Tesi - I Canti Dei Cacciatori

7/23/2019 Tesi - I Canti Dei Cacciatori

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INTRODUZIONE ............................................................................................................... 4

CAPITOLO PRIMO: PRESENTAZIONE DELLASSOCIAZIONE E DELCANTORE ........................................................................................................................... 7

1.LE CARATTERISTICHE DELLA CONFRATERNITADONSOTN.......................................... 7Breve storia della confraternita.................................................................................... 7Struttura della confraternita......................................................................................... 9

Il sistema di credenze specifiche................................................................................. 10Liniziazione ............................................................................................................... 15

2.DIFFUSIONE DELLA CONFRATERNITA SUL TERRITORIO............................................... 17Una teoria di area culturale su misura....................................................................... 17

Larea culturale Mande.............................................................................................. 193.LA FIGURA DEL CACCIATORE NELLIMMAGINARIO COLLETTIVO E NELLA TRADIZIONEORALE: ALCUNI ESEMPI ................................................................................................... 22

Il cacciatore nellepopea di Sunjata........................................................................... 22Il cacciatore nellimmaginario collettivo ................................................................... 23

4.MITI DORIGINE ........................................................................................................... 25Il racconto di W Kamissoko...................................................................................... 25La versione di Mamby Sidib...................................................................................... 26Il racconto di Baala Jinba Jakit................................................................................ 28

5.IL RUOLO DELLISLAM................................................................................................. 286.IL CANTORE DELLA SOCIET ....................................................................................... 29

Jeli e Sr: differenze e punti in comune .................................................................... 30Occasioni di partecipazione alla vita della confraternita .......................................... 33Composizione dellensemble del sr ......................................................................... 35

CAPITOLO SECONDO: I REPERTORI E GLI STRUMENTI MUSICALI............ 36

1.I GENERI DELLA PAROLA ORALE IN AREA CULTURALE MANDE .................................. 36

Generi profani ............................................................................................................ 38Generi specializzati..................................................................................................... 392.ILDONSOMAANA E LA SUA STRUTTURA........................................................................41

Donsodnkili............................................................................................................... 443.ILDONSOMAANA ED I SUOI CONTENUTI ........................................................................45

La figura deleroe....................................................................................................... 47Le figure femminili ed il loro ruolo ............................................................................ 49Il ruolo degli animali .................................................................................................. 51

4.GLI STRUMENTI MUSICALI CHE ACCOMPAGNANO ILDONSOMAANA ............................ 54Donsongni................................................................................................................. 56Sinbi ............................................................................................................................ 58Karinyan ..................................................................................................................... 60

Fil o Fl o Sinbon...................................................................................................... 60CONCLUSIONI ................................................................................................................ 63

APPENDICE...................................................................................................................... 65

1. GLOSSARIO ............................................................................................................. 65

BIBLIOGRAFIA............................................................................................................... 70

FILMOGRAFIA................................................................................................................ 72

DISCOGRAFIA................................................................................................................. 72

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Figura 1: Suonatori di sinbi e karinyan, dahttp://www.euronet.nl/users/edotter/jagers/Music_hunt.html

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INTRODUZIONE

Questo lavoro, basato esclusivamente sulle fonti critiche, tratta dei canti

epici di una confraternita di cacciatori dalle caratteristiche particolari: essa possiede

unideologia di fondo fortemente egualitaria e le gerarchie in essa sono stabilite

esclusivamente secondo un criterio meritocratico. Collocandola nella societ che la

circonda e di cui fa parte, queste caratteristiche risultano ancora pi singolari:

infatti, una delle mie preoccupazioni stata quella di descrivere, oltre ai canti come

produzione letteraria orale, anche il contesto in cui sono prodotti e con cui sono in

relazione reciproca. Lapproccio vuole essere il pi possibile interdisciplinare,

partendo dallantropologia, passando per lo studio delle letterature orali e inserendo

elementi di etnomusicologia, in particolare di organologia. Lo studio di un notevole

numero di fonti critiche ha reso possibile trarre alcune considerazioni sulle scuole

che pi hanno influenzato i lavori sulle produzioni orali della zona, quasi tutte

provenienti dal dominio coloniale francese. In particolare la scuola facente capo a

Marcel Griaule riconosciuta per linfluenza che ha imposto sulletnologia

africanista e sui ricercatori che hanno lavorato sulle tradizioni orali dellarea

Mande, quasi tutti francesi o francofoni. In particolare mi sono avvalso del lavoro

di uno studioso burkinab, Karim Traor1, che nel 2000 ha pubblicato la sua tesi di

dottorato, dal titolo Le jeu et le srieux. Essai danthropologie littraire sur la

posie pique des chasseurs du Mande (Afrique de lOuest). Si tratta di un

approccio che tiene in gran conto il contesto sociale, a cui devo molto.

1 Karim Traor, professore aggregato di letterature africane comparate alla University of Georgia Athens dal 1998, nato a Tcheriba, Burkina Faso. Ha compiuto i primi studi accademicialluniversit di Abidjan ed insegna letterature africane dal 1983. Ha poi conseguito il dottorato diricerca in lingua e letterature tedesche alluniversit di Saarbrcken, seguito da un titolo di livellosuperiore in letterature africane alluniversit di Colonia nel 1997. Il suo attuale campo di ricerca

investe le letterature africane orali e scritte, lantropologia letteraria, i film di produzione africana edil mondo della musica popolare, sempre con centro nellarea saheliana dellAfrica occidentale.

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Laltra caratteristica di questo lavoro quella di approfondire, per quanto

possibile in uno spazio cos limitato, laspetto musicale di una produzione che si

sviluppa tra recitazione e canto. La maggior parte degli studi sulle trascrizioni dei

testi dei musicisti specialisti dellAfrica Occidentale, soprattutto i classici sullarea

Mande prodotti da Griaule in poi, non hanno mai tenuto conto di questo aspetto,

almeno fino a tempi molto recenti. Le obiezioni degli etnomusicologi, primo fra

tutti Diego Carpitella, sono state a lungo inascoltate e solo negli ultimi anni sono

apparsi tentativi di stabilire relazioni tra la produzione verbale e quella musicale2.

Si consideri daltronde che nelle lingue Mande il verbo parlare ed il verbo

suonare si traducono con lo stesso vocabolo,f. La sua forma nominalizzata,fli,

significa sia il parlare una lingua, sia il suonare uno strumento e pu essere unatraduzione per il nostro musica, nel senso pi astratto e generale, cos come per il

significato di brano musicale.

Questa prova finale inizia con una panoramica sulla confraternita dei

cacciatori, analizzandone strutture e credenze: si cerca poi di capire quale sia la

diffusione del fenomeno e che utilit possa avere determinarla in relazione a criteri

etnici, nella specificit dellarea presa in considerazione. Dopo aver descritto lidea

che i locali hanno dei cacciatori, si riportano alcune delle credenze relative allanascita della caccia e si analizza il ruolo che la religione islamica gioca in questo

scenario. Si passa poi a presentare il personaggio centrale di questo lavoro, il

cantore che accompagna molte delle occasioni di ritrovo collettive della

confraternita: egli messo a confronto con una figura che certamente lo supera in

notoriet, quella del griot. Ne viene poi descritta la formazione e le occasioni di

esibizione in pubblico, secondo le linee guida illustrate da Alan Merriam (2000). La

seconda parte di questo studio, appoggiandosi al lavoro di Karim Traor, tenta unadescrizione dei generi orali dellarea Mande, per meglio situare i canti dei

cacciatori. I canti dei cacciatori veri e propri sono poi analizzati da un punto di vista

principalmente letterario, ma che tenga anche conto, oltre che dei contenuti, della

forma in cui vengono presentati, per rintracciare caratteristiche comuni e delineare i

tratti di un genere.

2 Si vedano ad esempio le osservazioni di Ruth Finnegan (1992). Per le relazioni musica-parola,

Agawu 1995, Eno-Belinga 1994, le opere di J.H.Kwabena Nketia, Agamennone e Giannattasio (acura di) 2002 rappresentano una piccola ma significativa porzione di quanto stato prodotto.

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Per concludere, una descrizione dettagliata degli strumenti musicali utilizzati in

queste performance e delle simbologie a loro legate completa il quadro.

Prima di entrare nel merito, ritengo tuttavia che sia utile un chiarimento sul

significato che adotter per alcuni termini che, negli studi sullarea, hanno visto

consistenti fluttuazioni semantiche.

Mali attualmente una repubblica dellAfrica Occidentale e, in riferimento

al passato, un impero sotto al quale, verso il XIV secolo, si trovava lintera area

culturale Mande.

Mande, un neologismo, indica per gli studiosi da una parte una delle

ramificazioni del gruppo linguistico Niger-Congo, dallaltra unarea culturale di cui

si tenter di dare una definizione3.Manden la regione da cui part la conquista di Sunjata, eroe unificatore

dellimpero del Mali. Si estende da Bamako a Kouroussa in Guinea, lungo le rive

del Niger.

Mandingo un aggettivo che serve a designare le lingue del gruppo Mande.

Malink, termine ultimamente in genere non pi usato dagli etnografi,

stato sostituito da maninka nellindicare un sottogruppo linguistico della famiglia

Mande ed i suoi parlanti, concentrati per lo pi nella parte sud del Mali, in Guinea enel nord-ovest della Costa dAvorio.

Bamanan, o il suo equivalente adottato dalla maggior parte degli studiosi

francesi bambara, indica dal punto di vista linguistico una sorta di standard basato

su una variante fra le pi nordiche delle lingue Mande. E la lingua dei mezzi di

comunicazione in Mali. La scuola etnologica francofona di influenza coloniale ha

poi creato una religione ed una etnia bambara4.

Dato che il lavoro riprende molti nomi comuni e nomi propri di personaggistorici o mitici appartenenti allarea culturale Mande, probabilmente non noti a

tutti, mi sembrato opportuno porre in appendice un semplice glossario per

chiarirne il significato o il contesto.

La trascrizione segue quella di recente ufficialmente adottata nei paesi

dellarea culturale Mande (Derive e Dumestre 2000), eccezion fatta per , , , ny.

3

Cfr. infra, pag.19.4 Cfr. infra, pag.18.

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CAPITOLO PRIMO: PRESENTAZIONE

DELLASSOCIAZIONE E DEL CANTORE

1. Le caratteristiche della confraternitadonsotn

Breve storia della confraternita

I cacciatori specializzati dellarea culturale Mande sono tradizionalmente

organizzati in una confraternita o societ interetnica ed interclassista, chiamatadonsotn nelle lingue mandinghe (da donso5, cacciatore e tn, associazione,

societ).

Secondo Youssouf Tata Ciss (1994: 25-28), che cita il tradizionalista W

Kamissoko, la confraternita avrebbe avuto le sue origini mitiche nellantico

Wagadu6, come reazione allinvasione di cavalieri Sonink. Essi avrebbero

soggiogato la popolazione prostrata da una prolungata siccit, importando, fra

laltro, il sistema di organizzazione socioprofessionale spesso erroneamente

definito di caste. I cacciatori nomadi autoctoni, chiamati Kakolo o Kakoro, dopo

svariate sollevazioni e rivolte fallite, avrebbero in molti preso la via

dellemigrazione verso sud, nellattuale Manden. Tuttavia, i pi giovani tra quelli

che avevano deciso di restare organizzarono la loro resistenza in una confrrie de

type maonnique prchant la libert pour chacun, lgalit, la fraternit et lentente

entre tous les hommes, et ceci quelles que soient leur race, leur origine sociale,

5

Nella regione di Bobo Dioulasso e di Kong dndaga.6 Anche antico Gana, cfr. Fage 1995: 58-63.

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leur croyances, ou la fonction quils exercent (Ciss 1994: 25). Una tale

associazione non liber i Kakolo dalloppressione Sonink, ma venne portata verso

sud, divenendo la spina dorsale di unlite militare di cacciatori-guerrieri nei paesi

mandinghi. Le tradizioni orali ci parlano infatti del ruolo dei cacciatori nella

riconquista del Manden da parte di Sunjata nel XIII secolo7 o nella fondazione del

regno Bamanan (pi conosciuto come Bambara ) tra XVII e XVIII secolo, cos

come nella resistenza di Samory Tur8 o nelle rivolte contemporanee alla prima

guerra mondiale (Beledugu 1915 e rivolta dei Bobo nel 1916) (Ciss 1994: 28), o

pi recentemente nella guerra civile in Sierra Leone ed in Costa dAvorio.

Nonostante questo racconto sullorigine della confraternita possa far

pensare ad analogie con societ segrete sorte in varie parti dellAfrica in tempi diinvasioni coloniali, il donsotn non era n una societ segreta, essendo il suo

accesso libero ed indipendente dai rituali di iniziazione allet adulta e la sua

esistenza nota a tutti. Se, a quanto risulta dal racconto di Kamissoko, lassociazione

ebbe inizialmente un ruolo politico-militare, prima e dopo i periodi di guerra (di

liberazione o di conquista) la societ non si trov mai senza una funzione, essendo i

cacciatori incaricati in tempo di pace di provvedere al fabbisogno proteico della

popolazione dei villaggi e alla sua sicurezza contro gli animali, oltre che ad operarela distribuzione della selvaggina, secondo un criterio di giustizia di grande

importanza nel loro statuto non scritto. Secondo Karim Traor, questo spiegherebbe

la sopravvivenza dellorganizzazione sino ai nostri giorni attraverso periodi cos

diversi nella storia dellAfrica occidentale (2000: 95-96). Attualmente, la siccit, la

desertificazione ed il turismo hanno provocato la scomparsa delle grandi prede

(sogofin) e la conseguente proibizione della caccia da parte dei governi. Tuttavia la

caccia (donsoya) continua ad essere praticata da parte dei pochi appartenenti allaconfraternita, secondo i quali c cacciatore e cacciatore (donso ni donso t kelen

ye), ovvero chi caccia secondo i precetti della confraternita non produce danni

allecosistema 9. Sebbene i donsow siano rimasti in pochi, Traor (2000: 97-98) ci

testimonia un rinnovato interesse da parte dei giovani maliani di citt per un

7 Cfr. infra, pag.22.8 Mercante e soldato, fondatore di un impero Mande intorno al 1865, si scontr con lavanzatadellarmata coloniale francese negli ultimi venti anni del secolo, offrendo una considerevole

resistenza e venendo infine sconfitto nel 1989.9 Il dilettante si definisce nntan, letteralmente avido.

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ritorno alle radici verso i villaggi e liniziazione alla caccia. In Mali esiste anche

unAssociation Nationale des Chasseurs du Mali, organizzazione a base cittadina,

che si pone come obiettivi la protezione della fauna, la promozione della caccia

come sport e del turismo: qualcosa, insomma, di completamente avulso dal contesto

e dalle tradizioni del donsotn. Inoltre, sul mercato maliano sono apparse negli

ultimi anni molte audiocassette contenenti inni e racconti epici di cacciatori10 che

hanno anche larga diffusione sulla radio e sulla televisione nazionali. Tutto questo

d luogo per ad un fenomeno di decontestualizzazione la cui entit ed i cui effetti

sono ancora da valutare.

Struttura della confraternita11

Anzitutto, il reclutamento avviene esclusivamente per cooptazione, secondo

un criterio di merito. Non influiscono la presenza di cacciatori in famiglia, n la

classe sociale (che si tratti di hrn, che si potrebbe tradurre con nobile proprietario

terriero, di nyamakala, artigiano, o di jn, discendente di schiavi), n let (fattodegno di nota nelle societ Mande) almeno a partire dai quindici anni, et minima

per lammissione, e nemmeno la provenienza geografica12. I membri si dividono in:

Donsoba13, o grandi cacciatori, tra cui il capo locale dellaconfraternita (donsokuntigi), anziani che hanno cessato le attivit e

che fungono da consiglieri, oppure anziani ancora in attivit

(chiamati anche donsokaramok, cio maestri cacciatori confunzioni didattiche per i giovani iniziandi).

10 Ad esempio, Sibiri Samak ha pubblicato varie cassette senza titolo per Mali Music (Mali K7SA), come anche Diakarydian Sangar e Yoro Sidib, per la stessa etichetta.11 Questo paragrafo basato soprattutto su Ciss 1994.12 Jean Derive e Gerard Dumestre (1999: 18) ci riferiscono di uneccezione al generaleatteggiamento di apertura, rappresentato dal dndagatn di Kong in Costa dAvorio, costituitoesclusivamente dai membri della famiglia Ouattara, che si tramandano il mestiere di padre in figlio.13

Anche Sinbon designa gli eroi di caccia ed uno dei soprannomi pi usati di Sunjata. Viene usatoanche wulatigi, maestro della brousse.

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Donsoden (anche chiamati donsokalanden), letteralmente figli deicacciatori, rappresentano la massa dei cacciatori ammessi nella

confraternita e affidati a maestri per completare un lungo

addestramento teorico e pratico iniziato quando erano dege den.

Donso dege den, bambini imitatori dei cacciatori, nomignoloaffettuoso con cui gli iniziati chiamano i postulanti quale che sia la

loro et.

Sr, sora, donsongnifola, donsojeli (i primi due nomi pi usati inarea malink), i cantori professionisti della confraternita. Non hanno

a che vedere con i griot, non appartenendo ad una classe

socioprofessionale n avendo obblighi di endogamia. La professione

non necessariamente ereditaria. Notare che donsojeli significa in

effetti griot dei cacciatori, ed quindi un termine formalmente

errato, anche se molto usato in area Mande e nella letteratura.

Il criterio gerarchico allinterno dellassociazione dunque quello

dellesperienza: i membri si chiamano lun laltro ndk (fratello minore) o nkr(fratello maggiore) a seconda dellanzianit di iniziazione. Raramente capita che

uomini maturi entrino a far parte della confraternita, ma se ci accade si possono

verificare situazioni di ribaltamento delle gerarchie normalmente applicate nei

contesti al di fuori dellattivit venatoria. Parallelamente a questo criterio vige

quello del prestigio degli exploitdi caccia: i donsoba, oltre ad essere personaggi di

grande esperienza, hanno abbattuto prede di grande pericolosit e rarit.

Il sistema di credenze specifiche14

La brousse abitata per il cacciatore non solo da animali ma anche da una

molteplicit di spiriti (jin15) che possono rivelarsi benevoli o malevoli nei suoi

14 Paragrafo basato essenzialmente su Ciss 1964,1994.

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confronti. Essi risiedono in territori specifici nei quali non si caccer o si caccer

solo dopo un sacrificio per attirarsi la loro benevolenza. Inoltre, i grandi antenati

cacciatori dopo la morte diventano geni della caccia (gwd), nei confronti dei quali

un adeguato culto pu favorire la battuta e proteggere dagli imprevisti (Derive e

Dumestre 2000).

Tutti i cacciatori della confraternita venerano ed omaggiano una coppia di

spiriti che considerano loro protettori, antenati mitici ed inventori della caccia. Si

tratta di Saan e Kntrn16, rappresentati a volte come madre e figlio, altre come

marito e moglie. In tutti i casi, per, Saan considerata superiore nella caccia a

Kntrn17. Questo culto si inserisce nel quadro dellinsieme di credenze,

analizzate ad esempio da Germaine Dieterlen e da Youssouf Tata Ciss, largamentediffuse nellarea culturale Mande. Inoltre, quasi tutti i cacciatori si definiscono

musulmani, ma si tratta chiaramente di un Islam sincretico che compare qua e l nei

racconti e nei miti, su cui torneremo pi avanti. In effetti, generalmente il cacciatore

considerato la roccaforte dellanimismo dagli stessi suoi pi ortodossi

compatrioti.

Saan e Kntrn sono in effetti considerati, pi che come divinit, antenati

e progenitori: i cacciatori si definiscono figli di questa coppia mitica e pertanto tuttifratelli. Ecco perch le gerarchie esterne alla confraternita non influiscono sulle

relazioni interne. A loro sono associati una serie di valori morali quali lonest, la

lealt, la fedelt (anche coniugale) e la moderazione nel comportamento.

Lammissione alla confraternita infatti subordinata pi alla presenza nel

postulante di queste virt che alla sua abilit nella caccia. Sono tenuti in gran conto

anche rituali di purificazione come le abluzioni e lastinenza sessuale prima di una

uscita per cacciare. Saan e Kntrn fungono ancora una volta da esempio, tantoche i loro figli li definiscono larchetipo del cacciatore, donsofolo. Essi non

hanno patria, non hanno ascendenza n razza, sono casti e caratterizzati da sanuya,

la purezza delloro (sanu). Il luogo di culto ad essi consacrato il dankun18, punto

15 E una parola di origine araba.16 Anche Sanene e Kontron, San e Kndlon, Snin e Kontron.17 Le donne possono essere membri del donsotn, sono spesso mogli o sorelle di cacciatori evengono chiamate donsomusolu. La donna ha un ruolo fondamentale nello svolgimento della trama

dei canti (cfr. infra, pag.49 e seguenti).18 Letteralmente la testa della brousse.

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dunione di tre cammini provenienti rispettivamente dal villaggio (dugu), dalla

brousse selvaggia e terreno di caccia (dan o wula) e dalla brousse coltivata dagli

uomini per lagricoltura (kungo o foro). Esistono vari tipi di dankun consacrati ad

altri tipi di riti, ma quello dei cacciatori (donsow ka dankun) caratterizzato da un

termitaio a cappello o da un altare chiamato allo stesso modo, toon (questa ed altre

simbologie sono spiegate pi avanti dal racconto di W Kamissoko 19). Rituali e

pantomime di caccia si svolgono qui. Ad esempio, lapertura della stagione di

caccia segnata da un rito detto dankuns (offerta al dankun),da svolgersi in pi

giorni e composto di un tributo dei cacciatori della zona al donsokuntigi, cui

vengono offerti diversi doni, e da sacrifici agli antenati tutelari. Il capo della locale

confraternita proceder, inoltre, a trarre gli auspici dal lancio di noci di cola. Spessoin questa occasione vengono anche presentati i neofiti (Derive e Dumestre 2000).

Laltro luogo cui veniva attribuito un valore cultuale il boschetto sacro

(donsotu), secondo una tipologia diffusa anche nelle societ segrete iniziatiche

come il Km.Qui si sarebbero tenuti i rituali di iniziazione e i riti funebri, ma

lusanza di tenere un luogo alberato per questi scopi praticamente scomparsa

(Ciss 1994: 74).

La purezza ideale del cacciatore per messa continuamente in gioco dalleazioni violente che compie, dallingiustizia di togliere la vita ad esseri viventi. Ogni

volta che un cacciatore uccide, si espone alleffetto vendicatore del nyama

dellanimale ucciso. Il concetto di nyama20 assolutamente centrale, nellarea

culturale Mande in generale e nellideologia dei cacciatori in particolare: si tratta di

un flusso vitale emesso con la funzione di riequilibrare un torto subito. Tanto

maggiore sar loltraggio commesso, tanto pi potente sar il nyama emesso

dalloltraggiato. Ora, individui la cui professione consiste nel dare la morte sisentono sotto la costante minaccia di una vendetta da parte di ci che resta delle

loro vittime. Gli animali maggiormente pericolosi sono quelli con un ruolo

importante nei miti cosmogonici, come lavvoltoio (duga), la iena (suruku), il gallo

(nyamatutu). Inoltre sono particolarmente temuti gli spiriti (jin ojin). Segue poi

la selvaggina di grossa taglia, come il bufalo (sigi), i grandi felini (wara) o elefante

19

Cfr. infra, pag.25.20 Per una trattazione estesa e particolareggiata di questo concetto cfr. Ciss 1964: 192-216.

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(sama) ed ippopotamo (kon sama). Naturalmente, in tempo di guerra si prendono

precauzioni particolari in caso di uccisione di un uomo.

Leffetto del nyama si pu manifestare sotto forma di imprevedibili

disgrazie, come lesplosione di un fucile sul viso del cacciatore (inconveniente

relativamente frequente, vista la qualit dei fucili usati, semiartigianali o risalenti

alle guerre di Samory), la morte precoce dei suoi figli o ancora improvvise ed

inspiegabili malattie e sterilit. Il nyama si manifesta, inoltre, al momento della

morte del cacciatore, sotto forma di particolari spasmi che sono detti essere

lequivalente dellagonia che hanno sopportato le prede da lui uccise.

Per contrastare questa forza esistono una serie di contromisure rituali che

sono valse ai membri della confraternita la fama di grandi maghi e guaritori, o ingenerale di conoscitori del mondo dellocculto: si ricorre innanzitutto alla purezza,

di cui si gi parlato sopra e alla preservazione della forza (fanka) perseguite

attraverso la moderazione e lastinenza sessuale, per rendersi pi simili e degni di

Saan e Kntrn, che sono continuamente invocati. Vengono inoltre adoperati

bagni purificatori con preparati vegetali.

Esistono poi i rituali, da svolgersi immediatamente dopo luccisione di un

animale, per difendersi (kn) dal nyama: se la preda piccola e ritenuta nonpericolosa il cacciatore la sgozza, frustando laria con quello che viene

comunemente definito scacciamosche (yafifa) recitando nel contempo formule

magiche appropriate. Inoltre taglia la coda dellanimale, ritenuta ricettacolo ultimo

del nyama. La carne pu cos essere trasportata al villaggio21. Qualora la selvaggina

sia invece ritenuta particolarmente pericolosa il cacciatore, specie se giovane ed

inesperto, dovr innanzitutto segnalare la sua posizione ai confratelli tramite il

fischietto (donsofl) ed aspettare che un donsoba si rechi sul luogo delluccisioneper compiere i riti sopra descritti22. Vengono anche usati preparati a base vegetale

per tappare gli orifizi del cadavere da cui potrebbe uscire il nyama (Kersal 2001).

Il ritorno del cacciatore al villaggio sar salutato dai confratelli e dai pi anziani,

che scacceranno da lui la cattiva influenza dellanimale ucciso con i loro

scacciamosche (yafifa). Durante la notte avvengono poi sacrifici in ringraziamento

21 Una delle etimologie pi accreditate per donso individua don, riportare o rientrare, e so

casa, con riferimento allattivit di fornitura di carne secondo la direttrice brousse-villaggio.22 Il rito viene detto waranyamagwn, cacciare il nyama dalla belva.

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a Saan e Kntrn e per calmare lo spirito dellanimale. Inoltre segue una festa a

base di birra di miglio e danze sulla musica del sr. Preparati vegetali analoghi a

quelli usati sullanimale si usano per guarire chi afflitto da un male che venga

ricondotto allattivit venatoria (si parla di scacciare o neutralizzare in nyama,

nyama fiifa).

Particolarmente degni di nota sono i riti funebri (shuko) riservati ai grandi

cacciatori. Subito dopo la morte il nyama del defunto viene raccolto dagli anziani in

un vaso di terracotta, tappato con un altro rovesciato (dagabri). Si versa poi acqua

sul suolo della camera mortuaria per calmare lanima del defunto. Successivamente

il corpo viene lavato e purificato, prima di essere esposto ai parenti e compagni.

Una sorta di orazione funebre viene eseguita dal sr: si tratta di un canto appositoche celebra i grandi e coraggiosi cacciatori mettendoli a contrasto con i pavidi e

pigri (Ciss 1994: 119-120). In seguito i confratelli eseguono giri intorno al feretro

cantando inni comeDuga, lavvoltoio (Ciss 1994: 121) e Janjon (Ciss 1994: 148

e segg.), riservati ai donsoba o agli eroi in generale23. Il defunto viene deposto nella

camera laterale della tomba24. I compagni scaricano poi i fucili nella parte vuota,

atto seguito dalla chiusura della camera sepolcrale. Comincia quindi la veglia

funebre, durante la quale il sr canta le lodi del defunto. Visite di cordoglio sisusseguono nei tre giorni dopo il funerale: il settimo ed il quarantesimo giorno a

partire dalla data della morte vengono effettuati altri versamenti dacqua per

rinfrescare e purificare lanima del cacciatore trapassato. Dopo due o tre anni si

procede alla rottura dei vasi contenenti il nyama del defunto (dagate), cerimonia

che segna la fine del lutto: al termine di una notte ed una mattina di veglia a base di

birra di miglio, carne cacciata per loccasione e danze al suono di inni e canti epici

specifici (Ciss 1994: 126-152), si fanno sacrifici (per loccasione tre galli rossi), siportano i vasi al dankun e si fa una pantomima di caccia25 prima di procedere alla

rottura vera e propria dei vasi precedentemente incendiati, compiuta prima da uno

dei cacciatori pi anziani e poi da tutti i confratelli in successione. Questo rito

23 PerJanjon cfr. anche Diabat 1972.24 Le sepolture in area Mande sono tradizionalmente costituite di unanticamera e di una camera

sepolcrale vera e propria (Ciss 1994: 122 nota 58).25 Cfr. infra, pag.33.

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avrebbe allontanato dal villaggio il nyama degli animali uccisi in vita dal defunto,

indirizzandolo verso la brousse.

La difesa dal nyama e dai rischi della caccia passa anche per una serie

numerosa di amuleti (boli), di cui i cacciatori ricoprono le loro vesti. Si tratta di

parti di animali uccisi come ossa o corna, di sacchetti in pelle contenenti pietre o

pezzi di metallo o di piccoli specchi contro il malocchio (nyajugu). Altri tipi di

amuleti apparentemente uguali servono invece a propiziare la caccia e a favorire

lincontro con la selvaggina (kunbn). Tutti gli amuleti devono comunque essere

attivati da parole e sostanze appropriate e caricati intingendoli nel sangue delle

bestie uccise (Ciss 1964: 203).

Liniziazione

Come si detto, chiunque pu diventare cacciatore. Dai quindici anni in su,

laspirante confider la sua scelta ad un donsokaramok, che lo presenter ai

confratelli in assemblea. Se nessuno sollever obiezioni sulla moralit

delliniziando, egli comincer un periodo, di durata variabile, durante il quale sarcostantemente tenuto docchio il suo comportamento: in questo lasso di tempo il

kalanden sar a disposizione del maestro per le attivit pi umili e talvolta

umilianti, che dovrebbero temprare il suo carattere. Una forma di educazione

pratica alla caccia avviene quando lallievo accompagna il maestro nellattivit

venatoria. Egli impara le tecniche pi strettamente legate alluccisione degli

animali, ma anche una serie di rituali quali il trattamento della selvaggina uccisa per

la protezione dal nyama. Qui lapprendimento avviene per osservazione diretta, main momenti di pausa si svolgono vere e proprie lezioni teoriche riguardanti la flora,

la fauna e le loro propriet. Si deve anche sviluppare un senso dellorientamento e

delle conoscenze geografiche, vitali per chi si sposta a piedi per giorni: si consideri,

inoltre, che spesso chi non quasi mai uscito dal villaggio natale non ha la minima

cognizione dello spazio intorno alla cerchia del dugu o al di fuori del raggio dei

campi coltivati. La brousse infatti generalmente vista, nellarea culturale Mande,

come spazio ostile ed alieno, in netta contrapposizione al villaggio, accogliente e

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materno. Questa formazione pu durare mediamente tre anni, al termine dei quali

laspirante cacciatore deve essere riuscito ad uccidere almeno tre piccoli animali

(boso ni ku ye, che si macella con la coda, allusione alla scarsa pericolosit del

nyama degli uccisi per il quale non si richiedono riti particolari): il maestro a questo

punto informa la confraternita e si fissa la data della cerimonia di ammissione

(bolodon, spesso nel corso del dankuns). In questa occasione liniziando prester

un giuramento che sancisce la sostituzione nella sua gerarchia di valori delle regole

della societ in cui nato con quelle della societ (tn) di cui entrer a far parte:

ba ni fa ti la Saan ni Kntrn k ?

dk ni kr ti la donsow k?

i bi sn Kntrn ka ko ma wa?

i bi sn donsow ka fn ma?

Tu nas dsormais de pre et de mre que

Saan et Kntrn

Tu nas dsormais de frres ans et frres

cadets que les chasseurs.

Acceptes-tu la chose [] de Kntrn?

Acceptes-tu la chose [] des chasseurs?

(Ciss 1994: 59 in Traor 2000: 95)

Il tutto viene ripetuto tre volte, cos come le risposte affermative del candidato;

segue un lavaggio rituale che coinvolge anche le armi: solo al suo termine il

donsoba che presiede il rito chieder ai due antenati tutelari se accettano il nuovo

membro: se la risposta, ottenuta tramite lancio di noci di cola, positiva si

sacrificano due polli e il novizio ammesso e salutato con la formula: i bolo

donna (letteralmente la tua mano dentro, ovvero sei dei nostri). In caso

contrario si fanno ulteriori sacrifici e si ripete il lancio sino ad ottenere risposta

positiva. Il nuovo membro viene affidato al maestro per completare la sua

formazione e parte, la notte stessa, per una battuta di caccia che, ritenuta sotto

ottimi auspici dato il nuovo stato di purezza. Il cacciatore che entra nella

confraternita ne membro per tutta la vita ed vincolato al rispetto delle norme e

ad un principio di solidariet incrollabile, che si manifesta in un reciproco aiuto e

presenza ai rispettivi funerali, per partecipare ai quali i cacciatori compiono

spostamenti chilometrici (Traor 2000). Secondo Ciss (1964: 184-186) era usanza,

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per coloro che erano appena stati accettati nella confraternita, partire in gruppi di

due o tre per viaggi formativi in terre lontane, anche allo scopo di acquisire fama

(tg soro) ritornando dopo circa un anno carichi di trofei di caccia, compiendo

cos un vero e proprio viaggio iniziatico.

2. Diffusione della confraternita sul territorio

Una teoria di area culturale su misura

Nella fascia saheliana dellAfrica occidentale le indagini etnologiche pi

recenti hanno evidenziato come una certa idea di etnia o comunque criteri di

assegnazione ad unetnia, dovuti soprattutto ad amministratori coloniali-ideologi

come Gallieni, Archinard, Ponty e soprattutto Maurice Delafosse, abbiano

influenzato gli etnologi che fanno riferimento alla scuola di Griaule (studiosi come

G. Dieterlen, C. Monteil, L. Tauxier, B. NDiaye). Mi riferisco soprattutto ai lavori

di Jean-Loup Amselle (ad es. 1999), che hanno rivelato la reale fluidit delleidentit etniche, di status, religiose e linguistiche. Il fenomeno delle conversioni

identitarie a seguito di conflitti interni e guerre di conquista, avvenuti in epoca

immediatamente precedente alla conquista coloniale o appena successiva, ha fatto

s che ijamu, nomi onorari secondo Amselle (1999) o patronimici secondo Traor

(2000), venissero adottati in alcuni casi dalla popolazione che invadeva, in altri

dalla popolazione assoggettata. Le motivazioni di simili comportamenti potevano

essere la legittimazione del potere per i nuovi venuti, o considerazioni legate allasopravvivenza per chi veniva sottomesso (Amselle 1999: 109). Questo

comportamento e la sua frequenza nellarea insegnano anche ad usare una certa

cautela nel trattare i dati ad esempio storico-genealogici forniti dai tradizionalisti,

cautele forse non sempre adottate da Griaule e dalla sua scuola.

Casi macroscopici di intrecci culturali difficilmente dipanabili sono

avvenuti nel Wassolon, regione della Guinea teatro di esodi di profughi peul

provenienti dal Futa Jalon nel XV secolo, dove le popolazioni immigrate hanno

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adottato moltissimi dei costumi delle popolazioni mandinghe (compresa la

confraternita dei cacciatori), oltre soprattutto ad adottarne la lingua. Sono

riconoscibili da alcuni tipici patronimici (Samak, Sangar, Jakit), che per sono

stati adottati anche da altre popolazioni, mandinghe e non, che hanno avuto rapporti

con loro. Gli abitanti della regione tengono particolarmente a distinguersi

riflettendo in tal modo una distinzione peul-bambara, semicivilizzato-selvaggio,

musulmano (monoteista)-pagano, che rimanda, ad un pi ampio livello, a una

distinzione cultura-natura frutto di una rappresentazione sfruttata e rinforzata dagli

etnologi, ma che non in realt frutto di un reale processo storico (Amselle 1999:

107). Inoltre, la loro esistenza mette in crisi il principio di appartenenza etnica

secondo la lingua parlata, tra i criteri scientifici pi usati in passato.Karim Traor (2000: 33) ci riporta un altro caso che pone in conflitto

classificazioni etiche ed emiche, mettendo in dubbio la possibilit di una

tassonomia dotata di un grado di esattezza paragonabile a quello di una

classificazione botanica. Alcuni parlanti minianka designano la propria lingua come

bamanan (bambara), ma in realt parlano un idioma appartenente alla famiglia

Gur. La polisemia del termine bambara ha designato un conglomerato di elementi

diversi (Amselle 1999: 108), che gli etnologi hanno poi cristallizzato in unetniache si pu dire inventata da Maurice Delafosse. In realt il termine assume

significati diversi a seconda di chi lo pronunci: pu voler dire pagano politeista

per i musulmani pi infervorati o agricoltore sedentario per chi appartiene a

comunit nomadi e basate sullallevamento. Lunica accezione veramente affidabile

si riferisce ad una lingua standard che il governo nazionale sta attualmente cercando

di imporre in Mali, soprattutto attraverso i mezzi di comunicazione come

televisione e radio. Si capisce quindi linutilit, o perlomeno linaffidabilit, deirisultati dei censimenti etnici realizzati in epoca coloniale, basati su unattribuzione

etnica eseguita secondo criteri poco attendibili.

Per questi motivi quando Youssouf Tata Ciss, scrivendo su La confrrie

des chasseurs Malink et Bambara (1994), non sente il bisogno di specificare

ulteriormente o ad un livello pi dettagliato di quello indicato nel titolo gli oggetti

della sua indagine, assume un atteggiamento scarsamente critico che si inscrive

pienamente nella tradizione etnologica che ho descritto pi sopra.

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Molto pi moderno, da questo punto di vista, il lavoro di Karim TraorLe

jeu et le srieux. Essai danthropologie littraire sur la posie pique des chasseurs

du Mande (Afrique de lOuest) (2000). Come si percepisce gi dal titolo, il campo

di indagine delimitato in maniera pi generale. Lautore si rif ad una descrizione

di area culturale molto fluida e stratificata risalente ad Amselle (1985), che ha il

vantaggio di essere stata elaborata a partire da studi condotti dallantropologo

francese proprio nella stessa zona di cui si occupa il libro di Traor.

In contrapposizione alle sterili ed immobili carte etniche, Amselle propone

un antropologia topologica basata su 1) delimitazioni di spazi di scambio, per

rappresentare i gradi di dipendenza tra gruppi, con il vantaggio di considerare i

gruppi non pi come entit isolate (monadi leibniziane, Amselle 1985: 23) macome interdipendenti ed in continua attivit di scambio; 2) di spazi statali, politici e

militari, per poter tenere presenti le influenze dovute a rapporti di dominazione di

societ inglobanti nei confronti di societ inglobate; 3) di spazi linguistici, che

devono dar conto dellestrema frammentariet causata dai fattori sopra citati e della

presenza e diffusione di lingue veicolari; 4) di spazi culturali e religiosi, basati sulla

comunanza di tratti culturali, materiali e religiosi o comunque intesi nellaccezione

pi ampia possibile (Amselle 1985 in Traor 2000: 28-31).Questo tipo di approccio, che ha il vantaggio fondamentale di essere molto

pi dinamico di una concezione eccessivamente reificata del concetto di etnia (un

freno per la disciplina antropologica, secondo Amselle) stato elaborato

specificamente per rendere conto di una realt come quella saheliana, crocevia di

popoli e culture. Il cacciatore, che intesse una rete di rapporti con i confratelli

distanti centinaia di chilometri e crede nella fratellanza umana indipendentemente

da barriere linguistiche o culturali, ha sempre rappresentato un esempio a favoredella visione amselliana e contro la visione culturalista e fondamentalista

(Amselle 1999: 91), influenzata anche dalla museografia francese.

Larea culturale Mande

Larea in questione pu dunque essere definita come quella parte dellAfrica

occidentale, interessata da antichi ed intensi scambi con il mondo arabo-berbero,

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ricalcante lestensione degli stati mandinghi medievali, pi quelli Sonink e Wolof

di epoca precoloniale. Attualmente, la gran parte coperta dallo stato maliano e

dalla met orientale del Senegal. Una porzione rilevante della Guinea (la met

orientale), del Gambia e il quarto nord ovest della Costa dAvorio ne sono parte,

insieme con il Burkina Faso occidentale, la Guinea-Bissau, le isole di Capo Verde e

piccole estensioni di Sierra Leone, Liberia e Mauritania.

Questo territorio caratterizzato dal punto di vista linguistico da unestrema

variet e frammentazione: si parlano lingue delle principali tre famiglie linguistiche

africane (Niger-Congo, Afro-Asiatica e Nilo Sahariana). Comunemente un

individuo padroneggia pi lingue: quelle del ceppo Mande sono tra le pi usate

come lingue veicolari da venti milioni di persone, secondo stime recenti. Le varietpi diffuse sono il Maninka (parlato in Guinea e nel sud del Mali), il Bamanan

(anche conosciuto come Bambara, parlato nel resto del Mali e sui mezzi di

comunicazione maliani) ed ilJula (in Costa dAvorio ed in Burkina Faso).

Il livello di intercomprensione tra queste variet buono se i parlanti provengono

da aree urbane anche lontane centinaia di chilometri, invece scarso se si tratta di

persone di ambiente rurale, per quanto relativamente prossime da un punto di vista

geografico (Traor 2000).Il quadro culturale presenta tratti comuni soprattutto per quanto riguarda la

strutturazione sociale: tradizionalmente tripartite, le societ Mande distinguono per

nascita i loro appartenenti in hrn, uomini liberi legati alla coltivazione della terra

al vertice della gerarchia; nyamakala, in un certo senso clientes degli hrn, che

svolgono lavori di tipo artigianale: sono fabbri (numu), lavoratori del cuoio

(garanke), grioto jeli, artigiani della parola specializzati nelle genealogie e nelle

lodi dei loro jatigi (patrocinatori) e nella gestione dei rapporti diplomatici. Irapporti tra queste due classi sono di formale superiorit dei primi, ma di reale

stretta interdipendenza. La terza classe sociale quella dei jn, comunemente

tradotto con schiavi e che indica attualmente i discendenti dei prigionieri di

guerra, integrati nella societ, ma a volte discriminati per la loro umile origine.

Queste tre classi sono teoricamente endogame, ma questa regola viene soprattutto

applicata per fabbri ejeli. Lendogamia quindi in un certo senso un mezzo usato

dalla struttura sociale per riprodursi e mantenersi, proibendo formalmente lascesa

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sociale e la comunicazione tra classi. In realt istituzioni come le classi det 26, che

uniscono con duraturi legami di solidariet tutti coloro che sono stati iniziati

assieme, senza distinzioni di ceto o nascita, contrastano le divisioni orizzontali con

legami verticali. La societ dei cacciatori rappresenta dunque un ulteriore ed

importante mezzo per usufruire di differenti gerarchie parallele a quelle standard,

una specie di alternativa allopposizione simbiotica hrn-nyamakala (Traor

2000).

Le confraternite di cacciatori di cui analizzer i canti provengono da aree

dove si riscontrano queste caratteristiche. Il cantore pi conosciuto e pi studiato

(Coulibaly, Grg-Karady 1985; Ciss 1994; Derive, Dumestre 2000) Jinba Jakit

di Baala27, lungo lalto Niger a 50 km da Bamako. Celebre anche Seyidu Kamara(Seydou Camara), che oper soprattutto a Bamako (Bird 1974; Cashion 1984;

Traor 2000). Derive e Dumestre hanno anche registrato in Guinea, a Nyagassola,

prefettura di Siguiri (Dyoma Moussa Sangar) ed in Costa dAvorio a Kong e a

Kanbiasso nel Kabadougou (Karamogo Doumbia). Annik Thoyer ha lavorato con

Mamadu Jara (1978), della regione di Sikasso ma si formato nel Wassolon, e con

Ndugac Samak (1995), nato nel cercle di Ke Macina ma originario ancora del

Wassolon. Nella stessa regione lquipeLes Films du Village (1987) ha registrato aMandiana, nel cercle di Kankan, i cacciatori mandingofoni di origine peul. Dalla

stessa popolazione, ma dal versante maliano, proviene Sibiri Samak (1991), di

Sbnikoro, registrato da Jacques Launay. Patrick Kersal (1999, 2001) si

occupato dei cacciatori senufo di Ouolonkoto nel Kndougou (Burkina Faso) e dei

loro canti in Jula. A Lataha, villaggio senufo nella zona di Korhogo in Costa

dAvorio Michel de Lannoy (1994) stato testimone dello spostamento di

cacciatori malink venuti a suonare al funerale di un loro confratello. Leregistrazioni di cacciatori pi datate sono state eseguite in Guinea, tra Kankan e

26 Nel testo francese groupes dge (Traor 2000: 75).27 Nato nel 1928 a Baala, lungo il Niger a 50 chilometri da Bamako, Jinba Jakit tra i piapprezzati sr del Mali. Cieco dalla pi giovane et a causa di una malattia, dice di conoscere lastoria di 44 eroi cacciatori. I suoi racconti, ricchissimi di immagini poetiche e dallintreccioestremamente articolato, sono anche tra i pi apprezzati dai ricercatori che si occupano di tradizioniorali, per i quali rappresenta un riferimento nel campo dei canti dei cacciatori. Nelle sueperformance, Jakit non narra storie che abbiano fine con il termine del racconto, ma episodi, dellalunghezza anche di seimila versi, di vere e proprie saghe che per ogni eroe si sviluppano attraversosvariate serate. Linterpretazione delle sue parole considerata di estrema difficolt dagli studiosi

che hanno avuto a che fare con lui, per la sua abitudine e caratteristica peculiare di lanciarsi senzapreavviso in digressioni, ricche di immagini oscure, che interrompono il filo della narrazione.

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Karala da Gilbert Rouget nel 1952 (1999). Questa panoramica delle pubblicazioni

rivela una significativa percentuale di cantori provenienti dal o formati nel

Wassolon, regione a cavallo tra Guinea e Mali. In effetti in tutto il Mali e nelle

regioni adiacenti i sr di questa zona sono molto apprezzati e tenuti in

considerazione: esiste anche uno stile denominato del Wassolon, basato su un

particolare modo di impugnare la donsongni28. Un altro dato degno di nota la

grande mobilit dei musicisti: che si spostino per motivi di forza maggiore (ad es. il

servizio militare, come per Seydou Camara) o volontariamente (funerali di un

confratello, riunioni regionali, ricerca di un jatigi29 ) possono percorrere centinaia

di chilometri e cambiare pi volte residenza nel corso della loro vita in unarea,

come quella Mande, che vede una grande circolazione di individui. Unaconseguenza di questa tendenza la diffusione a macchia dolio di alcune

caratteristiche delle esecuzioni, tradizionalmente associate ad una regione, in tutta

larea culturale Mande, come avviene ad esempio per lo stile del Wassolon.

3. La figura del cacciatore nellimmaginario collettivo e nella tradizione

orale: alcuni esempi

Il cacciatore nellepopea di Sunjata

La saga di Sunjata30 stata paragonata ad una sorta di carta sociale del

Manden e rappresenta il massimo riferimento per quanto riguarda il genere epico

maana. Una certa politica nazionalista nel Mali post-indipendenza ha poi cercato di

creare uno spirito di unit nazionale attorno alla figura unificatrice del Mansa

Maghan Keita. Questi, personaggio storicamente esistito, fu il creatore di un imperoche si estendeva dalle regioni occidentali dellodierno Burkina Faso fino alloceano

Atlantico, intorno al 123531. La sua famiglia, quella dei Keita, regn fino al XV

secolo, contribuendo in maniera determinante allislamizzazione e

28 Cfr. infra, pag.56.29 Letteralmente proprietario dellanima, tra lui ed il donsojeli ci sono rapporti analoghi a quelliche intercorrono tra hrn ejeli, che daltronde usa lo stesso termine per riferirsi al suopatrocinatore.30

Cfr. Niane 1960 e Ciss e Kamissoko 1987 e 1991.31 Cfr. Fage 1978: 76.

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allomogeneizzazione culturale di quella che oggi viene chiamata area culturale

Mande. La saga che narra le imprese di Sunjata (Sunjata fasa) tra le produzioni

orali ritenute pi significative e pi analizzate dagli studiosi32. Proprio una figura

leggendaria cos prestigiosa era parte dellassociazione dei cacciatori ed aveva

meritato in giovane et il titolo di Sinbon, eroe di caccia. Tuttavia i suoi exploit di

caccia non sono in primo piano nellepopea, sorpassati per importanza dalle

imprese militari. Altre figure di cacciatori sono presenti nella narrazione, primi fra

tutti Dan Massa Wulanba e Dan Massa Wulani33, fratelli cacciatori rispettivamente

maggiore e minore. La storia di come uccisero il bufalo di D rappresenta una

incursione di un vero e proprio racconto di caccia allinterno della saga di Sunjata:

essendo il bufalo una strega che ha compiuto una metamorfosi, i due fratelli devonoprendere contromisure magiche per poter abbattere lanimale. Sar il fratello

minore a compiere limpresa, meritandosi la deferenza del maggiore (come detto in

precedenza, cosa normale secondo il codice dei cacciatori) e le sue lodi, che

varranno a questultimo il titolo di Kuyat (oggi patronimico di una famiglia di

jeli). Come ricompensa i due fratelli potranno scegliere tra le ragazze della regione

la futura madre di Sunjata, che porteranno in dono al futuro padre (peraltro

anchegli cacciatore emerito). Cacciatore era anche Tiramaghan Traor,luogotenente del fondatore dellimpero del Mali (Ciss e Kamissoko 1991). Nella

versione della saga riportata da Djibril Tamsir Niane (1960) poi, un anziano

cacciatore a rivelare con una profezia al padre di Sunjata il destino del regno.

Il cacciatore nellimmaginario collettivo

Coloro che non sono membri della confraternita percepiscono la presenza diun sapere esoterico, dominio esclusivo dei cacciatori: questo viene visto

essenzialmente come un insieme di capacit taumaturgiche, le cui risorse si

reperiscono nello spazio esterno al villaggio, tipicamente quello in cui il cacciatore

si muove meglio ed i cui pericoli in grado di evitare e neutralizzare. Spesso quindi

32 Cfr. Finnegan 1992.33 Si tratta di nomi di caccia, usati per paura che uno spirito possa sentire il vero nome ed usarlo per

un incantesimo. Significano rispettivamente Grande e Piccola brousse protetta dallo spirito dellabrousse (Dan).

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il guaritore mandato a chiamare un cacciatore desperienza. Il cacciatore d anche

dimostrazione delle sue arti magiche nel corso di cerimonie pubbliche, quali

distribuzioni di carne, funerali ecc. In queste situazioni il suo ruolo diventa quello

di intrattenitore del pubblico, con giochi di prestigio che incutono molto rispetto

in chi assiste, anche se si tratta di semplici trucchi magari a base di polvere da sparo

(cfr. Kourouma 1970e Kersal 2001). Molto apprezzate nelle stesse situazioni sono

le danze e le pantomime di caccia, che hanno in realt un significato pi profondo.

Esiste inoltre, specie nelle popolazioni che si ritengono pi islamizzate, un

sentimento composito, formato da una parte da una repulsione per la componente

selvatica e idolatra che il cacciatore rappresenta, e dallaltra da unattrazione che

rispecchia un legame tra la confraternita con i suoi riti e quella che viene percepitacome lidentit pi vera e profonda, radicata nei luoghi e negli antenati di quella

gente (Kourouma 1970). Anche secondo Baala Jinba Jakit la caccia rappresenta

quanto di pi antico c nel Manden e ne il vero collante (Ciss 1994: 16).

Una visione del cacciatore come sintesi della selvaticit e del paganesimo coesiste

spesso con una sua identificazione con una figura di eroe civilizzatore: in molti

racconti gli viene assegnato il ruolo di primo scopritore del sito su cui sorger un

villaggio, appunto per le sue qualit di creatura ibrida e di tramite fra i due mondinettamente divisi della brousse e del villaggio. Egli si assume anche il compito

della difesa dellabitato e dei campi coltivati dalle bestie pericolose per luomo o

per il raccolto, problema peraltro pi frequente in passato.

Inoltre, come ricorda una delle etimologie pi accreditate, il donso34porta a casa

un prodotto della brousse di grande importanza per gli agricoltori abitanti del

villaggio: la carne ed il suo contenuto proteico e di grassi, essenziale per integrare

una dieta completamente vegetariana, eccezion fatta per gli animali dallevamento,attivit spesso molto limitata. Pi che alla conoscenza dei principi regolatori interni

alla confraternita, la considerazione per la rettitudine e la moralit dei cacciatori da

parte dei concittadini dovuta allesperienza della distribuzione pubblica della

carne: vengono infatti privilegiati anziani, invalidi, vedove e bambini, specialmente

se orfani. La gestione del frutto della caccia affidata agli anziani e non compete

allindividuo che ha materialmente cacciato lanimale: al termine di una battuta

34 Cfr. supra pg.13, nota 21.

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tutta la selvaggina viene offerta al donsoba, che provvede ad effettuare la

distribuzione ai membri della confraternita in parti uguali e a destinare una parte ai

bisognosi del villaggio (Kersal 2001).

4. Miti dorigine

Se la confraternita dei cacciatori diffusa con una certa omogeneit

nellarea culturale Mande, secondo le caratteristiche delineate, non altrettanto

omogenei sono i miti riguardo le sue origini: Karim Traor (2000) ne riporta tre,

uno raccolto da Youssouf Tata Ciss (1964) presso iljeli di Krina W Kamissoko,

un secondo di Mamby Sidib (1982) e il terzo da lui stesso ascoltato dalla bocca di

Baala Jinba Jakit.

Il racconto di W Kamissoko

Questo racconto considerato dal suo autore versione autentica dellorigine

di Saan e Kntrn, in contrapposizione ad una credenza pi diffusa, vedremo in

che senso.Durante la grande siccit che colp lo Wagadu35 in un periodo imprecisato del

passato, due cacciatori si misero in viaggio con i loro cani per attraversare il paese

senza portare con loro acqua, sebbene sapessero che non avrebbero potuto rifornirsi

lungo la strada. Giunti a met del percorso si ritrovarono cos assetati da essere

disposti a fare qualsiasi cosa per procurarsi da bere: a questo punto incontrarono

una donna con un neonato sulla schiena che faceva il loro stesso tragitto in senso

inverso, per fuggire la carestia, con un recipiente colmo dacqua sulla testa. Allarichiesta dacqua dei due viaggiatori la donna rifiut, e i cacciatori le rubarono il

prezioso liquido, bevendo a saziet e gettando il resto ai cani. A questo punto la

donna proruppe in insulti molto pesanti, cosa che fece infuriare ancora di pi i

cacciatori che uccisero il neonato, dandolo in pasto ai cani. Uno di questi ultimi,

per, uccise laltro, disputandogli i resti del corpicino e causando la vendetta

violenta del padrone sul suo compagno ed amico, e il suo conseguente suicidio. La

35 Anche antico Gana, cfr. Fage 1995: 58-63.

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madre, che davanti allo scempio si accaniva sui cadaveri dei cacciatori, fu esortata

da Dio attraverso larcangelo Gabriele36 (kebaa Jibiriilu) a dar prova di

moderazione; ma continuando la donna a fare scempio dei due cadaveri, Dio infuse

nuovamente la vita nei corpi dei cacciatori e dei loro cani, poich secondo

Kamissoko solo Dio ha il diritto di fare giustizia. I cacciatori, tornati alla vita, si

dissero: saa nn kanw ktrnb ka na diny n kokura, abbiamo provato la

morte e siamo tornati in vita. Essi seppellirono al bivio dankun dove avevano

incontrato la donna tutti gli oggetti coinvolti nella vicenda (frammenti di recipiente,

il corpo del bambino, gli escrementi da loro emessi in punto di morte e le foglie

usate successivamente per pulirsi37) in un buco sormontato da un termitaio a

cappello che divenne un altare38. I cacciatori, appena ritornati in vita, fecero voto diservire fedelmente la donna a cui avevano fatto torto e di ricordare lavvenimento

con sacrifici al dankun. Le parole saa nn ni ktr, assaggiare la morte e

ritornare, designerebbero quindi un episodio mitologico e non due divinit

protettrici. Secondo Kamissoko, per, la maggior parte dei cacciatori iniziati ad un

livello non alto crede in delle figure tutelari39. In effetti, la descrizione di Saan e

Kntrn fornita a pag. 5 viene definita daljeli di Krina popolare. Esistono infatti

due livelli di conoscenza nella confraternita dei cacciatori, come in altre societ pio meno segrete: uno per i profani, che contiene una parte della verit con mire

educative e figure facilmente comprensibili, che si pu definire essoterico; uno

invece per iniziati maggiori considerato completa verit (tnya), o dottrina

esoterica, formata da racconti come quello narrato sopra. Allo stesso modo

vedremo che anche i racconti epici (donsomaana) hanno due destinatari e due

livelli di lettura differenti.

La versione di Mamby Sidib

Il secondo racconto riportato da Mamby Sidib, uno dei primi studiosi di

tradizioni appartenenti allarea Mande con Moussa Taravl e Amadou Hampat

36 Prova evidente della cultura islamica del narratore.37 Ancora oggi, in segno di rispetto, si offrono al donsoba delle frasche, perch ci si possa sederesopra.38

Cfr. supra, pag.12.39 Cfr. supra, pag.11.

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B. Il racconto comparso in un libro destinato ai bambini, ma il suo adattamento a

partire da un testo iniziatico sembra essere opera delleditore (Traor 2000: 79-80).

Un giorno alcuni uomini scoprirono presso un incrocio di tre sentieri fuori dal loro

villaggio uno strano essere senza gambe n braccia. Incuriositi, per attirarlo nel

villaggio, si misero a suonare il sinbi40, cosa che provoc nella creatura lo spuntare

delle membra. Esso li segu nel villaggio e vi si stabil, esercitando per primo il

mestiere di cacciatore e sposando una ragazza umana. Da questunione nacquero

dapprima una bambina e poi un bambino, per curare il quale il cacciatore restava

tutto il suo tempo in casa, cosa che gli provocava lo scherno dei compaesani. A

seguito di queste provocazioni, ritornato in brousse per la caccia, vide uno strano

animale cui mancava met del corpo, che gli parl sconsigliandogli di ucciderlo: ilcacciatore invece scocc la sua freccia, uccidendo lo strano animale e venendo

tramutato per met in un vegetale chiamato nyama. Anni dopo il figlio, ormai

grande, and in cerca del padre scomparso e, trovatolo, ricevette da lui istruzioni

sulla sua futura professione, che avrebbe dovuto essere di quella di cacciatore. La

sorella maggiore e lui, chiamati Sne Kontron,divennero entrambi cacciatori e si

sposarono, ma la donna conservava unabilit superiore nellattivit venatoria. Il

marito, geloso, si fece preparare una pozione affinch la moglie e sorella rimanessesubito incinta e non potesse pi cacciare. Il figlio nato da questa unione fu chiamato

Simbo e diede origine a tutti i cacciatori moderni.

Da notare come la caccia venga introdotta nella comunit degli uomini da un essere

non umano (caratteristica che si ritrova anche in altri racconti, ad esempio

riguardanti lorigine di alcuni strumenti musicali dei cacciatori) e come i cacciatori

discendano da ununione incestuosa, cosa in conflitto con versioni pi diffuse che

attribuiscono alla coppia mitica caratteristiche di purezza e castit. E presenteanche il conflitto maschile-femminile nellattivit di caccia, su cui torneremo pi

avanti.

40 Cfr. infra, pag.58.

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Il racconto di Baala Jinba Jakit

Il terzo racconto, raccolto da Karim Traor, rappresenta il primo di 44

racconti consacrati da Baala Jinba Jakit ad altrettanti antenati mitici dei cacciatori,

divenuti spiriti per i loro atti deroismo (gwd).

Vivevano un tempo due fratellastri dalle attivit diverse: uno era cacciatore e laltro

agricoltore. La madre dellagricoltore era per spesso a corto di polvere dosso,

necessaria per filare il cotone, e dipendeva dalla madre del cacciatore, sempre benfornita. Un giorno la prima, stufa di essere presa in giro e di dover dipendere

dallaltra moglie, si lament con il figlio, che prese il fucile e si mise in caccia.

Dopo due giorni di insuccessi lex agricoltore, di nome Manbi, arriv ad una grotta

al cui interno trov un essere disgustoso e ricoperto di pidocchi che suonava uno

strumento a corde. Si rivel essere un genio pastore di animali selvatici, di nome

Nyama, che si offr di donare a Manbi dei boli che lo aiutassero a cacciare in

cambio di una ripulita dai pidocchi. Manbi impieg parecchi giorni a ripulire ilgenio, che ogni giorno gli donava un boli, compreso il pi potente chiamato

Kntrn. Quando il genio fu rimasto senza poteri, avendo regalato tutti i suoi

amuleti, Manbi lo uccise e gli rub la compagna e lo strumento musicale, chiamato

sinbi. La testa della creatura fu sepolta allincrocio di tre sentieri e grazie ai boli

Manbi e la sua unica figlia Saandivennero grandi cacciatori.

Secondo Jakit, con il passare del tempo, i cacciatori hanno cominciato a ricordare

lamuleto e la sua proprietaria come una coppia di fratelli (Traor 2000: 83-84).

5. Il ruolo dellIslam41

Come ha evidenziato Jean-Loup Amselle (1999), letnografia francese di

influenza coloniale ha sempre teso a ricercare un paganesimo originario attraverso

41 Cfr. anche B 1981: 196-197.

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un processo di ripulitura dalle influenze islamiche delle manifestazioni, culturali

in generale e legate alla sfera delle credenze in particolare, dellarea Mande.

Le amministrazioni coloniali, inoltre, hanno sempre scoraggiato lIslam a

favore del feticismo originario, dato che le maggiori e pi organizzate resistenze

allavanzata francese sono venute proprio da riformatori di ispirazione modernista42

(primo fra tutti lAlmamy Samory Tur). In realt riferimenti alla religione del

Profeta in questarea sono dettati soprattutto da questioni di prestigio e di

legittimazione: cos i Massalen Keita discendono da uno schiavo di Maometto, i

feticci di Segu sarebbero giunti dalla Mecca, lantenato del tal re avrebbe compiuto

sette volte il Pellegrinaggio (Hajj). W Kamissoko stesso manteneva un

atteggiamento ambiguo dichiarandosi a volte musulmano e trovando altre volteincompatibile linsegnamento delle tradizioni con la fede coranica. Egli stesso,

cacciatore e portavoce di una confraternita, poteva dire di credere in Allah e poco

dopo additare il cacciatore in generale come un ateo inveterato (Ciss 1994: 79).

Unaltra credenza che rivela il profondo innesto dellIslam sulle credenze pi

antiche riguarda la sostituzione del concetto di doppio (ja), che si potrebbe

avvicinare a quello di anima, con una parola di origine araba (meleke) e con la

relativa credenza in un angelo, appunto, che annota le buone azioni ed in uno cheannota le cattive. Daltronde, il livello di impregnamento ancor pi evidente se si

considera che nelle lingue Mande il vocabolo adottato per designare Dio (Ala) un

prestito dallarabo ed usato da indifferentemente da musulmani ed animisti.

6. Il cantore della societ

Il cantore della societ dei cacciatori viene chiamato, a seconda della zona,

sr43, sora, siran, donsojeli (questultimo diffuso in tutta larea Mande, significa

griot dei cacciatori e rivela una definizione data da un non membro della

confraternita). E anche diffuso lappellativo generico di donsongnifola ojrufola,

42

Sulle correnti moderniste allinterno dellIslam cfr. Bausani 198043 Unetimologia diffusa deriva da sere, testimone.

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suonatore di ngni (arpa o arpa liuto) dei cacciatori o semplicemente di corde

(jru), indicando per metonimia tutto lo strumento. Egli un musicista specialista 44

e a volte professionista, nel senso che in alcuni casi vive del suo lavoro, essendo

pagato fondamentalmente con parti di cacciagione, denaro contante inserito nella

cassa di risonanza dello strumento come segno di apprezzamento e amuleti per la

sua protezione da malattie e altre sventure. La maggior parte dei sr, per,

integrano i proventi dellattivit di cantori coltivando o pi raramente anche

cacciando. Membro a tutti gli effetti del donsotn, quindi iniziato come gli altri

cacciatori, difficilmente tuttavia accade che eserciti lattivit venatoria. Come tutti i

cantori di lodi, insieme rispettato, odiato, temuto ed amato per il potere attribuito

alle sue parole, spesso provocatoriamente derisorie o enfaticamente celebrative.

Jeli e Sr: differenze e punti in comune

Molti studi sono stati dedicati alla figura deljeli, o pi comunemente griot,

dellarea culturale Mande, ingenerando lidea che questo personaggio detenga

lesclusiva della parola letteraria e dellesecuzione musicale specializzate. In realt

esistono altre figure di professionisti dei generi specializzati (seguendo Traor2000: 154, sono generi che si distinguono per il carattere esoterico o esclusivo 45),

come ad esempio il cantore della societ segreta del Km, incaricato delle lodi

nelle cerimonie che si svolgono in presenza dei non iniziati. Il cantore dei

cacciatori, che pure tiene le sue performance per un pubblico indifferenziato,

appartiene a questa categoria, dato che i suoi testi si possono leggere su due piani

interpretativi ed hanno due destinatari differenti46. In realt tra jeli e sr ci sono

caratteristiche comuni e discordanti.Entrambi sono in relazione con una figura chiamata genericamente jatigi,

tradotto a volte con ospite, a volte con patrocinatore. Jeli o sr formavano

anticamente con il jatigi una coppia in cui il ana (eroe) provvedeva ai bisogni

materiali del aara (araldo), che aveva come compito quello di cantarne le lodi,

44 Due eccezioni principali sono note: i cacciatori Dan (Zemp 1971: 219) e i Jula di Kong (Derive eDumestre 1999: 36), mandingofoni entrambi della Costa dAvorio, non hanno musicisti specializzatima cantano tutti insieme indifferentemente.45

Cfr. infra, pag.3946 Cfr. infra, pag.46.

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ovvero di testimoniarne le gesta e renderne eterna la fama, oltre a curarne le

relazioni diplomatiche. Questo dualismo persiste ancora oggi, ma non pi legato

alle attivit belliche, essendosi trasformato in un rapporto tra, ad esempio,

candidato alle elezioni e responsabile della campagna elettorale. Invariato o quasi,

sopravvive invece il rapporto tra il sr ed il cacciatore, spesso importante e

benestante, verso cui il cantore si sente in debito. Peculiare ed unico il modo in

cui il aara si rivolge al suo ana nellambiente della caccia: il vocabolario usato

ricorda quello dei rapporti coniugali. Una formula comune nmak, con la quale

solitamente la moglie saluta suo marito, accanto ad un generico nc (il mio uomo);

i sr chiamano se stessi cacciatori donne o dicono di essere la donna del loro

jatigi.Un altro punto in comune tra jeli e sr rappresentato dalla loro

conoscenza storica associata allabilit oratoria, caratteristica che i aara non

mancano di ricordare nei loro racconti e canti, in maniera spesso esplicitamente

immodesta, comportamento normalmente malvisto nelle situazioni normali.

Una significativa differenza appare invece nella fase della loro formazione:

mentre si nasce jeli, il sr decide il suo mestiere in maniera autonoma. Questo

implica che il piccolo griotsar istruito fin dalla pi tenera et alle conoscenze chegli saranno necessarie: raggiunta la pubert, la sua formazione proseguir presso un

parente, spesso uno zio materno. Listruzione inizia quindi parallelamente alla

socializzazione primaria e non ha formalmente termine. Chi sceglie di diventare

sr, compiendo la scelta in et matura o quasi, fa invece il suo apprendistato fuori

dalla sua famiglia, presso un cantore di sua scelta che accetti di trasmettergli i

segreti del mestiere. Il futuro sr verr trattato dal suo maestro come uno di

famiglia e caricato dei lavori pi umili, punto in comune con lapprendistato delcacciatore.

Per quanto riguarda le conoscenze musicali, dapprima viene insegnato il senso del

ritmo, attraverso laccompagnamento del cantore con un idiofono tubolare in

metallo a raschio47 detto karinyan. Nel periodo, spesso lungo anni, in cui lallievo

svolge questo compito, oltre a sviluppare la capacit di battere ritmicamente in

modo costante pu prendere familiarit con il repertorio del maestro ed imparare le

47 Cfr. infra, pag.60.

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parti responsoriali dei canti. La fase successiva rappresentata dallapprendimento

dello strumento a corde, si tratti di donsongni o di sinbi. Dopo qualche anno di

lezioni inizieranno le performance in pubblico in occasioni non ufficiali, come alle

riunioni della confraternita prima dellarrivo dei dignitari, per un pubblico spesso

composto di bambini o adolescenti (Traor 2000: 159-160).

Proprio come per un jeli, allistruzione tecnica sugli strumenti si affianca

linculcamento di un codice deontologico a cui viene data molta importanza: per

esempio, la musica dei cacciatori si suona prima di tutto per i membri della

confraternita e per chi con loro si trova ad ascoltare, mai per denaro su richiesta di

non membri. Viene anche data una formazione esoterica nelle arti taumaturgiche e

sulle precauzioni contro le forze magiche. Spesso infatti i sr vengonoricompensati con boli, e la loro qualit si pu misurare in base alla quantit di

amuleti che portano addosso. Lallievo arriva poi a suonare accompagnando le

esibizioni del maestro come secondo suonatore di donsongni/sinbi e non pu

animare una serata per suo conto, senza autorizzazione da parte del pi anziano.

Tutto il processo di apprendimento si svolge in maniera completamente orale ed

attraverso processi di imitazione: il maestro fornisce una frase musicale che

lallievo deve ripetere, senza dare alcun aiuto o spiegazione. Per chi ha difficolt, siutilizza un procedimento molto diffuso nelle musiche di tradizione orale,

specialmente nellarea Mande, consistente nellimitazione orale del pezzo suonato

dal maestro: la parola viene cos utilizzata, sotto forma di non-sense sillabici

cantati, come tramite fra le due esecuzioni strumentali, del maestro e dellallievo,

per la sua maggiore comunicabilit. Oltre alle lezioni sono le esibizioni stesse ad

essere importantissime occasioni di apprendimento e di messa alla prova delle

capacit acquisite, nonch possibilit di familiarizzare con lesteso repertorio di unsr affermato. Questo il metodo di trasmissione del sapere musicale, in parte

comune a tutte le culture orali, in parte tipico dellarea Mande, che viene utilizzato

senza significative differenze per tutti i generi di musicisti, pi o meno

specializzati, nellarea culturale che stiamo analizzando.

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Occasioni di partecipazione alla vita della confraternita

Quali sono le situazioni in cui il sr ed il suo gruppo animano o

accompagnano la vita dei cacciatori ? Innanzitutto, nel dualismo villaggiobrousse,

i musicisti limitano sempre la loro azione al territorio dellabitato o poco oltre,

senza spingersi mai oltre il dankun (dove inizia wula fantan ni wula bantan, la

brousse senza padre n madre, ovvero il mondo selvaggio e lontano dalla civilt).

E questo il motivo principale per cui il cantore viene associato con una figura

femminile, tipicamente confinata allo spazio domestico.

La caccia unattivit silenziosa, per cui il musicista non viene giudicato adatto.

E invece fondamentale in tutte le occasioni di ritrovo collettivo: festivitannuali ricorrenti, festeggiamenti al ritorno da una battuta di caccia, matrimoni,

funerali e battesimi di membri o parenti, cerimonie quali presentazioni di nuovi

iniziati o determinazioni di auspici. In poche parole, dovunque i cacciatori siano

raggruppati, pubblicamente o meno, si sente la voce del sr.

Egli accompagna anche la pantomima di caccia (golobon), evento tra il

rituale ed il giocoso, destinato ai giovani cacciatori: apprendisti ricoperti da pelli di

animali vengono nascosti dai cacciatori pi anziani nei campi coltivati allesternodella cinta del villaggio (parte comunque dello spazio urbano) e lo scopo dei

cacciatori ucciderli con fucili caricati a salve, non senza averli prima

immobilizzati con una lotta corpo a corpo. Tre o pi cacciatori anziani controllano

che non avvengano incidenti e che le botte non superino un certo limite.

Linseguimento si svolge tuttintorno al villaggio e si conclude con la consegna

delle prede al donsoba, che aspetta con gli altri dignitari della confraternita

presso il dankun. Si crede che chi cattura una preda in questoccasione, spesso nelcorso delle celebrazioni funerarie, avr unannata ricca di prede. Viene tuttavia

lasciato in vita un animale (sogokun), a rappresentare la coscienza della fragilit

dellecosistema sviluppata dai cacciatori. Durante i momenti concitati che

caratterizzano questa caccia, il sr suona continuamente accompagnando i

cacciatori con esecuzioni altrettanto movimentate: si tratta di unoccasione per i

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cantori giovani di mostrare la loro bravura, dato che i suonatori anziani sono

costretti dallet ad attendere presso il dankun48.

In tutte le sue altre performance, della durata anche di svariate ore (per

esempio dalle 20 alle 5 del mattino) il narratore principale suona e canta seduto, per

la stragrande maggioranza del tempo. Avvengono tuttavia momenti di distensione

delle membra in cui si suona in piedi e muovendosi o accennando passi di danza,

oppure di soddisfazione di bisogni fisiologici durante i quali lattenzione tenuta

viva dagli accompagnatori. Secondo Baala Jinba Jakit il cantore di maggiore

talento si muove di meno e sa coinvolgere e trascinare alla danza gli spettatori con

il solo andamento della voce. Il cantore ritiene comunque che il movimento sia

utilizzato dai sr mediocri per mascherare le loro deficienze sul piano dellacomplessit dei contenuti delle loro narrazioni (Traor 2000: 166).

La danza, appunto, eseguita sulle parti di canto responsoriale, uno dei

momenti pi importanti di una performance49 e norme ben precise ne disciplinano

laccesso. Alcuni inni, comeDuga eJanjon,sono associati agli eroi, di guerra o di

caccia, e solo poche persone possono danzare su queste musiche. Ci sono poi pezzi

dedicati agli uccisori di ogni categoria di animali, dai pi pericolosi ai meno

impegnativi. Chi si riconosce in una determinata categoria pu danzare sulle paroleche celebrano quelle che sono anche le sue imprese di caccia: in questo modo,

durante le danze, si definisce quella gerarchia basata sugli exploit50 per cui un

giovane pu vantarsi in maniera implicita delle sue azioni con i compagni,

entrando nel mezzo del cerchio delle danze su una determinata aria. Continua a

vigere, per, il rispetto per gli iniziati con pi anzianit, che hanno la precedenza

assoluta quando desiderino ballare. I non membri che assistono numerosi tuttavia

vedono solamente unesibizione di danza, magari unavvincente e divertenteriproduzione musicata di una battuta di caccia, dimostrando come per le narrazioni

epiche lesistenza di un doppio pubblico.

48 E inoltre lunica occasione in cui i materiali in nostro possesso parlano di suonatori dimembranofoni (tambourins) ad accompagnare un evento cerimoniale del donsotn (Ciss 1964:214-215 e 1994: 154).49

Cfr. infra, pag.41.50 Cfr. supra, pag.10.

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Composizione dellensemble delsr

Come si sar intuito leggendo le pagine precedenti, il poeta dei cacciatori

non mai solo nelle sue performance. Egli accompagnato alla donsongni dal suo

apprendista (che pu in realt essere un musicista affermato, ma che non suona

indipendentemente dal maestro), da uno o pi suonatori di karinyan e da cantori,

uomini o donne, che riprendono le parti responsoriali dei canti. La narrazione epica

viene resa tuttavia non da una sola voce ma in una forma dialogica. Ad interloquire

con il sr il naamunamin, colui che risponde naamu (si tratta di

unespressione di incoraggiamento ed approvazione che si potrebbe tradurre con

s!). Nonostante sia stato spesso paragonato ad un buffone, il suo ruolo fondamentale per movimentare il canto, attirare lattenzione degli spettatori, forzare

il ritmo e provocare gli applausi del pubblico. Egli infatti non si limita a dire naamu

ma conferma al narratore principale che le sue parole sono ascoltate (esclamando o

ye tnya di, questo vero) e chiede chiarimenti ed ulteriori particolari,

rappresentando in questo modo lintero pubblico. Oppure, oltre a suonare il

karinyan, loda il cantore e lo incita, chiamandolo con il suo nome di famiglia,

provocando cos grida di approvazione da parte degli spettatori e colpi di fucile o difischietto. A volte il sr ed il suo agente ritmico, il naamunamin,intavolano veri

e propri scambi serrati di battute dai contenuti leggeri e dal registro decisamente

comico, che dimostrano di saper sfruttare alla perfezione il dualismo mattatore

spalla (confronta Derive e Dumestre 2000: 71-73). Perch sr e naamunamin

raggiungano un grado di affiatamento ottimale sono necessari anche anni, e i primi

considerano i secondi fondamentali per una performance ben riuscita51.

51 Occorre notare che questa figura esiste anche per ijeli dai quali viene tenuta nella stessaconsiderazione. Queste informazioni provengono da Traor 2000: 167-170. La maggior parte delletrascrizioni di canti di cacciatori pubblicati, per, tiene conto solamente delle parole del sr,ignorando il suo compagno. Uneccezione degna di nota rappresentata dalla trascrizione del cantointitolatoManou Mori presente in Derive e Dumestre 2000: qui la grande frequenza delleesclamazioni e delle domande del naamunamin permette di capire quanto questi sia importante e

quanta parte del racconto sia stata eliminata nelle trascrizioni di altri autori.

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CAPITOLO SECONDO: I REPERTORI E GLI STRUMENTI

MUSICALI

1. I generi della parola orale in area culturale Mande

Molti studiosi africani, tra cui Ki-Zerbo (citato in Traor 2000: 104-105),hanno lamentato la pericolosit degli effetti dellutilizzo di paradigmi e categorie di

provenienza estera (o pi concretamente coloniale) in applicazione al sistema

scolastico e allo studio delle culture di un paese fresco dindipendenza. Secondo

Traor:

Jusqu nos jours, la classe qui dirige le pays cause de sa matrise du franais demeure sans

concurrence sur le champ du pouvoir. Et cest sa conception de la littrature qui est la dominante.

Cette conception est base sur des thories occidentales que les Africains ont du mal assimiler

pour en faire des outils aptes rendre compte galement de la littrature orale majoritaire.

(Traor 2000: 104-105)

Cos, esattamente come avvenuto per quanto riguarda lo studio delle

popolazioni52, in Africa le categorie utilizzate per le classificazioni delle letterature

orali sono state portate dai paesi di origine degli studiosi, appartenenti tutti al

mondo occidentale. Nella prima parte del Novecento, una scuola di ispirazioneromantica andava analizzando le espressioni letterarie orali di una popolazione

primitiva alla ricerca di uno spirito del popolo, nellaccezione ottocentesca del

termine Volksgeist, e delloriginalit ottenuta attraverso successive depurazioni

da influenze successive, in una prospettiva evoluzionista. A questa ricerca era

affiancata la concezione dellartista come genio o individualit creatrice assoluta,

propria per del mondo evoluto. Successivamente ed in una sorta di continuit con

52 Cfr. supra, pag. 17-19.

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queste concezioni, la scuola etnolinguistica di Genevieve Calame-Griaule studiava

lindividuo calato nel suo contesto, ma alla luce di unidea di tradizione come entit

quasi ontologica che tralasciava completamente la capacit creativa dellindividuo,

o meglio, facendo passare celui-ci pour la socit dont il nest quun lment

(Traor 2000: 109). Sono famose per esempio le critiche rivolte allopera di Marcel

Griaule Dieu deau (1948), che dipinge il sistema cosmogonico di unintera

popolazione, i Dogon, basandosi sugli insegnamenti di un solo individuo, per

quanto iniziato di alto livello (e non a caso cacciatore). Lo studio di questo genere

di produzioni culturali stato, fino a tempi recenti, effettuato a partire da

prospettive antropologiche marcatamente alla ricerca di una essenza, senza

tentare un approccio interdisciplinare che conservasse la specificit letteraria deitesti orali e la loro caratteristica di frutto della mente di un individuo quanto della

societ che lo circonda e della tradizione dietro di lui. Inoltre, stata perlopi

tralasciata la dimensione locale a fronte di studi di portata cos ampia da essere

poco attendibili nellintera area presa in considerazione. La mancanza di una thick

description, in senso Geertziano, ha causato un approccio estensivo, poco

fruttuoso sul piano della reale conoscenza. In conseguenza di tutti questi vizi

metodologici, nelle stesse universit africane lo studio delle letterature orali locali stato introdotto solo negli anni Ottanta. Analogamente, si pensi a quanto tempo il

termine letteratura orale ha impiegato prima di essere largamente accettato dalla

comunit degli studiosi. Listituzionalizzazione della disciplina per non ancora

completa e, seguendo Karim Traor (2000: 112), ritengo che una definizione dei

generi orali secondo criteri emici, seppure con un grado di approssimazione dovuto

alle microdiversit culturali, sia un passaggio irrinunciabile su questa strada53, e

rappresenti inoltre un aiuto per inquadrare un genere specifico, come quello deicanti dei cacciatori, nellambito della concezione globale della parola orale (kuma),

in area culturale Mande. Una prima grossolana distinzione pu essere q

Tesi - I Canti Dei Cacciatori

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