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GALIMBERTI

JUNG: IL RITORNO DELL'ANIMA

Noi siamo un processo psichico che non controlliamo, o che dirigiamo solo parzialmente. Diconseguenza, non possiamo pronunciare alcun giudizio conclusivo su noi stessi o sulla nostra vita.Se lo facessimo, conosceremmo tutto, ma gli uomini non conoscono tutto, al pi credonosolamente di conoscerlo. In fondo, noi non sappiamo mai come le cose siano avvenute. La storiadi una vita comincia da un punto qualsiasi, da qualche particolare che per caso ci capita diricordare; e quando essa era a quel punto, era gi molto complessa. Noi non sappiamo dovetende la vita: perci la sua storia non ha principio, e se ne pu arguire la meta solo vagamente. La vita umana un esperimento di esito incerto. E' un fenomeno grandioso solo in terminiquantitativi. Individualmente, cos fugace, cos insufficiente, da doversi letteralmente considerareun miracolo che qualcosa possa esistere e svilupparsi. Fui colpito da questo fatto tanto tempo fa,quando ero un giovane studente di medicina, e mi sembra sempre miracoloso di non venirannientato prematuramente. La vita mi ha sempre fatto pensare a una pianta che vive nel suorizoma: la sua vera vita invisibile, nascosta nel rizoma. Ci che appare alla superficie della terradura solo un'estate, e poi appassisce, apparizione effimera. Quando riflettiamo sull'incessantesorgere e decadere della vita e delle civilt, non possiamo sottrarci a un'impressione di assolutanullit: ma io non ho mai perduto il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire.Quello che noi vediamo il fiore, che passa: ma il rizoma perdura. In fondo, le sole vicende dellamia vita che mi sembrano degne di essere riferite sono quelle nelle quali il mondo imperituro hafatto irruzione in questo mondo transeunte. Ecco perch parlo principalmente di esperienzeinteriori, nelle quali comprendo i miei sogni e le mie immaginazioni. Questi costituiscono parimentila materia prima della mia attivit scientifica: sono stati per me il magma incandescente dal qualenasce, cristallizzandosi, la pietra che deve essere scolpita.

Da C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni

La nostra vita, dunque, un fiore, non in virt della sua bellezza o del suo profumo, ma nel sensodel suo carattere transeunte. La nostra vita un fiore che passa, e quel che resta un rizoma, laradice, in qualche modo l'essenza del tragico della nostra esistenza, poich noi, per tutta la vita,pensiamo al fiore, all'io, quando in realt il nostro io una metafora illusoria, un giocosquilibrato rispetto al nostro io propriamente detto, probabile espediente della natura affinchquesta possa continuare la sua vita indipendentemente dai nostri sogni e dai nostri progetti. Questa l'essenza del tragico, che Nietszche coglie ottimamente nella mentalit greca, nel senso che i greciavevano l'assoluta consapevolezza che il registro delle cose fosse in mano alla natura e gli uominifossero sostanzialmente un fenomeno illusorio di tale accadimento. E sintetizza questa idea nellarappresentazione scenica in cui il satiro, mezzo uomo e mezzo animale, dice al re Mida Se tu haicapito questo, che noi per vivere abbiamo bisogno di un senso in vista della morte che l'implosione di ogni senso, meglio per te sarebbe stato non esser nato, ma visto che sei nato, lacosa migliore che ti posso augurare di morire presto.

I greci catturano, dunque, l'essenza tragica della nostra esistenza, un'essenza tragica ripresadal Romanticismo attraverso l'immagine di Goethe che rappresenta la natura come una grande danzatrice, alle cui braccia sono appesi i singoli individui e questa, nella sua danza sfrenata, liperde, assolutamente incurante della loro sorte. Il Romanticismo diventa cos il luogo eminente,l'ambito culturale ed emotivo in cui nasce la psicoanalisi, che visione tragica dell'uomo. Glianalisti si propongono di essere dei terapeuti, e sembra che la terapia debba funzionare nei terminidella gioia e della felicit, mentre in realt la terapia dovrebbe funzionare nella consegna allatragicit. Quando i greci compresero queste cose, tentarono di vincere la tragedia attraverso l'arte einventarono ci che Nietzsche chiama la montagna incantata dell'Olimpo, sulla quale veniva

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raffigurato l'uomo nella sua eternit e bellezza. Ma anche la dimora degli dei si rivel una meraillusione estetica, e allora, per salvare l'uomo, subentr una dimensione pi forte, la filosofia. E' aquesto punto che compare, potente, la parola che costituisce il tema di questa nostra serata:l'anima.

Prima della nascita della filosofia, la parola anima aveva lo spessore e la durata del vento,qualcosa di provvisorio, fugace, istantaneo; il vento l'instabile. La parola anima viene daanemos, che significa vento, e anche la parola psiche viene da psichein, che significarespirare. Platone la blocca in una figura forte e la connette alla parola verit. Secondo Platone,se noi vogliamo produrci in un discorso comprensibile a tutti, se vogliamo produrre un sapere che sisostenga autonomamente, ovvero una episteme, ci che sta su di s, non dobbiamo fidarci delleinformazioni che ci vengono dai sensi, perch per ciascuno esse sono diversificate ed il nostro corponon pu possedere criteri di verit. Il corpo invecchia e si carica di sensazioni, passioni, tuttielementi perturbanti che non consentono la costruzione di un sapere stabile, fermo, oggettivo.Allora occorre ipotizzare l'esistenza di un altro principio, oltre quello corporeo, che Platone chiamapsich, ovvero anima. La nostra episteme deve poggiare sui costrutti e sulle idee dell'anima. Essa fala sua comparsa, dunque, come luogo della costruzione di un sapere oggettivo, aldil dellesensazioni dei vissuti soggettivi di cui depositario il corpo. Anima e verit diventano solidali.

Non poniamoci mai il quesito dell'esistenza dell'anima. Ci sono parole che funzionano comepotenti metafore attraversando la storia, e in questo trascorrere si caricano di significaticompletamente diversi. Anima una di queste parole, una metafora enorme che nasce in Grecia earriva fino ai nostri giorni, potentissima, recando in s un carico importante di significazioni estratificazioni di senso.

Accanto al filone greco, possiamo rintracciare il filone giudaico cristiano, che non avevaalcun concetto di anima. La parola che pi gli si avvicina, l'aramaico nefesh, allude alla vita nellasua indigenza, nel suo bisogno di soccorso, nella sua fragilit. Anche i cristiani, i quali nel Credoannunciano di credere nella resurrezione dei corpi, non possedevano alcun concetto di anima. Lostesso Paolo, come tutti i cristiani, era convinto di venire assunto in cielo con il corpo dopo lamorte, ma in seguito lo informano da Corinto che ci non corrisponde a verit, poich anche icristiani muoiono. Egli allora si imbarca per Corinto, subisce naufragio, scruta negli occhi la mortee a quel punto giunge ad ipotizzare che oltre al corpo fisico ci sia anche un corpo pneumatico, lospirito (in greco pneuma significa soffio e quindi vento). Per Paolo noi siamo un corpospirituale che risorger nel giorno del giudizio.

Ad introdurre la parola anima nel mondo cristiano Agostino, che la preleva da Platone ela struttura come il luogo dell'identit; l'anima diventa, dunque, principio di identit che instaura unarelazione diretta con Dio, dal momento che in interioritate animae habitat deus, ovvero Dioabita l'interiorit dell'anima. Questo implica che la nostra identit sia determinata dall'anima e nondal corpo. L'anima non pi impegnata nella costruzione del sapere attraverso numeri ed idee, ma viene pensata nella figura della sua immortalit. Questo, secondo Nietzsche, fu il primo colpo digenio del Cristianesimo, promettere agli uomini, i quali in vita si affezionano al proprio io, di nonmorire mai. Comincia cos quella tradizione cristiana secondo cui noi siamo composti di anima ecorpo: il corpo subisce la sorte mortale, mentre l'anima diventa il principio della nostra identit e lagaranzia della nostra immortalit. Si passa dallo scenario greco, in cui l'anima l'organo dellacostruzione del sapere, allo scenario cristiano, dove l'anima il luogo dell'identit edell'immortalit.

Durante il '600 Cartesio pensa all'anima come alla responsabile della costruzione di unsapere, ritornando cos a Platone. Tuttavia, rispetto alle tesi del filosofo greco, questo sapere deveessere costruito mediante idee chiare e distinte; ci pu avvenire solo se tali idee sono da tuttiverificabili alla stessa maniera, ovvero quando tutte le qualit delle cose sono tradotte nella loromisurazione quantitativa. Questo significa che, se si procede per misure, numeri, quantit, ognunodi noi pu convenire su di un determinato punto, mentre se si procede per qualit, odori esensazioni, nessuno di noi pu farlo. Quindi l'anima preposta alla costruzione di un tipo di ragione

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che fisica, la costruzione fisica del mondo: il corpo come viene avvertito dall'uomo non interessante per Cartesio. Il corpo vero non nella sensazione umana che ne deriva, ma nelladescrizione che l'anima fa del corpo quando, procedendo per idee chiare e distinte, lo seziona e lovisualizza nella sua quantit, nella relazione delle sue parti, nella sua idraulica sanguigna, nel suosistema nervoso, elementi che tutti possono visionare nella stessa maniera. Nasce, cos, la scienzaesatta, il corpo medico.

Costruito il corpo anatomico si scopre, per, che vi sono malati, sani nel corpo, in balia dimanifestazioni esterne anormali. Nasce, in risposta a ci, una scienza nuova che si occupa dellemalattie senza riscontro organico: questa disciplina volta a studiare il corpus sine materia verrchiamata psichiatria. L'anima, divenuta nel corso dei secoli amica della verit, amica di Dio,luogo della verit, luogo dell'identit, deve attendere il '700 perch si affermi che anch'essa puessere soggetta a malattia. Cos i poveri pazzi abbandonarono le carceri per entrare nei manicomi,a dire il vero senza variazioni sensibili nel proprio stile di vita. Esempio pregnante dellariconosciuta patologia che pu intaccare l'anima la posizione che Freud assume nei confronti delledonne affette da isteria. Costoro si comportavano come fossero soggette a reali mali fisici con effettidi scompensi psichici e Freud non le taccia di simulazione ma ne decreta l'autentica malattia.Proprio sulla malattia come domanda d'amore Thomas Mann costruir il romanzo La montagnaincantata. Continua la stratificazione dell'anima quale deposito massiccio di significati enormi.

Durante l''800 si entra in una dimensione tragica poich il Romanticismo quel grandescenario in cui si parla dell'uomo con malinconia. Tale sentimento nasce dalla scoperta chel'individuo una grande illusione: egli pensa partendo da s, dai suoi ideali, dai suoi sogni, dalla suaricerca di senso, ma tutto ci si rivela una mera illusione in funzione della vita, perch in realt gliindividui sono dei semplici funzionari della specie, ai quali la specie interessata per il propriomantenimento. Se ci considerassimo unicamente come funzionali alla specie, sceglieremmoall'istante il suicidio, cos ci illudiamo di costruire per noi una vita, un senso, dei progetti. IlRomanticismo si appropria di questo nucleo tragico, prima con Schelling poi con Schopenhauer,secondo il quale noi siamo abitati da due anime: la prima la soggettivit della natura, che per il suomantenimento ci utilizza ingannandoci con il piacere sessuale all'unico scopo di garantire la suaconservazione; la seconda l'anima individuale che pensa e progetta a partire dall'Io, pensando l'Iocome attore della propria esistenza, mentre esso solo l'attore delle illusioni che ci permettono di perpetrare l'inganno. Freud cattura il messaggio di Schopenhauer e lo organizza clinicamente.Anche Freud individua due soggettivit dentro di noi: una si chiama Io, ed quella con cui noiabbiamo pi familiarit; l'altra si chiama Inconscio, parola al negativo, che in realt nasconde ledue grandi macchine che consentono il mantenimento della specie, la pulsione sessuale e la pulsioneaggressiva. Se consideriamo l'arco della nostra vita, risulta evidente che il massimo dellaaggressivit propria della giovent, cos come il massimo della sessualit, perch proprio in quelmomento biologico che la specie deve riprodursi e difendersi. Freud, uomo molto onesto, riconoscea Schopenhauer il suo grande contributo; la differenza che intercorre fra i due sta nel fatto cheSchopenhauer non riuscito a dimostrare con il materiale clinico le sue teorie, ma d'altronde leverit dei filosofi non sono mai contestate, a differenza di quello che accade ai medici. In questomodo Freud ci colloca in un luogo veramente drammatico, il luogo dell'antica Grecit che avevascoperto l'essenza tragica dell'uomo, il luogo intuito da Nietzsche, autore molto letto e studiato daJung. Del resto lo stesso Nietzsche parla di Schopenhauer come del suo educatore, e Freud ne parlacome del suo anticipatore. Grecit e Romanticismo sono i luoghi della drammatizzazionedell'esistenza umana, pensati in modo non egoico, dunque spiazzanti.

Contemporaneo di Freud un altro grande psichiatra svizzero, maestro di Jung e degno diuna considerazione pari a quella di Freud, Bleuler, il quale si trovato di fronte ad una sindromelegata alla pazzia, la schizofrenia, chiamata in precedenza demenza precoce. Nella Grecit siconoscevano solamente due forme di follia, la malinconia, ovvero la depressione odierna, e lamania. I depressi solitamente divenivano filosofi, mentre i maniaci, erano considerati interpretidivini. Durante il Cristianesimo, i maniaci diventarono gli indemoniati, non pi portavoce di Dio,

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ma del male. Con il Cinquecento e la scoperta del corpo anatomico tutti diventarono ipocondriaci;durante l'Ottocento si diffuse l'isteria, malattia inizialmente attribuita solo alle donne in quantoportatrici di utero, di cui Freud si occupa. Anzi, la psicanalisi non che un grande scenario per lacura dell'isteria, che quel linguaggio tragico tramite cui il corpo invoca conforto, vita, attenzione,amore. Oggi l'isteria non pi visibile, tracolla immediatamente nella depressione dal momento cheil teatro isterico deve sostentarsi di spettatori, mentre si spegne nell'indifferenza.

Nel '900 prese il sopravvento la demenza precox, divenuta poi la malattia del secolo, mentrela schizofrenia fin col diventare sinonimo di follia pura. Bleuler studia la demenza precoce deibambini e propone un'ipotesi, contraria a quella di Freud. Per Freud, infatti, noi abbiamo undeposito inconscio dove ci sono forze, come la sessualit e l'aggressivit, che tornano a vantaggiodella specie, mentre Bleuler ipotizza che nell'inconscio ci sia una grande popolazione. Noi nasciamoin una maniera indifferenziata e indeterminata, diventiamo Io, scartando mille altre possibilit diesistenza, le quali non spariscono dentro di noi ma sono latenti e con le quali inevitabilmentedobbiamo entrare in rapporto affinch la nostra vita possa modellarsi con una certa plasticit, aseconda delle evenienze. Noi nasciamo molti e diventiamo uno, ma non tutti riescono in questo: inrealt tutti noi abbiamo pi volti, ma se questo avviene all'interno di una struttura egoica, siamo nelcampo delle variazioni umorali, se invece la nostra dimensione egoica diventa insulare, nel senso dievanescente, nel tempo in cui il nostro Io collassa, un'altra personalit erompe e ci impersona. Nediscende che noi siamo una popolazione. Questo concetto individuato da Bleuler allontana lanozione di demenza precoce e introduce quella di schizofrenia.

Jung era l'assistente di Bleuler e acquisisce dal maestro gli scenari della molteplicit degliabitanti del nostro inconscio. Inizialmente approfondisce questi concetti di ambivalenza, poi dun'opportuna coloritura religiosa all'inconscio. Jung era ateo come Freud, ma mentre Freud presentava la religione come un'illusione, per Jung l'inconscio non era solo la sede dell'aggressivite della sessualit, ma un luogo molto pi ricco che recava in s quella dimensione potente persalvaguardare l'uomo dalla quale sono nate le religioni. Una difesa collettiva da potenze che gliuomini hanno ritenuto a loro superiori e perci hanno collocato in un mondo altro, quello degli dei.Il nostro inconscio la riproduzione delle potenze superiori all'Io, quelle che Bleuler chiamava lenostre possibili esistenze, quelle che gli uomini hanno percepito come oltrepassanti la propriacapacit di eleggerle e hanno posto in un luogo separato, da sempre chiamato dalla storia dellacultura sacro. Gli uomini hanno sempre attribuito agli dei ed al loro mondo le forze che nonriuscivano a controllare. Il rapporto tra gli uomini e gli dei non mai stato un rapporto amorevole; ilCristianesimo ha in un certo senso desacralizzato il sacro, sostituendo al sacro il santo, che altro, ossia colui che raggiunge la perfezione delle virt cristiane, l'ascesi, mentre il sacro il luogodel massimo disordine, della sessualit sfrenata, della violenza omicida. Il sacro il luogo assolutodell'indifferenziato, e rispetto all'uomo c' un rapporto ambivalente: l'uomo lo teme ma nello stessotempo ne attratto. Ci che vado descrivendo come sacro viene da Jung interiorizzato comefigura dell'inconscio. A suo parere le religioni hanno sempre proceduto ad una grande operazioneterapeutica per tentare di salvaguardare l'umanit dall'invasione del sacro, distinguendo degli spazisacri, quelli degli dei, dagli spazi profani, quelli degli uomini. Hanno distinto un tempo profano, ild feriale, regolato dalla ragione, dal lavoro, dalla costruzione della cultura e della societ, da untempo festivo, che quello della dissipazione, della cessazione delle regole. I sacerdoti sono imediatori tra gli uomini e gli dei.

Caratteristica del sacro l'indifferenziato: il sacro non conosce le differenze. Per Jungl'inconscio il sacro, il luogo del mescolamento di tutte le cose, del caos. L'Io , invece, laragione: l'uomo inizia la sua storia quando comincia a differenziare tutte le cose e quando riesce amantenere tali differenze. I bambini, e cos i malati psichici, che non distinguono, abitano il sacro: illoro corpo un miscuglio di funzioni assolutamente disorganizzate. I bambini sono polimorfi epervertiti, dir Freud, esprimendo in chiave clinica, quello che Bleuler diceva in chiave psichiatricae Jung in chiave religiosa. L'irruzione del sacro comporta lo sconvolgimento dell'ordine; l'uomoresiste al sacro, con lo sforzo dell'Io, che per, dice Jung, il cerchio minore nel cerchio maggiore

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dell'indifferenziato riprendendo la metafora di Kant secondo cui la ragione un'isola nell'oceanodell'irrazionale. Noi navighiamo costantemente nell'irrazionale e tenere le redini dell'Io ilfaticosissimo fardello di ogni giorno. Contrariamente al sacro, il nostro linguaggio antropologicoprocede per differenze, distingue, nomina e da ci discende anche la nostra presunta prevedibilit:nessuno atterrisce se io afferro un bicchiere poich si presume che io mi attenga alla definizione dibicchiere e di conseguenza mi comporti trattando questo tale e non come uno strumento peroffendere, ma esso disponibile per entrambe le cose. Tutte le cose sono avvolte da un'ambivalenzaenorme e dunque tutte le cose sono simboliche, cio disponibili ad una pluralit di significazioni.Questa eccedenza simbolica l'irruzione del sacro nella serialit delle cose codificate dall'umanaragione.

I greci non avevano comandamenti, avevano una sola massima morale, di non oltrepassare ilproprio limite, di non sconfinare nelle zone degli dei; coloro che sconfinavano commettevano unahubris, una tracotanza, un oltrepassamento del proprio limite. Aristotele nell'Etica scrive chiconosce il suo limite non teme il destino; il limite di cui parla quello dell'umano, il limite deisignificati differenti e differenziati, l'uscita dall'indifferenziato, ovvero la costruzione delle regoleche garantiscono la comunicazione e soprattutto la prevedibilit dei comportamenti. L'uomo percostruire e guadagnare s stesso ha dovuto sganciarsi dal divino, che non conosce il nome dellecose; nella Genesi Dio dice ad Adamo di dare il nome alle cose, poich egli l'unico che pu farlodal momento che per Dio tutto si confonde. Quando Freud cattura il complesso edipico e lo fadiventare il nucleo della sua architettura psico-analitica, individua questa dimensione sacrale: Edipo colui che uccide il padre e sposa la madre perch non li riconosce come tali. Egli ha, dunque,mescolato le cose, e quando si rende conto di questo si acceca poich non pu vederel'indifferenziato, egli si addentrato nell'area del sacro dove l'uomo non pu che autodistruggersi.Nelle Baccanti di Euripide Dioniso entra a Corinto e porta il caos indifferenziato; il coro dice chenon si pu cacciare il dio dalla citt, occorre che sia lui ad andarsene. L'uomo non pu cacciare ildio, il dio che deve abbandonare gli uomini, tanto vero che, nei trattati di psichiatria del 1800,quando si faceva la diagnosi ad un pazzo, prima della firma si apponeva la sigla D. C., ovveroDeo concedente, sottolineando che se Dio avesse concesso di abbandonare la mente del folle,allora anche il folle avrebbe avuto la possibilit di guarire.

Lo stesso principio riappare nella tradizione biblica. Dio chiede ad Abramo di uccidere ilfiglio trasgredendo ai comandamenti, chiedendo di oltrepassare le regole, tratto tipico di ognidivinit, poich non conosce differenze. Le richieste di Dio hanno di questi spessori perch Egliabita l'area del sacro, l'indifferenziato puro, il misconoscimento di tutte le differenze. Dio comandaa Mos, nell'atto di impartirgli i comandamenti, di nascondersi dietro ad una siepe e di non tentaredi guardare il Suo volto poich potr soltanto scorgere le orme dopo la Sua scomparsa. Jabs, poetaebreo francese scomparso una decina di anni fa, commentando questo passo dell'Esodo dice che ilvolto di Dio non si pu vedere poich tutti i volti sono il Suo.

E ancora, Giobbe l'uomo giusto ma Dio non lo riconosce come tale e lo mette alla prova,contravvenendo all'onniscenza, contraddicendo S stesso, poich non si pu essere onniscenti e, nelcontempo, mettere alla prova; Giobbe patisce infinite sofferenze e chiede a Dio dove sia la Suavisione della giustizia. Il Libro di Giobbe un potente affresco della pazienza che gli uominidevono profondere verso la divinit. Del resto quale altro atteggiamento pu assumere l'uomo senon quello della sopportazione deferente? I sacrifici da lui compiuti non servono a propiziarel'avvento di Dio ma a tenerlo lontano mediante la macchina del sacrificio, far s che la divinit siaccontenti della bestia migliore e rimanga nel suo spazio, senza invadere la comunit degliuomini. Ma la risposta di Dio catastrofica per il povero Giobbe: nel finale del libro la divinitannichilisce l'uomo piagato sottolineando la terribile incommensurabilit che caratterizza il lororapporto. Giobbe non ha diritto di chiedere alcunch a Dio, a quell'area indecifrabile per la qualel'uomo nato nel giorno in cui fuoriuscito da essa, dalla dimensione indifferenziata e spaventosache dentro l'inconscio, nella sua anima, ha lasciato il sacro. La nostra anima abitata da questiscenari, da uomini e dei.

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Il concetto di inconscio di Jung dunque drammatico, espresso in tedesco dalla parola selbstche significa quel che io propriamente sono un inferno e da questo inferno emerge quel cerchiominore che l'Io; il S violentissimo e induce, usando una potentissima metafora cristiana, lapassione dell'Io. Come l'Io nasce dall'inconscio e traballando su di un mare molto tempestoso,qualora riesca, mantiene s stesso, cos anche la storia degli uomini esce dalla storia sacrale el'obiettivo quello di tenere a bada gli dei.

Secondo Jung non tutte le porte dell'inconscio vanno aperte: se l'uomo si difenderadicalmente dal sacro non modifica nulla nella propria vita, procede secondo le norme regolativedella ragione ma non crea nulla poich creativit significa attingere dalla dimensione sacrale, caotica, per poi procedere ad un ordinamento. Freud dice che la creativit connessa allaperversione, e se la sessualit molto ordinata non c' il creativo, dal momento che la perversionenon altro che l'aspetto sessuale della creativit. Ma il sacro dentro di noi e la sua forza ha ilpotere di risucchiare.

Viceversa, se ci si separa troppo dal sacro, la vita diviene ripetitivit monotona e non si attuaalcun processo di trasformazione. Perci Jung dice che se nella prima parte della vita l'uomo deverafforzare l'Io, nella seconda parte di essa occorrerebbe possedere la capacit di attingere alladimensione sacrale per consentire all'Io una variazione di s, una dimensione di mutamento, diadattamento, di arricchimento, dal momento che la ragione, sistema di regole, non arricchisce.

Secondo Jung lo strumento per accedere al sacro in modo protetto l'anima, ovvero lafemminilit. Occorre dire, con molto riconoscimento per l'elemento femminile, che tra le donne e lapazzia c' sempre stata una stretta parentela, poich la donna possiede una capacit di esposizione alsacro, senza subire scompenso, molto pi significativa di quanto non sia nell'uomo. Gli uominipossono accedere alla dimensione sacrale per quel tanto di femminilit che possiedono, di cui quasitutti disponiamo e per la quale non sufficiente essere donne. Essa la dimensione attraverso laquale viene nutrita quella componente del sentimento che comprensione senza la mediazionerazionale. Il sentimento un organo conoscitivo, dice Jung, e la femminilit ne il luogo. Se noientriamo con prudenza nella nostra area sacrale, se ci esponiamo al sacro grazie alla nostra partefemminile che meno di quella maschile teme la follia poich ha strumenti per tenerne il contatto,essa ha la capacit di guidarci nel sacro. Questo femminile in grado di accompagnare ladimensione sacrale, secondo Jung, si chiama anima.

(testo non rivisto dall'autore)