SOBRE EL DE LA Fernando Aguilar

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ESTUDIO TEOLOGICO-JURIDICO SOBRE EL DOCUMENTO DE LA CONGREGACION DEL CLERO

INTRODUCCION

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E~ T L; l)IOS

---- Olegario González de OardedaJ Antonio Rouco Va¡rela Fernando Sebastián Aguilar José María. Setién Alberro ----

El estudio comparativo del Documento romano y del conjunto de las conclusiones aprobadas en la Asamblea con las ponencias respectivas nos ha llevado a las conclusiones siguientes:

l. El primer problema que se plantea el Documento es el de su autoridad canónica. Hay serio fundamento para dudar de que se hayan teniqo en cuenta las normas que ordenan actualmente el régimen de la Curia Romana, especialmente en aquello que atañe a la regulación de los procedimientos y competencia de las Sagradas Congregaciones.

2. No hay en los documentos de la Asamblea ninguna expresión que, tomada en su contexto, se pueda considerar errónea o de cuya ortodoxia se pueda dudar objetivamente. Más bien nos parece que tanto las conclusiones como las ponencias están realmente inspiradas en el magisterio de la Iglesia, particularmente de los últimos Sumos Pontífices y del Vaticano 11.

3. Las acusaciones que se hacen en el Documento romano en contra de la Asamblea Conjunta nos parecen, por tanto, totalmente infundadas ya que deforman objetivamente el sentido de sus textos. El Documento procede con una mala metodología hermenéutica:

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desconoce el planteamiento estrictamente pastoral, en el que quiso situarse la Asamblea, interpreta las conclusiones (que es lo único que la Asamblea aceptó bajo su responsabilidad) por las ponencias y éstas por unas pretendidas líneas de fondo que se añrm.an sin aducir pruebas. Juzga más bien unas presuntas intenciones de los autores, que el significado objetivo de los textos.

4. Descubrimos en el texto del Documento las huellas de una mentalidad teológica manifiestamente defectuosa, que tiende a separar, con graves peligros para la fe, lo natural y lo sobrenatural; que pretende excluir el orden temporal, especialmente en lo social y político, del juicio moral de la Iglesia, con lo cual se abren las puertas al secularismo, y al laicismo, así como a la privatización de la religión y del ministerio de la Iglesia.

5. Sorprende lo poco que el Documento tiene en cuenta las enseñanzas del Vaticano II y del magisterio de Juan XXIII y de Pablo VI en sus Encíclicas y cartas, «Pacem in Terris», «Populorum Progressio». «Ecclesiam suam» y «Üctogessima Adveniens>.

6. Hay en las conclusiones del Documento una clara supervaloración de las críticas que se han hecho a la Asamblea Conjunta desde intereses temporales más que eclesiales y se desconoce, en cambio, la valoración positiva global de la Asamblea hecha por la Conferencia Episcopal española.

7. Resulta extraña la preocupación del Documento por evitar la acción de los grupos de presión, cuando su difusión ha ten'do todos los caracteres de una presión sobre la Jerarquía española.

8. En los textos de la Asamblea Conjunta hay una acentuación positiva de los aspectos sociales de la misión de la Iglesia y del ministerio sacerdotal. Pero entendemos que sus afirmaciones están conformes con la Doctrina de la Iglesia, son equilibradas en el conjunto, históricamente justificadas y por otra parte no hay en los textos de la Asamblea ningún silencio sospechoso acerca de ls aspectos sobrenaturales y primordiales de la Misión de la Iglesia y de sus ministros.

9. Por otro lado, en dos o tres ocasiones hemos encontrado, en los textos de la Asamblea algunas frases que deberían ser perfeccionadas para evitar toda posible interpretación.

10. Lo ocurrido es tan grave que nos parece absolutamente necesaria y urgente una información a los fieles por parte de los supremos responsables de la Iglesia española, por los mismos medios de difusión y con las mismas características de notoriedad con que se ha difundido este Documento.

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Al intentar restablecer la verdad de unol'I textos frente a una interpretación deformativa e injusta, quisiéramos contribuir a la tarea de crear comprensión dentro de la Iglesia española, posibilitando que la doctrina y el espíritu de la Asamblea se conviertan, de hecho, en un factor de comunión y en un fermento de esperanza.

l. ASPECTOS JURIDICO-CANONICOS

A. El prooedimiento.

a) La forma de «carta» (con documento anexo) es instrumento legítimo de la acción administrativa de una Congregación de la Curia Romana solamente «in minoribus expediendis negotiis» (Const. Apos. Regimini Ecclesiae Universae, 11, 2 - R.E.U.).

b) La calificación-forma del «documento» como observaciones «vivamente consigliabile» ( = TII, 3) podrían aparentemente justificar este «modus procedendi».

c) De hecho, sin embargo, las observaciones «aconsejablea» están basadas en una valoración global de la Asamblea Conjunta que, por su extensión, su contenido, sus calificaciones y censuras doctrinales, es de tal gravedad, que hacen del <<negotium minus» un «negotíum» o «causa gravís», que exigirían como mínimo la forma jurídica de «breve», para cuya confección es únicamente competente la Secretaría de Estado (R.E.U. 22. 2).

d) Esta gravedad dootrinal del documento cuestiona al mismo tiempo la competencia misma de la Congregación del Clero por lo que respecta a su misión, máxime si se atiende a los destinatarios y a las circunstancias «jerárquicas» en que se preparó, produjo y valoró posteriormente la Asamblea Conjunta.

B. La compet.encia.

a) Tanto por la materia (condenaciones y censuras doctrinales) como por las personas (Obispos y Sacerdotes) implicadas en la Asamblea Conjunta, hay que considerarla desde el punto de vista del régimen actualmente vigente en la Curia Romana indudablemente como «negotia mixta» (R.E.U., 13) que afecta, además de la Congregación del Clero, a la Congregación para la Doctrina de la Fe (R.E.U., 31-34) y a la Congregación para los Obispos (R.E.U., 50) y que exigen un tratamiento peculiar según las normas de procedimiento previstas en R.E.U., 13-18 y en el Reglamento Generalle della Curia Romana 106-109, que parece no haber sido observado en este caso.


b) Supuesto, además, que las conclusiones aprobadas en relación con la primera ponencia de la Asamblea Conjunta se tocan aspectos, tanto teóricos como prácticos, referentes a las relaciones de la Iglesia con el Estado, habria que contar también por esta nueva razón (aparte de la aducida más arriba en 1 b) con la Secretaria de Estado, dada su exclusiva competencia en esta materia (R.E.U., 21 cfr. 26-28).

c) Es más, dado el apoyo antecedente, concomitante y consiguiente de la Asamblea Conjunta por parte de la Conferencia Episcopal Española y su resonancia dentro de la Iglesia de España, habria que calificar cualquier valoración oficial de la misma por parte de la Santa Sede como asunto «grave aut extraordinarium» que exigirla, por lo menos, la prenotificación al Santo Padre (Cn. 244, 1 con nr. 12 de R.E.U.).

C. Observaciones finales

a) Aún en la hipótesis (totalmente inverosímil) de la correc-ción administrativa de la forma y procedimiento y competencia de la Congregación del Clero en este caso, cabria preguntarse, si para tratar este asunto no era precisa la «reunión plenaria> de la Congregación o, al menos, la «reunión ordinaria» de la misma (R.E.U. 2, 2). Se tiene la impresión de que toda esta cuestión fue decidida en el seno del «congreso» interno de la Congregación misma (Regolamento Gen della Curia Romana, Art. 123-125).

b) Habria que tener en cuenta también, dado el carácter anormal de su «publicación», la responsabilidad de algunos de los oficiales de la Congregación respecto «ad osservare rigorosamente il segreto D'ufficio», cuya violación se sanciona severamente con el despido o la suspensión del oficio, según la caracterización de «Secreto pontificio» o simple «secreto de oficio> con el que se califique el asunto en cuestión (Regolamento G.D.C.R. Art. 39 con Art. s 61-62).

II. ANALISIS DE LAS ACUSACIONES FORMULADAS A LA TOTALIDAD

Al hacer un estudio de conjunto sobre los textos de la Asamblea, el Documento romano afirma explícitamente que existen «Orientaciones y planteamientos de fondo, esparcidos en todas las ponencias, que suscitan graves reservas doctrinales y diséiplinares». De tales ideas fundamentales y planteamientos de base dice que son «menos correctos y en diversos casos claramente erróneos». Analizamos a continuación las grandes acusaciones que se formulan, en torno a cuatro grandes ideas.


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r A. SIGNOS DE LOS TIEMPOS:

«El contenido de la revelación sobrenatural, transmitido por la Sagrada Escritura y la tradición de la Iglesia y enseñado infaliblemente por el Magisterio se pone continuamente en el mismo nivel que los signos de los tiempos en orden al descubrimiento de la verdad de la fe y de la manifestación de la voluntad sa~vífica de Dios» (I. A).

Respuesta:

A lo largo de las Ponencias de la Asamblea los signos de los tiempos nunca son considerados como fuente contentiva de revelación sino más bien son situados en otro nivel gnoseológico, como una llamada con que Dios nos invita a poner en práctica las nuevas exigencias de su voluntad ante las nuevas situaciones históricas. Son una ocasión propicia para descubrir cuales puedan ser las actuales y concretas exigencias de la revelación en un determinado momento de la historia. Ellos, por tanto, no contienen la revelación ni cuestionan en modo alguno la fe sino los modos de vivirla y predicarla. Literalmente se dice: «Nosotros como presbíteros tenemos que hacer un esfuerzo para llegar a las raíces de las cosas, s·n quedarnos en las cortezas del cambio o sin refugiamos en una cómoda negación de unos fenómenos que nos obligarían a replanteamos, si no nuestra fe, sí los modos de vivirla y predicarla» (Asamblea Conjunta de Obispos-Sacerdotes, BAC, Madrid 1971, pág. 17. Todas las citas hechas a continuación, se refieren a esta misma edición).

Los signos de los tiempos no se sitúan en el plano de la fe como dato irreductible en cuanto revelación de Dios, sino en el de la comprensión y fidelidad de los creyentes ante sus exigencias, es decir, de la profundización de la fe: «Nosotros creemos que no sólo es lo que se llama el «espíritu del mundo» lo que sacude nuestro catolicismo sino también la voz de Dios, que a través de las realidades de este mundo, llama a su Iglesia a una nueva profundización de la fe». Este texto n0s da la clave para comprender las líneas siguientes impugnadas por el Documento, y nos dan a la vez el verdadero sentido de esa voz «que nos llega no sólo desde las páginas del Evangelio sino también a través de los signos de los tiempos» (Introducción»: «La realidad nos impone ante todo un oído atento a esta voz de Dios que nos llama a través de esos signos. Una vez percibida esa voz no queda otro camino que el de una definida renovación, en la que deben unirse la conversión personal, la institucional y la teológica; es un cambio de mente, de entrega y de modos de actuar lo que se impone sino queremos perder la gracia de esta hora». (pág. 45). Ahora bien nunca jamás la Ponencia habla de una conversión al mundo sino al Evangelio y a Jesucristo.

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Finalmente lo que las Ponencias tienen ante los ojos siempre no son la estructura interna o el contenido objetivo de la fe sino las nuevas formas de vivirla, que en toda evidencia han de responder al sujeto histórico que vive su fe desde la totalidad de sus determinaciones culturales y sociológicas, ya que ellas no son advenientes a su ser y por tanto no pueden quedar al margen de su actitud creyente: «Sintetizando mucho podríamos afirmar que asistimos a la transición desde un catolicismo monolítico y tradicional --que suele definirse como de cristiandad hacia nuevas formas que toman su inspiración en parte de ese mundo moderno que veníamos descrbiendo, y en parte aún mayor, o más acelerante cuando menos del propio Vaticano Il» (Pág. 35-36).

Como derivación de esta acusación fundamental hay otras que se sitúan en la misma línea que inventariamos a continuación:

a) Aceptación inoondicionada del mundo moderno. Frente a esta acusación hay que afirmar que toda la primera Ponencia consiste no sólo en una descripción aséptica o acrítica de las nuevas situaciones del mundo moderno, sino precisamente en un enjuiciamiento que discierne valores y riesgos, posibilidades y tentaciones. Y esa lectura crítica está hecha precisamente a la luz de las fuentes de la fe y desde los documentos actuales del Magisterio Jerárquico.

Pero no sólo indirectamente, sino con palabras explícitas las Ponencias afirman el carácter ambiguo de los cambios actuales, la peligrosidad de las nuevas opciones y el deber de un discernimiento que el creyente ha de eJercer ante todos ellos, si no quiere arriesgar su fe: «Este movimiento que cuenta también con sus elementos positivos ... puede crear a la verdadera fe problemas no menores que el más radical de los secularismos pues la fabricación de un Dios mítico no es menos lejana de la verdadera fe que el ateísmo» (19 y toda la página 18). Al hablar del entusiasmo con que muchos recibieron la renovación conciliar dice: «Quizá haya que buscar en ese entusiasmo la prisa y los excesos con que muchos han buscado esa reconciliación exponiéndose en su euforia a reconciliar no sólo lo positivo y profundo que había en el uno y la otra, mundo e igle8ia, sino también las modas externas superficiales que a uno y a otra desviaban de la radical :fidelidad a su doble servicio al hombre» (36).

b) Fidelidad al mundo. Para la Asamblea tal :fidelidad no es otra cosa que la aceptación de este mundo concreto en que vivimos como destinatario único al que hemos de dirigir nuestro mensaje, en el sentido descrito por la G.S. 1-3 y explicado en la Introducción de la I Ponencia. Con toda justicia teológica la Asamblea supone que el tiempo, la historia, y la tierra son los ámbitos en que el hombre ha de realizar su salvación y que el rechazo o exilio respecto de


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... cualquiera de ellos supondría la identificación de la fe con un platonismo o bien condenaría a los creyentes a la esquizofrenia. Que esto no elimina sino más bien activa la conciencia crítiCa ante los posibles peligros de deformación de la fe o de acomodación a modas circunstanciales o superficiales, lo muestran las líneas citadas en el párrafo anterior. Después de haber hablado de en que medida la Iglesia ha de ser conciencia crítica de la sociedad se concluye: «Nuestro tiempo ha sido sacudido y nosotros creemos que esta sacudida no es otra cosa que la mano de Dios que nos invita a una nueva fidelidad: no a un ablandamiento sino a una mayor radicalidad en nuestro servicio al Evangelio». (pág. 77).

c) Concepción horizontalista de la salvación. Si por concepción horizontalista se entiende el hecho de que el hombre espere la respuesta al sentido de su existencia de sí mismo, de su esfuerzo individual o colectivo, o de la sociedad y de este mundo en general, la Asamblea dice exactamente lo contrario cuando habla de «ese gran quehacer que hoy tiene la Iglesia: dar una respuesta satisfactoria a los grandes interrogantes planteados a la humanidad de hoy, haciendo ver a esta generación que tiene la ambición de construir un mundo mejor, que el verdadero futuro de la humanidad está en la , venida de Dios a los hombres porque El es la única respuesta válida al problema más radical planteado por la humanidad que es el del sentido, valor y dirección de su existencia» (31-32). IJ>or otro lado cuando se habla de la supresión de los ma'es temporales, se cons·~dera tal tarea como creaéión de condiciones necesarias y remoción de obstáculos, en orden a que se pueda reconocer a Jesucristo como la verdadera salvación personal: «En esta situación es necesario dar prioridad al anuncio del evangelio, crear las condiciones por parte de la iglesia (quitando obstáculos que lo empañan y poniendo signos que lo preparan) y por parte de los hombres (promoción humana, desarrollo de la reflexión, situación de libertad) para que Jesucristo sea conocido por todos como Buena Nueva; presenciarle de tal forma, que los hombres se sientan provocados a tomar partido; lograr que la Palabra de Dios llegue hasta el corazón de cada hombre, se haga carne y se humanice en él mediante la fe viva, que la hace habitar en nuestros corazones» (64-65).

La salvación a su vez es considerada como mesiánica precisamente para no identificarla con ninguna liberación hu.'llana por más radical y complexiva que ésta parezca; por ello se podrá decir que «la comunión consumada de Dios es el fin y la única razón de ser de todo servicio, carisma y actividad en la Iglesia» (193).

d) Saltos cualitativos en la historia, con la ruptura o heterogeneidad subsiguientes para los contenidos de la fe. Esta acusación


.. se basa en una incomprensión o deformación de los textos de la Ponencia segunda. Ante todo hay que constatar que la fórmula «Salto cualitativo» no es utilizada por la Ponencia; que cuando allí se habla (prop. 14 y 25 con el respectivo comentario págs. 247-251, 199) de un cambio fundamental del estatuto religioso ante Dios se refiere al cambio operado en la humanidad a partir de la encarnación y resurrección de Cristo mientras que el Documento romano lo refiere a cambios substanciales en la tradición cristiana, deduciendo de ello que en este momento la Ponencia concebirla a la fe como adhesión al mundo, sugiriendo que sus contenidos y formas serían esencialmente mudables. La Ponencia por el contrario analiza el problema de una superada concepción de lo sacral y consiguientemente de la misión santificadora del sacerdote que se apoya muchas veces en una visión precristiana de las relaciones entre Dios y el mundo y afirma que el hecho de la encarnación y resurrección, como asumpción de todo lo humano por Dios, ha mostrado la fundamental bondad ontológica de todo lo real y que por ello no es posible comprender lo sacral o lo santo mediante el concepto de mera separación o segregación: «Jesucristo asume toda la tradición religiosa de la humanidad, israelita y gentil; la eleva a un plano infinitamente superior y la purifica de sus elementos negativos. Por ello con el acontecimiento pascual queda radicalmente transformado el estatuto religioso ante Dios, pasa de un estado de separación nunca superada al de reconciliación y cambia igualmente el sistema sacral en que se expresaba esta situación. Por el sacrificio pascual queda consti.tuido todo el pueblo de Dios en linaje escogido, sacerdocio real, nación santa (1 Ped. 2, 4) para ofrecer la vida entera como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (Rom. 12, 1) » (247-248).

Por otro lado la Ponencia afirma la necesidad absoluta de mantener lo substancial más allá de todas las modas y crisis: «Mundo y catolicismo ha dejado muchos de nuestros planteamientos fuera de juego y hoy tendremos que plantearnos con tanto coraje como prudencia, con tanta firmeza para mantener lo substancial como audacia para lo marchito, qué hemos de hacer de nuestro catolicismo tradicional, qué tenemos que recortar sin miedos ni sentimentalismos, qué tendremos que mantener por encima de crisis y de modas, y qué tenemos que potenciar y transformar con nuevo vigor» (36).

Todos los textos que la Ponenéia ofrece en este sentido están pensados en función de los cambios histórico-culturales y nunca de los contenidos esenciales de la fe, consciente de que nunca se puede identificar la fe teologal con las formas históricas de su realización. Textualmente se afirma: «Junto a este aspecto de oficialidad de nuestra fe habría que colocar el no menos peligroso aspecto de «hereditariedad de nuestra fe». Y no aludimos a ese bello y teológico

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., aspecto recibido como herencia, y como herencia transmitida de generación en generación después de que cada generación la ha hecho propia y alimentado sino a ese aspecto de fe sociológica que hace que el medio ambiente, la familia en que se nace, el pueblo en que se vive, las amistades que se tienen, sean los factores decisivos, o casi decisivos de la fe de gran parte de los españoles; fe que vacila o se apaga cuando este clima se modifica» (52).

e) Desnaturalización de los oont.enidos específicos de la. fe o acusación de modernismo o neomodernismo. Aquí nos limitamos a transcribir completo un texto de la Asamblea donde se rechazan explícitamente tales posturas como contrarias a la doctrina católica: «Los sectores más vivos del mundo creyente van comprendiendo que la CII'isis sólo podrá ser superada a través de un conocimiento y una comprensión más profunda de su fe y una explicitación más rica del significado de su experiencia cristiana. Esto exigiría también una profundización y búsqueda en un doble campo: primero en el de. conocimiento del hombre a partir de la experiencia y de las ciencias humanas y segundo, el descubrimiento de la significación última del hombre, del universo y de la historia partiendo de la originalidad de la fe. De esta forma podrán evitar esas dos tentaciones que acechan hoy al mundo de la fe, y que pueden desvirtuar su auténtico sentido y valor ;la tentación de reducirla a una simple actitud subjetiva, de tipo sentimental y por tanto, a una fe sin proyección y sin nada válido que decir a los demás y la tentación de querer ver en la fe una explicación de todo lo divino y lo humano. La situ~ción que el creyente vive en nuestro mundo de hoy debe hacerle sentir la necesidad de profundizar en el misterio central de su fe para poder descubrir que sólo el misterio de la muerte y resurrección de Cristo puede ayudar a discernir en la historia el predominio del sentido sobre el sin-sentido. Con esta fe el creyente podrá dar una respuesta lúcida y eficaz a las necesidades experimentadas en la vida, por que habrá logrado identificar la fe profesada con la fe vivida» (28).

B. DEMOCRATISMO Y NIVELACION EN LA IGLESIA:

«Otra línea de fondo continuamente presente en estos documentos es de acentuada concepción democrática de la Iglesia (prácticamente idéntica a la que apareció en el Sínodo de Pistoya y que ya entonces fue condenada: DS 2602-2677) con una auténtica nivelación de todos los fieles: obispos, presbíteros, seglares; nivelación al menos funcional por medio de referencias ambiguas a la «misión única de la iglesia», a la «Colegialidad», a la «corresponsabilidad» (Documento I, B).


Respuesta:

'Para la Ponencia es punto de partida el dato de la Lumen Gentium 32, sobre la identidad fundamental de todos los miembros de la iglesia en cuanto «cristianos» y como esta igualdad constitutiva, que instaura el bautismo nunca viene superada sino más bien potenciada por los sacramentos ulteriores, que si crean diferenciaciones de funciones con la gracia del Espíritu necesarias para realizarlas cualificadamente, sin embargo no constituyen clases diversas de cristianos o diferencias en el nivel de la fe o de la vocación cristiana en cuanto tal. Esto supuesto, las Ponencias consideran a la vez como intocable el ordenamiento jerárquico de la Iglesia. «El ministerio en la Iglesia es un servicio permanente que pertenece a la constitución misma de la Iglesia. Sin duda ésta es comunidad del Espíritu pero comunidad estructurada» (183). Esto equivale a decir que la voluntad de Cristo oomo origen histórico y permanencia personal en la Iglesia es la causa de esa diferenciación y no las necesidades organizativas de la comunidad: «El ministerio es, como también la Iglesia, de Cristo, el Señor; en él y por él obra el mismo Cristo: no es el resultado de una organización por razones pragmáticas del sacerdocio común de los fieles. Todo ello co.oca al ministro en una particular situación ante la comunidad cuando ejerce sus funciones mmisteriales; es para ella enviado y representante de Cristo. Pero también es cierto que el ministerio es para servicio de la comunidad y consiguientemente del mundo. El ministro representa a Cristo cabeza de la Iglesia ... » (192). El subrayado que hace el mismo texto de la Ponencia pone inequívocamente de relieve cuales son las relaciones del ministerio respecto de Cristo y de la comunidad; y a la vez que distingue niveles intenta conexionarlos entre sí superando una disociación históriéa del sacerdote respecto de la comunidad, que había sido no precisamente la menor causa de muchas crisis de las formas de vivir el ministerio en la Iglesia.

Este ministerio no es algo que se vaya inventando arbitrariamente al ritmo de la historia sino que tiene unas pautas originales de comprensión, que se encuentran en la tradición normativa de la Iglesia: «La Ponencia reconoce una esencia normativa del ministerio para todas sus formas posibles de realización y de ejercicio» (181). «Hay otros poderes de la misión mesiánica de Cristo y de la misión apostólica que de suyo pudieron pasar, por razón de la continuidad escatológica de la única misión salvadora de Cristo, y pasarón de hecho a los sucesores y representantes de los apóstoles en las comunidades» (Jn. 20, 21; Tim. I, 4, 14; 2 Tim. 1, 6)» (Pag. 190).


El ministerio, que tiene su origen y funda~ento último en la. voluntad de Cristo, cuyas ~aracteristicas y funciones fundamentales no pueden cambiar la Iglesia por considerarlo como don de su Señor, es transmitido por la comunicación sacramental y no por simple decisión de autoridad humana: «El ministerio en la Iglesia ha de entenderse incardinado en la sucesión apostólica. La transmisión del ministerio por la sucesión apostólica no es un simple y puro mecanismo sucesorio; la constituye ante todo la autodonación sacramental del Espíritu de Cristo, mientras que la comprobación social de la sucesión apostólica la protege y atestigua. De este modo el ministerio transmitido fundamentalmente por la autocomunicación sacramental del Espíritu de Cristo en y con la sucesión apostólica, viene a ser testigo de la fidelidad de Cristo a su Iglesia y signo y garantía de la identidad de ésta como Iglesia de Cristo a través del tiempo» (184).

Que el ministerio actúa no en nombre propio sino en nombre de Cristo, «in persona Christi» es una expresión tan repetida en el texto de las Ponencias, tan claramente leída a la luz de las citas del Vaticano II en que aparece, que no comprendemos cómo se le pueda achacar una nivelación entre sacerdotes y fieles. Cfr. págs. 184, 196, 244, textos todos ellos en que la acción evangelizadora y la presidencia eucarística que realiza el ministro son consideradas tales en cuanto que él las realiza «in persona Christi».

Se reconoce además la diversificación dentro del ministerio y con ello se afirma la misión peculiar de los Obispos: «Se ha de reconocer el carácter unitario del ministerio. Este se encuentra de un modo pleno y total en el episcopado, que tiene la misión de representar la comunidad particular dentro de la Iglesia Universal y asegurar su vinculación a ésta, al mismo tiempo que es el representante del mandato apostólico a nivel de su comunidad. La unidad del ministerio en su forma episcopal está garantizada por su estructura colegial, cuyo centro y cabeza visible es el Papa, signo de la unidad universal de la Iglesia» (248).

El ministro, al representar a Cristo cabeza, representa su principalidad salvadora y la trascendencia de la salvación sobre el mundo y todas sus realizaciones: «El espíritu da al ministro un don estable y permanente mediante el sacramento del orden. En esta donación sacramental consiste la consagración. Tal don comunicado sacramentalmente por el Espíritu, configura al ministro con Cristo, es decir, lo constituye en representante visible, sacramental, de Cristo, en enviado para la salvación mesiánica del munco en orden al ejercicio de las funciones ministeriales en nombre de Cristo y en la fuerza del Espíritu» (191).


"' En párrafos, tan finamente matizados que no es posible sinteti-zar, se expone la dimensión sacerdotal del ministerio, la diferencia esencial entre sacerdocio jerárquico y sacerdOéio común, y lo peculiar del ministerio sacerdotal que implica no menos una articulación con el sacerdocio común, puesto que uno y otro emergen desde Cristo en la Iglesia y a esa única Iglesia están ordenados. Cfr. págs. 194-196.

C. NIVELACION SOCIOLOGICA DE PRESBITEROS Y LAICOS.

«Tal nivelación se hace partiendo de la afirmación errónea de la "definitiva superación de la distinción entre lo sacro y lo profano :Qor parte del N. T. y del mundo moderno". Y así mientras se postula para los sacerdotes un trabajo civil, una participación en la vida política, etc., se pide para los seglares que se inserten en todas las estructuras eclesiásticas, que puedan predicar homilías, que administren la eucaristía» (Documento I, C).

Respuesta:

En realidad lo que está subyacente a la acusación nuevamente es una concepción falsa de lo sagrado y de lo profano, resto de una teología que elaboró sus nociones teniendo delante de sí la originalidad de éste, bien desde el Antiguo Testamento, bien desde una aceptación indiscriminada de una teología natural.

No hemos podido encontrar en todos los textos de la Asamblea las expresiones literales que aquí se citan entre comillas. Lo que allí se encuentra es más bien una interpretación de lo que la consagración significa para el sacerdote y sobre cómo ésta ha de entenderse desde una noción auténticamente teológica de lo csacro> y de lo «profano», que tiene su base en lo que la resurrección de Cristo ha significado respecto del antiguo sacerdocio y del antiguo pueblo de la alianza veterotestamentaria: «el término consagración está en relación con lo "sacro". Lo "sacro" es algo que es portador de "lo santo" o lo que significa incorporándoselo de algún modo. En la nueva situación escatológica del hombre ante Dios, esta categoria ha quedado sin duda recogida, pero radicalmente modificada. Desde que Cristo entró en el santuario para siempre habiendo obtenido la redención eterna (Heb., 9, 12) lo "sacro" ha dejado de ser un ámbito separado y separador, para convertirse en algo (personas, acciones, signos) al servicio de la reconciliación y comunión de toda la realidad con el Santo y en el Santo. La eonsagración para el ministerio no separa de suyo; únicamente exige que la opción por la misión sea el principio fundamental orientador y totalizador de

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la vida del consagrado. Tal opción puede implicar limitaciones en forma de existencia y actividad. Pero nunca será razón de estas limitaciones la condición profana de tales formas» (192). Y en otro lugar concluye semejantes reflexiones con esta fórmula: «Este vuelco en el estatuto sacral del hombre ante Dios es una consecuencia del sacrificio pascual de Cristo» .(195).

La ponencia reconoce no menos claramente que al ser la misión el principio fundamental orientador y totalizador de la vida del consagrado, ésta puede imponerle determinadas limitaciones y exigencias bien concretas tanto en las formas de vida, como en los campos de su actividad. Limitaciones impuestas al ministerio no desde ningún extraño concepto mágico de segregación o contaminación, sino para poder ser históricamente fiel a los imperativos de la misión y de la unidad; limitaciones que explicitará con todo detalle cuando hable del sacerdote y la política (Págs. 66-68).

D. TENDENCIA A DISOLVER LA MISION DE LA IGLESIA EN UNA ACCION SOCIO-POLITICA.

«En todas las ponencias y especialmente en la primera, hay una continua tendencia a disolver la misión de la Iglesia en una acción socio-política, condicionante de las otras actividades pastorales. Entre todas las Ponencias se llega a unas cincuenta proposiciones referentes a este tema».

Respuesta:

En ningún lugar de la Asamblea encontramos textos explícitos que reduzcan la acción de la Iglesia a ese campo, que lo consideren como primario o como condicionante del resto de sus actividades. Arrancadas sus fórmulas del contexto podrian si duda leerse en este sentido. Lo único que la Asamblea ha querido ha sido mostrar cómo la dimensión de unidad y totalidad de la existencia humana y creyentes no permite escisiones y, por tanto, que la fe ha de tener su significación concreta y verdadera en las opciones y responsabilidades históricas ante la injusticia, la desigualdad, los problemas laborales, etc. Si esto no fuera así no seria el Evangelio principio de orientación y de salvación en ultimidad para el hombre.

Las Ponencias afirman que la misión de la Iglesia sólo puede comprenderse mirando a Jesucristo, cuya vida y acción son expresión del amor del Padre, de quien procede toda iniciativa salvífica. Es, por tanto, una mirada al misterio trinatario lo que da la pauta para comprender la acción de Cristo y de la Iglesia. Así dirá el texto que Jesús: «a través de sus funciones proféticas, sacerdotales y rea-


., les, realiza una función esenicalmente salvífica. Después de afirmar que es el único Salvador, y su nombre el único en quien tenemos salvación, reconocerá en los milagros y operaciones que operó, el anticipo de esa salvación total que nos ha desvelado y a la que nos invita mediante la fe; tales operaciones «son los signos expresivos de esa salvación» (Pág. 59). La cita que a continuación se añade tomada de San Pablo (Rom. 1, 16): «Jesucristo fuerza de salvación para todo el que cree» pone claramente de manifiesto qué orden de salvación y en qué niveles la entiende la Asamblea en los textos anteriores.

Se reconoce el carácter trascendente de esa salvación contra cualquier intento utópico de lograrla por propia fuerza individual y colectiva ya en este mundo : «Esta salvación en su sentido pleno y definitivo, no se alcanzará en esta vida. Y es bueno recordarlo ante cualquier utopía inmanentista» (60). Considera no obstante, que sería un error igualmente grave desplazarla puramente fuera de la historia porque ello significaría que no habíamos pasado del Antiguo al Nuevo 'Testamento y que la venida de Cristo no habría sido la plenitud de los tiempos y la inmutación del estatuto religioso del hombre ante Dios. «Pero sería un grave error y causaría un daño funesto a la fe el pensar que la salvación de Cristo se refiere únicamente a la otra vida. No es así. La sa.vación cristiana es ya operativa en este mundo» (60). Desde esta perspectiva de realismo neotestamentario y no de ingénua confianza en ninguna utopía o de agresiva voluntad de inmutar el orden temporal, es desde donde se afirma que la salvación de Cristo abarca a la totalidad del hombre, y desde donde se citan los textos bíblicos y los textos conciliares: GS 3. AA. 5.

Por otro lado en ninguna manera se concreta esa acción de la Ig:esia en el aspecto estrictamente político, sino que se la considera mucho más amplia. Es el sentido total de la existencia misma en todos sus niveles lo que ha inmutado la resurrección de Cristo y por lo que la misión de la Iglesia tiende y puede ser eficiente a todos los órdenes. En texto ya citado en su totalidad anteriormente se dice: «Sólo el misterio de la muerte y la resurrección de Cristo puede ayudar al cristiano a discernir en la historia el predominio del sentido sobre el sin-sentido» (28).

La liberación y la salvación son vistas en relación dialéctica, es decir, en una forma que desbordando determinados aspectos de una y otra haga posible una síntesis; por ello se opone tanto a una identificación sin más como a una desconexión. La promoción es vista como tarea evangelizadora cuando tiene como meta el anuncio de Jesucristo; tarea promocionadora que realizan diferenciadamente


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., pastores y laicos según su propia vocación; Léase completo el párrafo «Evangelización y promoción» (62-63).

En el párrafo siguiente 63-64 se distingue con toda claridad los dos planos que siempre se han de tener en cuenta en la acción apostólica: el plano de lo objetivo y ontológicamente primario y el plano lógico o psicológico del descubrimiento o acceso del hombre a tales realidades. Así puede establecer sin ambigüedad ninguna la preeminencia indiscutible de la liturgia y de la Euéristía, y a la vez, dar prioridad histórica al anuncio del Evangelio para poder crear las condiciones y eliminar los obstáculos en orden a poder reconocer a ese Jesús, su presencia y eficacia salvífica en la Eucaristía como Buena Nueva para los hombres. «Es esta perspectiva la que enmaréa una opción. Manteniendo en su verdadero valor la acción litúrgica y el ministerio pastoral es necesario acentuar decididamente la acción profética en todas sus formas y niveles, especialmente la evangelización con signos y palabras, que llama a la fe personal, no meramente cultual e institucional y a la conversión y la catequesis que ilumina la fe» (64).

Cuando se ejerce una crítica sobre situaciones opuestas al Evangelio, la Asamblea lo hace recogiendo la enumeración de los derechos humanos tal como han sido expuestos en la «Pacem in terris», y tal como los Obispos españoles en textos anteriores los han ido aplicando para España (53-58). Precisamente en orden a que pueda cumplir esa misión de velar por los derechos humanos y de ser conciencia érítica ante sus conculcamientos, se le exige que esté libre de cualquier opción política o de partido en sentido estricto; esto último le impediría cumplir con libertad y veracidad tal función critica. Sin duda ha de considerarse como uno de los grandes valores de la Asamblea su clara conciencia y decisión de arrancar de la Iglesia española a todas sus trabas y ligaciones que pudiera venir arrastrando de su pasado en orden a ser fiel, en el presente y futuro, a ese imperativo evangélico que acabamos de enunciar «La Iglesia en cuanto tal, por una parte ha de sentirse totalmente libre frente a opciones concretas, sean del signo que sean; pero por otra parte totalmente comprometida con la realidad temporal a través del ejercicio de su función profética, como tal Iglesia, y la acción de los cristianos libremente decidida en conformidad con el Evangelio aunque militen en opciones diferentes» (66). Quisiéramos subrayar esta matizada distinción entre la función profética que la Iglesia ejerce en cuanto tal y la acción de los cristianos individuales obrando en conformidad con el Evangelio.

Todo lo anterior se explicita al excluir al sacerdote de una acción política directa: «Todo ello parece indicar con suficiente evidencia


., que el presbftero, como norma general, en bien de su m1s1on, está llamado a renunciar al ejercicio de sus derechos políticos con una militancia de partido activa y significada» (68) Cfr. 204, 205. Se excluye del sacerdote la función de líder político, al constatar que «de hecho puede darse una cierta incompatibilidad concreta entre el ejercicio de este derecho de acción política (al menos en sus normas más intensas; v. gr. pertenecer a los organismos políticos de gobierno, sobre todo en sus instancias más altas, o ser líder o militante activo de un grupo político en acción) y las exigencias concretas de la acción pastoral de la comunidad eclesial» (206). En esta misma línea se sitúa el valor del celibato como signo de la trascendencia propia del Evangelio sobre todos los valores y sobre todos los proyectos intramundanos de salvación. Cfr. 208 y Proposición 32 completa: 1Pág. 253.

Consecuentemente se afirma que la acción directa y que «la cons-trucción del orden temporal compete primordialmente a los laicos •. y que toda opción del presbítero en este campo deberá estar subor-dinada al eforcicio de su ministerio, y que es éste un valor supremo que hay que salvaguardar» (67).

No percibimos cómo se puede hablar de una visión horizontalista de la acción sacerdotal, hablando como habla el texto de :a Asamblea sobre la Eucaristía al considerarla, con el Concilio Vaticano Il, cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y fuente de donde dimana toda su fuerza. Cfr. páginas 63, 193, 194, 195, 196. Ya dijimos anteriormente cómo en modo ninguno considera la Asamblea el culto como algo superfluo o secundario, y cuando concede prioridad a otras realidades se trata exclusivamente de una prioridad lógica o psicológica: «La liturgia obtiene una preeminencia indiscutible en el orden de la intención y en la riqueza de su contenido... Pero en el orden lógico y psicológico, en el orden de :a ejecución y temporal, obtiene prioridad la acción profética» (63-64).

Que el sacerdote deba tener una necesaria presencia en la política en cuanto que su acción ministerial, al dar sentido a la existencia humana, da criterios e invita a opciones en el orden de configuración de la sociedad por todos sus miembros, _es algo que expondremos en los párrafos siguientes. Negarlo equivaldría a marginar la religión de la dimensión pública y colectiva de mútua responsabilidad que es el quehacer político, o bien a reservar la actividad y responsabilidad de la res-publica» a quienes están en el poder, aislando el resto de los ciudadanos a su ámbito privado sin posibilidad de insertarse en ella con su opinión, voto y oposición; consiguientemente esto significaría dar paso y visto bueno a todas las dictaduras. Finalmente, el sacerdote habrá de emitir su juicio moral sobre las materias sociales


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., y políticas, para que los creyentes puedan asumirlas desde la fe y no las marginen de su vivir puesto que ello equivaldría a exilarse, como creyentes, de la historia. No entramos aquí en el grave problema de cuales sean las responsabilidades de una iglesia, especialmente en sus obispos y sacerdotes, cuando se trata de un país, que en sus bases constitucionales afirma y ratifica las orientaciones cristianas. Un silencio de la Iglesia, entonces, significaría no sólo una traición al Evangelio, sino al propio país que de algún modo vería como cristiano todo lo que en el ámbito de la nación ocurra a nivel de derechos y deberes fundamentales de la persona humana, si no es desautorizado por la Iglesia. Desde esta perspectiva, y inignorables conexiones de todos estos planteamientos con las realidades sociopolíticas en España, se percibe la urgencia de una nueva regulación de las relaciones entre la Iglesia y el estado, que nos ayude~ a s~perar las ~nsiones y dificultades que venimos sufriendo desde hace años, especialmente desde el Concilio Vaticano II. Son la veracidad de la Iglesia como tal Iglesia, y la veracidad del Estado en su voluntad de atenerse a los principios cristianos y a los postulados democráticos los que por ello están puestos a prueba.

111. ANALISIS DE LAS ACUSACIONES FORMULADAS A LA PONENCIA PRIMERA.

A) En el número tres se acusa a la Asamblea de construir un mosaico de textos pontificios que arrancados de su contexto constituyen un programa político determinado.

En la Ponencia no se hace sino señalar aquellos puntos de orden moral que tienen que ser respetados por todo sistema político, aún cuando éste no estuviera basado en principios de orientación cristiana. El impugnar esa actitud de la Asamblea Conjunta equivale indirectamente a impugnar la «Pacem in Terris», la «Gaudium et Spes» y a negar a la Iglesia la posibilidad de emitir juicios sobre las realidades políticas. En eso consiste precisamente la esencia del laicismo rechazado por el magisterio de la Iglesia desde los días del Syllabus hasta la misma Constitución «Gaudium et Spes», donde se afirma la competencia de la Iglesia para emitir su juicio moral sobre materias referentes al orden político. «Es de justicia que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina sobre la sociedad, ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar su juicio moral incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona, la salvación de las almas utilizando todos y sólo aquellos medios que sean con-


formes al Evangelio y al bien de todos, según la diversidad de tiempos y situaciones» (G. S. n. 76).

B) Se acusa a la Ponencia de inclinarse o de mostrar preferencias por un sistema socio-político de inspiración socialista o marxista.

En ningún lugar de la Ponencia se toma partido por ningún sistema concreto y menos por el socialismo materialista. Se critica al materialismo de signo capitalista porque de hecho el capitalismo es el sistema principalmente vigente en la sociedad españo'a, sin que por otro lado haya frase alguna que pudiera considerarse como aprobación o tolerancia del materialismo marxista. Es falso, por otro lado, el afirmar que la ponencia no dice nada contra el marxismo. Algo bien diferente es considerar los movimientos secularizadores como una ocasión o un estímulo para que los creyentes redescubran a Dios bajo la iluminación de la palabra inspirada, tal como El se nos ha revelado en Jesucristo (Cf. pp. 17, 19, y 27, 28).

C) El Documento romano acusa a la ponencia de que considera el cambio radical ·del mundo moderno como un valor absoluto, univoco e irreversible y de situar a la Iglesia ante la necesidad de someterse al juicio del pensamiento moderno.

De hecho, la ponencia no sólo no lo considera unívoco e irreversible sino que enumera una serie de aspectos negativos de ese cambio y afirma la necesidad de una postura de discernimiento y de crítica ante él, señalando y condenando la tendencia contemporánea a divinizar las realidades temporales: «este movimiento, que cuenta también con elementos positivos... puede crear a la verdadera fe prob!emas no menores que el más radical de los secularismos, pues la fabricación de un Dios mítico no es menos lejana de la verdadera fe que el ateísmo» (p. 19). Si la Iglesia se considera a sí misma como conciencia crítica e invita a los cristianos a ejercer esa función es precisamente porque reconoce la ambigüedad de los cambios históricos. Por ello nunca se dice que tenga que asumirlo sin más, sino que teniéndolos en cuenta ha de encontrar para sí y para su tarea un nuevo lugar en el mundo: «La Iglesia se ve así forzada por el mundo moderno a concentrarse en su único poder evangélico y en una real pobreza de poder humano que le obligará a buscar un nuevo tipo de inserción auténtica y activa en el mundo por medio de grupos cristianos que tomen la iniciativa de humanizar el mundo económico, cultural y social que les rodea» (p. 29). Todo esto se sitúa en el nivel de la acción pastoral y no de la conformación pastoral. Lo que de hecho se busca en este examen- y atención al mundo moderno es poder dar una respuesta satisfactoria desde la fe a los


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grandes problemas humanos:» ... ese gran quehacer que hoy tiene la Iglesia: dar una respuesta satisfactoria a los grandes interrogantes planteados a la humanidad de hoy, haciendo ver a esta generación ... que el verdadero futuro de la humanidad está en la venida de Dios a los hombres, por que El es la única respuesta válida al problema más radical planteado a la humanidad, que es el del sentido, valor y dirección de su existencia» (pp. 31-32).

D) El Documento se escandaliza de que la Asamblea declare la independencia de la Iglesia respecto de los poderes políticos y de que a la vez pretenda ejercer un enjuiciamiento moral de las realidades políticas. Este escándalo, en el fondo, equivale a afirmar o bien que la Iglesia ha de estar unida con el poder político, o sustraer las actividades políticas al juicio moral de la Iglesia, o afirmar que la acción de los cristianos, en la vida social y política, es totalmente autónoma y en ninguna manera, puede ser afectada por las decisiones de la Jerarquía sobre los aspect0s y valores morales que pueden estar en juego. Tal postura equivale a negar el magisterio pontificio desde León XIII hasta nuestros días acerca de las exigencias de la fe cristiana en las cuestiones socio-políticas y a abrir las puertas tanto a un totalitarismo estatal como a un total secularismo. En el fondo tal actitud deriva de una desconexión teológica entre realidades naturales y sobrenaturales, o de una unión identificadora; actitud que en su primer aspecto es más luterana que católica y que, en el segundo, es el postulado implícito de todo laicismo. (cfr. «Gaudium et· Spes, n. º 43, párrafo e).

Las observaciones anteriores muestran en qué medida es legítima la condena que el Documento romano hace de la Asamblea al decir que «es la base misma de la ponencia primera la que resulta inaceptable», y que termina en «una inversión y deformación de la naturaleza y de los fines de la Iglesia y del ministerio sacerdotal».

Lo infundado de las acusaciones del Documento romano se confirma, de nuevo, examinando uno a uno los ejemplos que él mismo aduce en confirmación de sus afirmaciones.

1. Quizás la acusación más grave del Documento romano sea confirmar que la Asamblea «desconoce el carácter sobrenatural de la fe, ya en su contenido objetivo o depósito, ya en su ejercicio personal como virtud infusa», con referencia a la Constitución «Dei Filius» del Vaticano I.

Este enjuiciamiento y la lectura consiguiente del Concilio Vaticano I es metodológicamente falsa, ya que allí se habla de la posibilidad fundamental que tiene el hombre para conocer a Dios y las afirmaciones se sitúan a nivel metafísico, mientras que la Ponencia


habla de los determinados soportes socíológicos"que, en un momento histórico determinado favorecen o dificultan, de hecho, el acto y la vida de la fe. En sana metodología no se pueden citar cuarenta y cinéo números del Denzinger, sin decir concretamente a cuál de ellos se refieren o en qué ideas concretas choca el texto de la Ponen-cia con un párrafo determinado del Vaticano I. ·

Por otro lado, negar que los movimientos culturales puedan 1 afectar a la fe en su realización histórica, como si esto fuera una negación de su carácter sobrenatural pone al descubierto, de nuevo, una teología que considera lo natural y lo sobrenatural como dos realidades superpuestas y desconexas entre sí, lo cual seria una deformación clara y grave de la tradición católica. La «Gaudium et Spes» ha dedicado dos párrafos completos a mostrar el influj~ que «las nuevas condiciones ejercen sobre la vida religiosa» (nn. 7-8); «la civilización actual puede dificultar, de forma notable, el acéeso del hombre a Dios» (n. 19). En otro lugar se habla expresa-mente de la historia humana y del Reino de Dios como un contenido de la fe cristiana (cf. n. 40).

Esta escisión entre natural y sobrenatural que revela todo el Documento romano explica la ·curiosa extrañeza que muestran sus autores, por el hecho de que la Asamblea hable de las condiciones sociológicas que caracterizan el modo concreto de vivir la fe en la ciudad y en el campo. -.

2. Frente a la acusación según la cual para la Asamblea el elemento esencial de la misión salvífica de Cristo es la liberación de opresiones político-económicas, basta examinar el conjunto del texto señalado. En él se diée explícitamente que Jesús realiza una función esencialmente salvífica, que los mi~agros y curaciones que realiza «son los signos expresivos de esa salvación>, que el «Evangelio de la vida de Jesús es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree», con los consiguientes textos bíblicos que ponen de manifiesto cómo ha de entenderse esta salvación.

La intención de la ABamblea no es, por tanto, reducir la salvación cristiana a la liberación socio-política, pero tampoco excluye, como parece exigir el documento, con lo cual vuelve a aparecer la tendencia a excluir las realidades socio-políticas, no sólo _del juicio moral de la Iglesia, sino también del juicio del Evangelio. Cuando la Ponencia habla de «evangelización y promoción» (pp. 62 y 63) lo hace con palabras de Pablo VI, excluyendo tanto la identificación misionera con la pura acción temporal como la desconexión entre ambas. Este es el sentido profundo que anima a la »Gaudium et Spes:. especialmente en el número 40 y a la «Populorum Progres-


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sio», «Octogessima Adveniens» al hablar de las relaciones entre progreso y salvación.

3. En el Documento encontramos una nueva tergiversación del texto de la Ponencia cuando ésta enumera la liberación del hombre de todas las esclavitudes y lo hace en el contexto global de la liberación escatológica que anuncia el Evangelio. El Doeumento lo interpreta como si la Ponencia redujera la misión de la Iglesia a la liberación político-económica. Tal tergiversación es inexplicable ya que la misma Ponencia cita a continuación, haciéndolas suyas, las palabras de Pablo VI en el Domund de 1970. La Asamblea afirma explícitamente la primacía de la Liturgia y de la evangelización y sitúa la acción temporal, bien como preparación para el anuncio del Evangelio, o bien como consecuencia de una conversión auténtica.

El Documento dice que la Ponencia «afirma la necesidad del compromiso político del sacerdote». Lo que la Asamblea dice textualmente es lo siguiente:

• que este problema se plantea en la actualidad. • que la acción en el orden temporal compete primordialmente

a los laicos. • que toda acción del presbítero en este campo debe estar su

bordinada al ejercicio del ministerio sacerdotal. • que el presbítero, como norma general, está llamado a re

nunciar al ejercicio de sus derechos políticos con militancia activa de partido. que su contribución decisiva al mundo político reside en su propio papel de educador de la fe.

Solamente después de este análisis tan matizado del problema, totalmente omitido por el Documento, la Ponencia dice el texto citado por el Documento y que ella no hace sino transcribir como opinión de una diócesis, la cual considera la posibilidad excepcional de una acción puramente política del sacerdote, aun cuando siempre condicionada a la decisión de la comunidad y del obispo. De esta forma puede constatarse que lo que la Ponencia recoge como simple opinión de una diócesis es presentado e interpretado por el Documento como si fuera el núcleo central del texto.

4. Frente a la acusación de que la conversión consiste, para la Ponencia, primordialmente o exclusivamente en actividades temporales, quien lea los textos podrá constatar los diversos planos de la conversión que la Ponencia considera. Explícitamente dice: «se trata, ante todo, y, sobre todo, de una conversión en un sentido más radical de vaciamiento de la vieja condición humana y revestimiento de

PROFESORES DE SALAMANCA

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.. , la nueva condición de Cristo», «dirigirse hacia Cristo que es nuestro modelo, dirigirse hacia el mundo que tenemos que servir». «La vuelta a las fuentes evangélicas se completa así con el aggiornamento, con la fidelidad al tiempo y al mundo que vivimos. Nótese la diferente naturaleza de esta fidelidad, sólo Cristo es considerado como modelo, y el mundo como término de nuestro servicio. La Ponencia prolonga así el dinamismo interno de la «Gaudium et Spes», según la cual la conversión no queda reduéida a un plano exclusivamente interior o individualista, sino que ha de extenderse y verificarse en todos los planos de la actividad humana.

5. Para el Documento resulta inaceptable la afinnación según la cual Dios está actuando a través de los cambios {seculariza.dores y socializantes) del mundo.

A este propósito hay que recordar:

que, según la «Gaudium et Spes», Dios trabaja en la Historia a través de todos los hombres de buena voluntad: «El Espíritu de Dios que con admirable providencia guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la Tierra no es ajeno a esta evoluéión» {n. 26; cfr, n. 22).

que la Ponencia lo que ha intentado ha sido escrutar cómo a través de los signos de los tiempos, una vez distinguidos y leidos desde el Evangelio, Dios llama a la Iglesia a una conversión;

el afirmar que el Espíritu Santo está presente en los cambios culturales no equivale a canonizar tales cambios, cosa que, en ningún momento, hace la Ponencia; por otro lado tales cambios, aun a pesar de sus aspectos negativos, pueden significar una llamada de Dios a su Iglesia como explicitamente afirma el Concilio a propósito del ateísmo {cfr. Gaudium et Spes, n. 21).

6. En la crítica de la proposición 26 se transcriben las dos últimas líneas dejando a un lado las catorce precedentes, con cuatro citas del Vaticano 11, que les dan obviamente su verdadero sentido.

7. El Documento teme que la proposición 29 lleve a hacer del sacerdote un lider político. Esta eventualidad ha sido ampliamente excluida por la Ponencia, como queda dicho. Por otra parte, rechazar la idea fundamental de la conclusión supone negar la posibilidad de que el sacerdote, con las cautelas necesarias, se oponga a situaciones concretas que claramente quebranten la dignidad de la persona humana, lo cual significa negar la doctrina del Vaticano II (G. S. n. 76). La proposición 55, que es a la vez impugnada se


,

inspira en la «Octogessima Adveniens» espeeialm~nte en su parte tercera y cuarta.

8. Las reservas que se hacen a la proposición 53 nos resultan totalmente inteligibles (nótese que los autores del documento confunden, a veces, conclusiones con proposiciones).

En consecuencia, nos parece del todo infundado y por ello injusto el rechazo total de la Ponencia que se postula en el número 8, al considerarla inaceptable y afirmar que no puede constituir un material de trabajo verdadero.

IV. ANALISIS DE LAS ACUSACIONES FORMULADAS A LA PONENCIA II.

l. Después de una lectura detenida de la Ponencia y de las a<!usaciones formuladas contra ella por el Documento, nos hemos confirmado en:

-la completa ortodoxia del texto.

--su capacidad para iluminar la situación de los sacerdotes y ayudarles a comprender y a amar su ministerio en la situación actual.

2. Sin entrar a comparar el texto de la Ponencia con el texto del Sínodo, no vemos razón para sustituir por éste, ya que uno y otro hablan desde perspectivas distintas y tienen delante distintos destinatarios. Lógicamente, el texto sinodal, por ser posterior al de la Asamblea, puede ofrecer aspectos que hayan de ser tenidos en cuenta para perfee!cionar el de la Asamblea.

3. En el conjunto de la Ponencia y de sus proposiciones nunca se da a entender la pretendida reducción o transformación de la misión de la Iglesia a un servicio entre tantos dentro del campo social, económico o poHtico. Las conclusiones acentúan permanentemente el carácter sobrenatural y escatológico de la misión de la Iglesia y la naturaleza sacramental del ministerio.

4. En concreto, cuando se afirma en lo proposición 29 «que todo trabajo ministerial en orden a la educación de la persona humana tiene un valor político» se está hablando no de una acción estrictamente política, sino en su sentido más amplio, como contribución «a la construcción de la ciudad humana», tal como explícitamente lo declara la Ponencia en la pág. 205. Este es otro caso claro de la mala lectura de los textos que hace el Documento. De hecho.


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. ' a) el contexto general no favorece precisamente esta interpre

tación contraria a la doctrina de la Iglesia, dada la insistencia en el carácter sobrenatural de la misión de la Iglesia.

b) estas afirmaciones están tomadas del Magisterio eclesiástico que según el Documento sería igualmente susceptible de una mala interpretación.

<!) también la omisión de estos aspectos de la misión de la Iglesia podría, y de hecho conduciría, a una deformación de su imagen y de su misión.

5. La dimensión sobrenatural que el Documento echa de menos está expuesta con toda amplitud en la primera parte de la Ponencia, donde explícitamente se hace referencia al sacerdocio de Jesucristo como origen del sacerdocio ministerial, a la institución divina del sacerdocio cristiano, a la sucesión apostólica, a su transmisión sacramental y a la representación de Cristo Cabeza de la Iglesia por parte del sacerdote. El objetivo del ministerio se centra en la reconciliación de los hombres con Dios Padre por el Espíritu y en la celebración de la Eucaristía, como puede verse al leer las conclusiones dos, tres, cinco, diez y once. Por otro lado, más que una tendencia a asumir las categorías desacralizadoras, lo que se hace es recoger y clarificar el verdadero sentido de la consagración en Ja economía cristiana, distinto del que puede tener en las otras religiones, así aparece en las conclusiones doce y trece.

6. La acusación formulada contra la petición de un ejercicio colegial del ministerio presbiteral con el Obispo en la comunidad particular, ignora las fórmulas de la Ponencia donde a la vez que se establece el principio general, se pide lealmente que «se aclare y concrete» cuáles sean los márgenes necesarios y obligados de ese ejercicio colegial. Por otra parte la diferencia de naturaleza entre episcopado y presbiterado, y la subordinación de éste a aquél están expuestas expresamente en las proposiciones 16 y 17 y en las conclusiones 20 y 21.

7. La objeción hecha a la proposición 9 de contener ambigüedad y dificultades doctrinales, carece de fundamento ya que la proposición queda encuadrada y objetivamente interpretada desde lo que se ha dicho sobre el presbítero y su actuación in persona Christi. Cf. p. 188-189 (La continuidad apostólica del ministerio). La conclusión emplea precisamente la expresión «in persona Christi» que contiene la enseñanza fundamental de la Mediator Dei al tratar de la diferencia entre el sacerdocio de los fieles y el sacerdocio ministerial; diferencia que con toda explicitud recoge el texto de la

156 ESTUDIO SOBRE EL DoCUMENTO

1 1 .,

ponencia utilizando en su proposición 15 las mismas fu entes que el Documento Romano exige en su acusación.

V. ANALISIS DE LAS ACUSACIONES FORMULADAS A LA. PONENCIA IlI.

l. Tampoco las objecciones que se oponen a esta ponencia resultan con.firmadas por un examen núnucioso y sereno del texto de la ponencia juntamente con sus proposiciones y conclusionse.

El documento acusa a la Asamblea de usar el término «estructuras» aplicado a la Iglesia de una manera indiscriminada, tribuyéndole un valor contingente y mudable, sin tener suficientemente en cuenta «los elementos de derecho divino en la estructura de la Iglesia>.

Sin embargo en la ponencia se dice expresamente que «las estructuras de la Iglesia pueden ser constitutivas de la misma, con base dogmática, o funcionales e instrumentales para el cumplimiento de una misión» (p. 278; O. 2. 3.). Estas estructuras puramente funcionales son las que la ponencia considera, y a las que atribuye el carácter funcional y consecuentemente su mutabilidad y contingencia en orden al recto desenvolvimiento de la misión para la que están establecidas. Por otra parte reconoce la inmutabilidad de las estructuras constitutivas; así por ej., cuando dice «la diócesis, en cuanto Iglesia particular, es estructura constitutiva de la Iglesia ... » (P. 287).

2. El documento afirma que la ponencia considera tales estructuras según criterios «empresariales o políticos» con la consiguiente marginación de sus aspeétos sobrenaturales y específicos.

En cambio, la ponencia afirma expresamente lo contrario: «No son aplicables a la acción pastoral los esquemas organizativos de los entes políticos, de los sindicatos, de la industria, de los servicios públicos, etc.»; aunque afirma a continuación que deben ser tenidos en cuenta los avances de las ciencias humanas para una recta organización de las actividades pastorales de la Iglesia. A.firmar lo contrario sería negar para la Iglesia el derecho a utilizar las ciencias y las técnicas de la sociedad en la medida en que le sean útiles para desempeñar su misión en el mundo.

3. El documento afirma que la ponencia «busca un modelo para el ejercicio de la autoridad eclesiástica en las formas políticas democráticas». En realidad la ponencia y las conclusiones, aún reafirmando repetidamente la necesidad de un contacto entre los pastores y los fieles y de una participación de éstos en la organización de la vida


y acción de la Iglesia, no niega en ningún m.o~ento sino que presupone el carácter divino de la autoridad de los pastores, ampliamente expuesta en las ponencias I y II. Así afirma que en esta participación de la comunidad eclesial entera «no se pretende suprimir, ni suplantar, sino más bien potenciar la responsabilidad específica del obispo» (p. 289). Y alude repetidas veces a la autoridad especial del obispo que considera como «fuente y eje de la acción pastoral» (p. 287). Sus afirmaciones se mueven más bien en un terreno de participación personal en la caridad que en el terreno de las atribuciones y decisiones jurídicas (p. 289).

4. A.firma también el docuemnto que la ponencia insiste demasiado en la necesidad del trabajo en equipo de los sacerdotes, cosa que considera ambigüa, peligrosa, sin suficiente base teológica y contraria a la valoración de los elementos sobrenaturales.

En realidad este trabajo en equipo de los presbíteros está fundado en la unidad del sacramento del Orden que todos ellos poseen, la necesidad de la acción pastoral y las mismas necesidades espirituales del sacerdote. En todo ello la ponencia no hace sino recoger algo que está explícitamente y terminantemente dicho en el Decreto del Vaticano II sobre el mmisterio y la vida de los presbíteros: «Ningún presbítero puede, por tanto, cumplir adecuadamente su misión aislada o individualmente, sino tan sólo uniendo sus fuerzas con las de otros presbíteros, bajo la dirección de quienes estén al frente de la Iglesia» (P. O. n. 7). Y más adelante recomienda diferentes formas de vida y trabajo común entre los presbíteros (P. O. n. 8).

Después de exponer estas reservas, el documento señala unos criterios para la revisión de esta ponencia. Ahora bien, nos parece que la ponencia tiene en cuenta de una manera explícita y suficiente estos mismos criterios.

El primer criterio es tener en cuenta que la acción pastoral no se refiere a la misión de todos los fieles, sino que es propio de la jerarquía. La ponencia cumple con esta exigencia al identificar y restringir la acción pastoral al ministerio (p. 277) y preocuparse simplemente de la conexión e inserción de la acción misionera de los fieles con la acción pastoral de la jerarquía.

El segundo criterio que el Documento señala es el reconocimiento de «un legítimo ámbito de autonomía en el ejercicio del apostolado» para los laicos, tanto personal como asociativo. Ahora bien la Ponencia reconoce expresamente la autonomía de los laicos en sus tareas específicas (p. 288); cuando insiste en la necesidad de la integración de todos los fieles en unos programas comunes de acción pastoral, tiene el cuidado de añadir «Según la vocación y la gracia de cada cual» (p. 285).

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Extraña ver que el Docwnento muestre retieencía.21 respecto cl~ la «inserción» de1 apostolado de los laicos en un plan conjunto de acción pastoral, identificando inserción con «absorción», cosa que está fuera de las características y aspiraciones de la ponencia tal como se manifiestan en los textos. Porque no se puede negar que los laicos, incluso sus actividades apostólicas personales, están de alguna manera sometidos a la autoridad y directrices del Obispo.

El Documento recomienda tener en cuenta «que la dirección de la acción pastoral pública de la Diócesis compete al Obispo». La Ponencia y las conclusiones tienen repetidamente en cuenta la autoridad específica del Obispo en la ordenación y acción pastoral y reconoce la «participación esencialmente diferenciada entre sacerdotes y Obispos». (Conclusión 2.).

Es más bien en el Documento de la Congregación del Clero donde se restringe extrañamente la competencia del Obispo a la «dirección de la acción pastoral pública», y como si las acciones pastorales privadas intervinieran también de difrentes maneras la especial autoridad de los obispos. Por otra parte, al hablar así, el documento reconoce la existencia de acciones pastorales privadas, en lo que parece contradecir lo que ha afirmado en su primer criterio.

VI. ANALISIS DE LAS ACUSACIONES FORMULADAS A LA PONENCIA IV.

Las objeciones que plantea el Documento a esta Ponencia son más bien de orden práctico y totalmente opinable. Examinada la Ponencia detenidamente no aparecen en ella expresiones inexactas o peligrosas desde el punto de vista doctrinal y mucho menos erróneas, si aparecen encambio notables valores, como la larga exposición que hace de los fundamentos doctrinales y espirituales de la autoridad y de la obediencia (cfr. pp. 359, 360, 361).

VII. ANALISIS DE LAS ACUSACIONES FORMULADAS A LA PONENCIA VL

El Documento reconoce generosamente los valores espirituales y la seguridad doctrinal de esta Ponencia. Le opone, sin embargo algunos reparos que tampoco nos parecen justificados.

Excita la susceptibilidad del Documento el hecho de que esta Ponencia diga que la fe exige una respuesta comprometida y encarnada, como ha sido la respuesta de Cristo al Padre, en orden a la


liberación total del hombre. Sin embargo, ~~ta afirmación de la Ponencia está hecha en un contexto del todo equilibrado donde se habla de la sincera adhesión a Cristo, de la necesidad de practicar sus bienaventuranzas y consejos evangélicos (pp. 476 y 467).

El Documento considera también una afirmación ambigüa el decir que la fe exige una capacidad de riesgo. Lo que dice la Ponencia a este propósito es altamente positivo; la ponencia sitúa este riesgo de la fe como consecuencia de la paciencia y la esperanza que deben acompañarla (p. 493).

Se queja también el Documento de que en la Ponencia «se da continuamente una valoración del todo positiva a aspectos bastante negativos de la crisis que envuelve a una parte del clero».

En realidad la Ponencia reconoce aspectos negativos de esta crisis y los señala explícitamente, como por ejemplo cuando dice «conscientes de que una raiz profunda de la actual crisis sacerdotal es la falta de vida espiritual» ... (p. 471). De hecho toda la Ponencia se ordena a remediar estas raices profundas y negativas de la crisis, cuando insiste tanto en la necesidad de una profunda conversión, de una vida de fe, de la oración, del estudio, etc. en la vida de los presbíteros. Lo cierto es que la Ponencia, tratando de buscar los remedios globales a esta situación, se preocupa por descubrir y remediar también las causas sociales y culturales de la crisis sacerdotal (p. 463) . En todo lo cual no hace sino seguir las orientaciones del Decreto conciliar sobre el ministerio en la vida de los presbíteros (p. o. n." 22).

VIll. ANALISIS DE LAS ACUSACIONF.S FORMULADAS A LA. PONENCIA VIL

Dos son las objeciones que el Documento romano hace a esta Ponencia: dice de ella que «se limita casi solamente a los aspectos formales de la Pedagogía» con una tendencia a asumir de manera incondicionada «categorias y esquemas de corrientes e ideologías que no parecen fácilmente conciliables con el Dogma católico.

Basta leer los textos de la \Ponencia y sus conclusiones para advertir la poca objetividad de estas observaciones. Por lo pronto, no entra en determinar sistemas ni técnicas pedagógicas, de las que se pueda decir que no están todavía «suficientemente experimentados ni confirmados científicamente». Explícitamente se declara que se quieren dar únicamente unas «Orientaciones generales» (p. 580), de-


ducidas más bien de la naturaleza de la situación' y de los ftnes propuestos, que de una técnica pedagógica particular.

En cuanto a la aceptación incondicional de corrientes filosóficas e ideológicas, no contrastadas con la fe, hay que decir que repetidas veces insiste en la necesidad de atender a la Palabra de Dios (p. 572), se dice que «el contenido de la formación permanente del clero debe ser fundamentalmente teológico, espiritual y pastoral, partiendo de la Palabra de Dios, del Magisterio y Jos signos de los tiempos» (p. 572). Esta formación debe tender a «conocer con más profundidad la toelogía» y debe hacerse «Sin ruptura ni disminu, ción de su fe» (pp. 578 y 567).

BREVES SUGERENCIAS PARA UN PERFECCIONAMIENTO DEL TEXTO DE LA ASAMBLEA.

Para concluir queremos señalar cómo algunas expresiones, aún cuando en el contexto general de la Asamblea pueden ser bien interpretadas, deberian ser formuladas más exactamente.

l. Así, en la pág. 62 cuando se dice:

«a partir de la Poprilorum Progressio se ha podido decir que la misión tiene un nuevo nombre: desarrollo integral del hombre:.. Y se citan las reflexiones de una comunidad de Burgos.

Se cambia la expresión de la Populorum Progressio («el nuevo nombre de la paz es el desarrollo») . Si la expresión es susceptible de buena interpretación, tam,poco es suficientemente precisa.

2. O cuando en la pág. 72 se dice que «esta conversión en España y desde España, como comunidad, tiene un nombre: reconciliación». Que la conversión incluya también la reconciliación y en un momento histórico la haga especialmente necesaria no permite identificarla sin más.

3. Convendría también algunas veces, citar los textos conciliares en su integridad, para no dar lugar a falsas interpretaciones o acentuaciones parciales.

Salamanca, 5 de Marzo 1972


SOBRE EL DE LA Fernando Aguilar

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