PREFAZIONE

Gli studi di Herman Gunkel sulle forme del vecchio Testamento produssero una rifioritura di ricerche veterotestamentarie comparabile soltanto a quella che aveva suscitato Wellhausen trent'anni prima. Ci che fece Gunkel per la vecchia letteratura ebraica, lo fecero, per i vangeli sinottici, Rudolf Bultmann, Martin Dibelius e K. L. Schmidt. Ma oggi, nella mente degli studiosi, il nome della storia delle forme indissolubilmente legato a quello di Bultmann, e ci per pi di una ragione. La battaglia pi grande stata combattuta sul campo specifico di Bultmann, quello, cio, dei detti di Ges. lui che ha posto il fondamento per ogni ulteriore studio sulla Redaktionsgeschichte, e sono gli studi d Bultmann che hanno suscitato la discussione della relazione del Ges storico con il Cristo del herygma. Egli stesso ha sviluppato la teoria della demitizzazione da cui ha avuto origine la cosiddetta nuova ermeneutica. Il libro che presentino la sintesi del documento programmiate: e

scritto fondamentale della Formgeschichte, la ormai famosa Geschichte der synoptischen Tradition del 1921. Il piccolo libro Die Erforschung der synoptischen Evangelien, pubblicato nel 1925, ne lo sviluppo e la chiarificazione. Poich il presente libro, insieme al precedente e al susseguente, intitolato Jesus, forma una unit concettuale, ci sia permesso far riferimento a questo gruppo come agli studi sul Ges storico, ovvero sulla storia delle forme. Questi studi partono dal presupposto che i vangeli sono documenti della fede della chiesa primitiva piuttosto che tentativi di narrare oggettivamente la storia di Ges. Servivano per la catechesi piuttosto che per soddisfare alla curiosit storica. Quindi, bench molti detti di Ges ci siano stati indiscutibilmente trasmessi con fedelt, altri sono stati trasformati nel processo della tradizione, ed altri creati di nuovo in conformit ai bisogni della comunit. Studiando, dunque, le varie esigenze di questa comunit, si scopre anche il Sitz im Leben in cui furono trasmesse o create determinate categorie di detti. Studiando, poi, l'ambiente religioso e culturale della chiesa del primo secolo, si possono anche scoprire le leggi secondo le quali tali detti vennero creati. facile capire che le applicazioni di questa teoria che si possono fare agli studi sia dei vangeli sia della teologia del nuovo Testamento sono illimitate. E difatti, negli ultimi decenni, l'esegesi dei sinottici, la teologia biblica, lo studio della

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chiesa primitiva e dei problemi critici relativi allo studio dei sinottici sono stati dominati dall'intuizione fondamentale di Bultmann: basta ricordare i numerosi studi sulla Redaktions-theologie di Mt. Me. e Le, gli studi sul kerygma primitivo, le investigazioni sulle parabole di Ges, sulle confessioni di fede, sulla liturgia protocristiana e sui titoli cristologia. La teoria bultmanniana ha trasformato non soltanto gli studi protestanti ma anche quelli cattolici. Li decreto del concilio Vaticano LL sulla rivelazione echeggia spesso certi pensieri che si trovano nel presente libro. Ormai pacifico che la Formgeschichte ha acquistato diritto di cittadinanza nelle ricerche sui sinottici e sugli altri scritti del NT. Nonostante l'accettazione universale della storia delle forme, certe conclusioni che Bultmann ha tirato dalla sua teoria non sono state accettate senza riserve dagli studiosi, perfino dai suoi stessi discepoli. Esamineremo tre di queste asserzioni che hanno maggiormente suscitato controversia tra biblisti e teologi e che hanno contribuito, positivamente o negativamente, allo sviluppo teologico degli studipost-bulmanniani. LI primo atteggiamento di Bultmann che ha suscitato molta discussione il suo scetticismo riguardo alla storicit dei detti di Ges, come anche il fatto che egli sottolinea la forza creatrice della chiesa primitiva. vero che Bultmann stesso nega questa accusa: L'esame delle parole7

di Ges conduce ad una grande "incertezza", ma non conduce ad un completo scetticismo (p. 84). Tuttavia, ci che rimane di autentico delle parole di Ges dopo uno stretto esame condotto con i criteri bultmanniani alquanto esiguo. La scuola di Bultmann ha adottato tre criteri per determinare se un detto sia genuino o no: il criterio di dissomiglianza, secondo il quale un detto ha meno probabilit di essere autentico se rassomiglia ai detti rabbinici, sapienzali, o detti della comunit. Il criterio di coerenza cerca la logica nei detti di Ges, mentre quello di attestazione multipla attribuisce maggiore sicurezza ad un detto contenuto in pi di una fonte indipendente. Applicando questi principi con una logica inesorabile, ultimamente, NORMAN PERRIN in un libro intitolato Rediscovering the Teaching of Jesus (London 1967), ha redatto una lista di detti incontestabilmente autentici. La lista imponente, ma il lettore immediatamente osserva che tutti i detti riguardanti la messianit e la missione salvifica di Cristo sono lasciati fuori. Siamo qui in un circolo vizioso? I criteri che ha sviluppato la scuola bultmannia-na non sono forse interdipendenti e basati su una assunzione precaria? Cos pensano i ricercatori scandinavi che si sono dedicati a stabilire le leggi di trasmissione orale e scritta sia di detti rabbinici sia della leggenda folkloristica. B. GERHARDSSON, nel suo libro classico Memory and Manuscript (1961), riprende una tesi di H. 8

RIENSENFELD sui quattro vangeli esposta al congresso di Oxford nel 1957, e afferma che nel primo secolo la trasmissione di detti rabbinici era fedelissima, con minori cambiamenti che non alteravano il senso sostanziale. Alla medesima conclusione arrivato THORLEIF BOMAN nelle sue ricerche sul modo della trasmissione di leggende popolari. Egli ammette una evoluzione del materiale trasmesso anche nelle parole di Cristo, ma nell'insieme fa eco a T.H. MANSON nel dire, contro Bultmann, che il problema della chiesa primitiva non era quello di creare nuovi detti che erano gi in giro (Die Jesuberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde, Gttingen 1967). La svista di Bultmann era stata quella di vedere soltanto una possibilit per il Sitz im Leben di certi detti, quella post-pasquale. Invece, H. SCHRMANN, in un altro studio recente, La tradizione dei detti di Ges (Brescia 1966), ha dimostrato che molti dei detti rigettati da Bultmann, inclusi quelli messianici, potrebbero trovare un ottimo Sitz anche nel ministero terreno di Ges. Inoltre Bultmann aveva delineato una distinzione troppo rigida tra il mondo palestinese e quello ellenistico, che, nella luce di documenti apparsi recentemente, specialmente quelli di Qumran, non si pu sostenere con la stessa forza di prima. Quindi, tutto sommato, il giudizio che il concilio Vaticano II d sulla storicit dei vangeli nel n. 19 del Dei Verbum molto equilibrato. 9

Un'altra posizione di Bultmann che ha suscitato molta controversia anche fra i suoi stessi discepoli concerne la relazione tra il Ges storico e il Cristo della fede. Poich per Bultmann i vangeli sono soltanto testimonianze della fede degli evangelisti, ma ci dicono ben poco sulla persona di Ges, sorge il problema se il Ges storico abbia qualche parte nella nostra fede. Bultmann risponde che siccome sia Paolo sia Giovanni potevano fare benissimo senza il Ges storico, il nostro kerygma si fonda solamente sul Cristo della fede, cio sul Cristo risorto (non certo se la risurrezione presso Bultmann sia da intendersi in modo obiettivo). Per Bultmann, Ges ancora un ebreo, poich cristiano colui che crede nel Cristo risorto. E siccome Ges non si presentato come messia, non possiamo appoggiare la nostra fede nella sua persona storica. Il primo ad aprire il dibattito su questa questione stato E. KSEMANN, il quale sostiene che, pur concedendo che Ges non abbia affermato esplicitamente di essere il messia, ha parlato e agito in tal modo da presentare ai contemporanei una "Cristologia implicita che diventa esplicita dopo la risurrezione (ZTK 51, 1954, pp. 125-53). G. BORNKAMM, nel suo Jesus (1956) ha fatto di questo teoria l'applicazione pratica. Si pu dire che tutta la scuola post-bultmanniana, nonostante le rimostranze del maestro, abbia sostenuto la tesi di Ksemann. Anzi, JM. Robinson, E. Fuchs e G. Ebeling ne hanno fatto tutta una nuova 10

teologia della vita di Ges che oggi viene chiamata con il nome di nuova ermeneutica. Qui arriviamo al terzo punto sul quale Bultmann stato tanto contraddetto.- il problema della demitizzazione. In uno scritto programmatico Neues Testament und Mythologie del 1941 Bultmann diede una sintesi di una teoria che da anni stava evolvendo dalle premesse di Strauss. Il nuovo Testamento pieno di concetti mitologici, specialmente di mondi pieni di demoni e esseri soprannaturali, che l'uomo di oggi non pu accettare. Negare il soprannaturale sarebbe negare il messaggio della bibbia, quindi bisogna tradurre il concetto di soprannaturale in un linguaggio intelligibile ai moderni. L'intelligibilit si misura dalla Vorverstandnis (il pre-concetto) di una cultura, e il migliore Vorverstandnis per l'uomo contemporaneo si trova nella filosofia di Heidegger come esposta in Sein und Zeit. Quindi, se il nuovo Testamento si potesse tradurre con le categorie heideggeriane si farebbe un grande servizio alla teologia. La sintesi bultmanniana nota. Essa provoc una lunga discussione tra teologi sia protestanti sia cattolici. Alcuni, faspers particolarmente, attaccarono Bultmann perch la sua demitizzazione si era fermata a met strada. Altri lo accusarono di avere svuotato il nuovo Testamento del suo messaggio salvifico e ridotto la teologia ad una filosofia. La scuola di Bultmann continu il programma di demitizzazione, che non altro che 11

una ermeneutica radicale della lingua scritturistica, fino a raggiungere una radicalit estrema nelle opere di Herbert Braun e nella teologia della morte di Dio . Ma la nuova ermeneutica non tutta radicale. Essa prende lo spunto di Bult-mann di utilizzare Heidegger e applica alla storia di Cristo sia la definizione esistenziale della storia sia i concetti del secondo Heidegger sulla funzione della lingua. Robinson, Fuchs e Ebeling considerano la storia come il dialogo del passato con il presente, una teoria sviluppata brillantemente dal filosofo Gadamer, e vedono nella lingua un qualche cosa di assoluto che chiama ad una decisione. Il risultato di tutto ci che le parole ed i fatti di Ges raccontati nel vangelo hanno anch 'essi una funzione kerygmatica per la chiesa di oggi equivalente al kerygma del Cristo risorto. Heinrich Ott, inoltre, sostiene che la filosofia del secondo Heidegger pi compatibile con la teologia di Karl Barth che con quella di Bultmann. E cos la ruota della storia fa un ciclo completo e ritorna alla teologia ortodossa dei protestanti. In quanto ai cattolici, essi accettano il concetto di mito ma lo limitano soltanto all'espressione letteraria che ha bisogno di essere tradotta in termini teologici, escludendo ogni minimizzazione del soprannaturale. In quanto alla valutazione scientifica dell'opera qui presentata possiamo dire che la teoria della storia delle forme come tale stata accettata, e che 12

gli studi posteriori hanno confermato e sviluppato le divisioni letterarie scoperte da Bultmann. HEINRICH ZIMMERMANN, nel suo Neutestamentliche Methodenlehre (1966) distingue quattro generi letterari nel NT: evangeli, atti, epistole e apocalisse. Nel genere letterario evangelico le forme si sottodistinguono nella tradizione dei logia e quella dei fatti. / logia possono essere profetici, sapienziali, nomistici, parabole, parole-Io, parole invitanti alla sequela; mentre nella categoria dei fatti distingue i paradigmi (apoftegmi), discorsi di controversia, racconti di miracoli, racconti semplici e il racconto della passione. Questa divisione non aggiunge quasi niente a Bultmann e Dibelius, soltanto tempera le loro asserzioni. Nelle lettere abbiamo le formule liturgiche e quelle parenetiche: inni, confessioni, testi eucaristici, cataloghi di virt e vizi, "Haustafeln", e liste di doveri. Poi abbiamo le omologie, i "Credo"primitivi e le dossologie. Tutti questi generi sono di sviluppo recente. Tutto ci che abbiamo detto sull'evoluzione della dottrina bultmanniana dopo il 1925 serve per collocare meglio la presente opera in una luce storica, di modo che il lettore abbia una giusta idea sia della sua tremenda importanza sia delle sue limitazioni dottrinali. Afe//Erforschung der synoptischen Evangelien // lettore trover soltanto la tesi della Formge13

schichte esposta in teoria e in pratica, le discussioni posteriori si trovano enucleate embrionalmente in qualche frase qua e l. Per lo studio di Bultmann non si pu raccomandare al principiante un libro migliore, n allo studioso uno scritto pi fondamentale.PROSPER GRECH

(1969)

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UN'ISTANTANEA DELL'ANNO 1925 SULLARICERCA DEI VANGELI SINOTTICI

Introduzione: attualit di Bultmann? ancora attuale R. Bultmann (1884-1976), a quasi vent'anni dalla sua morte, avvenuta il 30 luglio 1976 nella modesta casa di Marburgo, alla rispettabile et di 92 anni? ancora attuale questa sua opera minore del lontano 1925, che qui si ripresenta in italiano, dopo essere gi stata pubblicata nel 1969 dalle EDB di Bologna, tradotta dalla 5a edizione tedesca del 1966? Qualche anno fa A. Moda, scrivendo un lungo articolo dal titolo: "La ricezione della teologia di Rudolf Bultmann in Italia" apparso nella rivista "Studia Patavina" 39 (1992) 283-353, metteva in luce quanto rimane attuale della sua teologia, nonostante il progressivo inevitabile oblio. Ora, a suo avviso, ci che resta vivo il problema teologico ermeneutico: come dire Dio, l'indicibile e la sua rivelazione in Cristo all'uomo di oggi, come fargli pervenire l'ascolto del messaggio salvi15

fico che richiede la decisione di fede. La sua ermeneutica esistenziale del Nuovo Testamento indubbiamente l'aspetto pi attuale, bench unilaterale, del suo apporto all'odierna teologia, anche se oggi ci si appella pi a D. Bonhoeffer e alla sua richiesta di responsabilit davanti a Dio per il mondo. Occorre inoltre distinguere il Bultmann teologo dal Bultmann esegeta, anche se in lui i due compiti formano un tutt'uno; e la sua esegesi critica mira al messaggio teologico comprensibile e trasmissibile all'uomo di oggi. A mio parere tuttavia il Bultmann esegeta rimane pi attuale che non il Bultmann teologo. Ed proprio sull'attualit del Bultmann esegeta che vorrei attirare l'attenzione del lettore del presente volumetto, trattando successivamente: 1. la collocazione di questo modesto lavoro nella grande opera di Bultmann; 2. l'opera in se stessa come utile istantanea del 1925 sulla ricerca dei Sinottici; 3. le prospettive da essa aperte sul futuro; 4. e infine l'influsso di Bultmann e della "storia delle forme" sullo studio, anche attuale, dei primi tre vangeli. 1. La collocazione della "Storia " nel quadro dell'opera esegetica di Bultmann Giustamente C. Benincasa, nella sua introduzione alla traduzione italiana del 1969, collocava la "storia dei vangeli sinottici" del 1925 fra la clas16

sica e poderosa opera di ricerca "La storia della tradizione sinottica" del 1921 (continuamente riedita e tradotta in inglese e francese) e lo "Jesus" dell'anno dopo, 1926. Ambedue queste opere continuano ad essere riedite. Il "Ges" ha visto in Italia due edizioni con ristampe, pubblicate dalla Queriniana (Brescia): una del 1972 con un lungo saggio introduttorio di I. Mancini, e l'altra del 1984 con postfazione di Schmithals. La "Storia della tradizione sinottica" rappresenta il culmine del nuovo metodo della "storia delle forme" (Formgeschichte), iniziata da H. Gunkel per l'A.T. e continuata per il N.T. da M. Dibelius e K.L. Schmidt nel 1919- Proprio i risultati di questa grande opera classica costituiscono il nucleo del presente saggio: i quattro capitoli centrali. Il "Ges" uscito nell'anno 1926, viene invece anticipato succintamente nell'ultimo capitoletto "La conoscenza del Ges storico", ove il prof, di Marburg configura Ges come profeta escatologico e, in corrispondenza, il suo messaggio come etico-escatologico, rifiutando la dicotomia fra etica, la sola attribuita a Ges da Wellhausen, e l'escatologia futura con etica ad interim, la sola attribuita a Ges da Weiss e Schweitzer (p. 47); e ravvisando tale messaggio etico-escatologico nella richiesta della decisione attuale di "abbandonare tutte le proprie pretese ed essere obbedienti alla volont di Dio" (p. 100). Oltre a queste due grandi opere che si richiamano l'una all'altra come fondazione esegetica e 17

proposta sintetica, gli altri due lavori esegetici che rimangono classici sono: il grande commento a Giovanni del 1941 e la '"Teologia del Nuovo Testamento", opera sintetica della maturit, uscita completa nel 1953 e tradotta in italiano. 2. L'istantanea dell'anno 1925 sulla ricerca dei vangeli sinottici Oltre al fatto di essere uscita dalla penna dello stesso Bultmann e a costituire il ponte di passaggio dalla "Storia della tradizione sinottica" (1921) allo "Jesus" (1926), l'opera minore, che qui presentiamo, riveste l'importanza di una istantanea della ricerca intorno ai vangeli sinottici nell'anno 1925. Il primo capitolo riassume la situazione dal passato al presente con una serie formidabile di domande critiche a partire dall'imbarazzo provato gi nei primi secoli di fronte a tre (e quattro col vangelo di Giovanni) relazioni su Ges spesso concordanti, ma talora anche, e fortemente discordanti. La soluzione armonizzante, che perdura in alcuni ambienti anche oggi, e che ricavava dai quattro vangeli una specie di "Vita di Ges", nel 1925 era superata gi da molto tempo. Il problema sinottico, cio come spiegare l'origine letteraria dei primi tre vangeli aveva trovato una prima risposta, grazie alla critica letteraria delle fonti, nella teoria delle quattro fonti, ancor oggi 18

proposta sintetica, gli altri due lavori esegetici che rimangono classici sono: il grande commento a Giovanni del 1941 e la '"Teologia del Nuovo Testamento", opera sintetica della maturit, uscita completa nel 1953 e tradotta in italiano. 2. L'istantanea dell'anno 1925sulla ricerca dei vangeli sinottici Oltre al fatto di essere uscita dalla penna dello stesso Bultmann e a costituire il ponte di passaggio dalla "Storia della tradizione sinottica" (1921) allo "Jesus" (1926), l'opera minore, che qui presentiamo, riveste l'importanza di una istantanea della ricerca intorno ai vangeli sinottici nell'anno 1925. Il primo capitolo riassume la situazione dal passato al presente con una serie formidabile di domande critiche a partire dall'imbarazzo provato gi nei primi secoli di fronte a tre (e quattro col vangelo di Giovanni) relazioni su Ges spesso concordanti, ma talora anche, e fortemente discordanti. La soluzione armonizzante, che perdura in alcuni ambienti anche oggi, e che ricavava dai quattro vangeli una specie di "Vita di Ges", nel 1925 era superata gi da molto tempo. Il problema sinottico, cio come spiegare l'origine letteraria dei primi tre vangeli aveva trovato una prima risposta, grazie alla critica letteraria delle fonti, nella teoria delle quattro fonti, ancor oggi 18

la pi in voga. I primi tre vangeli sarebbero cos simili, perch avrebbero utilizzato alcune fonti scritte comuni: Marco o un Marco pi primitivo (Ur-Markus), una fonte dei detti di Ges comuni a Matteo e Luca (chiamata Q), ed altre due fonti che contenevano il materiale proprio di Matteo (M) e quello proprio di Luca (L). Le sinossi dei primi tre vangeli aiutano a seguire questa pista per spiegare l'origine letteraria dei nostri primi tre vangeli. Ma gi negli anni '20 questa teoria non soddisfaceva pi, perch non teneva conto della fase orale della tradizione evangelica, che precedette le fonti scritte. I nuovi interrogativi, che facevano avanzare la ricerca della storia dei Sinottici a ritroso verso la precedente tradizione orale, provenivano da due nuovi settori della ricerca: la storia della religione e la storia delle forme ( in tedesco: Religionsgeschichte e Formgeschichte). Il metodo di "storia della religione" era sorto nell'universit di Gttingen nella seconda met del secolo XIX. E suo massimo rappresentante per il N.T. fu W. Bousset, seguito da R. Bultmann. In cosa consisteva? Si studiava la religione e le sue espressioni sia nell'ambiente giudaico sia in quello pi complesso greco-romano per collocarvi la storia della chiesa delle origini. In questa storia Bousset legge due fasi successive: quella in ambiente giudaico palestinese ove Ges veniva aspettato in un prossimo futuro come "Figlio dell'uomo", e quel19

la in ambiente ellenistico, ove si adorava Ges come "Signore" presente nella liturgia eucaristica, che donava la salvezza gi ora al presente. La salvezza comunque era pensata sempre aldil: aldil del tempo presente nel giudeo-cristianesimo; aldil del mondo presente, nell'ambiente ellenistico. Non basta. Anche nel cristianesmo palestinese andrebbero distinti due strati: quello propriamente aramaico e quello che aveva un'affinit con l'ellenismo (p. 33). Questa tesi sulla presenza della cultura ellenistica in uno strato del mondo giudaico palestinese viene confermata dagli studi recenti, mentre viene contestata la tesi di Bousset delle due cristologie contrapposte e corrispondenti all'ambiente giudaico palestinese e a quello ellenistico. Il secondo fronte di studio che rinnovava la ricerca era la "storia delle forme" (letterarie), cio della fase orale, che precedette quella scritta dei nostri vangeli. Qui Bultmann fu un protagonista; ed infatti la maggior parte del volumetto espone in modo divulgativo la nuova metodologia di ricerca e i suoi risultati. In cosa consiste il nuovo metodo di "Storia delle forme"? Diciamo anzitutto quali sono i suoi presupposti: 1. si presuppone in primo luogo una fase orale del materiale evangelico, che precedette quella scritta; 2. nella fase orale il materiale narrativo e discorsivo sarebbe stato costituito da brevi unit letterarie a se stanti e staccate fra loro: una parabola, un racconto di miracolo, una sentenza isolata di Ges e20

cos via; 3. la fase orale costituita dalla predicazione su Ges, Signore morto e risorto per la nostra salvezza, ed ha quindi carattere cherigmatico cio di annuncio e non storico; 4. si presuppone infine che la maggior parte del materiale evangelico sia stato creato dalla comunit cristiana delle origini in funzione delle sue necessit; 5. la conseguenza di tale presupposto sociologico che si sarebbe creato un fossato fra la comunit delle origini e il Ges storico, un fossato invalicabile; perci attraverso l'analisi delle tradizione che precede le fonti scritte ed i vangeli raggiungeremmo per lo pi la tradizione della chiesa su Ges e non la tradizione di Ges. Questi i presupposti in gran parte discutibili. Il metodo si fonda su una giusta intuizione: la corrispondenza tra la forma letteraria e la sua funzione pratica (chiamata in tedesco Sitz im Leben/ambiente vitale). Ad esempio si comprende subito dalla forma letteraria, dalla sua struttura se una lettera una lettera familiare o commerciale; vi pure differenza tra un referto medico sulla morte di una persona e l'annuncio dato per lettera ai familiari e conoscenti: il primo una fredda enunciazione delle cause della morte, il secondo implica una partecipazione personale. Applicando questo principio alle varie forme letterarie confluite nei vangeli (parabole, racconti di miracolo, apoftegmi, sentenze sapienziali, discussioni o controversie, brani di liturgia battesimale o eucaristica e cos via), Bultmann cerca di 21

ci inesatto parlare di "storia delle forme" intesa nel senso di "forma letteraria legata ad una particolare situazione storica". Mentre infatti lo studio della forma letteraria con i suoi elementi tipici e i suoi motivi strutturati rimane ancora valida, fragile risulta invece il suo collegamento con una postulata situazione particolare o necessit della comunit, da cui sarebbe sorta. La situazione storica, in altre parole, dev'essere corredata da prove esterne alla forma letteraria come ad esempio il problema del "puro ed impuro" nella chiesa delle origini e la discussione di Ges in Me 7. Un terzo ed ultimo punto debole del metodo "Formgeschichte" il confronto storico-religioso con forme letterarie fuori dell'ambiente cristiano (ad esempio le parabole evangeliche con quelle presenti nell'ambiente giudaico-rabbinico e i miracoli di Ges con quelli raccontati in ambiente ellenistico). Spesso anche Bultmann cade nella trappola dell'analogia = genealogia. Se vi una somiglianza, senza badare alla qualit e cronologia del materiale di confronto, si deduce la dipendenza della forma letteraria evangelica da quella giudaica o ellenistica. Inoltre contro la sopravvalutazione dell'ambiente ellenistico, propugnata da Bultmann, oggi si rivaluta l'ambiente palestinese come l'ambiente pi proprio della tradizione orale, non solo dei vangeli sinottici, ma anche del quarto vangelo, messa a confronto con la letteratura di Qumran, certamente del I secolo. 23

3. Prospettive aperte al futuro L'opera che presentiamo non solo l'istantanea del 1925, ma un'istantanea con almeno due finestre aperte al futuro, corrispondenti ai due ultimi capitoletti, il 6 e il 7: la prima finestra aperta sulla critica redazionale, iniziata dopo la seconda guerra mondiale, cui Bultmann prelude considerando i vangeli nella loro totalit, anche se egli, parlando della fase finale degli evangelisti, sottolinea pi la loro creativit che non l'organizzazione letteraria e l'interpretazione globale del materiale di tradizione orale o scritta da essi raccolto, per cui separa la storia dal significato ad essa aggiunto. E conclude: "Tutto ci mostra che l'interesse dei vangeli semplicemente diverso da quello dello storico moderno" (p. 96). Se questo vero, non vero invece che l'evangelista non abbia avuto interesse per la storia com'era intesa allora (cf. G. Segalla, Evangelo e Vangeli, EDB, Bologna 1994, 16-20 ). La storia non l'hanno inventata i moderni; un certo tipo di storia critica, con nuovi strumenti e metodi s, ma non la storia. Ed qui che si apre la seconda finestra: la conoscenza del Ges storico, di cui tratta l'ultimo capitolo. L'atteggiamento di Bultmann non negativo, ma scettico sulla possibilit di raggiungere il Ges storico attraverso la tradizione ecclesiale, studiata col metodo della "storia delle forme". Egli perviene a configurarlo come un profeta escatologico, non per come Messia, e il suo24

messaggio come un messaggio etico-escatologico che sottolinea l'importanza dell'ora presente e della decisione da prendere proprio adesso. La ricerca ulteriore, perfino fra i postbultmanniani (E. Kasemann nel 1953), ha cercato di recuperare il Ges storico, colmando il distacco fra tradizione della chiesa su Ges e tradizione di Ges, e ancor pi oggi con la scoperta o riscoperta del mondo giudaico del I secolo (cf. dello scrivente La verit storica dei vangeli e la 'terza ricerca' su Ges, che uscir nell'ultimo fascicolo di "Late-ranum" 1995). 4. L'influsso Qualsiasi manuale odierno di introduzione ai vangeli sinottici nella presentazione della storia della tradizione non pu fare a meno di passare attraverso R. Bultmann e alla sua "Storia della tradizione sinottica", pur ridimensionata dalla critica posteriore (cf. l'ottimo contributo recente di V. Fusco, Introduzione generale ai Sinottici, in-. M. Laconi (cur.), "Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli", LDC, Torino 1994, 47-48.99-118). Solo i pochi manuali tedeschi di introduzione al N.T. che difendono la tesi della indimostrabilit scientifica della tradizione orale, non ne parlano affatto (cf. Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Gottingen 1994), e ricorrono solo alle fonti scritte. 25

Vorrei ricordare infine che la fase della tradizione orale, dimostrata dalla "storia delle forme" stata per cos dire canonizzata nell'istruzione della Pontificia Commissione Biblica "De histori-ca Evangeliorum ventate" del 21 aprile 1964, approvata da Paolo VI in pieno Concilio Vaticano II (Enchirdion Biblicum, Bologna 1993: 99, 641668); dei quattro paragrafi di cui si compone ci interessano i primi due; il primo ribadisce la necessit del "metodo storico" con la sua molteplice strumentazione; si concentra poi sul metodo della "storia delle forme", oggetto peculiare di una controversia precedente. Mentre asserisce la possibilit di usarlo "per una migliore intelligenza del vangelo", mette in guardia contro quattro pregiudizi che ne svisano i risultati: il razionalismo che nega la possibilit di miracoli e profezie; una nozione di fede (luterana) che si ritiene incompatibile con la ricerca della verit storica; il negare a priori l'indole storica dei vangeli per affermare solo quella cherigmatica; il potere creativo della comunit cristiana primitiva, che starebbe all'origine di quasi tutta la tradizione evangelica. Il secondo paragarafo (EB, 648) cuore del documento, accoglie la tesi storico-critica dei "tre tempi" nella formazione o storia dei vangeli, divenuta classica con l'introduzione della storia della redazione: 1. quello del Ges storico; 2. quello della tradizione o predicazione orale di quanto Ges disse e fece, dopo la risurrezione ove si ribadisce la critica alla tesi di un'evoluzio26

ne mitica della cristologia, ma si accetta sostanzialmente la "storia delle forme" tanto che alla fine se ne riporta un elenco esemplificativo (EB, 650); 3. il terzo tempo a quello della redazione degli evangelisti. Il documento conciliare sulla divina rivelazione, la "Dei Verbum" al n. 19, riprende il documento precedente che concerne le tre fasi dell'origine storico-letteraria dei vangeli. Si vede perci come i risultati scientifici della "storia delle forme" siano ormai divenuti un patrimonio comune a cattolici e protestanti. Dall'onda lunga del suo influsso sullo studio dei sinottici si comprende, in ultima analisi, anche l'importanza della modesta opera che presentiamo. Conclusione: problemi posti e risposte date Da quanto detto risulta evidente l'attualit di Bultmann e della sua ricerca scientifica, in particolare il suo apporto allo studio della tradizione orale che ha preceduto i nostri primi tre vangeli. L'opera divulgativa che qui presentiamo attuale in senso storico, in quanto, come abbiamo detto, fotografa in una breve sintesi la ricerca sinottica nel 1925. attuale anche a livello scientifico, perch descrive sinteticamente i problemi posti dai primi tre vangeli sul piano letterario (il tentativo di spiegare il cammino che han percorso le diverse27

forme letterarie in essi contenute), storico (il loro significato per la vita della comunit cristiana primitiva) e storico-religioso (l'affinit e la diversit con forme simili che si ritrovano nell'ambiente religioso giudaico ed ellenistico), definendo al contempo, sia pure germinalmente, le tre fasi di formazione dei vangeli: dal Ges storico alla tradizione orale, dalla tradizione orale alle fonti scritte, dalle fonti scritte alla redazione degli evangelisti. I problemi da Bultmann sono formulati chiaramente; le risposte ad essi sono per insufficienti almeno su tre punti: 1. quello dell'interesse per i destinatari, per il lettore, che oggi sta al centro della ricerca; 2. quello delle forme letterarie, studiate per se stesse e non poste subito e forzatamente in relazione a necessit della comunit (critica al presupposto sociologico di Bultmann); 3. quello del Ges storico, e del valore storico della tradizione evangelica, oggi rivalutata con il forte recupero dell'ambiente giudaico palestinese. Anche se posto in secondo piano, Bultmannn rimane anche oggi un punto di riferimento per lo studio del N.T. e in particolare per la storia dei vangeli sinottici. GIUSEPPE SEGALLA

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LA STORIA DEI VANGELI SINOTTICI

1I PROBLEMI E LE SOLUZIONI NELLA INDAGINE PI ANTICA

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o specifico interesse per i vangeli sinottici deriva dal fatto che essi sono la fonte pi importante per la vita e l'attivit storica di Ges di Nazaret. Ci fu un tempo, e per il lettore di scarsa cultura storica o non particolarmente interessato esso non ancora completamente trascorso, nel quale il coordinare l'un l'altro i vangeli di Matteo, di Marco e di Luca non costituiva nessun difficile problema: si ponevano insieme le tre relazioni (e anche il vangelo di Giovanni), si armonizzavano tra di loro e si otteneva un quadro organico della vita di Ges. Ma non appena si risvegli l'interesse storico, la giustapposizione dei sinottici, con le loro concordanze e con le loro divergenze, cre un evidente imbarazzo. Le corrispondenze indicavano che fra di essi doveva esistere una relazione letteraria. Come intenderla? Nel senso che un evangelista aveva utilizzato l'altro; oppure che uno aveva utilizzato gli altri due; o che due avevano utilizzato 31

il terzo? E chi poi l'utilizzatore e chi l'utilizzato? Dal tempo del razionalismo, per tacere di precedenti tentativi emersi occasionalmente nella chiesa dell'antichit e del medioevo, tutte queste possibilit sono state esaminate dagli studiosi. Ad esse si possono aggiungere altri interrogativi: le corrispondenze sono da cercarsi forse in uno stadio antecedente, cosicch si debba pensare che i tre evangelisti abbiano utilizzato un primitivo vangelo ora perduto o, se non un vangelo completo, almeno singole annotazioni scritte concernenti i racconti e i discorsi di Ges? La tradizione orale aveva forse assunto nella comunit cristiana una forma ormai fissa, cosicch gli evangelisti potessero costruire partendo da essa? O altro ancora? E come si debbono spiegare le divergenze, il fatto cio che gli evangelisti raccontino in maniera differente i medesimi avvenimenti e le medesime parole e che uno riferisca di pi e l'altro di meno? Il motivo consiste forse nel fatto che le loro fonti differissero tra loro e che una contenesse resoconti pi ricchi e pi esatti? O sono essi stessi i responsabili di questa anomalia, in quanto, partendo da ben individuabili situazioni del loro tempo, hanno cambiato i brani evangelici in base al loro punto specifico di vista? La ricchezza che Matteo e Luca presentano in confronto a Marco e le storie che ciascuno di essi ha in pi rispetto all'altro sono da spiegarsi supponendo che ognuno avesse a disposizione differenti buone relazioni antiche, oppure ipotizzando che32

la loro riflessione abbia prodotto i nuovi racconti e i nuovi detti? Anche queste possibilit sono state prese molte volte in considerazione; e, come per il primo gruppo di problemi, si subito capito che ognuna delle proposte rinchiudeva una parte di vero, che mai si arrivava ad una esclusione assoluta e che la storia dell'origine dei vangeli sinottici era molto complessa. Attraverso il lavoro delle diverse generazioni dalla fine del XVIII secolo ad oggi, si giunti a risultati che possono presentarsi come sufficientemente sicuri e che nei loro tratti principali sono anche molto semplici. riconosciuta quasi generalmente come punto di partenza la cosiddetta teoria delle due fonti, una tesi secondo la quale il vangelo di Marco il pi antico ed stato utilizzato da Matteo e Luca. Questi ultimi inoltre hanno usufruito di una fonte ora perduta (generalmente chiamata fonte Q, dall'iniziale del corrispondente termine tedesco Quelle), che si configura come una raccolta di parole di Ges, inserendola in modo diverso, al momento della loro elaborazione del testo marciano. Per controllare questo cammino basta servirsi di una sinossi, un libro in cui il testo dei tre evangelisti riportato in un unico prospetto, una colonna accanto all'altra, in modo da consentire uno sguardo di insieme. Facendo il confronto, si deve tener conto sia della lunghezza del materiale e sia della sua particolare formulazione; l'elemento pi rile33

vante consiste per nell'ordine dei brani; quando lo si esamina con esattezza, ci si convince facilmente che di fatto il vangelo di Marco sta alla base della struttura degli altri due. Se poi si estrae il testo di Marco da Matteo e da Luca, rimane in entrambi un lotto abbastanza cospicuo di tratti concordanti, che nella quasi totalit contengono parole e discorsi di Ges; il loro accordo viene spiegato nel modo migliore se si suppone che essi traggono origine da una raccolta di detti, utilizzata sia da Matteo che da Luca, la fonte Q per l'appunto. Rimangono aperte alcune questioni. probabile che il testo marciano, utilizzato dagli altri due evangelisti, avesse una forma pi antica del testo di Marco, quale lo leggiamo noi oggi; il Marco primitivo (come si suol dire) in alcuni punti stato cambiato ed arricchito; esso per non pu esser stato diverso in modo rilevante rispetto al testo odierno. Cos rimane aperta la questione di quali siano state le fonti di Marco: se cio egli abbia raccolto tradizioni solo orali oppure gi scritte; e in questa seconda ipotesi, quali raccolte abbia utilizzato, se tante o una sola (concretamente la Q). Non si pu decidere con certezza se sia pi antico o pi attendibile Marco oppure quelle raccolte di detti; o se Marco in qualche modo abbia gi conosciuto la raccolta di detti detta Q oppure l'abbia utilizzata solo occasionalmente; per probabile che anche la fonte Q, come d'al34

tronde il vangelo di Marco, non avesse una forma unica, e del tutto stabile e conclusa, ma qua e l sia stata arricchita e cos sia stata presente a Matteo e Luca in una redazione in qualche modo diversa. poi alquanto improbabile che Luca abbia conosciuto e utilizzato Matteo, o che Matteo abbia utilizzato Luca. Non sappiamo donde derivi a Matteo e a Luca quel materiale che essi non hanno attinto n da Marco n dalla raccolta di detti Q. Lo studioso inglese B. H. Streeter (.The four Gospels, 1924) ha tentato di mostrare, in modo sagace, che Matteo e Luca accanto a Marco e alla raccolta di detti, hanno utilizzato anche una fonte speciale. Si dovrebbe allora parlare, invece di una ipotesi delle due fonti*, di una ipotesi delle quattro fonti*. Tali tentativi comunque sono del tutto incerti; in ogni caso l'antichit e il lavoro storico di questo materiale sono molto diversificati. Il tempo in cui sono stati composti i vangeli non si lascia facilmente determinare. Attraverso esami linguistici si costatato con una certa sicurezza che il materiale della raccolta Q e, in larga misura, anche quello di Marco risalgono a tradizioni aramaiche; in origine dunque era formulato nella lingua parlata da Ges e dai suoi discepoli. Ed anche probabile che la raccolta di detti originariamente sia stata redatta completamente in aramaico, in seguito e ripetutamente sia stata tradotta in greco e cos sia giunta a Matteo e a Luca. 35

certo per che il vangelo di Marco, preso complessivamente, non una traduzione dall'aramaico; stato scritto originariamente in greco; se ancor prima della distruzione di Gerusalemme nell'anno 70, o subito dopo, non si pu decidere con sicurezza. In ogni caso esso non proviene da un discepolo di Ges o da un appartenente alla comunit primitiva e la medesima cosa si deve dire per Matteo e Luca. Come Marco, essi appartengono a cristianit greche, con la differenza che - almeno secondo ogni probabilit Matteo un cristiano proveniente dal giudaismo, mentre Luca un cristiano proveniente dal paganesimo. La redazione dei vangeli di Matteo e Luca potrebbe cadere in un tempo fra il 70 e il 100, probabilmente pi vicino al 100 che al 70. Sappiamo infatti bene da Paolo (specialmente dalla lettera ai Galati), come la missione tra i pagani sia stata un problema diffcile per la comunit primitiva e come dai cristiani provenienti dal paganesimo almeno all'inizio si richiedesse anche l'osservanza della legge mosaica. Per Matteo e Luca per (come invero per Marco) gi ovvio che il vangelo presentato ai pagani, precisamente senza la legge mosaica. Dove in Matteo sembra diversamente (per es. 10, 5 e 6; 15, 24), ne responsabile il materiale da lui utilizzato; il suo specifico punto di vista invece chiaramente espresso per es. in 28, 19, cui corrisponde Le. 24, 47. D'altra parte tutti e tre i sinottici non mostrano ancora nessuna traccia dei problemi e delle contese caratteristiche della chiesa del secondo secolo. 36

2I NUOVI INTERROGATIVI IN BASE ALLA STORIA DELLE RELIGIONI E ALLA STORIA LETTERARIA

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uanto fin qui esposto il risultato abbastanza sicuro della ricerca contemporanea. Ora per dobbiamo affrontare i problemi pi interessanti e difficili, che occupano al presente la ricerca scientifica. Si pu dire che la ricerca attuale abbia un doppio binario. Il primo costituito dai nuovi interrogativi posti dalla storia delle religioni. Attraverso gli studi di Bousset e di Heitmiiller si chiarito quale significato abbia avuto il passaggio del messaggio cristiano dal suolo palestinese-giudaico a quello ellenistico, quale potente differenza ci fosse tra il cristianesimo primitivo palestinese e quello ellenistico (cf. specialmente la grande opera di Bousset, Kyrios Christs, 19212). La differenza soprattutto evidente nel fatto che per i giudeo-cristiani di Palestina Ges era il Messia, di cui si aspettava il riapparire come Figlio dell'uomo, mentre per i cristiani ellenistici che provenivano dal paganesi37

mo Ges era soprattutto il Signore venerato nel culto (nella liturgia della comunit), la cui presenza si sperimentava nelle azioni dello Spirito. Mentre poi i giudeo-cristiani sono pieni di tensione escatologica (cio aspettano la prossima fine del mondo, il sorgere del regno di Dio e del dominio del Messia), per i cristiani ellenistici al centro sta invece il Signore attualmente glorificato; la loro piet si svolge nelle esperienze presenti, si tiene desta nei misteri delle feste liturgiche e si pu elevare sino a mistica vera e propria. Il problema se e come queste due forme del cristianesimo primitivo realizzino tuttavia una unit, qui pu essere soltanto accennato. In ambedue la salvezza si intende come una vita proveniente dall'ai di l del mondo cio da Dio, accanto alla quale impallidiscono tutti i beni di questa terra, vita che offre il perdono dei peccati e impegna ad una nuova condotta. questa salvezza, che si percepisce quaggi nella fede, nella partecipazione all'evento salvifico della fine del tempo, che l'uomo sente gi spuntare e di cui acquista certezza nelle feste liturgiche. Nell'una forma e nell'altra si sicuri di questa salvezza, attraverso quanto Dio ha operato nella persona e nelle vicende di Ges. Ma insieme a questi elementi comuni sussistono grandi differenze e, poich i nostri evangeli derivano dalle cristianit greche, con la distinzione fra giudeo-cristiani e cristiano-ellenistici ci offerto un criterio, che,

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non raramente, rende possibile riconoscere se queste o quelle parti siano antiche tradizioni oppure pi tardive formulazioni. Tale distinzione, per quanto utile, non per sufficiente. Nuovissime scoperte e ulteriori ricerche hanno posto il problema, se nel cristianesimo palestinese non si dovessero distinguere due strati, uno dei quali avesse sin da principio una pi stretta correlazione con la piet ellenistica. Gi prima d'altronde l'indagine aveva riconosciuto che anche il giudaismo palestinese, almeno in certi circoli, era influenzato da speculazioni orientali sull'origine e la fine del mondo, sulla natura dell'uomo e la sua redenzione, simili alle speculazioni che troviamo pi tardi nella cosiddetta gnosi cristiana. Nuovi studi poi, specialmente quelli del filologo Reitzenstein, hanno chiarito il carattere di questa gnosi giudaica, la sua mitologia e la sua piet. Pi fortemente di quanto non si pensasse finora, riguardo alla redenzione, emerso che nei circoli apocalittici giudaici, era viva una piet con influenze iranico-babilonesi, con una sua speculazione mitologica e anche con suoi riti specifici. Tale piet nel periodo ante e post-cristiano si configur molte volte in piccole sette, che praticavano riti di ogni genere, innanzitutto battesimi e che si sprofondavano spesso in fantasie apocalittiche. All'interno del giudaismo poteva appartenervi la setta degli Esseni, di cui purtroppo conosciamo ben poco di

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attendibile. Ad esse appartiene quasi sicuramente Giovanni Battista e il suo gruppo. dunque almeno possibile che Ges, battezzato secondo la relazione dei sinottici da Giovanni e i suoi primi seguaci facessero parte originariamente, almeno in modo molto ampio, della cerchia di questo giudaismo battezzante che risentiva di influssi orientali; possibile inoltre che il movimento provocato da Ges si sia separato dalle sette battezzanti alle quali in origine apparteneva e che si sia a poco a poco avvicinato al giudaismo ortodosso per il quale erano centrali la devozione alla legge e il problema del suo adempimento. I vangeli sinottici infatti mostrano entrambe le cose: sia una certa comunanza tra la setta dei battezzanti e Ges (Mt. 11, 7-lla; 11,16-19; 21, 32) e sia una sicura rivalit (Me. 2,18; Mt. 11, llb; Le. 11, lb); e che il conflitto fra i discepoli di Giovanni e quelli di Ges sia continuato lo mostrano anche Gv. 1, 6-8.15.19-34; 3, 22-30; ^tt/19, 1-7. quindi possibile che l'immagine che i sinottici danno della persona e della predicazione di Ges abbia cancellato parecchi tratti antichi e che siano state attribuite a Ges molte parole da lui non effettivamente pronunciate. possibile inoltre che nella predicazione di Ges il messaggio escatologico del Figlio dell'uomo che viene avesse un ruolo molto maggiore e il problema della legge ne avesse uno molto inferiore, rispetto a quanto leggiamo oggi nella tradizione sinottica. Si tratta naturalmente soltanto di possibilit,40

di ipotesi, di problemi che si sono presentati alla ricerca e che ancora per un bel pezzo la devono tenere impegnata; non si pu quindi intravedere a quale risultato condurranno; ora si pu soltanto affermare come sia insicura la nostra conoscenza storica della persona e dell'attivit del Ges storico e cconseguentemente della genesi del cristianesimo. Il secondo binario su cui ci si posti una nuova maniera storico-letteraria di comprensione del testo, che si usa indicare come storia delle forme (Formgeschichte). La ricerca precedente era giunta ad affermare che l'evangelo di Marco il pi antico dei tre sinottici e che gli sta accanto come antica fonte la raccolta di detti. Ora tutta una generazione di studiosi, caratterizzata dai nomi di H. J. Holtzmann, A. Julicher e J. Weiss, partendo da Marco e dalla fonte dei detti, ritenne di potere comprendere ed esporrre con relativa sicurezza il corso della vita di Ges e il contenuto della sua predicazione. Secondo questa tendenza lo sviluppo interiore della vita di Ges sarebbe retto dallo svolgersi della sua coscienza di Messia: dalla progressiva confessione di messianicit, di cui all'inizio egli non ancora completamente sicuro o che ai primordi della sua attivit nasconde fino alla manifestazione aperta, per la prima volta, verso la fine. Questa conoscenza, come verosimilmente cresce a poco a poco in Ges, cos cresce a poco a poco nei suoi 41

discepoli, grazie all'azione del Maestro. Lo sviluppo esteriore invece sarebbe caratterizzato da iniziali successi, dalla lenta defezione del popolo deluso nelle sue aspettative e soprattutto dall'ostilit degli scribi e farisei. Quanto al contenuto centrale della predicazione di Ges si condenserebbe nell'annunzio del regno di Dio, da intendersi non come un bene spirituale o come una comunit di pii realizzatesi all'interno del mondo nella storia, ma come il regno celeste atteso come imminente e che prodigiosamente stava ormai per sopravvenire. In questi autori poi stato appena sentito il problema di come le esigenze morali di Ges si riferissero a questo messaggio escatologico*; si tratta di esigenze che vengono espresse in numerosi detti (per es. Mt. 5, 20-45; 6, 1-34) e nelle dispute con gli scribi e che a mala pena contengono qualcosa dell'attesa escatologica. Contro questa concezione gi W. Wrede nel suo libro Das Messiasgeheimmis in den Evangelien (Il segreto messianico nei vangeli) del 1901, certo l'opera pi significativa della generazione passata, aveva mostrato che Marco non solo un raccoglitore di dati, ma precisamente il pi antico evangelista (cio una personalit teologica non comune); che la sua relazione non pu perci essere considerata come un semplice resoconto della storia di Ges; che egli molte volte condizionato dalla teologia della sua comunit e da un'immagine gi teologica del Cristo; che egli42

raggruppa e trasforma i dati della tradizione, con la quale compone il suo vangelo, secondo le sue idee, cosicch dal suo testo non si pu riconoscere esattamente n lo sviluppo della coscienza e della pretesa messianica di Ges, n il corso preciso della sua attivit, n chiaramente i motivi della catastrofe finale. Wellhausen ha poi sostanzialmente confermato e mostrato questo risultato nei suoi commenti ai vangeli (dal 1903): bisogna distinguere in tutti i vangeli la parte dell'antica tradizione dall'attivit redazionale degli evangelisti; quella consiste essenzialmente in brani singoli; questa non soltanto ha mutato molto nei brani particolari, ma ha anche creato per prima quel contesto dell'insieme, che d illusoriamente l'apparenza di uno sviluppo storico. inoltre importante in modo speciale la dimostrazione di Wellhausen che anche la fonte dei detti (Spruchquelle), come Marco, influenzata dalla teologia della comunit: essa sviluppata dalla comunit primitiva e impregnata della sua concezione e dei suoi interessi, cosicch neppure essa offre un'immagine sicura del messaggio di Ges. Le conseguenze di questi lavori portarono innanzitutto ad una grande perplessit riguardo alla coscienza messianica di Ges. Fino a che punto Ges ha saputo di essere il Messia nell'accezione giudaica del termine? Fino a che punto ha trasformato le idee giudaiche concernenti il Messia? Si riconosciuto Messia fin da principio 43

- in qualche modo dal battesimo, oppure la sua coscienza messianica sorta a poco a poco e si manifestata in modo appieno solamente verso la fine della sua attivit? La coscienza messianica era per Ges sostegno e consolazione nelle tentazioni o era un onere portato con difficolt; era per lui un fatto del tutto essenziale, oppure una forma relativamente indifferente, legata alla coscienza della sua vocazione? Ancora: stato Ges a ritenersi, lui per primo, il Messia, oppure stata la fede della comunit che ha portato a simile risultato? Tali erano le questioni tipiche e bisogna ben dire che tutte queste possibilit sono state ponderate dai singoli studiosi e alternativamente affermate o negate, cosicch possibile rendersi facilmente conto di quanto sia incerta la nostra conoscenza della personalit di Ges, mettendo insieme ci che i diversi studiosi hanno pensato sulla sua coscienza messianica. degno di nota che si sia dato poco spazio per quanto riguarda il corso esteriore della vita di Ges e i motivi della sua esecuzione capitale. La sicurezza con cui un tempo si supponeva che l'attivit di Ges fosse limitata ad un solo anno, ben presto s'incrin non appena si vide che lo schema di Marco non era storico. Quali poi siano stati esattamente i fattori esteriori determinanti il suo destino e che cosa precisamente lo abbia portato alla croce, un problema appena discusso, essendo dato per evidente che fosse l'inimicizia degli scribi e dei farisei ad aver causato la sua mor44

te. Si prese al contrario viva coscienza del problema di come porre in relazione tra di loro il messaggio escatologico di Ges e quello morale. In realt non facile spiegare come un profeta escatologico, che vede imminente la fine del mondo, che sente il regno di Dio come veniente e che perci chiama beati i contemporanei che vi sono preparati (Mt. 13, 16.17; 5, 3-9; 11, 5.6), possa disputare su problemi legali e coniare detti sapienziali come un qualsiasi rabbi del tempo, detti che infatti si trovano in tutte le istruzioni morali di Ges con toni affini a quelli dei maestri giudaici e che non contengono nulla di una tensione escatologica (per es. Mt. 6,19-21.25-34; 7,1; 8, 7; 10, 29; Le. 14, 7-11; Me. 2, 27; 4, 21). Wellhausen consider le esigenze morali come il materiale storico genuino e credette che i detti escatologici fossero stati creati essenzialmente dalla comunit, che li coni dopo la morte di Ges nel fervore delle attese messianiche. Altri, come J. Weiss e A. Schweitzer, ritennero al contrario come predicazione caratteristica del Ges storico il messaggio escatologico ed ignorarono le istruzioni morali o le interpretarono come etica ad interim, cio come esigenze che non hanno valore generale, ma che sono valide soltanto per questo ultimo breve spazio di tempo che precede la fine.

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3LA DISTINZIONE FRA IL MATERIALE DELLA TRADIZIONE E LA SUA REDAZIONE. LA STORIA DELLE FORME

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ome uscire da tali perplessit?; non certo giudicando caso per caso in base a impressioni circa la genuinit di una parola o di un racconto di Ges; si deve piuttosto tentare di distinguere i vari strati della tradizione mediante osservazioni sistematiche. Si deve indicare come si possano trovare punti di appoggio per risalire oltre le pi antiche fonti afferrabili (il vangelo di Marco e la fonte dei detti ricostruita tramite Matteo e Luca) e riconoscere il processo storico da cui queste ultime sono derivate. In questa direzione, il primo compito quello di operare, nei vangeli, la distinzione fra il materiale della tradizione, che gli evangelisti hanno elaborato e le aggiunte redazionali, specifiche ad ogni autore. Questo lavoro, riconosciuto specialmente dal Wellhausen, stato perseguito sistematicamente da K.L. Schmidt in Der Rahmen der Geschicbte Al

Jesu (Il quadro della storia di Ges) del 1919. Si vide allora con piena chiarezza come la tradizione primitiva consistesse quasi esclusivamente in singoli piccoli pezzi (parole o piccole storie) e come quasi tutti i dati di luogo o di tempo, che connettono i singoli brani in un contesto pi grande, fossero opera redazionale. In questi casi infatti gli evangelisti usano tipiche locuzioni di passaggio. Dispongono per cos dire di un limitato materiale di regia per costruire lo sfondo delle singole scene ed il quadro di tutta quanta la vita di Ges: la casa, la via, il monte, la spiaggia; oppure situazioni come Ges nella barca, per strada durante il viaggio, come ospite a pranzo, nella sinagoga per il culto. Appartiene allo stesso schema l'entrata della folla, degli avversari e dei discepoli che l'accompagnano. Ho trattato anch'io per sommi capi l'attivit redazionale degli evangelisti nel mio libro Die Geschichte der synoptischen Tradition (La storia della tradizione sinottica) del 1921 (19573, pp. 347-392). Il processo storico si chiarifica soprattutto perch si pu osservare con nettezza sia in Matteo e sia in Luca un progresso nella tecnica dell'elaborazione rispetto ai risultati raggiunti da Marco. Mentre in quest'ultimo l'arte dell'evangelista ancora piuttosto impacciata, Luca specialmente mostra una grande abilit nella redazione. Anche il lettore non specialista pu fare simili costatazioni, quando si ponga ad osservare in quante diverse maniere Matteo e Luca elaborano il materiale della48

raccolta di detti calandolo nello schema di Marco. Il problema quello di localizzare storicamente, di ordinare in un determinato momento della vita di Ges, i detti che erano stati quasi tutti raccolti senza un'indicazione di luogo e di tempo, cui essi potessero essere riferiti. Matteo lo risolve, sistemando per lo pi il materiale della raccolta dei detti in scene adatte, offertegli dal vangelo di Marco. Cos inserisce le istruzioni missionarie per i discepoli del suo e. 10 nella scena dell'invio dei discepoli, che trova in Marco 6. Altre istruzioni per i discepoli le sistema nel suo e, 18, corrispondente ai discorsi di Marco 9, 33 ss. La polemica contro gli scribi e i farisei del e. 23 la rilega con Marco 12, 38-40. Nel e. 24 e 25 collega con Marco 13 una intera serie di passi escatologici e ve ne inserisce altri specifici. Luca invece lo risolve per lo pi creando nuove scene, con materiale tipico. Porta per es. in 11, 37, in una scena di banchetto da lui stesso creata, la polemica contro i farisei, dedotta dalla raccolta dei detti; la scena del banchetto gli serve anche al e. 14 per localizzare una quantit di materiale riguardante dei discorsi; la situazione di Ges in viaggio verso Gerusalemme gli d occasione di presentare le parole sulla sequela (14, 25) e la parabola delle mine (19,11). E se si esercitato lo sguardo esaminando il testo di Matteo e di Luca, su cui facile dare un giudizio, perch soccorre il confronto con Marco, si potranno fare simili osservazioni anche proprio per quest'ultimo. 49

Non infatti difficile vedere per es. come il motivo di Ges, che davanti alla folla si ritira nella barca in 4,1 (dove stato tramandato all'evangelista) riportato anche dopo 3, 9, passo in cui completamente fuori posto; o come il motivo di Ges col bambino in 10, 16 (dove appartiene ad antica tradizione) riportato dopo 9, 36, in un contesto in cui superfluo, perch il versetto serve soltanto da introduzione letteraria a 9,37. Anche l'analisi del e. 4 mostra come i w. 10-13 siano una inserzione redazionale dell'evangelista, poich qui Ges si ritirato con i suoi discepoli, mentre il v. 33 ss. mostra che dura ancora la situazione iniziale (w. 1-2). Il risultato- ancora una volta negativo: tutto il quadro della storia di Ges viene riconosciuto come redazionale e di conseguenza una serie intera di scene tipiche, che dall'uso della chiesa, dalla poesia e dall'arte figurativa ci vengono presentate come appartenenti alla vita di Ges, appaiono chiaramente come creazioni degli evangelisti. Il risultato per anche positivo, in quanto ora riconosciamo quali parti dei vangeli sono materiale di antica tradizione. Con ci non si pu certo affermare che il lavoro sia ultimato. Esiste infatti la possibilit che questi stessi brani tradizionali siano stati anch'essi oggetto della redazione degli evangelisti; ed inoltre, per il fatto di essersi presentati agli evangelisti come materiale tradizionale, non per 50

nulla scontato che debbano ritenersi necessariamente come relazioni storiche. A questo punto si tenta di andare avanti, partendo dall'osservazione seguente: specialmente nella letteratura primitiva la creazione letteraria (orale o scritta) si muove con forme piuttosto fisse, con leggi stilistiche proprie. Nello studio dell'Antico Testamento ci si da lungo tempo abituati ad usare queste considerazioni desunte dalla storia delle forme. Si sono per es. individuate le forme dei salmi, della preghiera, dei discorsi profetici, della fiaba, della novella, della narrazione storica e si sono descritte le leggi del loro stile. possibile individuare anche nella tradizione sinottica simili forme letterarie, che veicolano e plasmano i materiali tradizionali? In caso affermativo, si potrebbe contare da un lato sul fatto che la tradizione ha una certa stabilit, perch la forma oppone sicura resistenza a cambiamenti su larga scala e dall'altro si avrebbe la possibilit di riconoscere nei singoli brani se la loro forma sia originale oppure sia stata trasformata, con conseguente possibilit di riconoscere l'antichit di un brano. Tale possibilit sarebbe ancora maggiore se si giungesse a individuare non soltanto le particolari leggi stilistiche di una determinata forma letteraria, ma anche ad afferrare le leggi, secondo le quali avviene il successivo tramandarsi del materiale, individuare dunque una determinata regolarit di quei cambiamenti, ai quali un materiale di tradizione sempre esposto nel corso del tem51

p. Per raggiungere questa finalit si hanno parecchi strumenti. Occorrre inanzitutto osservare come il materiale di Marco sia stato cambiato in Matteo e in Luca e come questi ultimi abbiano operato presumibilmente sul testo della fonte dei detti. Se in questo processo possibile riconoscere una certa regolarit, allora si pu supporre che queste leggi siano state attive anche precedentemente nel materiale tradizionale e si possono perci ricavare conclusioni retrospettive sullo stato della tradizione antecedente a Marco e alla raccolta dei detti. chiaro che si tratta di un procedimento molto difficile e che si pu ottenere solo usando molta attenzione. Si pu poi procedere, studiando come si sia continuato a tramandare il materiale evangelico anche in seguito nella chiesa antica, specialmente nei vangeli apocrifi, esaminando principalmente le leggi dei racconti popolari e dei modi di tradizione (pi o meno su favole e aneddoti). Ma per riconoscere le leggi stilistiche particolari delle forme del materiale sinottico tradizionale, ci si deve anche riportare a quelle forme di trasmissioni gi esistenti nel tempo e nell'ambiente in cui le prime comunit cristiane si sono trovate. Anche nella letteratura giudaica infatti venivano tramandati discorsi e brevi storie e la loro forma mostra spesso una grande somiglianza con la forma dei brani della tradizione evangelica. Cos lo studio della letteratura giudaica pu essere di aiuto nel riconoscere le forme caratteristiche della letteratura 52

evangelica e le sue leggi stilistiche. Negli ultimi anni si avuto l'inizio di tale lavoro. Prima di tutto apparso il libro di M. Dibelius, Formgeschichte des Evangeliums (Storia delle forme del Vangelo) del 1919 (19332); quindi la mia Geschichte der synoptischen Tradition (Storia della tradizione sinottica) del 1921 (19573). E poi sono seguiti saggi di M. Albertz sulle dispute nei sinottici (1921), di G. Bertram sulla storia della passione di Ges e il culto di Cristo (1922), di P. Fiebig sopra lo stile dei racconti dei vangeli (1925), di A. Fridrichsen sui racconti dei miracoli (1925), di L. Brun sulla resurrezione di Cristo nella tradizione cristiana primitiva (1925). Del carattere letterario dei vangeli nel suo insieme ha trattato in particolare un articolo di K.L. Schmidt, Die Stellung der Evangelien in der altgemeinen literaturgeschichte (La posizione dei vangeli nella storia generale della letteratura) del 1923 (nel 2 volume della Festschrift per H. Gunkel: Eucharisterion). Critico contro la Formgeschichte invece il libro di E. Fascher, Die formgeschichtli-che Methode (Il metodo della storia delle forme) del 1924 e il piccolo scritto di L. Khlers, Dasform-geschichtliche Problem des Neuen Testaments (Il problema della storia delle forme nel Nuovo Testamento) del 1927. Un resoconto che orienta ottimamente circa il lavoro sulla storia delle forme nei vangeli stato dato da M. Dibelius, Theol. Rundschau, Neue Folge 1 (1929), pp. 185-216 ed stato continuato da G. Iber, Theol. Rundschau, Neue Folge 24 (195657), pp. 283-338. 53