UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI PADOVA

Sede Amministrativa: Universit degli Studi di Padova

Dipartimento di Filosofia

SCUOLA DI DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA

INDIRIZZO FILOSOFIA E STORIA DELLE IDEE

XXI CICLO

HINTERASIEN

L INTERPRETAZIONE HEGELIANA

DELLE DIMENSIONI SPIRITUALI DEL LONTANO ORIENTE

Direttore della Scuola: Ch.mo Prof. Enrico Berti

Supervisore: Ch.mo Prof. Gian Franco Frigo

Dottorando: Davide De Pretto

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Indice

Abbreviazioni 5

Introduzione 7

Parte I. Approcci allOriente. 31

Cap. I. Fra Chinoisrie ed Indomanie. 33

1. Un Ancien Empire nellAncien Rgime. 33

2. La scoperta polemica dellIndia. 45

3. La scoperta storica e poetica dellIndia. 55

4. La scoperta filosofica dellIndia. 63

Cap. II. Lapproccio di Hegel. 75

1. Voli notturni: la civetta ed il pipistrello. 75

2. Lesempio della Bhagavadgt. 85

3. Il problema della comprensione dellaltro. 92

4. Sviluppo e ragione. 104

Parte II. Linterpretazione di Hegel. 113

Cap. I. Solo la ripetizione dello stesso maestoso tramonto 115

1. Le ragioni duna preminenza. 115

2. La dialettica materiale di Hegel. 122

3. Le contraddizioni irrisolte dello spirito orientale. 137

Cap. II. I mondi spirituali dellHinterAsien. 155

1. Il regno dellintelletto. 155

2. Il regno della fantasia. 169

3. Il terzo incluso: il mondo buddhista. 193

Cap. III. Panteismo orientale e panteismo occidentale: il velo della dea. 201

1. Gli attacchi di Schlegel. 201

2. Le repliche di Schelling. 209

3. Sostanza e pensiero. 214

4. Le filosofie dellIndia. 230

4

5. Il Vertrauten Leings: Hegel contro lo Yoga. 240

Conclusioni. 249

Appendice 259

Nota preliminare. 261

I. Traduzioni dai corsi di filosofia della religione. 263

II. Traduzioni dai corsi di storia della filosofia 303

III. W. VON HUMBOLDT, Sullepisodio del MahBhrata noto come BhagavadGt. 327

Appendice alla traduzione. 360

Bibliografia 377

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ABBREVIAZIONI

1. Edizioni.

GW Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaftherausgegeben von der Rheinisch Westflischen Akademie der Wissenschaften, Meiner,Hamburg 1968 sg.

Vorl. Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, Meiner, Hamburg 1983 sg.

W20 Hegels Werke in zwanzig Bnde. Auf der Grundlage der Werke von 18321845 neu edierteAusgabe. Redaktion E. Moldenhauer und K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 19691971.

2. Opere pubblicate da Hegel.

Enz. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830, in GW,XX. Hrsg. von W. Bonsiepen un H. C. Lucas, unter Mitwirkung von U. Rameil, 1992;Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio con le Aggiunte a cura di L. von Henning,K. L. Michelet e L. Baumann, vol. I. La scienza della logica, a cura di V. Verra, Utet, Torino1981; vol. II. Filosofia della natura, a cura di V. Verra, Utet, Torino 2006; vol. III. Filosofiadello spirito, a cura di A Bosi, Utet, Torino 2005. A seguito del paragrafo si indicher con Aleventuale Anmerkung.Per i Zustze, si utilizzer ledizione: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften imGrundrisse: I. Die Logik. Hrsg. von L. von Henning (1840), in W20, VIII; II. Vorlesungen berdie Naturphilosophie als der Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften imGrundrisse. Hrsg. von K. L. Michelet (1840), in W20, IX; III. Die Philosophie des Geistes.Hrsg. von L. Boumann (1845), in W20, X. Allindicazione del paragrafo seguir la sigla Zper designare il Zusatz.

Grund. Grundlinien der Philosophie des Rechts, in W20, VII; Lineamenti di filosofia del diritto, a curadi G. Marini, Laterza, RomaBari 1999.

HR HumboldtRezension: ber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode desMahabharata von Wilhelm von Humboldt, in GW, XVI. Schriften und Entwrfe II (18261831), hrsg. von F. Hogemann unter Mitarbeit von Ch. Jamme, 2001, 1975; Sul famosoepisodio del Mahbhrata noto come BhagvadGt, di Wilhelm von Humboldt, Berlino 1826,in G. W. F. HEGEL, Due scritti berlinesi su Solger e Humboldt, a cura di G. Pinna, Liguori,Napoli 1999, pp. 113182.

PhG Die Phnomenologie des Geistes, in GW, IX. Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede, 1980;Fenomenologia dello spirito, trad. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1996.

WdL Wissenschaft der Logik. Prima dellindicazione della pagina si riporter il volumedelledizione critica:

Bd. I. Die Objektive Logik, Buch I. Die Lehre vom Sein, Nrnberg 1812, in GW, XI.Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, 1978, pp. 5232.Bd. I. Die Objektive Logik, Buch II. Die Lehre vom Wesen, Nrnberg 1813, in GW, XI.Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, 1978, pp. 241409; Scienza della logica, trad.di A. Moni, rev. e nota intr. di C. Cesa, intr. di L. Lugarini, Laterza, RomaBari 19965,pp. 431646.Bd. II. Die Lehre vom Begriff, Nrnberg 1816, in GW, XII. Hrsg. von F. Hogemann undW. Jaeschke, 1981; Scienza della logica, cit., pp. 647957.Bd. I. Die Objektive Logik, Buch I. Die Lehre vom Sein, Berlin 1832, in GW, XXI. Hrsg.von F. Hogemann und W. Jaeschke, 1984. Scienza della logica, cit., pp. 1429.

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3. Corsi di lezione.

GdPh Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (18251826), Vorl., VIIX. Hrsg. von P.Garniron und W. Jaeschke, 19861996. Immediatamente dopo la pagina, si indicheranno glianni di corso ad eccezione del 1825 1826 , seguiti dal numero del volume.

Geist Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben von JohannEduard Erdmann und Ferdinand Walter, in Vorl., XIII. Hrsg. von F. Hespe und B. Tuschling,1994; Lezioni sulla filosofia dello spirito. Berlino, semestre invernale 182728. Secondo ilmanoscritto di J. E. Erdmann. Aggiunte trascritte da F. Walter, a cura di R. Bonito Oliva,Guerini, Milano 2000.

Rel. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Vorl., IIIV. Hrsg. von W. Jaeschke, 19831985. A seguito della sigla e prima della pagina si indicher il numero del volume mentre inapice subito dopo la pagina si indicher lanno di corso. Per il primo volume (Der Begriff derReligion) si far riferimento a Lezioni di filosofia della religione, vol. I, a cura di R. Garaventae S. Achella, Guida, Napoli 2003.

Wg Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte (1822/23). Nachschriften von K. G. J. v.Griesheim, H. G. Hotho und F. C. H. V. v. Kehler, in Vorl., XII. Hrsg. von K. Brehmer, K.H.Ilting und H. N. Seelmann, 1996. Filosofia della storia universale. Secondo il corso tenuto nelsemestre invernale 182223, a cura di S. Dellavalle, Einaudi, Torino 2001.

I testi citati senza indicazione dellautore sono di Hegel.

Le traduzioni sono state talora modificate senza indicarlo e riportando comunque la

traduzione italiana di riferimento. Dopo la prima citazione, i testi classici dei filosofi vengono

riportati solo col loro titolo originale seguito dalla pagina e, dove occorra, dal volume.

7

Introduzione

Al pari di molti suoi contemporanei, anche Hegel manifest un grande interesse per le civilt

orientali ed in particolare per le terre ad est dellantica Persia, che seguendo la nomenclatura

di Karl Ritter e della sua Erdkunde designava con lespressione HinterAsien (Asia

posterior): il mondo puramente patriarcale della Cina ed il popolo senza Stato dellIndia, a cui

aggiungeva come appendice del primo o del secondo il principio mongolico o mondo

buddhista riferito ai Tibetani e ai Mongoli (Wg, 121; 113), quale vita di sogno spontanea,

la quale non si articolata fino a quella differenza della forma [scil.: dellIndia], ma pertanto

non ha neanche avuto come esito la schiavit, bens si coglie in modo pi rozzo, ma anche pi

semplice nella realt effettuale (Wg, 224; 251).

Nei loro confronti il filosofo non adott procedimenti diversi da quelli con cui soleva

dedicarsi a qualsiasi altro argomento e, forse perch conscio dessere anche qui un ungelehrter

Leser, un lettore indotto delle fonti orientali (HR, 22; 117), si sent costretto a moltiplicare le

esperienze1, giungendo ad un tale approfondimento da risultare impossibile non scorgere in

questa Beschaftigung una delle pi intense, se non la pi intensa occupazione di Hegel a

Berlino2: infatti lesse quasi tutti i testi disponibili3, acquist numerose traduzioni4, consultava

1 Esattamente nello stesso modo in cui affront lo studio della musica, come rileva Olivier: il fatto dessere un

profano port il filosofo a moltiplicare le esperienze; ed applic al fenomeno musicale il medesimo spiritoenciclopedico ed empirico, utilizz il medesimo metodo scientifico impiegato in tutti gli altri campi della suaricerca. Hegel ha cercato di colmare le sue lacune in materia teorica leggendo da solo le opere a sua disposizione,concernenti tanto laspetto fisico della musica quanto i principi generali dellarmonia (A. P. OLIVIER , Hegel et lamusique. De lexprience esthtique la spculation philosophique, Honor Champion, Paris 2003, p. 14).

2 E. SCHULIN, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke, Vandenhoeck & Ruprecht,Gttingen 1958, p. 42.

3 Oltre agli eccellenti apparati di note che corredano le edizioni delle Vorlesungen, le fonti di Hegel sono stateindagate con estrema e probabilmente insuperabile accuratezza da Ignatius Viyagappa (cfr. I. VIYAGAPPA, G.W. F. Hegels Concept of Indian Philosophy, Gregoriana, Roma 1980, pp. 1160) e si potrebbero comparare conla biblioteca orientale di Schopenhauer (riportata in A. SCHOPENHAUER, Il mio Oriente, a cura di G. Gurisatti,Adelphi, Milano 2007, pp. 171184) tenendo ovviamente presente la differenza cronologica. Il Verzeichni,lelenco dei libri della biblioteca di Hegel messi allasta dopo la sua morte, che non riporta certo tutti i testiposseduti o utilizzati dal filosofo, cita comunque l ber die Sprache und Weisheit der Indier di Friedrich Schlegel(Verzeichni der von dem Professor Herrn Dr. Hegel und dem Dr. Herrn Seebeck, hinterlassenen Bcher [], C.F. Mller, Berlin 1832, n. 740), lber die unter dem Namen BhagavadGita bekannte Episode des Mahabharatanelledizione del 1826 e la Lettre M. AbelRmusat sur la nature des formes grammaticales en gnral, et sur legnie de la langue chinoise en particulier di Wilhelm von Humboldt (n. 614 e 680), la VergleichendeZergliederung des Sanscrit und der verwandten Sprachen di Bopp e la Prolusio radicarum Sanscritarum del suoallievo Rosen (n. 610 e 727), le Observations sur quelques points de la doctrine samanenne, et en particulier surles noms de la triade suprme chez les diffrents peuples bouddhistes di Abel Rmusat (n. 639), Das alte Indien,mit besonderer Rcksicht auf Aegypten di Bohlen (n. 645646), lber Alter und Werth einiger morgenlndischenUrkunden di Rhode, di cui possedeva ben due copie (n. 725 e 726), lAn Historical Disquisition Concerning theKnowledge which the Ancients had of India di Robertson (n. 1107) e lAuflsung des Vedant del braminoRemmohen Roy (n. 732), ossia Rammohan Roy. Rispetto allattenzione riservata alla lettura di questi testi, sipu estendere a tutti ci che Viyagappa afferma della lettura dellOupneckhat: quando compariamo la citazionedi Hegel con la versione latina di Duperron, non possiamo che essere sorpresi dellaccuratezza con cui ha letto leUpanishad perfino nella sfigurazione dellOupenekhat e ne ha riassunto i punti pi essenziali (I.V IYAGAPPA, G. W. F. Hegels Concept of Indian Philosophy, cit., p. 28).

8

regolarmente riviste specializzate come lIndische Bibliotheck di August Wilhelm Schlegel,

il Journal Asiatique della Socit asiatique di Parigi e soprattutto le Asiatick Researches o

Transactions della Royal Asiatick Society, lorgano principale degli studi indologici del

tempo; frequent orientalisti come Franz Bopp, di cui elogiava le celebri ricerche (Wg, 220;

248), ed il sinologo Abel Rmusat, conosciuto durante il viaggio parigino del 18275; en fin, pur

ignorando il Sanscrito al pari di Schelling e Schopenhauer, nella recensione alle due conferenze

di Wilhelm von Humboldt sulla Bhagavadgt raffront le traduzioni disponibili del poema,

dimostrando una certa competenza sulle polemiche filologiche del tempo.

Tuttavia, come si pu in parte desumere gi da questi scarni riferimenti, durante la Goethezeit

lOriente ed in particolare lIndia finirono per costituire una sorta di passaggio obbligato nel

curriculum dogni dotto, differenziandosi in ci dallinteresse per la Cina del periodo

precedente, che si pu riassumere principalmente nei nomi di Leibniz, Wolff, Voltaire ed in

parte Montesquieu: ma nessuno di costoro si abbandon a letture sistematiche degli scritti

cinesi, n ne apprese la lingua, laddove Friedrich ed August Wilhelm Schlegel e Wilhelm von

Humboldt impararono il Sanscrito e tradussero dallantica letteratura indiana, i cui testi

principali sono citati dalla grande maggioranza degli autori del tempo e sincardinano in vario

modo nei loro interessi: Grres, Creuzer e Schelling ne scavarono i miti, Schopenhauer si rifer

costantemente alle Upanishad nella versione scorretta dellOupneckhat, perfino Beethoven si

entusiasmava alla loro lettura e ne faceva ampi estratti; ma fu soprattutto Herder a dare

limpulso decisivo a tale interesse, contribuendo a diffondere unimmagine dellOriente che

funse da base alle ricerche dei decenni successivi. In tal senso, lidea che lintegrazione

dellOriente tentata da Hegel fosse unimpresa unica nella storia delle idee6 si rivela alquanto

azzardata, quasi quanto quella secondo cui un lettore del tempo non avrebbe potuto che essere

spiazzato di fronte a un sistema filosofico che si poneva esplicitamente sotto legida non solo

di Kant e di Platone, ma anche, e soprattutto, dei Veda e delle Upanisad, e che plaudiva

allantichissima saggezza indiana, auspicando come salutare linflusso della letteratura

sanscrita sullEuropa di allora7: pi probabilmente sarebbe stato preda dellennui, giacch sia

lintegrazione di Hegel che le tesi di Schopenhauer erano ormai prassi abituale, ed altrettanto

difficile credere che a uno sguardo retrospettivo, lo sviluppo europeo della storia della

4 Fra le traduzioni presenti nella sua biblioteca figuravano la Sakuntala tradotta da Forster nella prima edizione

(Verzeichni, n. 788), lArdschunas Reise zu Indras Himmel, nebst anderen Episoden des MahaBharata ed ilDie Sndfluth, nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des MahBhrata tradotti da Bopp (n. 611 e 647), ilprimo volume del Ramayana, id est carmen epicum de Ramae rebus gestis, poetae antiquissimi Valmicis opustradotto da Aug. Guil. a Schlegel (n. 741), il Devimahainyam. Markandeyi Purani di Poley (n. 620), il Denonnullis PadmaPurani Capitibus di Wollheim de Fonseca (n. 624), poi i romanzi cinesi HanLiouChoan oulunion bien assortie (n. 774777) e Iukiaoli, ou les deux cousines tradotto da Abel Rmusat, nella cui prefazionese trouve un parallle des romans de la Chine et de ceux de lEurope (n. 778781).

5 Cfr. Hegel alla moglie, Parigi, 19 settembre 1827, in Briefe von und an Hegel, Bd. III, Hrsg. von F. Nicolin,Meiner, Hamburg 1960, p. 189: ho conosciuto alcuni dotti e ho visitato la grande biblioteca di manoscritti; digran lunga la pi ricca in Europa. Venerd parteciper ad una seduta dellIstituto, a cui mi ha invitato AbelRmusat. Sul viaggio parigino ed i rapporti con Abel Rmusat sullo studio del Taoismo, cfr. W. ERB, Detranslationem Dodjng Vindobona vidisse Hegelis annotatione, HegelStudien, 2006, pp. 154159.

6 M. HULIN , Hegel et lOrient, Vrin, Paris 1979, p. 139.7 G. GURISATTI, Avvertenza ad A. SCHOPENHAUER, Il mio Oriente, cit., p. 9.

9

filosofia mostra anzitutto uno scarso interesse autentico per filosofie e tradizioni straniere8. Lo

spiazzamento sopra citato pu colpire piuttosto la nostra epoca, cos ligia ai propri dottissimi

idola theatri ed agli unmoveable boundaries contro cui il saggio Locke soleva mettere in

guardia e che ormai sono divenuti autentici enclosures con cui si parcellizzato il Land der

Bildung: pi avventati o pi avveduti dei loro cattedratici successori, i pensatori del

diciottesimo e diciannovesimo secolo non si stupivano allidea che potessero esistere od esser

esistite filosofie anche al di fuori dellangusto sentiero che dalla Ionia porta a Jena, o che la

filosofia greca ne avesse ereditato non poco, n si sentivano costretti a giustificare la possibilit

di comparazioni fra filosofie lontane dal punto di vista geografico dal momento che, allora

come oggi, le comparazioni fra autori di epoche diverse erano prassi quotidiana discutendo

piuttosto sul modo di svolgerle, al punto che nella Germania del tempo, e solo in essa, si

svilupp una discussione sulla traducibilit del lessico filosofico indiano9; en fin, eccettuati

taluni fanatici classicisti, coloro che avversavano la mania per lOriente avevano almeno

lintelligenza di criticarne i fautori sulla base duna documentazione estremamente accurata e

non di Meinungen, tradizioni o qualsiasi altra costruzione ingiustificata.

Eppure nei tempi successivi non si guardato a questinteresse con occhio particolarmente

benevolo, caratterizzandolo spesso con lespressione indomania, forgiata gi nei primi

decenni dellOttocento, pi o meno come si talora identificato lomologo interesse per la

Cina del secolo precedente con quella Chinoisrie che dilagava nei salotti e nei giardini dei

beati tempi della metafisica (WdL, XI, 271; 471): si ravvisato in entrambi una falsificazione

dellOriente, la sua costruzione sulla base di ci che si voleva trovare e si poteva utilizzare

come ideale per lEuropa ed arma critica contro il proprio presente. Cos, se Leibniz e Voltaire

cercavano in Cina la legge naturale (conosciuta attraverso la ragione e linvestigazione

scientifica descrittiva) [] al di sopra di una legge rivelata (conosciuta attraverso le

Scritture)10, i Romantici vi cercavano tutto il loro armamentario misticheggiante, dal Paradise

Lost alla radice di tutte le lingue e di tutte le mitologie, alla rigenerazione dellEuropa ed a

8 J. J. GESTERING, Hegel und Indien Zur Eurozentrizitt von Weltgeschichte, HegelJahrbuch, 1996, p. 135.9 Cfr. S. MARCHIGNOLI, Che cos lo yoga? Traduzione ed egemonia alle origini dellindologia tedesca, in AA.

VV., Verso lIndia. Oltre lIndia . Scritti e ricerche sulle tradizioni intellettuali sudasiatiche, a cura di F. Squarcini,Mimesis, Milano 2002, p. 102, pp. 9293: non cera mai stata, n in Inghilterra, n sul continente, una realediscussione sulla terminologia filosofica sanscrita. In questa situazione Schlegel aveva avuto il coraggio non solodi interpretare, ma di tradurre il testo della Bhagavadgt, irto di espressioni tecniche del pensiero indiano e nellapolemica su tale traduzione la difesa di Humboldt e i commenti di Schlegel si mossero simultaneamente su duepiani: infatti le disquisizioni analitiche, anche sottili e capziose, sui termini indiani, erano ad ogni passo intercalateda considerazioni metodologiche sulla possibilit stessa della traduzione e sulla funzione del tradurre.

10 J. CHING W. G. OXTOBY, Moral Enlightenment. Leibniz and Wolff on China, Steyler, Nettetal 1992, p. 2. Invecchiaia Voltaire inizi ad interessarsi anche allIndia ma, come nota Halbfass, non fu interessato allIndia odalla religione indiana per se ma al suo utilizzo per altri fini (W. HALBFASS, India and Europe. An Essay inPhilosophical Understanding, State University of New York Press, Albany 1988, p. 58). Gi Croce notava conuna certa esagerazione che nel Settecento lIndia, la Cina e lOriente in genere servirono [] a poco pi che amanifestare laffetto per la tolleranza, anzi per lindifferentismo religioso; e quei lontani paesi, nei quali non erafurore di proselitismo, e che non inviavano missionar a infastidire lEuropa che pur ne mandava a loro, nonfurono trattati come realt storiche, n ottennero il loro posto nello svolgimento dello spirito, ma diventaronoideali vagheggiati, paesi di sogno (B. CROCE, Teoria e storia della storiografia, in Edizione nazionale delleopere di Benedetto Croce, vol. IV, a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferri, nota di F. Tessitore, Bibliopolis,Napoli 2007, pp. 220221).

10

quantaltro si soglia attribuire alla Romantik. Per comprendere adeguatamente siffatta

rappresentazione, si pensi al caustico e non del tutto immotivato ritratto che Droit fa di

Friedrich Schlegel:

nel 1800, nellAthenaum, rivista che dirige con suo fratello Wilhelm, scrive in un articolo intitolatoDiscorso sulla poesia: in Oriente che dobbiamo cercare il supremo romanticismo. Per SchlegelquestOriente avr effettivamente il volto dellIndia. [] Importa molto pi vedere Friedrich Schlegelformulare in termini forti e chiari il credo dellindomane romantico. Da Parigi scrive a Tieck il 15settembre 1803: qui [in India, evidentemente] si trova la fonte di tutte le lingue, di tutti i pensieri e ditutta la storia dello spirito umano; tutto, senza eccezione, originario dallIndia. Questa frase non unasemplice figura retorica. [] Bisogna, al contrario, intenderla alla lettera e considerarne tutti i termini:lIndia madre, assolutamente, della totalit. Costituisce il principio originario di tutta la filosofia, di tuttala poesia, come di ogni parola. Si pu gi sentire perch questa proclamazione romantica costituisca uncolpo di scena, ed un brutto colpo per lIndia. Per la prima volta un pensiero estraneo alla tradizioneoccidentale non si trova pi giudicato di primo acchito come inferiore, barbaro od indegno di un interesseche non fosse zoologico. [] Ma [] non di unaltra Grecia che Schlegel ha bisogno, bens duna madredella Grecia, duna madre assoluta. La scoperta di unantichit differente non gli basta. Ha bisogno diqualcosa di pi dellantico: del primitivo, delloriginario, della prima nascita. Non si accontenta del fattoche lIndia esista, che allimprovviso un continente intellettuale, spirituale, letterario si offraallesplorazione, con la sua possibile diversit e le prevedibili sorprese della sua inquietante estraneit. ASchlegel necessario che questa terra madre sia la procreatrice originaria, [] che tutto lumano sia suodiscendente. [] LIndia primitiva piuttosto che indiana. Primitiva, dunque perfetta11.

Ad uno sguardo immediato sembrerebbe impossibile dubitare di tale caratterizzazione, cos

perfettamente congruente con limmagine comune del Romanticismo, ma in realt vale

tuttal pi per alcuni autori e per quelle fasi che precedettero lo studio serio dellIndia: per il

resto riduttiva al pari dellimmagine dellIndia che si suole attribuire ai Romantici. Di fatto,

dal lato formale tanto le operazioni imputate a philosophes e romantici quanto le attribuzioni su

vasta scala di tali operazioni cadono perfettamente allinterno di quella cattiva hominum

abitudo gi denunciata Descartes per cui ogniqualvolta riconoscono una certa somiglianza tra

due cose, attribuiscono nei loro giudizi ad entrambe, anche in ci in cui sono diverse, quello

che hanno scoperto di vero di una delle due12. Si tratta cio della medesima assimilazione

indebita, volta nellun caso ad una realt complessa quale lIndia (e pi in generale lOriente

ed ogni altro paese) e nellaltro allapproccio di un fenomeno culturale (gi ridotto a

corrente o movimento) che di fatto non meno complesso, e lidea dun rapporto generale

e pi o meno univoco dellOccidente con lOriente pecca se non altro dellingenuit di

assemblare e semplificare nel concetto di Occidente prospettive radicalmente diverse e

spesso incongruenti, stili di pensiero in reciproca contraddizione in breve, falsificazioni pi o

meno inconsapevoli che mettono in atto proprio ci che denunciano.

Anche rimanendo nel semplice campo dellorientalistica romantica, emerge subito una

difficolt che in questi studi viene spesso sottaciuta: non esiste una classificazione che sia in

grado non tanto di dar conto delle sue differenze interne ma perfino di cogliere gli

atteggiamenti comuni dei pensatori considerati. Prendendo come esempio quella costruita da

Amartya Sen sul rapporto occidentale con lIndia indubbiamente una delle pi intelligenti e

11 R. P. DROIT, Loubli de lInde, PUF, Paris 1989, pp. 124126.12 R. DESCARTES, Regul ad directionem ingenii, in uvres de Descartes, publies par C. Adam et P. Tannery,

Lopold Cerf, Paris 1908, vol. X, p. 359; Regole per la guida dellintelligenza, a cura di L. Urbana Ulivi, Rizzoli,Milano 2000, p. 139.

11

flessibili , questa si basa su tre tipi di approccio che rispondono ad altrettanti tipi dinteressi:

) quello esoticista volge la propria attenzione al paese delle meraviglie ed alle stranezze che

vi si possono rinvenire, ) quello magisteriale ad un possesso su cui esercitare potere ed infine

) quello curatoriale ad un argomento da conoscere; Sen e qui sta lintelligenza della sua

classificazione mette in evidenza che questi tre approcci non sono affatto separati luno

dallaltro perch in ognuno riemergono tracce degli altri due: il curatoriale non pu non

rivestire loggetto indagato dun alone di interesse che pu sconfinare nel fantastico, n

evitare completamente gli aspetti magisteriali, quando lautore appartiene personalmente

alllite imperiale dominante13, bench non vi cada in toto grazie ad una serie di fattori

empirici e di motivazioni intellettuali di cui sono privi i primi due14. A loro volta questi

finiscono spesso per convergere od addirittura coincidere nella costruzione dellimmagine

duna civilt, differenziandosi solo nel tertium comparationis, nel criterio che presuppongono

nelle loro valutazioni15.

Ma a quale di questi approcci appartenne la Romantik sensu lato e, prima ancora, la filosofia

dellge classique? Per Sen forse lesempio pi importante di esoticismo intellettuale

filoindiano costituito dalle discussioni filosofiche europee del Settecento e del primo

Ottocento, soprattutto fra i romantici come i fratelli Schlegel, Schelling e Herder16, ma

ognuno di questi quattro autori si differenzi dagli altri in modo spesso radicale e Schelling,

forse anche per ostilit verso Schlegel, fu pi un critico degli Indomanen che non un loro

fautore; comunque nessuno di loro si interess allaspetto fantastico od esotico dellIndia,

ritenuto anzi un elemento irritante e schwrmerisch. Per tacere dellatteggiamento del secolo

precedente verso la Cina dove lesotico era apprezzato solo da prtieuses e cicisbei, mentre i

filosofi rovistavano negli scritti alla ricerca della raison , anche quello romantico si

disinteress delle stranezze da Wunderkammern per concentrarsi su ben altri temi, tant che la

13 A. SEN, Tradizioni indiane e immaginario occidentale, in IDEM, Laltra India. La tradizione razionalista escettica alle radici della cultura indiana, trad. di G. Rigamonti, Mondadori, Milano 2006, p. 148.

14 In realt anchesso presenta un ulteriore problema che la critica dellorientalismo aveva gi messo in luce eche sembra gettarlo interamente nelle fauci degli altri due (praticamente del magisteriale, in cui si riassume anchelesoticista): esso infatti costretto a presupporre come universalmente validi ed assolutamente oggettivideterminati criteri dindagine che in realt sono elaborazioni della civilisation a cui appartiene chi li utilizza. Suquesto problema e sulla sua accentuazione, cfr. R. INDEN, Orientalist Construction of India in AA. VV.,Imperialism. Critical Concepts in Historical Studies, edited by P. J. Cain and M. Harrison, Routledge, London2001, pp. 94136, che dichiara gi in apertura non essere suo intento comparare le varie interpretazioni sullIndiacon i fatti perch questi stessi fatti sono stati prodotti da una episteme (un modo di conoscere che implica unparticolare modo di esistere) che intendo criticare. Lepisteme in questione presuppone un modo rappresentativodi conoscere. Essa presuppone che la vera conoscenza semplicemente rappresenti o rispecchi una realt separatache in qualche modo trascesa dal conoscente. Ladesione a questa posizione ha autorizzato lo studioso adichiarare che la di lui (raramente di lei) conoscenza naturale ed oggettiva e non una questione di dibattitopolitico. Ha anche portato alla produzione di una relazione gerarchica fra conoscente e conosciuto, privilegiandola conoscenza degli scienziati e di altri esperti e capi che sostengono il primo soggiogando le conoscenze delpopolo che comprende il secondo (ivi, p. 95). Il testo di Inden, per, tocca esclusivamente gli studiosi dellIndia,soprattutto inglesi, tralasciando i filosofi tedeschi se non per qualche accenno comunque riferito ai primi.

15 Tanto lIndia quanto pi tardi lAfrica figureranno in questi due approcci come terre primitive in preda ad unparticolare rapporto con la natura ed a forme misticheggianti apparentemente spontanee: proprio per questolatteggiamento magisteriale le critica mentre quello esoticista le esalta. Con ci si scorge fin troppo chiaramentelidentico vizio che sta a fondamento di entrambi: il presupposto duna determinata idea di civilt, utilizzato pergiudicare realt concrete, che risultato dei pregiudizi del tempo o di particolari Weltanschauungen.

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radice pi comune e diffusa di tale interesse si pu rinvenire in una graffiante poesia di August

Wilhelm Schlegel dalleloquente titolo di Die Abneigung vor den asiatischen Sprachen:

Zwei AlgebristenUnd zwei Chimisten,Die Viere wien nur die Sprachen,Die man hrt zwischen Mainz und Aachen;Drum sehen sie es gar nicht gerne,Da man die Sprachen Asiens lerne,Und in der Rum und Zeiten FerneDie Dichter und die Weisen kennen lerne.Nichts Andres haben sie zu beien, noch zu kauen,Als hohles Rechnen, ekles Brauen;Wobei sie so vergngt und selbstzufrieden sind,Wie eine Milb im Ks und eine Laus im Grind17.

Saggi e poeti: ecco il primo oggetto della ricerca dei romantici in Oriente (ed in ogni altro

luogo), di contro ai Philister, agli Homais ed ai Gradgrind gi presenti ed attivi, contrari non

tanto allinteresse per lAsia e lantichit ma a quello ozioso per la dimensione spirituale in

quanto tale. Da questo lato linteresse romantico per la poesia indiana non si differenzi da

quella per la poesia spagnola del siglo de oro, per la drammaturgia elisabettiana, le antiche

saghe nordiche e le fiabe popolari. Il fatto, poi, che simili ricerche fossero condotte a partire da

precisi interessi filosofici, religiosi ed estetici che rimandavano direttamente alla realt (ideale)

in cui vivevano quei dotti, condusse s ad assimilazioni indebite ma al contempo ad una piena

individualizzazione delle rappresentazioni che ne risultarono: Ungaretti notava che nel

Romantico la rappresentazione dei fatti, per ciascun artista un caso diverso e nuovo

despressione18 e questo vale anche per lOriente, al punto che perfino i riferimenti comuni

furono declinati in modo diverso perch diverse furono le relazioni che ogni autore instaurava

fra di loro: in tal modo, pur incrociandone di continuo i Leitmotiven, lIndia di Wilhelm von

Humboldt differisce tanto dallIndia di Friedrich Schlegel quanto da quella di Hegel. A loro

volta August Wilhelm Schlegel e Franz Bopp furono linguisti di notevole statura, considerabili

a giusto titolo fondatori dellIndologia, ma, pur essendo stati fortemente influenzati dallber

die Sprache und die Weisheit der Indier di Friedrich Schlegel, non partirono da quel testo come

da un assioma, n esaltarono acriticamente lIndia o la resero il paradiso perduto da

riconquistare19. Schopenhauer esaltava le dottrine indiane ma solo perch le scorgeva concordi

16 A. SEN, Tradizioni indiane e immaginario occidentale, cit., p. 158.17 A. W. SCHLEGEL, Die Abneigung vor den asiatischen Sprachen, in IDEM, Smmtliche Werke, hrsg. von

Eduard Bcking, Poetische Werke, Dritte, sehr vermehrte Ausgabe, Bd. II, Leipzig, WeidmannscheBuchhandlung, 1846, p. 233: due algebristi/ e due chimici,/ i quattro sanno solo le lingue/ che si odono fraMagonza ed Aquisgrana;/ dunque non vedono affatto di buon occhio/ che simparino le lingue dellAsia/ e siapprendano i poeti ed i saggi/ lontani nello spazio e nel tempo./ Altro non hanno da mordere e masticare/ che unvuoto contare, un nauseante bollire;/ in ci sono contenti e soddisfatti di se stessi,/ come un verme nel formaggioed un pidocchio sulla testa.

18 G. UNGARETTI, Sul Romanticismo, in IDEM, Vita dun uomo. Viaggi e lezioni, a cura di P. Montefoschi,Mondadori, Milano 2000, p. 1024.

19 Grard ha distinto (fin troppo) accuratamente Bopp dagli altri romantici: mentre per questi il sanscrito erasolo la chiave del mondo primitivo, a Bopp interessava solo dal lato prettamente linguistico (R. GRARD,LOrient et la pense romantique allemande, Didier, Paris 1963, p. 157; ma cfr. pi in generale ivi, pp. 154160).Anche Droit si muove sulla stessa linea interpretativa: piegandosi verso un orientamento scientifico, coi suoi

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col suo sistema, e comunque in unottica radicalmente diversa dagli altri pensatori, mentre non

vedeva di buon occhio larte orientale ed ancor meno la poesia indiana, che pur continuava a

spopolare fra i suoi contemporanei20. Hegel non si lasciava sfuggire nessuna occasione per

attaccare lIndia, ma nei suoi scritti la stessa sorte tocc anche a Kant, allantica Roma ed a

molti altri fenomeni. Nella sua rappresentazione finale, lIndia di Schelling estremamente

simile a quella di Hegel, ma il filosofo di Leonberg vi giunse con un movimento affatto

diverso: lelaborazione del processo mitologico.

Pertanto in questambito si dimostra ancor pi problematico luso della categoria di

Orientalismo che il grande Edward Said elabor ed applic esclusivamente allesperienza

francese, inglese e americana in Oriente intesa in modo il pi possibile unitario dove

questOriente era essenzialmente lOriente islamico21, e che ha poi aperto la strada ad altre

ricerche sul carattere imperialista di ogni ricostruzione teorica e rappresentazione delle

popolazioni orientali, basate fondamentalmente sullidea espressa da Said che per gli

occidentali, comunque, lOriente sempre stato come questo o quellaspetto dellOccidente22,

stato cio costruito sulla base della proprio concettualit, perch in fondo ci che contava,

tuttavia, non era tanto lAsia in s, quanto lutilit dellAsia per lEuropa moderna23. In

apparenza queste due affermazioni sembrano innegabili e nei contesti considerati da Said lo

sono, ma ad uno sguardo pi approfondito rivelano una certa ambiguit che si innerva

sulluniversalit che propugnano: lo stesso autore ne cade vittima, ad esempio quando afferma

en passant che linterpretazione romantica della religione lIndia era essenzialmente una

versione orientale del panteismo cristianogermanico24, o quando definisce la complessa

prospettiva leibniziana come astratto umanesimo25. Anche qui ci si ritrova nella medesima

situazione citata in precedenza: unassimilazione identica a quella denunciata, che anzich

lavori di grammatica comparata Franz Bopp fa piuttosto rovinare lipotesi schlegeliana della lingua madre ed aprela via ai futuri studi indoeuropeistici. Wilhelm Schlegel rester pi preoccupato di letteratura e di politica che dirazionalit scientifica, pur prendendo qualche distanza rispetto alle proclamazioni iniziali del romanticismo (R.P. DROIT, Loubli de lInde, cit., p. 130). Tuttavia le differenze sono pi sfumate, come Marchignoli mette inevidenza per August Wilhelm Schlegel, pi interessato al lato culturale dellOriente: lidea di Schlegel diinterpretare ed integrare i monumenti scritti indiani era radicata nella loro presunta somiglianza coi testi classici.Ognuno di essi apparteneva alla venerabile antichit. Ledizione e la traduzione di Schlegel della Bhagavadgtfu unapplicazione con successo di questo paradigma. Non scelse questo testo per frugare nella remota antichitmitologica, n per cercare le impronte dei primi fraintendimenti di ci che suo fratello Friedrich aveva chiamatoUroffenbarung. Come spieg lui stesso nella sua importante prefazione, aveva scelto la Bhagavadgt perch eraun poema filosofico (carmen philosophicum) che era altamente rappresentativo della cultura indiana (S.MARCHIGNOLI, Canonizing an Indian Text? A. W. Schlegel, W. von Humboldt, Hegel, and the Bhagavadgt, inAA. VV., Sanskrit and Orientalism. Indology and Comparative Linguistics in Germany 17501958, ed. by D. T.Mc Getchin, P. K. J. Park, D. SarDesai, Manohar, New Delhi 2004, p. 253).

20 Cfr. A. SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena, in Smtliche Werke. Nach der erste Ausgabe, hrsg. vonA. Hbscher, Brockhaus, Wiesbaden 1948, Bd. VI, p. 420; Parerga e Paralipomena, a cura di G. Colli e M.Carpitella, Adelphi, Milano 1983, II, cap. XVI. Alcune cose relative alla letteratura sanscrita, 183, p. 521: perquanto io stimi le opere religiose e filosofiche della letteratura sanscrita, tuttavia soltanto di rado ho potuto trovarequalche cosa che mi fosse piaciuto nelle sue opere poetiche; anzi, alle volte mi sembrato che esse fosseroaltrettanto prive di gusto e mostruose, quanto lo sono le opere di scultura di quei popoli.

21 E.SAID , Orientalismo. Limmagine europea dellOriente, trad. di S. Galli, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 2526.22 Ivi, p. 73.23 Ivi, p. 118.24 Ivi, p. 73.25 Ivi, p. 128.

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costruire una civilt costruisce una tradizione interpretativa per lo pi utile alla sua

decostruzione , e nel farlo costretta a glissare sulle differenze testuali, a saltare indagini

troppo approfondite che dimostrerebbero sin troppe eccezioni alla tesi di partenza. Come ha

dimostrato una delle pi acute e documentate studiose degli approcci europei allIndia,

Dorothy Figuera gli studiosi odierni, carichi essi stessi del loro bagaglio ideologico,

impongono al passato una coerenza sistematica che presuppone lesperienza politica del

Ventesimo Secolo26, reiterando dunque la medesima logica imperialista e colonizzando i

testi per far dire loro ci che gi a priori si vuole che dicano. Se nei vecchi gialli il Lestrade di

turno soleva spesso ripetere cherchez la femme, ora i moderni segugi accademici,

assumendo un atteggiamento volontario da radicals culturali, hanno consigliato: cherchez

limprialiste, disinteressandosi di tutti quegli elementi che dovrebbero invece costituire le

basi dellindagine, il linguaggio, il carattere (genere) e la ricezione dei testi (quando mai i testi

entrano nella discussione) e collegando arbitrariamente un testo a certe pratiche culturali27.

Si pu in tal senso rammentare la legge formulata da Jaeschke sui periodi congiunturali di

caccia ad un qualche concetto: quanto pi scarso il numero dei dicta probantia con cui

lavora lo studio di una filosofia, tanto pi estremo il corso di un tale ciclo congiunturale28, e

su temi inevitabilmente scottanti siffatto atteggiamento porta a condanne sommarie, basate

26 D. M. FIGUEIRA, Translating the Orient. The Reception of kuntala in NineteenthCentury Europe, State

University of New York Press, Albany 1991, p. 3.27 Ivi, p. 35, con la conclusione assolutamente sottoscrivibile: io metto in questione limpulso maschile a

vedere la recezione occidentale dellOriente solo nei termini di possesso, potere e controllo. Basata com su unalettura pessimistica di Foucault, la critica dellorientalismo offre come alternativa al discorso orientalistasemplicemente un diverso discorso che incorpora unaltra espressione di potere (ivi, p. 5). In un senso pigenerale, questattribuzione al passato della situazione attuale, particolarmente evidente in Kimmerle che accusaleurocentrismo illuminista ed idealista di aver determinato fino a oggi la ricerca e linsegnamento in campofilosofico nelle universit europee e occidentali (H. KIMMERLE, Lingresso della filosofia africana nella filosofiamondiale, trad. di G. Leghissa, in AA. VV., Filosofie in Africa, a cura di Giovanni Leghissa, Simplegadi, 2007,p. 66), quasi un post hoc, ergo propter hoc che tende ad identificare immediatamente una preistoria dellasituazione accademica attuale sulla base di ricostruzioni non troppo articolate delle influenze culturali. Ma taleatteggiamento non va generalizzato, dal momento che esistono ricerche critiche estremamente documentate chenon cadono in simili errori, come EuroSinica: The Past and The Future di Adrian Hsia (Taiwan Journal of EastAsian Studies, 2004, pp. 1758), ove il termine EuroSinica denota lo studio dellinterpretazione europeadella cultura cinese fino agli inizi degli anni Ottanta del Novecento e Cinesia il prodotto della (ri)costruzioneeuropea della Cina (ivi, p. 20) e che, oltre ad una effettiva analisi dei testi, fa emergere (almeno in parte) anche lediverse strutture filosofiche alla base degli approcci alla Cina. Si veda inoltre M. CRPON, Les gographies delesprit. Enqute sur la caractrisation des peuples de Leibniz Hegel, ditions Payot & Rivages, Paris 1996, cheva ben oltre il solo aspetto orientalista (su cui si era gi soffermato in precedenza nellantologia LOrient aumiroir de la philosophie. La Chine et lInde, de la philosophie des Lumires au romantisme allemand, PressesPockett, Paris 1993) per indagare i procedimenti interni dei vari approcci alle altre realt ed in generale ledifferenze poste fra gli uomini per citare le sue stesse parole, il testo non un processo. Il nostro obiettivo non di accusare quel testo di filosofia di quelleccesso, di quel giudizio ambiguo e violento sulluno o laltro popoloche caratterizza, ma di comprendere quali siano le modalit di giustificazione che intervengono nellacaratterizzazione vale a dire di cogliere le condizioni di possibilit teoriche dei giudizio che ognuna desseprodusse. In questo senso criticare i giudizi sulla diversit umana significa interrogare i loro limiti comprendendoci che li rende possibili (ivi, p. 23). Validissimo ancor oggi, nonostante let pi che trentennale, poi S.LANDUCCI, I filosofi e i selvaggi 15801780, Laterza, Bari 1972, probabilmente insuperabile per documentazionee capacit danalisi, anche se limitato alle grandi discussioni sugli Indiani dOccidente (ivi, p. 9).

28 W. JAESCHKE, Soggetto e soggettivit, in AA. VV., Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel,a cura di R. Bonito Oliva e G. Cantillo, Guerini, Napoli 1998, pp. 249250. Qui Jaeschke parla della caccia alsoggetto che ha assunto nel frattempo un tale fervore che persino sostenitori del postmoderno si vedono costrettia far sentire la loro voce e arrestare la sanguinosa battuta (ivi, p. 249).

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talora su deplorevoli errori di traduzione29 e su un uso altrettanto deprecabile di macrocategorie

come razzismo, etnocentrismo e colonialismo, che, possedendo una loro storia ben

definita e significati che variano a seconda dellepoca, vengono applicate indiscriminatamente

e si riducono spesso a nulla di pi che uno slogan alla moda30.

Chiunque getti uno sguardo ai grandi e piccoli autori del primo Ottocento che trattarono

dellIndia, trover un panorama ben pi variegato e complesso, che si percepisce perfino in

viaggiatori dotati di mente acuta e di un assoluto disinteresse quando non disprezzo per la

filosofia. Ad esempio Lazzaro Papi, che dopo un lungo soggiorn in India pubblic nel 1802

delle Lettere sullIndie orientali, riedite poi nel 1829, si mostra tanto lontano da atteggiamenti

discriminatori da rammentare fin ab initio che nonostante qualche bizzarro costume (costume

cio, diverso dai nostri), deglInd, de Mussulmani, de Parsi Indiani, ec. e quello praticato

ancora da Rgia, da Principi e da persone di alto stato, [] quelle nazioni non ragionano perci

nel resto diversamente da noi, n son selvagge n barbare, e [] quei Principi rassomigliano

per altro ai nostri pi che questi non si sentono disposti a credere31. Di simili critiche

trasversali su aspetti identicamente riprovati in India ed in Europa letteralmente costellato lo

scritto, che fa spesso rimbalzare contro gli Europei quel medesimo riso che affiorava sulle loro

labbra alla vista delle superstizioni e degli usi indiani:

tanta cecit move spesso a riso e talora a sdegno un Europeo che arriva in India; ma non se gli potrebbedire: quid rides? Mutato nomine, de te fabula narratur? Ogni meraviglia cesser, tanto rispetto a questevane osservanze astrologiche deglIndiani, quanto agli altri loro fantasmi religiosi, subitoch vorremo

29 Come esempio estremo si pu riportare quanto riporta Bollacher dopo aver ricordato tutto linteresse e la

valorizzazione che Herder ha sempre dato al popolo ed alla cultura ebraici: non siamo sorpresi di apprendere chefra tutti gli autori che analizzano la posizione herderiana di fronte alla questione ebraica, uno solo gli rimproveraun atteggiamento piuttosto antisemita. Si tratta dellamericano Paul Lawrence Rose e del suo lavoro RevolutionaryAntisemitism in Germany. From Kant to Wagner (Princeton, 1990). Per costruire un Herder antisemita, Roseragiona [] da profeta volto allindietro, la cui argomentazione strettamente retrospettiva, nello stile: poichlo si fatto, c stato chi lo ha voluto, e da allora sempre! [] Quanto al metodo, Rose non raccoglie dalloperaherderiana che i giudizi che tradiscono [] una certa riserva rispetto agli Ebrei per concludere in definitiva chelumanesimo di Herder non ci che pretende di essere. Il testo particolare a cui si riferisce Rose un saggio del1803 intitolato La conversione degli Ebrei che preconizza lintegrazione della nazione ebraica nella culturauniversale dellumanit, che in un senso pi concreto equivale allassimilazione ed anche allacculturazione degliEbrei tedeschi in una Germania illuminata. Per Rose pura umanizzazione significa la distruzionedellEbraismo in nome dellumanit e se Rose parla di distruzione dellEbraismo pensa immediatamente algenocidio del XX secolo. [] Pu anche capitare che la rottura fra comprensione ed incomprensione si leghi aduna sola parola: Rose, per citarlo unultima volta, traduce in Inglese una nota di Herder relativa al popolo diIsraele. Nella Conversione degli Ebrei Herder avrebbe detto che in tutte le sue preghiere Israele disprezza tuttigli altri popoli, mentre la parola utilizzata da Herder achten e non verachten rispettare e non disprezzare.Le piccole cause producono spesso grandi effetti! (M. BOLLACHER, Johann Gottfried Herder et la conception delhumanisme in Les tudes Philosophiques, 1998, pp. 303304).

30 V. HSLE, Eine unsittliche Sittlichkeit. Hegels Kritik an der indischen Kultur, in AA. VV., Moralitt undSittlichkeit. Das Problem Hegels und die Dirskursethik, hrsg. von W. Kuhlmann, Suhrkamp, Frankfurt am Main1986, p. 160. La ponderata critica a queste critiche occupa la parte finale (cfr. ivi, pp. 160170) e si mostraestremamente acuta, in particolare quando parla degli influssi dei concetti europei sulle nazioni extraeuropee negliultimi decenni, rilevando una contraddizione interna: chi vede in ci un illegittimo eurocentrismo, dimentica cheil fondamento a partire da cui potrebbe rigettare le estensioni ingiustificate dellEuropa su culture estranee determinato da un valore profondamente europeo la categoria di autodeterminazione un pensiero che si devead una tradizione plurisecolare europea, che nella filosofia dellidealismo tedesco ha trovato la sua chiarificazioneteoretica finora pi articolata (ivi, pp. 169170).

31 L. PAPI, Lettere sulle Indie orientali, edizione II, con aggiunte, correzioni, ed una lettera del MarcheseCesare Lucchesini allautore sullorigine della mitologia indiana, Lucca, dalla tipografia di Giuseppe Giusti,1829, T. I, p. 3.

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gettare un attento sguardo sulle innumerevoli e grossolane superstizioni e le stupide credenze, in cui lanostra Europa, questa Europa che sembra il centro della luce, stata ed involta tuttavia32.

Per ritornare ai Romantici tedeschi, il paradigma orientalista la Said non pu essere

applicato alla prima indologia tedesca dal momento che gli Stati tedeschi non erano impegnati,

a quel tempo, nella dominazione coloniale33, ma soprattutto perch di questa mancanza o

Romantici erano pienamente consapevoli e ne facevano una sorta di precondizione necessaria

per comprendere le altre civilt. Una delle testimonianze pi interessanti offerta da Georg

Forster nella prefazione alla sua traduzione del Sakuntala:

gi da alcuni anni la letteratura indiana divenuta in Inghilterra oggetto di desiderio del sapere, e nulla pi comprensibile del calore con cui ci si interessati alle conoscenze ed ai tipi di rappresentazioni dunpopolo di quindici milioni di uomini sotto lo scettro britannico. [] In Germania le cose vanno altrimenti.Non abbiamo una capitale e nessun interesse diretto che possa conferire alle opere spirituali degli Indianiunimportanza esteriore dovuta al momento. [] La posizione geografica, la costituzione politica [] cihanno conferito il carattere eclettico con cui dobbiamo cercare disinteressatamente, per amore di lorostessi, il bello, il buono ed il perfetto che qua e l sullintera superficie terrestre sono dispersi inframmenti e modificazioni , dobbiamo raccoglierli ed ordinarli fino ad avere ledificio del sapere umanonella sua perfezione. [] Questa ricettivit universale ci che ci permette di rendere un vero omaggioalle opere di gusto di qualsiasi nazione, qualora posseggano veri pregi34.

Ci che non si notato in tutta la sua ampiezza35, e che ritorner potentemente in Hegel,

che lopposizione fra la Germania e le altre nazioni europee non viene posta semplicemente

nella mancanza di interessi coloniali, ma nella sua costituzione interna: la pluralit che la

costituisce impedisce quella reductio ad unum che in Inghilterra ed in Francia i riferimenti di

32 Ivi, T. I, p. 258. Cos, per non portare che un esempio, contro le tesi di Montesquieu sul rapporto fra climacaldo e dispotismo, Papi scrive: non il calore del clima, [] che, privando i popoli del mezzogiorno diquellenergia che lacquisto e la conservazione della libert dimandano, stabilisca il despotismo fra loro.Lesperienza ci mostra, chesso una pianta velenosa, la quale mette cos bene le sue radici e i suoi germogli neclimi gelati come ne caldi, e resiste al pari al soffio di Borea che alla vampa dellequatore (ivi, T. II, p. 59).

33 S. MARCHIGNOLI, Canonizing an Indian Text?, cit., pp. 246247. Questa mancanza costituisce anzi uno deipresupposti essenziali del discorso indologico tedesco (S. MARCHIGNOLI, Che cos lo yoga?, cit., p. 88). AncheSaid ne riconosce la situazione fattuale: non ci fu mai, durante i primi due terzi del secolo XIX, una realeconvergenza tra gli orientalisti tedeschi e un interesse nazionale per lOriente, il quale per i Tedeschi non ha maila realt e limmediatezza che Egitto e Siria ebbero per Chautebriand, Lane, Lamartine, Burton, Disraeli o Nerval.Non pu essere privo di significato che due tra le pi celebrate opere poetiche tedesche sullOriente, ilWeststlicher Divan di Goethe e ber die Sprache un die Weisheit der Indier di Friedrich Schlegel, abbiano trattoispirazione rispettivamente da un viaggio sul Reno e da letture compiute nella biblioteca di Parigi. In effetti ilcontributo degli studiosi tedeschi allorientalismo consistette nellelaborare e raffinare metodi di analisi daapplicare a testi, documenti, linguaggi, miti e idee raccolti in Oriente da funzionari imperiali francesi e inglesi (E.SAID , Orientalismo, cit., p. 28). Su questa base altrettanto sintomatico che Inden, pur citando Hegel assieme aHeine e Schlegel, affermi di non occuparsene ma di guardare alla cattiva traduzione inglese di Sibree (completatanel 1857) [scil.: delle lezioni di filosofia della storia di Hegel] perch altamente probabile che lindologo che haletto Hegel sullIndia, abbia letto questa e non loriginale tedesco (R. INDEN, Orientalist Construction of India,cit., p. 99), spostando quindi lindologia prettamente coloniale sul suo versante storico reale.

34 G. FORSTER, Vorrede des bersetzers al Sakontala, in Georg Forsters Werke. Smtliche Schrifte,Tagebcher, Briefe, vol. VII, AkademieVerlag, Berlin 1990, pp. 285286. Sulle questioni politiche interneallEuropa ed al formarsi del concetto di nazione, cfr. M. MORI, La guerra nellet di Goethe, in AA. VV.,Filosofia e guerra nellet dellidealismo tedesco, a cura di G. Rametta, FrancoAngeli, Milano 2003, pp. 1820,con le modificazioni di questimmagine proprio nei primissimi decenni dellOttocento.

35 Lo stesso Marchignoli, pur accennandone a commento duna parte del brano di Forster sopra citato (S.MARCHIGNOLI, Canonizing an Indian Text?, cit., p. 249), si limita poi a constatare la tipica ambiguit chesoggiace al cosmopolitismo ed universalismo europeo (e soprattutto tedesco) anti coloniale: da un latolEurocentrismo sembra escluso. Dallaltro lassunzione che solo lEuropa moderna, grazie al suo atteggiamento

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Forster si declina con la signoria duna capitale su tutto il resto del paese e quindi con

lassimilazione ad un solo modo di pensare e la ricerca di stili di pensiero identici, laddove

proprio quellalterit interna, che per parecchi autori costituiva nel pi intimo lessenza della

Germania, ci che la spinge a ricercare e le permette di comprendere le tracce della bellezza e

della verit in qualsiasi luogo della terra, dandole perci la preminenza sulle altre nazioni,

perch lei sola pu raccogliere ed ordinare quelle tracce e ricostruire nella sua interezza

ledificio del sapere umano. Se ingenuamente si pu scorgere un esempio di

germanocentrismo anche in tale posizione, tuttavia interessante che essa riponga in toto la

superiorit nellavere entro s lalterit come elemento vitale ed operante, e questo va collegato

alla critica sferrata da alcuni di questi autori contro il cosmopolitismo di stampo illuminista, in

cui non vedevano altro che linnalzamento della civilisation francese a civilisation universale e

la conseguente giustificazione dogni forma di colonialismo (reale o culturale) su quelli che

sono allora posti come popoli inferiori: in autori come Herder e Humboldt il vero

cosmopolitismo si gioca in toto sulle diverse configurazioni assunte dallumanit e sulla

capacit di comprenderle pi che semplicemente di conoscerle. solo quando cerca di

espellere tale alterit e di chiudersi in s, in una fittizia identit costruita a tavolino, che emerge

il patriottismo deprecato da Heine, che non vuole pi essere cosmopolita, europeo, ma solo un

meschino tedesco, ossia il villano ideale, che il signor Jahn ha ridotto a sistema36.

Non tener conto di simili considerazioni, significa attribuire ai filosofi le Vorstellungen

proprie della mentalit comune di quel tempo e di ogni altro tempo, sulle quali la critica

dellorientalismo ha ogni diritto significa, in altri termini, comportarsi, esattamente come i

magistrati del Parlamento di Parigi dellet dei Lumi: mentre il carnefice bruciava sullo

scalone del palazzo di giustizia i grandi libri liberatori del secolo, scrittori oggi dimenticati

pubblicavano con privilegio reale scritti ignoti stranamente disgregatori37.

** *

E con ci arriviamo a Hegel, in cui si ritrovano tutti i problemi finora citati e che, anche per

linterpretazione esteriore della sua posizione, costituisce un riferimento privilegiato nelle

discussioni sullatteggiamento occidentale nei confronti dellOriente38, al punto da risultare

identificabile con quella classica del signor Settembrini di Thomas Mann: la potenza e il

diritto, la tirannide e la libert, la superstizione e la scienza, il principio dellinerzia e quello del

critico e scientifico verso la sua stessa tradizione (e simultaneamente verso ogni tradizione), riuscita a creare lospazio in cui tutte le altre culture possono trovare accesso alluniversalit (ivi, p. 253).

36 H. HEINE, Die romantische Schule, in IDEM, Werke und Briefe in zehn Bnden. Hrsg. von H. Kaufmann,Aufbau Verlag, Berlin und Weimar 1972, Bd. V, p. 33; La scuola romantica, in IDEM, La Germania, a cura di P.Chiarini, Bulzoni, Roma 1979, p. 33.

37 V. HUGO, I miserabili, trad. di M. Zini, intr. di M. Le Cannu, Mondadori, Milano 1998, vol. III, p. 962.38 Pars pro toto, Halbfass inizia lintera storia del rapporto fra Europa ed India proprio citando i giudizi della

filosofia della storia di Hegel (W. HALBFASS, India and Europe, cit., p. 2). Forse ci dovuto al valore epocalerivestito dalla filosofia hegeliana in questambito se non altro perch essa raccoglie in effetti il senso dellinsiemedelle rappresentazioni che la precedono, include una discussione tanto della filosofia dei Lumi quanto delpatriottismo, del cosmopolitismo e del messianismo (CRPON, Les gographies de lesprit, cit., p. 36).

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moto, del fermento, del progresso. Si pu chiamare luno il principio asiatico, laltro leuropeo,

perch lEuropa il paese della ribellione, della critica, dellazione riformatrice, mentre il

continente orientale incarna limmobilit, linerte quiete39. E quando pi avanti Settembrini

sintetizza tale opinione nelle due coppie ragioneOccidente e quietismoOriente40, lidentit

sembra davvero totale, bench un quadro simile si trovasse gi in celebratori della Cina come

Leibniz e Voltaire.

Com noto, al pari di Lady Macbeth Hegel mancava del milk of human kindness ed ancor

pi di Zrtlichkeit fr die weltlichen Dinge, e questa mancanza si riverbera appieno nei suoi

giudizi: mostrando anche qui di parteggiare per gli amici di Giobbe41 e di avere a noia

ogni genericit misticheggiante e moralisticheggiante, ogni riga sembra quasi replicare alla

Romantik ed al suo interesse indologico: potrebbe il saggio rispondere con ragioni campate in

aria e riempirsi il ventre di vento doriente? (Gb 15,2). Gi allepoca, parlando dun articolo

pubblicato da un suo allievo contro lIndische Bibliothek di August Wilhelm Schlegel, Franz

Bopp si lamentava con Windischmann che lautore come molti altri, crede di dover trasferire

anche alla letteratura indiana la sua ostilit o quella del suo maestro contro Schlegel42; pi in

generale, difficile non convenire con Kimmerle che le sue dichiarazioni sulle popolazioni

extraeuropee dallottica attuale vanno ritenute apertamente scandalose43; Kain dichiara

recisamente che Hegel avall concezioni etnocentriche e razziste alcune perfino orribili44,

mentre altri affermano che per Hegel lalterit sempre un sinonimo di inferiorit e che

solo nel Proprio Hegel vede il perfetto. Nellaltro scorge invece il Proprio mancante45. Qui

sembra davvero riemergere la vecchia immagine del deutscher Nationalphilosoph che giudica

e manda secondo chavvinghia e pretende di dimostrare che ogni storia si sarebbe conclusa con

lui a Berlino46: lidea stessa duna Weltgeschichte passa per unappropriazione indebita da

39 T. MANN, La montagna incantata, a cura di E. Pocar, Corbaccio, Milano 200012, pp. 144145.40 Cos Settembrini afferma contro Naphta: io sono europeo; sono occidentale. La sua graduatoria puro e

semplice Oriente. Gli orientali rifuggono dallattivit, e poco dopo a Castorp: quante volte non le ho detto chebisognerebbe sapere che cosa si e pensare come si conviene! Alloccidentale spetta la ragione, ad onta di tutte leproposizioni, lanalisi, lazione e il progresso, non le molli piume del monaco! (ivi, 351).

41 L. SICHIROLLO, Fede e sapere. Giobbe e gli amici: riflessioni in tema di filosofia, religione e filosofia dellareligione in Kant e in Hegel, in AA. VV., Hegel interprete di Kant, a cura di V. Verra, Guida, Napoli 1981, p. 261(ma si veda lintera parte dedicata allinterpretazione hegeliana di Giobbe e le conclusioni di questo bel saggio,pp. 259266). Va per detto che nella traduzione di Lutero non presente la metafora del vento orientale: soll einweiser Mann so aufgeblasene Worte reden und seinen Bauch so blhen mit leeren Reden?.

42 F. Bopp a K. J. H. Windischmann, Berlino, 15 maggio 1821, in Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, hrsg.von G. Nicolin, Meiner, Hamburg 1970, n. 346, p. 226; larticolo in questione era il Bericht ber die indischeBibliothek. Eine Zeitschrift von A. W. v. Schlegel. Bd. I, Heft 1. Bonn 1820 di Friedrich Frster, pubblicato sullaNeue Berliner Monatsschrift fr Philosophie, Geschichte, Literatur und Kunst, vol. I, Berlin 1821, pp. 81124.

43 H. KIMMERLE, Georg Wilhelm Friedrich Hegel interkulturell gelesen, Traugott Bautz, Nordhausen 2005, p. 9.44 P. J. KAIN , Hegel and the Other. A Study of the Phenomenology of Spirit, State University of New York Press,

Albany 2005, p. 252.45 B.C. HAN, Hegels Buddhism, HegelJahrbuch, 2004, p. 299.46 Questidea tuttaltro che relegata alle vecchie rappresentazioni nietzscheane della Hegelei: se per Glasenapp

Hegel non era che la caricatura del cattedratico che si balocca con astrazioni con cui tesse una storia senzanemmeno documentarsi adeguatamente (cfr. H. VON GLASENAPP, Das Indienbild deutscher Denker, Koehler,Stuttgar 1970, pp. 3940), di recente Gestering ha affermato che in Hegel lIndia rimane [] mero pretesto percorredare di prove linterno del suo edificio concettuale. Il tutto opera in modo concettuale e convincente se siaderisce ai vantaggi della dialettica di Hegel, secondo cui sul grado supremo del suo sviluppo spirituale lo spiritodel mondo si conosce nella conoscenza della storia, dello Stato, dellindividuo in definitiva di Hegel stesso.

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parte europea47, per tacere dellincasellamento al suo interno di quelli che vengono ridotti a

popoli con caratteristiche sin troppo specifiche, e che si riproduce anche nella scansione dei

popoli europei con risultati formalmente non troppo diversi dalle boutades kantiane che

concludono le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime. Lo sviluppo che porta a

privilegiare lEuropa ed al suo interno la Germania ha rafforzato semmai ve ne fosse stato

bisogno lidea duno Hegel eurocentrico e germanocentrico48, talora mitigata dalle ragioni

delle critiche hegeliane a quei popoli49 ma senza prendere nella dovuta considerazione che cosa

Hegel intendesse effettivamente per Europa e Germania e dunque quali fossero le ragioni reali

dellesaltazione di entrambe50. Insomma, esagerando un po, di alcuni di questi studi si

potrebbe dire quello stesso che Diderot diceva dell Ippia maggiore di Platone: il ne sagit []

que de confondre la vanit dun sophiste51.

Per Kimmerle, ad esempio, non v alcun dubbio che durante let dei Lumi la cultura

europea ha istituito un rapporto tra s e tutte le altre culture del mondo tale per cui fosse

Questautocoscienza di Dio, per come si compie nella dimensione dello spirito umano, viene descritta nellaFenomenologia dello spirito (J. J. GESTERING, Hegel und Indien Zur Eurozentrizitt von Weltgeschichte, cit., p.135). Gi in precedenza Menze, esaminando il diverso approccio di Humboldt e Hegel alla Bhagavadgt, avevaconcluso che Hegel non si accontenta della mera restituzione di questo sistema filosofico. La sua intenzionedecisiva consiste piuttosto nel confezionare questo pensiero al fine di potergli assegnare un posto nella propriafilosofia e renderlo un momento dellesperienza di s dello spirito assoluto. Perci criticabile, poich muovedalla prospettiva della sua filosofia, nella quale le filosofie vengono pi preparate per la critica che interpretate(C. MENZE, Das indische Altertum in der Sicht W. von Humbolts und Hegels, Hegel Studien Beiheft 27, 1986,p. 277). Contro tutte queste posizioni vale ancora la critica di Hsle, su cui si avr modo di tornare (cfr. V. HSLE,Eine unsittliche Sittlichkeit. Hegels Kritik an der indischen Kultur, cit., pp. 164167).

47 J. J. GESTERING, Hegel und Indien Zur Eurozentrizitt von Weltgeschichte, cit., p. 134. Cfr. ad esempioanche C. MENZE, Das indische Altertum in der Sicht W. von Humbolts und Hegels, cit., pp. 286287, che lacongiunge a quelle di apriorismo e di Systemzwang. Tuttavia, come fa notare Hffer, tali interpretazioni siconfutano da s non solo sulla base del testo effettivo della filosofia della storia, ma anche solo considerando lacritica hegeliana alla storiografia romana, dominata da unastratta idealizzazione di s pari a quella solitamenteattribuita a Hegel stesso (W. HFFER, Theodizee der Freiheit. Hegels Philosophie des geschichtlichen Denken,HegelStudien Beiheft 45, 2002, pp. 1316).

48 Per una definizione delleurocentrismo hegeliano cfr. J. J. GESTERING, Hegel und Indien Zur Eurozentrizittvon Weltgeschichte, cit., p. 137: una valutazione dello spirito indiano non pu aver luogo esclusivamente inmodo esteriore, come ha tentato Hegel. Il vero oggetto della storia di Hegel, lo Stato, rappresentava per lui la pialta conquista della realt [Realitt] storica in Europa, vedendo invece lIndia solo come uno stadio precedente aquesto processo storico. Egli vide il pensiero indiano proprio come una specie di sogno senza concetto e ragione,incapace di cogliere chiaramente il presente dellesistenza con la ragione. Questa eurocentricit.

49 NellEpilogue. A Reversal of Opinion: Kant and Hegel on China reversal rispetto a quella di Leibniz eWolff , Ching e Oxtoby affermano che le teorie di Hegel sullo sviluppo della cultura e delle idee furono pi cheambiziose in se stesse, ma lo scopo interculturale delle sue generalizzazioni lo rese sia una causa prima che unprimo esempio delle idee europee sul resto del mondo []. Comparato a Kant, Hegel appare sapere di pi, e certodisse di pi. Comparato a Leibniz e Wolff, Hegel appare meno bendisposto, bench pi sistematico (J. CHING W. G. OXTOBY, Moral Enlightenment, cit., p. 224), aggiungendo per che possiamo criticare liperesaltazione diHegel dello sviluppo teutonico di tale coscienza. Ma possiamo comunque riflettere su ci che ha da dire suldispotismo cinese, un sistema in cui, dice, solo un uomo, limperatore, era libero, mentre tutti gli altri eranoservi e consapevoli solo della loro schiavit (ivi, p. 226). Anche Viyagappa afferma che nelle circostanzedellepoca in cui Hegel visse e linformazione sommaria che ebbe dellIndia, non si pu esitare nellammettereche il suo talento di analisi e sistematizzazione fu ammirevole e che il suo giudizio negativo sugli Indiani fuemesso in nome della libert (I. VIYAGAPPA, G. W. F. Hegels Concept of Indian Philosophy, cit., p. 254) tantche addirittura la critica hegeliana allIndia potrebbe essere riconosciuta come un servizio resole, giacch rimaneancora in molti rispetti un paese di estremi e meraviglie ( ivi, p. 257).

50 Fra le eccezioni particolarmente rilevanti dal lato speculativo, va ricordato G. RAMETTA, Tra America eOriente: Hegel e lEuropa, Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 2002, pp. 781799.

51 D. DIDEROT, Trait du beau, in IDEM, uvres, dition annot par A. Billy, Gallimard, Paris 1951, p. 1075.

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possibile assumere nei loro confronti una posizione superiore, relegandole a preistoria della

propria evoluzione, oppure quale contributo minimale a determinate epoche della stessa

evoluzione occidentale: una simile concezione, sostenuta da Voltaire e Condorcet, Locke e

Hume, Lessing e Kant, avrebbe poi trovato in Hegel la sua sistemazione pi radicale ed

univoca con lesclusione dalla Weltgeschichte di tutto ci che viene prima o, se si preferisce,

che si trova ad est ed a sud della Grecia, perch queste regioni non solo non hanno storia,

ma nemmeno uno Stato, una religione che possa esser presa sul serio dal punto di vista del

monoteismo, e soprattutto non hanno alcuna filosofia52. Pur tacendo del fatto che Hegel

afferma che la storia inizia se non altro in Persia, che la forma statale si trova gi fin dalla Cina

e che la Naturreligion comunque religione, anche se in modo ambiguo nelle sue prime

manifestazioni, perfino a livello empirico e biografico si rinvengono numerose complicazioni

di questimmagine: non occorre ricordare la famosa e spesso rimproveratagli ammirazione per

lEgitto53, ma basti il fatto che Hegel sia stato accusato di esaltare lIslam per aver elogiato una

krasse poesia islamica anzich tenersi allortodossia cristiana ed allidentit europea54. Questi

episodi od altri simili non provano certo lassenza duna dimensione eurocentrica giacch

come si pu facilmente ribattere la valutazione positiva pu corrispondere alla valorizzazione

di quegli elementi assimilabili a concezioni occidentali, o comunque dotati di tratti che si

ritrovano nelle ultime.

Le ragioni dellatteggiamento hegeliano verso altre Kulturen sono state talora ricercate non

solo negli ovvi riferimenti alle influenze culturali del tempo ma giustamente nella dimensione

speculativa che ne governa lintera filosofia se non che non sempre si riusciti altrettanto

giustamente a coglierle, cadendo spesso nel tranello delle influenze culturali del proprio tempo

e di alcune interpretazioni in auge, rivangando ad esempio la presunta struttura ontoteologica

che avrebbe costretto Hegel ad assimilare inevitabilmente a s ed alla propria concettualit

52 H. KIMMERLE, Lingresso della filosofia africana nella filosofia mondiale, cit., pp. 6566.53 Cfr. E. SCHULIN, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke, cit., p. 106, M. HULIN ,

Hegel et lOrient, cit., p. 123 e sulla valutazione di queste critiche P. DA NGELO, Simbolo e arte in Hegel, Laterza,RomaBari 1989, p. 135 ma soprattutto M. PAGANO, Hegel: la religione e lermeneutica del concetto, EdizioniScientifiche Italiane, Napoli 1992, pp. 151152.

54 Recensendo negli Jahrbcher del 1829 uno scritto volto contro di lui, lanonimo ber die Hegelsche Lehreoder: absolutes Wissen und moderner Pantheismus, Hegel annoverava fra le scempiaggini del testo quella incui lumore dellautore si innalza alla facezia; a p. 197 si volge alle citazioni di scrittori orientali da luiqualificate come apologia del panteismo , che si trovano nella conclusione della seconda edizionedellEnciclopedia; molto caratteristico (!?), dice a p. 198, che l Hegel si sia riferito ad una grossolana poesiamaomettana, in un momento in cui i Cristiani combattevano con gli infedeli. Lautore avrebbe dovutoconsultare la cronologia, ed allora avrebbe scoperto che quella seconda edizione apparsa ben prima delloscoppio della guerra dei Russi contro i Turchi [scil.: 1828]; che le antologie, in parte eccellenti, in parte meritorie,della poesia maomettana, da una delle quali sono tratti quei passi, sono state rese note al tempo in cui la lotta perla libert della Grecia cristiana contro gli infedeli era gi iniziata, che tali comunicazioni non cessano di venirerese note; o lautore completamente ignorante sullo stato della letteratura? Piuttosto avrebbe dovuto soprattuttoconsiderare quanto maggiormente favorisca e porga la mano alla Turchia uno scritto di completa confusione, nonfilosofia e cattivo zelo (Repliken, GW, XVI, 249250). La poesia in questione era del poeta persiano DjallUdDn Rmi (12071273), riportata da Hegel nella traduzione data da Rckert (Mewlana Dschelaleddin Rumi, inTaschenbuch fr Damen auf das Jahr 1821, Tbingen, bei Cotta, pp. 211248) nellannotazione al 573dellEnciclopedia (Enz., 573 A, 410412; 432433).

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che sarebbe poi la concettualit dellEuropa moderna tutto ci che appare come altro55,

cosicch anche nei casi migliori il movimento tipico del testo hegeliano presenterebbe una

dialettica speculativa che impone senza riguardi la sua disciplina ad uninformazione storica

talvolta molto precisa da cui deriva una giustapposizione di un contenuto empirico e di una

forma conseguentemente astratta, esteriore e sovrapposta a ci che dovrebbe organizzare56. In

tal modo lOriente apparirebbe solo come un problema gi definitivamente una volta per tutte

risolto, e precisamente allinterno della dialettica propria della storia di quel sole interiore

che lo sviluppo dello spirito occidentale europeo versa la consaputa libert di se stesso57, e

relegato in un passato da lasciare passato. Eppure, come notava gi Hulin, bench Hegel

presenti una concezione troppo coerente dellOriente58, vi emergono non pochi problemi

ed anzitutto una struttura incomparabilmente pi complessa, se non confusa, che non si

riferisce tanto alle fonti che il filosofo aveva a propria disposizioni ma a delle tensioni interne,

legate al concetto stesso dellOriente che gli fu proprio, teso fra limpulso ad addomesticarlo

per farne la storia pregressa dellOccidente e le peculiarit che vi riscontrava e che lo

costrinsero, ad esempio, a romperlo in una pare astorica ed una storica59.

Altri autori hanno invece messo in evidenza un movimento opposto, vedendo nelle assi

filosofiche portanti del pensiero hegeliano il riscatto da quei cedimenti dovuti allinevitabile

condizionamento del proprio tempo, tanto pi inevitabile in quanto rientra nella stessa

55 Cfr. B.C. HAN, Hegels Buddhism, cit., pp. 298299: il modo in cui Hegel vede lestraneo [das Fremde]

certo strettamente connesso con la figura fondamentale della sua stessa filosofia, cio con lesserenellaltropressosestesso e precisamente col ritornoins ma questo permanente ritornoins non ammette alcunaapertura allaltro, nessuno sguardo imparziale alla sua alterit per cui impensabile un rapporto dialogico conlestraneo. Questo tuttal pi soltanto ancora una materia necessaria per luso e Hegel sarebbe costretto atrascinare laltro rigorosamente nel Proprio dalle categorie del proprio pensiero, che in generale non sonoadeguate allaltro, che fanno proprio svanire la sua alterit, ed in primis dalla struttura ontoteologica che Hegelpone alla base della sua filosofia della religione.

56 J. DERRIDA, Il pozzo e la piramide in IDEM, Margini della filosofia, a cura di M. Iofrida, Einaudi, Torino1997, p. 146. Al di l di Derrida peraltro sottoposto a critica pi che giustificata da Kimmerle (H. KIMMERLE,Georg Wilhelm Friedrich Hegel interkulturell gelesen, cit., pp. 6367 ed in particolare 6566), si pu per certiversi dire che gran parte della critica novecentesca allalterit in Hegel ricada in questidea dellassimilazione: cfr.al riguardo A. BELLAN , La logica e il suo altro. Il problema dellalterit nella Scienza della logica di Hegel, IlPoligrafo, Padova 2002, con ampia discussione sullargomento e sulle posizioni pi rilevanti. Lautore notagiustamente che il concetto di alterit diventato un tale leitmotiv della filosofia contemporanea che raramenteci si interroga sulla sua consistenza logica, limitandosi a constatarne la fattualit extrarazionale (ivi, p. 15)muovendosi perci in senso contrario a Hegel e non riuscendo a cogliere che nel filosofo la critica allalterit sempre al tempo stesso critica allipseit e che in questo doppio movimento che si istituisce la concretarelazionalit e reciprocit in cui scompaiono sia il medesimo che laltro. Lidea hegeliana appunto questastruttura di assoluta relazionalit o, meglio, il processo in cui tale assoluta relazionalit viene istituendosi: ed razionalit in senso compiuto proprio perch non esclude pi laltro, ma lo include facendone non gi unmomento, ma il momento costitutivo della propria autorelazione (ivi, pp. 1920). En fin si pu rammentare chelidea stessa duna sistematicit coerente delle scienze filosofiche dello spirito nel senso dun loroappiattimento in una sorta di sviluppo formalizzato secondo le Scienza della logica sia stata denunciata comeproblematica se non falsa gi da decenni: rifiutando lidea del sistematico coerente, gi Pggeler richiamavalattenzione sul fatto che Hegel si limita a ribadire la loro sistematicit nei loro rispettivi sviluppi ma senzaattuarla effettivamente (O. PGGELER, System und Geschichte der Knste bei Hegel, HegelStudien Beiheft 27,1986, pp. 1718); senza giungere a questi estremi che richiederebbero unampia discussione basti ricordareche Hegel stesso parla di un aufweisen pi che di un beweisen della ragione nella storia (Wg, 21; 1920).

57 A. GIUGLIANO, Hegel e il problema dellOriente, in AA. VV., Fede e sapere, cit., p. 382.58 M. HULIN , Hegel et lOrient, cit., p. 8.59 Cfr. ivi, pp. 6165.

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prospettiva hegeliana del proprio tempo appreso in pensieri (Grund., 26; 15), finendo per

scorgere in Hegel perfino un relativista culturale. Si tratta di unopzione che trova in un recente

testo di Philip J. Kain sulla Fenomenologia il pi illuminante esempio: innegabile che Hegel

sia stato etnocentrico e razzista, un sostenitore dellidea che le razze abbiano caratteri

differenti che le classificano pi alto o pi in basso nello schema storico delle cose60, eppure

non fu un razzista in senso forte non un razzista teoretico o scientifico61 sia perch alcuni

aspetti del suo pensiero glielo impedirono62, sia per la sua stessa idea dellassoluto:

questultimo, infatti, non mai compiuto ma inteso come un concetto generale di totalit

senza nulla di esterno63 e viene costruito da ogni cultura secondo la propria determinatezza ed

in rapporto reciproco, per cui ogni cultura a sua volta determinata dallassoluto a cui si

riferisce64 e quindi in un costante stato di rovesciamento di s proprio per le differenze

interne allesperienza umana e, soprattutto, delle sue culture65: in questo senso Hegel pu

essere piuttosto classificato come un relativista culturale serio66 perch riconosce lesistenza

duna diversa declinazione culturale dellassoluto, bench abbia poi stilato una classifica di

questi assoluti e delle rispettive culture insomma, una sorta di relativista malgr lui, i cui

cedimenti al razzismo ed alletnocentrismo predominano in testi tardi come la filosofia dello

spirito e la filosofia della storia, non in testi precedenti come la Fenomenologia, dove si

trovano i pi forti riferimenti alla libert spirituale che impediscono una fissazione scientifica,

naturale o teoretica di razze o popoli come inferiori o superiori. [] semplicemente il nostro

concetto di spirito una concezione filosofica o culturale che in definitiva presuppone

lassoluto che ci mostra che tutti siamo capaci di educazione, sviluppo, cultura, libert ed

eguaglianza. In questo senso, Hegel non un razzista67. In altri termini Hegel la pensava

60 P. J. KAIN , Hegel and the Other, cit., p. 254.61 Ivi, p. 246.62 Cfr. ivi, pp. 254255 sulle affermazioni contro la schiavit e sulluguaglianza spirituale degli uomini.63 Ivi, p. 231.64 Cfr. anche ivi, pp. 214215: una costruzione culturale pu avere uninfluenza potentissima su quella cultura.

Inoltre, il fatto che Dio sia una costruzione culturale, od il fatto che il ritratto che una cultura fa di Dio siafenomenologico, [] non significa che Dio sia unillusione. [] Con hegeliani di sinistra come Lukcs eHyppolite dobbiamo sostenere che Dio costruito, ma da ci non segue che Dio non sia altro che una costruzione.Dobbiamo anche concedere agli hegeliani di destra che per Hegel Dio esiste in s e per s. Nondimeno dobbiamoricordare allhegeliano di destra che Dio non pu esistere per noi in s e per s senza essere costruito. Al tempostesso, dobbiamo ricordare allhegeliano di sinistra che nonostante il fatto che abbiamo costruito il nostro Dio,tuttavia in quanto cultura siamo stati fondamentalmente formati, plasmati, forse perfino creati da questacostruzione. Per meglio comprendere il tutto, cfr. ivi, 224225: la strategia di Hegel consiste nel mostrarci chetutto costruito governo, cultura, noi stessi, come tutto ci che ordinato nella natura, nella societ e nellareligione. Perfino Dio costruito. Il concetto di tutta questa esperienza costruita unita come una totalit ordinata lassoluto. Se conveniamo che Hegel ci ha mostrata che tutta lesperienza ed il suo ordine sono stati costruiti eogni passo nella Fenomenologia ha cercato di rovesciare ogni alternativa allora abbiamo una deduzionedellassoluto. [] Non possiamo negare che abbiamo ordinato lesperienza. O accettiamo che labbiamo costruita, o accettiamo questa costruzione come costituente la possibile della nostra esperienza, oppure non ci rimarrebbenulla. Ed ovvio che non abbiamo nulla. Questa la deduzione.

65 Ovviamente il riferimento privilegiato, che nel sovvertirsi dellassoluto si stacca da mera figura per divenire(per lennesima volta) lemblema della dialettica hegeliana, la figura fenomenologica del servopadrone. AncheKimmerle le dedica un certo approfondimento, soprattutto nella sua versione del Systementwurf del 18031804(H. KIMMERLE, Georg Wilhelm Friedrich Hegel interkulturell gelesen, cit., pp. 3947, in particolare pp. 4344).

66 P. J. KAIN , Hegel and the Other, cit., p. 234.67 Ivi, p. 254255.

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coscientemente (e contraddittoriamente) in un modo ma a causa di tous le malheur de son ge e

di talune sue tendenze non vide ci che era effettivamente implicito nei suoi principi

insomma, un po come il Virgilio dantesco secondo Stazio (Purg., XXII, 6769):

facesti come quei che va di notte,che porta il lume dietro e s non giova,ma dopo s fa le persone dotte.

Rispetto a questi riconoscimenti un po ambigui, si pu affermare che in Hegel si trova molto

di meno e molto di pi: se determinate preoccupazioni sono inevitabilmente assenti gi solo per

mere questioni storiche mentre sono certamente presenti concezioni che possono solo essere

definite astratte, va per ribadito che limpostazione hegeliana, se letta in un certo modo, pu

andare al di l del suo significato pi immediato e presentare un volto assai diverso68,

spingendo allindagine di quelle stesse cadute per determinarne lesatto significato, giacch si

rivelano ben pi problematiche di quanto non appaia a prima vista. Non si tratta di salvare la

reputazione di un filosofo o di assolverlo dallaccusa daver sostenuto concezioni

ampiamente diffuse allepoca ma dotate duna fisionomia diversa dalle loro omonime

successive o talora contemporanee ma incardinate in tuttaltri contesti concettuali69: simili

apologie sono quasi sempre vittima del medesimo errore interpretativo che innerva le accuse a

cui vogliono rispondere, e che trova il suo esempio pi evidente nella bisecolare querelle sullo

68 Un esempio particolarmente interessante dato dallarticolo di Sascha Jrgens (Abstraktion und Aberglaube.

Hegels Kritik des orientalischen Geistes in der HumboldtRezension (1827), Hegel Jahrbuch 2004, pp. 291297) che indaga proprio la procedura teoretica messa in atto da Hegel nella recensione a Humboldt nellaprospettiva duna comprensione teoretica delle culture umane, nella quale tanto lo svolgimento diacronico delleforme di vita storicamente implicate quanto le storie parallele di culture differenti vengono poste in relazionereciproca (ivi, p. 291). soprattutto nella conclusione che Jrgens ribalta le rappresentazioni diffuse: gliattributi di eurocentrica o universalistica sembrano inadatti alla critica hegeliana, nel suo prendere sul serio leaporie interne di ci che lorientalistica del tempo aveva usato come documenti del pensiero indiano. Essa marcapiuttosto la separazione da unautoreferenzialit della filosofia occidentale, che si mostra ancora similmenteoperante nelle recenti filosofie dellalterit, come nelle apoteosi romantiche dellOriente del diciannovesimosecolo. Ma sul fatto che la critica hegeliana della cultura altra, a dispetto della sua semplicit semantica edellacredine polemica, possa inaugurare la possibilit dun criticismo interculturale in cui il trilemma (dicrescente attualit anche dal lato politico) di trasfigurazione, neutralizzazione o demonizzazione delle tradizioni dipensiero orientali diverrebbe sormontabile, necessaria unesplicita discussione (ivi, pp. 295296). AncheMarchignoli si muove su una linea affine: la mia tesi che la recensione di Hegel non possa in alcun modo essereconsiderata una semplice conferma della prospettiva orientalistica che aveva gi stabilito nelle sue Vorlesungen.Fu piuttosto unesplicita sfida allidea stessa di interpretazione attraverso limiti culturali ed un rigoroso attacco alprogetto di integrare (lasciando stare la canonizzazione) di testi non europei (S. MARCHIGNOLI, Canonizing anIndian Text?, cit., p. 259) nel senso duna critica allappropriazione di testi diversi nellambito concettualeeuropeo, per cui da questo lato Hegel preserva laltro nella sua differenza ed individualit, contro la suaassimilazione od il suo addomesticamento (ivi, p. 264). Su questa scia si era gi mosso Hsle, che nellultimaparte del suo lavoro mostra che la teoria hegeliana dello spirito oggettivo non solo non ha nulla a che fare colrelativismo culturale storicamente successivo, ma le diametralmente opposta, che questopposizione devesserevista positivamente, che una discussione attuale dei problemi eticopolitici sul rapporto con le altre culture, pucertamente costruire su Hegel, ma in un punto decisivo deve andare al di l di lui (V. HSLE, Eine unsittlicheSittlichkeit. Hegels Kritik an der indischen Kultur, cit., pp. 13940), ed il punto in questione il fatto che Hegelha rappresentato le culture orientali come chiuse e per sempre impossibilitate ad uscire da s (ivi, p. 168).

69 Rispetto alle tesi illuministe che paiono maggiormente razziste, in quanto poggiano sullidea (persettecentesca e sarebbe meglio parlare di idee) di razza e paiono escludere intere popolazioni dallambito diunumanit piena, Crpon nota che la categoria di razzismo comunque errata ed anacronistica, mentre ci sitrova piuttosto di fronte a forme di generico disprezzo (M. CRPON, Les gographies de lesprit, cit., p. 56). Ineffetti perch si possa parlare di razzismo stricto sensu si dovr attendere il secondo Ottocento, che rielaborrappresentazioni indubbiamente gi presenti in precedenza ma in un senso spesso diverso.

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Hegel liberale o conservatore, ed in fondo non fanno altro che assumere quellatteggiamento

intellettualistico gi denunciato nella Prefazione alla Fenomenologia in cui, poste alcune

rappresentazioni a fondamento come bekannt, il movimento corre su e gi tra questi punti che

restano immoti e lapprendere e lesaminare consiste soltanto nel vedere se ognuno trovi

anche nella sua rappresentazione quello che costoro hanno detto: se proprio gli sembri cos, e

se cos gli sia noto o meno (PhG, 27; 18), il che particolarmente problematico quando il

filosofo stesso le ha messe radicalmente in questione. Ad essere centrale non certo la validit

odierna di alcune parti del pensiero di Hegel, il possibile uso di ci che vivo rispetto alle

molte foglie secche da espungere, giacch si tratterebbe dellabbassamento di un filosofo ad

unaltra epoca innalzata a supremo criterio di validit n pi n meno di quellapoteosi

dellEuropa del primo Ottocento tanto spesso imputatagli: il confronto devessere svolto per

linee interne e le cadute