Regulae - Consuetudines - StatutaStudi sulle fonti normative degli ordini religiosi

nei secoli centrali del Medioevo

a cura di

Cristina Andenna e Gert Melville

con la consulenza scientifica di Cosimo Damiano Fonseca,Hubert Houben e Giuseppe Picasso

Atti del I edel 11Seminario intemazionale di studiodel Centro italo-tedesco di storia comparata degli ordini religiosi

(Bari/Noci/Lecce, 26 - 27 ottobre 20021Castiglione delle Stiviere, 23 - 24 maggio 2003)

LIT

VITA REGULARIS SINE REGULA

Significato, collocazione giuridica e autocoscienzadello stato semireligioso nel Medioevo*

KAsPARELM

I

TIfrancescano Hippolyte Helyot, morto nel 1716, non diede alIa sua storia degliordini religiosi, pubblicata a Parigi in cinque volumi nel 1705, l'ovvio titolo di"Histoire des ordres religieux". Operando una scrupolosa distinzione, egliintitolö la sua opera "Histoire des ordres monastiques, reguliers et milltaires etdes congregations seculieres", Se si prende tra le mani anehe uno soltanto deivolumi di questo lavoro monumentale, ehe e tuttora utile per la rieerca sugliordini religiosi, la memoria corre anche al dotto abate sanblasiano MartinGerbert e agli enciclopedisti Bayle e Diderot. Con la sua insistenza nelclassificare e categorizzare, Helyot si mostra, tuttavia, non sol tantocontemporaneo dell'illuminismo, ma anche continua tore di una tradizione eherisale alla prima eta del cristianesimo, persino all'etä antica. La suddivisionesecondo it bios e roe/lis, secondo la dimensione della ron/emplalio 0 dell' actio, dellavi/a roenobilica 0 anacboretica, e piu tardi secondo la funzione, la eollocazionegiuridica e la regola, risulta valida dagli inizi della letteratura monastiea sino alpassato piu vicino. Mi riferisco alIa rnodalitä piu adeguata per classificare la vitareligiosa, articolatasi sino alIa fine del diciannovesimo secolo in una immensaquantitä di ordini e congregazioni. Helyot e, sulla sua seorta, 10 storieo dellaChiesa Max Heimbucher, ma piu chemaii loro predecessori medievali,avevano dedotto ehe i principi guida di questo fenomeno erano generati siadall'essenza stessa della Chiesa, da intendersi come fondazione divina, sia dal

• Traduzione di Guido CARIBONI. La relazione tenuta a! convegno da! prof. Kaspar Elm vienequi pubblicata come c stata letta, si tratta di una versione italiana abbreviata del contributo:'Vita regularis sine regula'. Bedeutungen, Rechtsstcllung und Selbstverständnis desmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Semire1igiosentums, in: F. SMAHEL (a cura di), Häresieund vorzeitige Refonnation im Spätmittelalter (Schriften des Historischen Kollegs 39),München 1998, pp. 239-273, cui e stata aggiunta una bibliografia ragionata. .

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corso della storia della salvezza, sia, non per ultimo, dalla essenza religiosadell'uomo, ossia erano fondati dal punto di vista ecclesiologico, da quello dellateologia della storia e da quello antropologico. Soltanto l'opinione, nelfrattempo universalmente accettata, ehe il sorgere e la formazione degli ordinireligiosi fu il prodotto di un processo storieo, impone l'esigenza dicomprendere la storia e la struttura degli ordini stessi, cosi da essere conformi alsistema sociale estremamente complicato come quello ehe si presenta a noioggi. Da questo nuovo orientamento derivarono per la rieerca sugli ordinireligiosi delle importanti conseguenze. Dagli anni venti del :xx secolo siaffermö l'opinione ehe gli ordini e le eresie non dovessero essere trattati piuquali entitä indipendenti come era avvenuto fino ad allora, ma - almeno dalpunto di vista storico - dovessero essere considerate come formecomplementari 0 dialetticamente legate tra di loro, di un unico fenomeno, lacosiddetta "religiöse Bewegung", traducibile in italiano con movimentoreligioso. Nella stessa direzione va una seconda tendenza sempre piu forte, ehesottopone a una revisione la definizione degli ordini come reti e istituzionigiuridicamente e socialmente limitate in modo stretto le une dalle altre. Questatendenza modifica l'immagine ehe rappresenta il monachesimo, il clero e illaicato come le colonne portanti della Chiesa, profondamente distinte le unedalle altre. Tale direzione di ricerca, ehe accentua il carattere dinamico degliordini, fino a quel momento analizzati come staticamente strutturati, rimanda,tra le altre eose, ai profondi cambiamenti ecclesiologici introdotti negli annitrenta, e ehe raggiunsero il loro vertice massimo con il concilio Vaticano II.Tale tendenza e supportata da un gran numero di contributi storici ehe rendonochiaro come esistettero numerose forme di vita religiosa intermedia ehe, come"groupes informels", "free religious associations", "semireligiosi" 0

"Halbmönche", modificarono in modo rilevante il quadro tradizionale dell'aa"esordinata, dell'esercito pienamente ordinato degli ordini religiosi. Di seguito sicercherä, nella forma di una visione d'insieme, di valutare il significato delleforme di vita semireligiosa, di definire la loro collocazione giuridica, didescrivere la loro autocoscienza e di interrogarci circa illoro ruolo nell'epoca acavallo tra tardo medioevo e eta modema.

II

I movimenti religiosi del medioevo centrale e tardo non si sonoistituzionalizzati soltanto nelle forme tradizionali di vita regolare, ossia in nuoveabbazie, fondazioni, conventi e ordini. La riforma monastica e canonicaledell'XI secolo, il movimento di vita apostolica del XII secolo, le esperienze

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pauperistiche, penitenziali e eremitiche del XIII secolo, cos! come le aspirazioniall'osservanza e alla riforma, caratteristiche del XIV e XV secolo, crearono anzi,accanto alle classiche istituzioni della vita regolare, numerose forme di vita e diassociazionismo ehe permettessero ai fedeli di condurre una vita spirituale piuintensa di quel1a dei semplici laici, senza tuttavia abbandonare del tutto ilmondo, senza rinunciare a quello ehe era stato il loro status fino a que!momento, aderendo ad un ordine approvato pleno iure.

Queste forme offrivano una vasta scala di possibilitä: dall'istitutodell'oblazione, strettamente connesso con un monastero 0 una fondazione, airapporti confratemali molto piu rilassati, sino alle comunitä indipendenti nellequall, senza legami formali 0 regole universalmente riconosciute, poteva esserericercata la santificazione personale, praticata l'azione caritativa, perseguito unapostolato spirituale. Mentre da principio gli istituti legati a monasteri,fondazioni e ordini prevalsero su questa modalitä, alla fine del XII secolo con lacrescente fondazione di romitori, comunitä eremitiche e ospedaliere si verificöun incremento dei gruppi indipendenti a cavallo tra gli ordini e il mondo.Questi ultimi, a partite dal XIII secolo, con i penitenti e i terzi ordini, le beghinee le begarde, cos! come i fratelli e le sorelle della vita comune, raggiunsero unatale dimensione ehe le comunitä non regolari eguagliarono quantitativamente leregolari se non addirittura le superarono. n loro modo di vivere semireligioso,semimonastico 0 semilaicaleiniziö cos! ad essere compreso non piu come unaforma marginale della vita religiosa, ma come la meta piu alta dell'aspirazionealla perfezione.

III

Le forme di vita semireligiosa ehe a partite dal XIII secolo si diffuseroparticolarmente nelle cittä, ma anche nelle campagne dell'Europa meridionale,occidentale, centrale e nord occidentale, ebbero per la societä medievale, sia dalpunto di vista spirituale sia da quello materiale, un significato non irrilevante. 11loro scarso carattere vincolante, il basso grado di organizzazione e le piu facilicondizioni di accesso offrirono ai fedeli la possibilitä di realizzare le loroaspirazioni spirituali, entrando cos! nello stato religioso;: anche se la loroconvinzione 0 la loro collocazione sociale erano di ostacolo. Dal punto di vistadella storia della religiositä,della spiritualitä e dell'educazione ciö comportö ehea settori sempre piu vasti del laicato fu accessibile una piu assiduapartecipazione alla vita liturgica e religiosa e un piu facile accesso alle veritädella fede, di quanto fosse possibile nella cerchia della consueta (lira animarum.

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Questo effetto fu particolarmente significativo per la parte femminile dellapopolazione. Le donne trovarono nello stato semireligioso ciö ehe era per lorodifficilmente 0 per niente raggiungibile nella gerarchia 0 presso le universita e lescuole: ossia la sensibilizzazione per i valori spirituali e religiosi, l'affinamentodella propria coscienza, l'incremento della considerazione, l'accesso nel mondoecclesiastieo edella fede predominato dagli uomini, e l'attiva partecipazioneall'incremento del livello cu1turale e sociale, sia nella cittä ehe nella campagna,sia nell'ambito pubblico sia in quello privato. Aecanto alla possibiliti di unapienezza di senso religioso e di una piu elevata educazione andö di pari passo lasicurezza sociale. L'appartenenza a comunitä eremitiehe, penitenziali,ospedaliere 0 legate ai terzi ordini, 0 alle stesse confraternite in senso piustretto, assicurö 0 migliorö la sussistenza materiale e rese possibile attivita ehein altre condizioni non sarebbero potute essere praticate per niente 0 soltantosotto il decisivo influsso del prestigio sociale. CiD risultö vero in particolare perquelle donne ehe per motivi sociali 0 demografici non potevano contare sulmatrimonio e sulla sicurezza ehe ne derivava. Numerose donne nell'ambientecittadino come in quello rurale, attraverso l'accoglienza in istituti di vitasemireligiosa, furono protette non soltanto dal declassamento sociale, ma anchedal declino fisieo. Queste forme delIa vita religiosa offrirono ad anziani, deboli epoveri possibilitä di sopravvivenza ehe superarono in qualehe aspetto quellemesse a disposizione dal modemo stato assistenziale.

Le forme di vita semireligiosa ebbero per la Chiesa e per la societä unsignificato tanto positivo come pure negativo. La gerarchia e gli ordini religiosiavevano a disposizione nelle comunitä sia indipendenti sia incluse negli ambitidi una fondazione 0 di un monastero, dei membri vitali dello status I1IttÜltS. ,"truppe ausiliarie" ehe curavano quelle funzioni ehe loro stessi non potevano 0

non volevano esercitare. Tali erano, per esempio, 10 sfrottamento agrario, lepossibilitä di collegamento con regioni isolate intraprese da eremiti 0 gruppi dieremiti, i servizi sociali 0 spirituali come l'assistenza dei malati, il servizio aidefunti e la loro memoria. A questi si aggiunga l'impiego per scopi politici,come la partecipazione all'inquisizione 0 alla caecia agli eretici, per le quall lemilizie dell'Italia settentrionale ehe sorsero sotto l'influenza degli ordinlmendicanti possono essere prese come esempio, cosi come il ruolo nonsottovalutabile di moltiplicatori nei servizi di predicazione e di pastorale. Unulteriore contributo positivo svolto dalle forme semireligiose consisteva nellafunzione ehe esse avevano quale gradino precedente 0 intermedio verso gliordini religiosi. Singoli conventi 0 ordini di nuova istituzione si svilupparono inmodo tale ehe comunitä semireligiose sino ad allora autonome presero 10 statOdi case regolari e diventarono in non pochi casi il nucleo originario di ordini ase stanti. La trasformazione delle sodetates in ordines fu - per elencare solo pochi

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esempi ._ alI'inizio degli ordini cavallereschi, degli ospitalleri e dei liberatori illprigionieri: igiovanniti e i templari, gli antoniani, i trinitari e imercedari. Questatendenza prosegui nel XIII secolo, quando dai frati della penitenza e dalleeomunitä ill eremiti derivarono ordini come quelli degli eremiti illsant'Agostino, dei carmelitani, dei serviti, dei saccati e dei paolini. Tale tendenzasi rafforzö nel tardo rnedioevo con la regolamentazione dei terziari e delleterziarie degli ordini mendicanti, ehe portö alia costruzione di congregazioniautonome e contribui, come ci insegna l'esempio dell'ordine francescano, inmodo non irrilevante al mutamento delle caratteristiche dell'ordine stesso.Nell'ambito individuale tall passaggi sono osservabili nei fondatori illmonasterie di ordini ehe considerarono 10 status medius come una fase ill passaggio, nellaquale era possibile, come appartenenti a un ceto legittimato dal punto ill vistagiuridico, ossia senza discredito giuridico e sociale, pianificare la futuraimpostazione di vita e cercare nuove vie della vita religiosa. Norberto illXantencondusse per due anni vita eremitica prima di mettersi in cammino verso laFrancia per la predicazione itinerante. Quindi diede origine ai premonstratensi einfine divenne arcivescovo di Magdeburgo. Francesco d'Assisi narra nel suotestamento ehe egli e i suoi compagni condussero vita eremitica e vita poenitentialeprima ill mettersi in cammino per Roma, e ill .ricevere da Innocenzo IIIl'incoraggiamento per la costruzione ill un ordine. La via ehe Norberto eFrancesco abbracciarono dopo la conversione non era in nessun modostraordinaria. La percorsero con queste modalitä 0 analogamente molti fedeliehe si incamminarono verso nuovi obiettivi, abbandonarono il loro statoprecedente, vollero far valere delle riforme 0 non aspirarono a nient'altro ehe aun cambiamento delle loro condizioni precedenti, senza per questo cadere nelpericolo ill essere screditati come "outsider" 0 eretici.

L'atteggiamento in un primo momento positivo della gerarchia edel deroverso le forme ill vita semireligiosa fece posto piu tardi, in misura crescentedalla fine del XIII secolo ad una posizione piu cauta. Di fronte a un movimentoreligioso ehe si intensificava, si era d'accordo nella preoccupazione ill impedireil sorgere ill nuove comunitä religiose e di ostacolare la dilatazione dello statussemireligjosus. Questa tendenza fu inaugurata gia nel 1215 con il IV conciliolateranense e fu al centro delle discussioni del secondo concilio ill Lione, dovenon solo fu rinnovato il divieto di fondare nuovi ordini, giä pronunciato nel1215, rna, oltre a do, si ordinö la soppressione di numerosi piccoli ordinimendicanti ehe erano sorti nel corso del XIII secolo. Come fondamento perquesta misura nei canoni conciliari del 1274 vennero menzionati la minacdosaoscurici, ma specialmente la concorrenza tra gli ordini, Un ulteriorefondamento per la limitazione _ come sottolineano i canoni _ furono i pericoliper l'ortodossia e la disciplina ehe emersero dalle tensioni tra semireligiosi, dero

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secolare e ordini giä approvati, dal misurarsi senza autorizzazione con le SacreScritture, dalla fattiva 0 supposta vicinanza con pratiche occulte cosi come dallapiu 0 meno forte infiltrazione di dottrine eretiche. La stessa tendenzacaratterizzö anche il rapporto delle autoritä secolari verso le formesemireligiose. Inizialmente esse stavano di fronte alle comunitä non regolari conatteggiamento positivo, formulando le stesse riflessioni ehe spingevanol'autoritä ecclesiastica verso l'approvazione e l'incoraggiamento degli istitutisemireligiosi. n loro appoggio, come quello del clero, tuttavia, scemö nellamisura in cui questi gruppi e queste persone si opposero all'integrazione nellavita comunale, si avvicinarono allo stato di religiosi e di istituzioni regolari e,come membri del ceto religioso, reclamarono i privilegi di questo, violarono imonopoli economid e professionali, disdegnarono le norme valide per loro, 0,come accadde prima di tutto nelle cittä italiane, si trasformarono in veicoli diopposizione politica e sodale.

IV

Tracdare le differenze tra ipenitenti del XIII secolo e le beghine e begarde deltardo medioevo, tra gli eremiti, gli ospedalieri e i frati della penitenza e difficile,come e difficile il riconoscerli e il vedere, nonostante la molteplicitä delle forme,delle denominazioni e delle definizioni, l'unitä di un ceto, distinguendolo dallemolteplid altre forme della configurazione sociale, religiosa e profana. Tuttaviasi lasdano notare concordanze basilari tra virgines et viduae, inclusi et eremilae,poenitentes et disciplinati e persino i conjratres. Ciö ehe li unisce gli uni agli altri e ilcarattere del transitorio, dell'intermedio e dell'ambivalente. 11 loro stato liobbligava ad adempimenti piu gravosi rispetto ai laid senza ehe ad essi fosse,tuttavia, richiesto l'insieme dei doveri dello stato religioso. La loro condizioneimponeva degli obblighi, non impediva tuttavia il ritomo al mondo; concedevaloro determinati diritti dello stato religioso senza congedarli dall'ordinamentogiuridico dttadino; pretendeva la rinunda agli indumenti abituali, rifiutava peröa loro l'abito religioso; li spingeva ad un approfondimento della loro fede,rifiutava tuttavia loro la formazione teologica; apriva a loro il libro, noninsegnava tuttavia loro il latino; li spronava alla preghiera assidua, nonpermetteva perö la piena partecipazione al divinum officium; in breve: essomandava i suoi appartenenti nell'ampio spazio tra i religiosi e i laid. In questasituazione ambivalente, ehe si cerea di descrivere con le formule, vita regularissine regula, via media, status tertius, status medius 0 status religiosus largo sensu, sisviluppö con particolare intensitä a partire dal XIII secolo una partico1arespiritualitä, una propria cultura al cui rinnovo ci si dedicö in Italia e in Francia,

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ma anche in misura crescente nei territori di lingua inglese e tedesca. Cosacaratterizzö questa cultura puö qui soltanto con poche parole essere accennato.Esso e in primo luogo l'adunanza nella forma del conciliabolo, le preghiereparaliturgiche eilcanto sacro, le reciproche esortazioni, la divulgazione e lalettura della letteratura in volgare e infine l'aspirazione ad una esperienza e auna conoscenza religiosaehe non raramente rompeva la cornice dell'ortodossia.

Questa vaga caratterizzazione si lascia precisare se si cerea di determinarepiu esattamente la collocazione giuridica dello status medius. Prescindendo dalledefinizioni circa l'ordo vitginum et viduamm e l'ordo poenitentium ehe risalgono aiprimi tempi del cristianesimo, il corpus iuris canonid si astiene da qualsiasi esplicitadefinizione di ciö ehe noi indichiamo come esperienze sernireligiose. Ciö ha ilsuo fondamento non per i1 fatto ehe i canonisti non avessero avuto nessunmotivo per una definizione giuridica 0 perehe essi fossero stati incapaci di untale compito. La vera causa di ciö sta nella particolaritä dello stato di vita stesso,Esso diede occasione alla curia di evitare fissazioni giuridiche e munire tutte ledisposizioni con la clausola ehe a questo genere di vita non sarebbe statacollegata nessuna regolarizzazione definitiva men ehe meno una approvazione.

Tuttavia non si diede nessuna 'magistrale' definizione della vita media. Essaperciö non si realizzö direttamente ma ex negativa. Papi, concili e episcopato, apartire dal XIII secolo, precisamente dal IV concilio lateranense e dallionese 11,si videro infatti sempre di nuovo costretti a segnare i confini dello stato medio,lirnitandolo da un lato dalle eresie e dall'altra dagli ordini, giungendo a unadefmizione del suo legittimo ambito di azione. Questa definizione si attuö sianella presa di posizione verso il movimento dei frati della penitenza, iniziatointomo alIameta del XIII secolo in ltalia, sia nelle oscillanti dichiarazioni divisetra condanna e approvazione verso beghine e begarde, cost come nellecostituzioni, statuti e regole approvate per terziari, beghine ed eremiti. Questefonti mostrano, nella definizione dello status medius 0 tertius, una sorprendenteconforrnita. Esse esigono all'unisono una honesta vita, un atteggiamento diurnilti, la reäa intentio, la devotio, la simp/idtas e reverentia, richiedono la rinuncia aoccuparsi di sottigliezze teologiche, mettono in guardia da un'esegesi della SacraScrittura fatta con leggerezza, e vietano coniurationes, ronventiones e ronspirationes.Condizione per una tolleranza sono la sottomissione al magistero ecclesiastico,l'obbedienza alla gerarchia e l'inserimento nella struttura ecclesiastica locale.Cosi dopo la soddisfazione di queste condizioni alle honeste conversantes, domino inhllmilitatis spiritll deservientespuö essere concesso, promissa continentia vel etiam non dicondurre la vita media, come viene formulato nel canone 16 del concilio diVienne. Da do derivö ehe in numerose comunicazioni pubbliche fu formulatoi1 concetto di vita media ehe accordö invero ai laid un ambito di esistenza tra i1

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monastero e il mondo, ma ehe tuttavia impedi ai suoi membri una pienaintegrazione nella gerarchia e nello stato religioso, sebbene con le suedisposizioni forni i concetti chiave ehe portarono alla spiritualizzazione dellanorma disposta dalla legislazione ecclesiastica, come la letteratura devota deltardo medioevo chiarisce senza ombra di dubbio.

La delimitazione dello status medius, rispetto alla vita degli ordini religiosi insenso propriamente detto, parte dalle prescrizioni del canone 13 del IV conciliolateranense ehe furono inasprite dal II concilio di Lione e inserite da BonifacioVIII nel Liber sex/us. I concili proibirono, come giä accennato, di fronte a unincalcolabile incremento dello stato religioso, la fondazione di nuovi ordini e laformulazione di altre regole oltre a quelle approvate. Essi prescrissero ehe gliordini mendicanti fondati dopo il 1215, con il mancato rispetto delle dedsionidellateranense IV, ad eccezione dei francescani, dei domenicani, e piu tardianche degli eremitani di sant'Agostino e dei carmelitani, dovessero essereaboliti. Si tollerö la fondazione di nuove comunitä soltanto se i loro membrifossero stati disposti ad adottare delle regole approvate.' Queste decisionidiedero diritto di esistenza alle nuove comunitä religiose soltanto se esse, 0 sifossero conformate allo stato religioso tradizionale, 0 avessero rinunciato aicaratteri essenziali della vita religiosa come la regola approvata, il voto e l'abito.Per superare giuridicamente la contraddizione tra le prescrizioni del dirittocanonico e l'immensa esistenza di una vita religiosa comunitaria quasimonastica i canonisti come Sinibaldo, Accursio e Enrico da Segusio iniziarononel XIII secolo a erigere una costruzione ausiliaria ehe potesse dare sicurezzagiuridica alle comunitä religiose non regolari. Per fare cio essi non si rifecero aldecreto 0 alle decretali, ma al diritto romano, esattamento al diritto diassociazione. Grazie ad esso questi canonisti definirono le comunitäsemireligiose come soaetates omnium bonorum. Tale societas era, come hannoindicato Franz Wieacker e altri romanisti, una comunitä di posses so e acquisto,ehe a differenza del collegium e del corpus non aveva bisogno di alcuna pubblicaapprovazione. Essa non aveva il carattere di una persona giuridica, ma tuttavianon cadeva nel verdetto di illegalitä. Tale forma era gia stata utilizzata daicristiani precostantiniani per assicurare a loro stessi e alle loro comunitä se nonil riconoscimento almeno la tolleranza.

Trasferito sullo status medius do significava ehe le persone e le comunitä adesso appartenenti, grazie all'osservanza delle prescrizioni valide per questesodetates, ottenevano un carattere giuridico ehe non le equiparava alle comunirämonastiche 0 regolari, valide in quanto corpus 0 collegium,ma tuttavia le tutelavadal venir classificate come domus i/liatae, ordines non approbati 0 addiritturaconventiiJI/a baeretica. Partendo dai digesti e dalla vivace forma corporativa a nord

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come a sud delle alpi, icanonisti svilupparono cosi per la vita media una figuragiuridica ehe nel XV secolo in numerosi pareri giuridici fu corretta e precisata,tanto da poter essere adottata un secolo piu tardi dalla societä di Gesü e dallerestanti congregazioni di canonici regolari e istituti secolari. La particolaritägiuridica dellavita media come condizione tra il monastero e il mondo si lasciachiarlte al meglio attraverso il confronto con l'ordinamento giuridico delmonastero 0 della casa di un ordine religioso nel senso propriamente detto, laJomus reliOosa. Questo e il proposito di Gerard Zerbolt van Zutphen nel suoDeJensorium, una scritto apologetico della "vita dei fratelli devoti". 11 potered'ufficio riservato ai priori, agli abati e ai prepositi, fondato sui voto diobbedienza, conferito dalla maior 0 sanior pars e confermato dall'approvazioneecc1esiastica, non trova nella sodetas alcun corrispettivo. Secondo il principiovalido per essa par in parem non babe: potestatem, il superiore posto a! vertice dellasodetas manca di un vero e proprio potere di giurisdizione, Lo stesso discorso evalido per il carattere giuridico della sodetas. Essa per definizione non e dotata diuna conformazione maggioritaria e i suoi membri non possono esprimerealcuna decisione vincolante. Ciö ehe e valido per il rettore e per la societä siriscontra anche per quanto riguarda le (()nsuetuJines. Non si tratta di regalegiuridicamente vincolanti hensi di ordinamenti legati alla singola casae in formaprivata ehe fanno derivare illoro carattere vincolante da! diritto comune e dagliordinamenti del diritto ecclesiastico edel vangelo validi per tutti i cristiani. Setuttavia sono prodotte delle disposizioni 0 delle deliberazioni prese amaggioranza, non si tratta di comandi 0 di determinazioni con forza incoativa,ma di consilia e (()mctiones fraterne ehe non sono eseguite ex necessitate ma soltantoex caritate et amidtia.

Ciö risponde a queste dato di fatto: all'inizio della vita communis non regolarenon era richiesto alcun impegno giuridicamente vincolante nella forma di unaprojessio. 'All'inleio della vita comunitaria stava unicamente una receptio, ladisponibilita a seguire, soltanto temporaneamente, i tria substantialia della vitaregolare, ossia la rinuncia della proprietä, la limitazione della libertä personale ela conservazione della castitä, Gli elementi contraddittori tra vita monastica evita confratemale sono numerosi. Essi vengano illustrati da piu di un esempio.Invece di ulteriori esemplificazioni si intende qui riassumere le differenzegiuridiche tra le due forme comunitarie attraverso alcune parole chiave. Sonoparticolarmente adatte a questo scopo le coppie concettuali ehe si trovano dellaletteratura apologetica del XIV e del XV secolo, favorevole alle beghine, aiterziari e ai 'fratelli della vita comune'. ,Si tratta di coppie concettuali comesllborJinatio e aequalitas,potestas e caritas, oboeJientia elibertas.

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v

Non e possibile illustrare in poco tempo tutti questi elementi, ehe si possonodefinire l'autocoscienza dello stato terzo, cosl come non esiste alcuna possibilicldi tracciare con poche parole un quadro completo del "milieu" spirituale ereligioso della vita semireligiosa. Ciö presupporrebbe l'analisi di fonti vaste emolto eterogenee ehe vanno dai documenti e dagli statuti ai testi letterari eliturgici sino alle opere artistiche e musicall. 10 intendo in questa sede soltantosoffermarmi su una forma di articolazione di questa autocoscienza: ossia sullefigure e sulle comunitä alle quall i semireligiosi del tardo medioevo sirichiamano come i loro precursori e modelli. L'arsenale di questi prototipiarriva fino al primo medioevo e, ancora indietro, fino alIa mondo anticocristiano: Elia, Antonio e Paolo di Tebe furono gli arehetipi della vita eremitica,Nicola di Mira, il soccorritore dei poveri e degli svantaggiati,Alessio e Rocco irappresentanti e alIo stesso modo i patroni dei malati e dei sofferenti, Elisabettad'Ungheria, langravia di Turingia, e Luigi IX, il santo re di Francia, gli esponentidi una intensa religiositä laicale edella caritas cristiana, Maria Maddalena,l'esempio e l'incarnazione dellapoenitentia, e Maria, la mater dolorosa iuxta cmccm.

Cia ehe nel medioevo centrale ancora sembra relativamente diffuso ricevettenel XIV e nel XV secolo una forma compiuta nei memorialia, negli statuta,proposita e constitutiones delle fompagnie, confraternitä, militiae e sodetates deidisciplinati, dei penitenti e dei con/ralreS del XII e del XIII secolo, nei dejensoria afavore dei terzi ordini, tra i quall il piu conosciuto e il Dejensorillm tertii ordinisbeati Frandsd, composto nel 1440 da Giovanni da Capestrano, negli statuti enegli scritti apologetici di beghine e begarde e, prima di tutto, nei ricchi ebenanallzzati libri theotonicales dei fratelli e delle sorelle della vita comune dell'Europanord occidentale, i rappresentanti quindi della Devotio modema. Essi videro sestessi e la loro comunitä rispecchiate in Beniamino, il figlio piu giovane diGiacobbe, in Betlemme, la piu piccola tra le citcl della Giudea, e in Paolo,l'ultimo degli apostoli. Tall prefigurazioni devono essere comprese senzadubbio come spontanee 0 forzate dichiarazioni di modestia di un gruppo dipersone piu 0 meno colte insediato solo perifericamente, ehe peröanalogamente alIa intitll/atio papale servlls servorum Dei, contengonoimplicitamente la pretesa di una prioritä, se non addirittura di una collocazionedi vertiee. Una tale pretesa fu avanzata solo raramente expressis verbis, anche seessa si puö percepire evidentemente in tutte le manifestazioni esterne enell'esistenza, per cosi dire, provocatoria dei semireligiosi.TestuaImente essa fuformulata alIametä del XV secolo da un "outsider", il francescano osservanteGiovanni Brugman. In connessione con Gioacchino da Fiore egli vide nella

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comunita dei 'fratelli della vita comune' l'ordine spirituale ehe dovevaintrodurre la terza etä della storia del mondo edella salvezza.

La prospettiva escatologica di Brugman ci interessa in questa sede meno deltentativo dei 'fratelli della vita comune' di ancorare storicamente il loro modustivendi. Essi si rifacevano agli asceti romani del cristianesimo primitivo, a Aquilae Priscilla, ehe sono nominate nelle lettere ai Romani e ai Corinti comecoadiutrici dell'apostolo Paolo. Essi vedevano la loro propria societas anticipatanel circolo degli amici di Agostino, nella proprietä terriera di Cassiciacum, traMilano e Bergamo e nella Sacra Famiglia ehe Girolamo radunö intorno a se aBetlemme. Gli eremiti della prima eta cristiana dell'Egitto, della Siria edellaPalestina, g1i stessi Elia e Eliseo, i profeti del Vecchio Testamento erano perloro non tanto i prototipi dei monaci e del monachesimo quanto gli artefici dilibere societates. Qui essi come i fratelli vivevano sine regula, sine statutisobedientialiblls, sine babit« approboto aut mimoniis regllloriblls. L'esempio vero eproprio non erano tuttavia ne i padri della Chiesa ne gli eremiti, quanto laE«lesia primiJiva. Ciö ehe gia imonaci, i canonici, i mendicanti e gli stessi ordinicavallereschi avevano rivendicato per se stessi, e avevano difeso a costodell'unici dell'ordine, ossia il vivere la vita apostolica e il rinnovare la chiesaprimitiva, era affermato anche dai 'fratelli della vita comune' con la stessaesclusivita. Con argomenti ehe gia faceva risuonare Giacomo da Vitry e la vitadi Maria di Oignies da lui composta, essi difendevano la pretesa di essere unadiretta, se non l'unica, legittima continuazione della primitiva comunitäapostolica. Come in questa comunitä essi non seguivano altra regola se non laregllla evangelii, e non obbedivano a nessun altro superiore se non all'abate GesüCristo. Mentre i grandi ordini designavano come loro fondatori Benedetto,Agostino, Francesco e Domenico, essi non avevano altro fondatore se non ilSignore stesso. Una pretesa ehe conteneva in se la conseguenza ehe le regole diAgostino, di Benedetto di Francesco d'Assisi sembravano superflue e ehe gliordini da loro fondati potevano essere considerati come porJiClllaritates esinglllaritates, ossia come superfllui impedimenti sulla via della vera vita cristiana.Formulazioni affini a quelle di John Wicliff nella sua critica agli ordini e airegolari.

Quello ehe in numerosi scritti devoti dei 'fratelli della vita comune' vienesolo annunciato, e chiaramente e senza alcun equivoco espresso negli scrittiapologetici composti da loro 0 dai loro amici. Di contro alla pressione del dero,dell'episcopato edella curia perehe essi adotassero almeno nelle loro formeesterne le norme dei monaci 0 dei canonici 0 persino rinunciassero allaparticolarici della loro vita semireligiosa,aleuni di essi reagirono con decisioneehe e data di riconoscere piu chiaramente qui ehe non negli scritti devoti. Essi

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assegnavano alla loro forma di vita, contrassegnata dall'uguaglianza, dalla libertäe dall'amore fraterno, un rango piu alto rispetto alla vita degli ordini fondatasugli obblighi e sull'obbedienza. Rinunciare a questa dignitä e adottare unaregola sembrava a loro nient'altro ehe vendere liberlatem nostram singulare deCllScbristianae religionis et emere vinCllIa et carcere, come formula nei suoi Annales, nel1490, Peter Dieburg, rettore della casa dei 'fratelli della vita comune' diLüchtenhof (1476-1498) presso Hildesheim.

E' fuori discussione ehe tutti i semireligiosi 0 anche tutti i 'fratelli della vitacomune' la pensassero come Dieburg. Tuttavia non si deve ignorare ehe nelcorso del XV secolo in determinati ambiti l'inversione di valore della vita mediaehe sino in quel momento era stata intrapresa in modo latente, risultö pale se. Laforma di vita semireligiosa fu per essi non piu come per i decretisti e idecretalisti un espediente, e come per il clero una "quantite negligeable", mauna coerente, anzi l'unica valida sequela di Cristo. Formulazioni come quelle diPeter Dieburg fanno intendere perö piu ampie conseguenze. A causa delparagone della vita dei fratelli con la libertä, viene sottratto il fondamento allavita regolare degli ordini, come si intendeva nel tardo medioevo. Dove, perriprendere una formulazione di Geert Grote, perdono il loro significato nonsoltanto gli aspetti esteriori della vita regolare, l'abito, la tonsura, e la cappa, masi spezza anche il fondamento del monachesimo, il voto, la cui pronuncia nellateologia monastica tardo medievale era intesa come un secondo battesimo, unatto, ehe garantiva la "salvezza" eterna. Dove senza l'approvazione del papa 0

del vescovo e al di fuori del monastero poteva essere condotta una vita religiosadi pura disposizione, 11la vita perftcta non era piu sol tanto oggetto di unaistituzione giuridicamente fissata, li erano la vita regularis cosl come la vita mediasuperflue, li aveva valore l'equazione erasmiana gia preannunciata da Wic1iff.purus cbristianus veros monachus. Che una tale conseguente interpretazionedell'ideale dei 'fratelli della vita comune' e con ciö l'assestamento assoluto dellostatus medius toccasse le basi del monachesimo medievale, addirittura mettendoin discussione la concezione predominante dell'essenza della Chiesa nel tardomedioevo, non e sol tanto l'interpretazione degli storici con sguardoretrospettivo. Martin Lutero stesso - nonostante gli eccessi, da luiviolentemente criticati, dello stato confraternale - riconosceva la stretta affinirätra il nuovo insegnamento e il vecchio istituto. Quando nel 1532 i 'fratelli dellavita comune' di Herford, turbati dagli attacchi degli eremitani di sant'Agostinoverso coloro ehe predicavano la nuova fede, gli chiesero ilgiudizio riguardo allaloro vita, Lutero lodö non soltanto la loro ratio vivendi, il loro genus vitae, maconfermö anche ehe nella descrizione della loro vita, a causa della nuovacomprensione della fede, niente di cattivo poteva essere trovato. Per Luteroessi, senza la rinuncia del voto religioso da lui giudicato come non cristiano

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nello scritto De WhS monastids, conducevano una vita nel senso evangelico. Tuttociö fu ripetuto da Filippo Melantone con i termini gia usati nel corso del XIII eXIV secolo dagli esponenti e dai sostenitori dello status tertil/s per descrivere laparticolare collocazione dei questo stato di vita tra monastero e mondo, trareligiosi e laid. Essi 10 avevano indicato. Questa forma di vita era per Luterogiuridicamente conforme: hanc sodetatem esse rem lidtam.

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