthesis of Rahner’s systematic theology. Notwithstanding the rejection of their schema, Rahner and Ratzinger had

some input into the new text prepared by the mixed commission named by Pope John XXIII. Both were appointed as consulters to the

subcommission revising the new text. Rahner strongly advocated his personal position on the relation between scripture and tradition.

Ratzinger helped in responding to proposed amendments to the chapter dealing with tradition; he also had an opportunity to introduce

modifications in the chapter dealing with the authority and interpretation of scripture. On the Church, Ratzinger joined with the German bishops

and his fellow experts in getting the idea of the Church as sacrament deeply inscribed into the constitution ” a concern to which Frings spoke

on the council floor. Both Ratzinger and Rahner served on the subcommission that revised the formulations on collegiality in articles 22 and

23. Ratzinger was also appointed to a team for redrafting the schema on the Church’s missionary activity for the last session of the council.

He worked closely with Congar in defining the theological foundation of missions, a theme on which the two easily found agreement. Congar

in his diary characterizes Ratzinger as “reasonable, modest, disinterested, and very helpful.” He credits Ratzinger with coming up with the

definition of missionary activity that was accepted and also with proposing the inclusion of a section on ecumenism in the document. Others

credit him with devising a footnote that allowed Latin America to be included as a missionary region even though its people had been previously

evangelized. At discussions of Gaudium et Spes in September 1965, Ratzinger voiced many of the criticisms that would later appear in his

books and articles: The schema was too naturalistic and unhistorical, took insufficient notice of sin and its consequences, and was too optimistic

about human progress».

3 G. Valente, Interview with Cardinal Georges Cottier by Gianni Valente: Paul VI, Maritain and the faith of the Apostles, in «Internet» 2014,

http://www.30giorni.it/articoli_id_17898_I3_htm: «Cardinal Journet was also on the commission of cardinals nominated by the Pope to

examine the controversial compendium approved by the Dutch bishops. In its concluding report, Journet spoke of it as an ‘organic whole’, an

instrument used ‘to replace, within the Church itself, one orthodoxy for another, a “modern orthodoxy” for the traditional orthodoxy’”. It was

his work for the commission of inquiry into the Dutch Catechism that brought Journet back to Rome. On 14 December 1967, the Swiss cardinal

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422

maggiormente la questione della ‘Rivelazione’ di fronte alla ‘storia della salvezza’ 1. Dalla

‘soteriologia escatologica’ alla Cullmann, la tradizionalità vorrebbe invece una ‘escatologia

istituzionale’, come promessa dell’infallibilità papale 2. Riguardo al tradizionalismo, il ripiegamento

della tradizionalità diventa letteralità in alcuni movimenti di apocalittica capovolta rappresentati non

solo nell’integrismo ecclesiale ma anche nell’integrismo scritturistico come lo era per i testimoni di

Geova 3. Congar vorrà anche rispondere al ripiegamento tradizionale del gruppo di Lefebvre

puntualizzando le storture del suo protagonista 4.

Y.

LA TEOLOGIA DEL PROFONDO CON RICOEUR E

L’ECCLESIOLOGIA ECUMENICA CONGARIANA

Non è da meravigliarsi che la ‘teologia del profondo’ s’interessi a ciò che non appare a prima

vista ma che si muove ‘sotto’ e ‘nel profondo’ per rendere possibile l’espressività cristiana nella

riarticolazione che i tempi possono esigere. Per Ricoeur manca principalmente al pensiero cristiano

was again received by Paul VI, and he made use of the occasion to renew the suggestion he had received from Maritain at the beginning of the

year. In Cardinal Cottier’s words: “Journet asked Paul VI whether for the end of the Year of the Faith he was minded to publish some great

document, to give direction those who wanted to remain in the Church. The Pope answered that someone had already suggested something

similar at the end of Council, and expressly remembered the – shelved – Congar project. Then, he turned back on Journet a surprising and

difficult demand. He said to the cardinal: ‘You prepare me an outline of what you think should be done’”. Faced with the papal request, as soon

as he was back in Freeburg, Journet immediately involved Maritain. In a letter of 17 December he wrote to his philosopher friend: “So, Jacques,

how was it possible not to think of asking you for help immediately? It’s the matter of the tone to find, as of the things to say, that is difficult

to resolve. It’s said that a new Syllabus would not serve… Could you think a little about these things, and tell me what seems to you appropriate

to illuminate minds? The more precise you are, the more that will help me”. Cardinal Cottier tells us: “In early January, during a period spent in

Paris, Maritain drafted a project of professio fidei. He finished it on 11 January, and on the 20th sent the text to Journet. In the covering letter

he wrote: ‘I have been glad to do it: anxious, at the same time, about what you will think of it; and mortified and confused, to have had, so as

to write these pages, to put myself, in imagination, a poor devil like myself for some moment in the place of the Holy Father! No situation

could be more idiotic’. Then he adds: ‘Charles, do with it what you want, throw it on the fire if you want. I am in a more wretched state than

ever; and even so, the document that the Pope has asked you to prepare seems to me more and more of capital importance’”.

1 J. Ratzinger, Preface to the second volume of my writings, in S. Magister, A Newly Published Work by Ratzinger the Theologian. From 54 Years

Ago, But Always Relevant, in «Internet» 2012, http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1340075?eng=y (citato supra).

2 Cfr A. Joos, Les incertitudes des infallibilités, in AA. VV., Atti del IX convegno ortodosso-cattolico, Bari 1990, (pro manuscripto, Roma 1990)

pp. 7-9 (citato supra).

3 Cfr la prospettiva delle varie Chiese cristiane e dei movimenti religiosi da situare nella dinamica e nella panoramica delle théologie odierne:

http://www.webalice.it/joos.a/CHRISTIAN_CHURCHES_AND_MOVEMENTS_TODAY_-_CHIESE_CRISTIANE_E_MOVIMENTI_RELIGIOSI_OGGI.html.

4 PROPHETES ET MYSTIQUES, THEOLOGIE Père YVES MARIE-JOSEPH CONGAR, in «Internet» 2014,

http://prophetesetmystiques.blogspot.it/p/t.html: «C’est à MONSEIGNEUR LEFÈVRE que CONGAR s’adresse dans cet extrait. Tout y est

admirablement résumé dans la sobriété et l’autorité de l’authentique Tradition : celle reçue de l’Église. (...) on n’a pas fait une autre Église, pas

plus qu’une autre Eucharistie. Mais ici, je dois dire un mot de la Tradition. Vous dites : «La messe de la Tradition, la messe de toujours» Vous

entendez par là, telle quelle, celle du Missel publié par PIE V en 1570. Mais cette messe-là était celle qu’avait célébrée SAINT MARCEL, PAPE,

votre patron, avant la paix constantinienne, et même celle que JÉSUS a célébrée la veille de sa passion : car toutes nos consécrations se font

par la vertu des paroles qu’il a prononcées ce soir-là ! Mais il est évident qu’entre la Cène du Cénacle, la Rome de l’an 300, le Missel de 1570,

la forme de la célébration a changé. La Tradition est transmission et adaptation. Pour être transmis, il faut être reçu ; pour être reçu, il faut

être compris. Il y a dans la Tradition quelque chose d’absolu et quelque chose de relatif, d’historique. C’est une erreur que d’absolutiser

l’historique, si vénérable soit-il. C’est ce que font les tenants entêtés du Missel de 1570, en mettant dans leur entêtement l’absolu de la fidélité

qu’ils donnent, avec raison, à l’Eucharistie de toujours. Mais la messe n’a été la messe de toujours qu’en passant par certains changements de

formes. Cela ne signifie pas qu’on puisse tout changer, ni tout le temps. Je concède pour ma part qu’en quelques matières on a procédé trop

vite et surtout sans assez efficacement expliquer. Mais quand on participe, serait-ce à la télévision, à des célébrations vraiment

communautaires, on mesure le bénéfice global de la réforme liturgique qui, du reste, reprend si souvent les dispositions d’une tradition plus

ancienne, pleine de la sève des Pères. C’est pourquoi aussi, et pas pour une autre raison, certains protestants, qui ont fait eux-mêmes un

ressourcement au-delà du XVIe siècle, ont pu déclarer s’y retrouver».

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una ermeneutica interpretativa rilevante 1. Essa è indispensabile sia per le problematiche di

‘salvezza’ sia riguardo alla stessa figura di Cristo 2. L’ermeneutica si approfondisce, poi, dai

‘linguaggi’ alla stessa ‘comunicazionalità’ nell’operato umano 3.

1 R. Gibellini, IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL POST-CONCILIO, in «BLOG - Teologi@Internet,158», in «Internet» 2014,

http://www.meicmarche.it/public/documenti/documento_771.pdf: «Per il filosofo francese Paul Ricoeur, «c’è sempre stato un problema

ermeneutico nel cristianesimo». La prima radice del problema ermeneutico nel cristianesimo è che la parola originaria viene a noi attraverso

gli scritti, che devono essere tradotti continuamente in parola vivente. La seconda radice è «l’idea, secondo la quale l’interpretazione del Libro

e l’interpretazione della vita si corrispondono». La terza radice è la distanza crescente tra il Libro e noi interpreti nell’era della Modernità, ma

la distanza della Modernità svela la distanza originaria, già sempre esistita, tra l’uditore dell’evento fondativo e della predicazione originaria,

«secondo la quale, in Gesù Cristo, il regno si è avvicinato a noi in modo decisivo» (1). In sintesi: i testi necessitano di una ri-lettura, capace di

interpretare la nostra vita, anche nella distanza di noi moderni dall’evento originario e fondativo».

((1) P. Ricoeur, Prefazione a Bultmann (1968), in Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, 393-413; qui: 393.)

2 Cfr O. Contensou, «Mythes du Salut et Raison». Une conférence de Paul Ricoeur, in «Internet» 2012, http://umontreal.academia.edu/

OlivierContensou/Papers/1281557/Ricoeur (citato supra).

3 Cfr ISTITUTO INTERNAZIONALE PAOLO VI, Premio Paolo VI, in «Internet» 2012, http://www.istitutopaolovi.it/premio-internazionale-paolo-

vi.asp; D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus? Seine Geschichte und Geheimnis, München 1962, S. 23 (citati supra).