INTRODUZIONE AI PROFETI

Premessa: lessico ed etimologia

La parola profeta deriva dal greco profh,thj, traducibile come parlare al posto di, essere portavoce, parlare di fronte a qualcuno a seconda della sfumatura di significato da attribuire alla

preposizione pro,. Nel TM questa parola traduce diversi termini ebraici tra i quali il pi usato nb (315 ricorrenze), riferito a individui o gruppi autorizzati a comunicare parole divine, a esortare,

svolgere il ruolo di mediatori.

Il lessema greco rende, poi, anche altri vocaboli quali hzeh e reh, entrambi traducibili con

veggente anche se il loro uso non implica in alcun modo lesercizio di particolari forme di

divinazione.

Altri appellativi sono utilizzati nella Bibbia ebraica per indicare i profeti: uomo di Dio, servo del

Signore, messaggero del Signore, custode e pastore.

Il profetismo extra-biblico

Il profetismo costituisce un fenomeno universale, come riconosciuto dalla stessa Bibbia ebraica: si

vedano gli oracoli di Balaam (Nm 22-33) e i profeti di Baal (1Re 9; 2Re 9-10).

Il profetismo in Egitto

Dopo aver affermato prima un rapporto di dipendenza e successivamente una netta separazione tra

il presunto profetismo egiziano e il profetismo biblico, si cerca oggi di studiare sia le somiglianze

letterarie e di forma presenti nei testi, sia le differenze sostanziali: in questo senso sono state

riscontrate somiglianze, ad esempio, tra le profezie di Neferti ed alcuni testi messianici, quali Is

8,23b-9,6; 11,1-9; Ez 37,19-24.

Tuttavia occorre tenere presente che i testi egiziani sono fondamentalmente testi dinastici e quindi

distanti dai testi profetici veterotestamentari i quali spesso si scagliano contro il potere dominante.

Il profetismo mesopotamico

Significativi per unopera di confronto con il profetismo biblico sono alcuni testi particolari:

le Profezie di Sulgi il cui linguaggio vicino a Is 39,6;

il discorso profetico di Marduk;

le dieci tavolette contenenti 33 oracoli diretti al re, alla regina e al principe ereditario, custoditi al British Museum, le quali presentano una formulazione letteraria simile alla profezia di Natan (2

Sam 7), di Achia (1 Re 11) e del secondo Isaia.

Nel contesto dello studio del fenomeno profetico extrabiblico una realt particolare rappresentata

dalla produzione letteraria rinvenuta a Mari: negli archivi reali sono state ritrovate alcune tavolette

che riportano oracoli dei mahh (funzionari regali in rapporto con la divinit che comunica gli

annunci senza ricorrere a tecniche divinatorie) indirizzate a Zimrilim, ultimo re della citt. Diversi i

punti di contatto tra questi oracoli e i testi biblici. Tuttavia profonde sono anche le differenze.

Il profetismo a Canaan

Canaan appare come terra del profetismo sia a partire dalla testimonianza dei testi biblici (cfr. 1 Re

18) sia in relazione al resoconto del viaggio dellufficiale-sacerdote egiziano Wen-Amon (circa

1100 a.C.) a Biblos. Tuttavia occorre tener presente che il profetismo estatico canaaico ci meglio

noto da testi biblici chiaramente polemici: di conseguenza allo stato attuale risulta difficile una

valutazione del fenomeno e dei punti di contatto con lo stesso profetismo biblico.

Lo sviluppo del profetismo biblico

Prima di Davide

Allo stato attuale della ricerca si consolidata la consapevolezza che i personaggi profetici

presentati nei testi che raccontano di questo periodo sono proiezioni nel passato di una mentalit

posteriore.

Da Davide ad Amos

Questo periodo caratterizzato dalla grande attenuazione dellaspetto estatico in favore di una

figura di profeta chiamato a trasmettere la parola divina e a difendere lautenticit dellalleanza.

Espressione di questa nuova tipologia profetica sono Gad (1 Sam 22; 2 Sam 24.29) e Natan (2 Sam

7.12; 1 Re 1). Entrambi i personaggi, come anche Samuele che fa da ponte dal periodo dei Giudici

alla monarchia, giocano un ruolo importante come profeti di corte: essi sono vicini al re e, al tempo

stesso, mantengono un distacco dalla figura regale, conservando la libert necessaria per

consigliarlo rettamente e rimproverarlo aspramente.

Progressivamente questa situazione subir un ulteriore sviluppo: Achia e Michea si tengono a

distanza dal re, avvicinandosi solo in momenti molto particolari per criticarne i comportamenti (1

Re 11.14.22). Questa distanza risulter ancora pi marcata con Elia che si presenter come un vero

e proprio profeta anti-reale (1 Re 17-21; 2 Re 1-2).

I profeti scrittori (VIII-II sec. a.C.)

Tale definizione fa riferimento non tanto alleffettiva attivit di scrittori di tali figure profetiche,

quanto piuttosto al fatto che il loro messaggio fu prima proclamato e, successivamente, messo per

iscritto per evitare che la loro parola fosse dimenticata e poter verificare la veridicit delle loro

affermazioni.

La distinzione tra questi profeti e quelli precedenti si coglie anche per altri elementi: maggiori

notizie sullattivit esterna e sul rapporto con Dio; decisa posizione su eventi economici, politici e

sociali; persecuzione da parte dei potenti; stile personale che li rende dei costruttori di linguaggio.

Libri profetici e generi letterari

Per lanalisi dei generi e delle forme letterarie fondamentale lopera di Claus Westermann,

Grundformen prophetischer Rede (1960).

Certamente il genere letterario principale da individuare nelloracolo: a partire dallanalisi di

Westermann in genere si distinguono gli oracoli a seconda dei destinatari (oracoli per le nazioni e

oracoli per Israele) e a seconda del contenuto (oracoli di giudizio e oracoli di salvezza).

In genere gli oracoli profetici sono introdotti da tre formule particolari: la formula del messaggero;

la formula delloracolo; una terza formula, pi rara, rappresentata dal lessema mass (parola

profetica).

Strutturalmente loracolo profetico risulta composto principalmente di due parti che, nel caso

delloracolo di giudizio, consistono nellaccusa e nella sentenza.

Pi complessa lindividuazione delle caratteristiche delle due parti che compongono loracolo di

salvezza.

Loracolo non costituisce lunico genere letterario profetico. Nei testi si incontrano:

le azioni simboliche, quali ad esempio il matrimonio di Osea (Os 1-3), il celibato di Geremia (Ger 16) e il bagaglio del deportato (Ez 12,1-16);

i racconti di vocazione, articolati secondo lo schema di manifestazione divina, parola divina, incarico profetico, obiezione del profeta, rassicurazione divina e segno divino.

i racconti di visione, articolati in annuncio della visione e racconto della visione.

IL PROFETISMO NELLOTTAVO SECOLO: AMOS, OSEA, ISAIA, MICHEA

La situazione politico-sociale

I primi quattro profeti scrittori operano nella seconda met dellVIII secolo a.C., ossia dal 760 a.C.,

anno della predicazione di Amos, al 701 a.C., anno dellassedio di Gerusalemme da parte del re

Assiro Sennacherib.

Si tratta certamente di un periodo complesso dal punto di vista politico e sociale: dopo un ventennio

di pace, alla morte di Geroboamo II (743) il regno del nord vive una grave instabilit politica

caratterizzata dalla rapida successione di cinque re la cui deposizione determinata da intrighi di

palazzo.

Tale instabilit politica coincide con lascesa al trono di Tiglat-Pileser III: in questo tempo limpero

assirio raggiunge la sua massima espansione giungendo ad esercitare una forte pressione sulla Siria

e su Israele. Nel 738 la campagna assira nel nord della Siria determin una situazione di

vassallaggio di Damasco e di Israele, cui segu una nuova campagna contro i Filistei che permise di

estendere la propria influenza fino al torrente dEgitto. La reazione dei regni di Damasco e di

Israele non si fece attendere: Rezin e il nuovo re dIsraele Pekach si allearono per muovere contro

la dominazione assira una campagna militare che pass alla storia con il nome di guerra siro-

efraimitica. I due regnanti cercarono di creare una lega anti-assira alla quale fu inutilmente invitato

a partecipare anche re di Gerusalemme Acaz il quale consigliato da Isaia scelse di non aderire a

quellimpresa. La reazione dellAssiria non si fece attendere: di fronte alla ribellione dellultimo re

del Regno del Nord, Osea, contro il re assiro Salmanassar V (727-722), circa 27.000 persone

vennero deportate e successivamente nel 722 il nuovo re Sargon II espugn Samaria.

Per quanto riguarda Giuda, la saggia scelta di Acaz di non aderire alla lega di Damasco e Samaria

venne modificata dal figlio Ezechia (727-698) il quale entra nella coalizione antiassira, riuscendo

per a sottomettersi in tempo per evitare la distruzione di Gerusalemme. Tuttavia la morte di Sargon

II nel 705 anima le speranze di coloro che volevano ribellarsi agli Assiri: tra questi anche Ezechia, il

quale prende posizione contro la potenza mesopotamica. In risposta il nuovo re, Sennacherib,

muove guerra contro i ribelli e cinge inutilmente dassedio Gerusalemme per poi abbandonare

limpresa probabilmente a motivo di una pestilenza.

Dal punto di vista sociale la situazione del regno del Nord e quella del regno di Sud pressoch

identica: si registra un forte squilibrio sociale, a scapito soprattutto delle classi agricole, unitamente

ad un forte scollamento tra culto e vita.

IL PROFETA AMOS Bibliografia

ABREGO DE LACY, J.M., I libri profetici, Introduzione allo studio della Bibbia 4, Brescia 1996, 46-63.

MARCONCINI, B. Amos, in B. MARCONCINI, ed., Profeti e Apocalittici, Logos 3, Torino 1995, 65-73.

SIMIAN-YOFRE, H., Amos, I libri biblici. Primo Testamento 15, Milano 2002.

La persona di Amos

Un profeta del Sud (nasce Tekoa citt ai margini del deserto di Giuda) che per opera al Nord.

La professione di Amos: il senso del lessema nqd (mandriano) di 1,1 attribuito anche al re di

Moab, Mesha (2 Re 3,4) e il significato di bqr (pastore di bestiame) di 7,14; un uomo benestante

che viene chiamato a proclamare la parola profetica.

La chiamata profetica: il senso della frase nominale ebraica di 7,14 (letteralmente non profeta io e

non figlio di profeta io) e la rielaborazione della LXX ( ). Il rapporto tra attivit profetica e il sostentamento del profeta.

Il libro di Amos

Amos appare come un mosaico di vari generi profetici: si trovano una narrazione, cinque visioni e

diversi oracoli.

Il testo ben conservato, ad eccezione di pochi passi, ed sostanzialmente identico sia nel TM sia

nella LXX.

Tre le questioni importanti per conoscere la natura del libro: la struttura, la formazione del libro e le

riletture principali.

La struttura del libro

Inquadrate tra unintroduzione (1,1-2) e una conclusione (9,11-15) possibile individuare tre

sezioni.

Gli oracoli contro le nazioni (1-2)

In molti dei profeti scrittori vi sono oracoli indirizzati non solo contro Israele ma anche contro le

nazioni, presentando il messaggio profetico secondo una connotazione di universalit.

Tradizionalmente si individua lorigine di tali oracoli nei testi di esecrazione egiziani, anche se tale

riferimento non rende ragione degli oracoli profetici.

Gli oracoli sono articolati di quattro momenti:

formula introduttiva;

decisione divina di condannare il popolo a motivo dei suoi gravi delitti (peac). Tale decisione viene sempre introdotta mediante lo schema numerico nn+1 (cfr. anche Pr 30,15-33; Sir 26,5-

6). Significato dello schema numerico.

specificazione del peccato;

condanna da parte di Dio; Disposizione geografica dei destinatari e costruzione climatica di tipo ascendente.

Loracolo contro Israele (3-6)

Questa unit scandita dalla formula Ascoltate questa parola (3,1; 4,1; 5,1) il cui contenuto viene

precisato da tre verbi, conoscere (ydac), ritornare (b) e cercare (dra).

Il libro delle visioni (7-9)

Questa parte contiene materiale diverso, come lo scontro del profeta con Amasia (7,10-13) e la sua

invettiva contro gli sfruttatori (8,4-8). Tuttavia lelemento unificante costituito dalla presenza di

cinque visioni introdotte dalle formule Ecco cosa mi fece vedere il Signore (le prime quattro) e

Vidi il Signore (la quinta).

La formazione del libro

Il problema della formazione del libro si gioca tra due tendenze estreme che ipotizzano

rispettivamente uno sviluppo graduale del testo per diversi secoli oppure la sua conclusione prima

della caduta di Samaria nel 722 a.C. con un materiale proveniente direttamente dalla predicazione

profetica di Amos.

Le posizioni di Eissfeldt, Wolff e Rudolph (+ Alonso Schkel, Andersen e Freedmann).

Le riletture principali

Pur ritenendo il libro per la quasi totalit autentico, esso presenta comunque alcune aggiunte minori:

lampiezza e la natura di tali inserzione sono tuttavia oggetto di discussione tra gli esegeti.

Marconcini, autore dellintroduzione del Logos, ne individua quattro.

a. Il primato di Gerusalemme (1,2) b. Gli oracoli contro Tiro, Edom e Giuda (1,9-12; 2,4) c. Gli inni (4,13; 5,8-9; 9,5-6) d. La restaurazione finale (9,11-15)

Messaggio teologico

La definizione del messaggio teologico di Amos risulta piuttosto complessa, dal momento che

diversi sono i temi affrontati dal primo grande profeta scrittore dellVIII secolo.

a. Il profeta e la Parola La difficolt a definire la figura di Amos.

Il profeta sottomesso alla Parola.

b. La critica alle Istituzioni Esplicita la critica di Amos allistituzione reale (cfr. Am 7,10-17)

Critica contro il sacerdozio: rifiuto dei pellegrinaggi ai santuari di Betel, Galgala, Bersabea,

concretizzazione di un miscuglio illegittimo di potere e religione che corrompe entrambi.

Condanna del culto, dei giuramenti illegittimi, e delle offerte non gradite a YHWH.

Le istituzioni come enti vuoti incapaci di affrontare i problemi reali del popolo.

c. Elezione, giudizio e salvezza La teologia dellelezione di Israele viene espressa esplicitamente in 3,2a e in 9,7; vi sono poi

allusioni allelezione attraverso limmagine, riferita a Dio, del volgere i propri occhi sul popolo.

Lelezione non come privilegio ma come impegno.

Lelezione come fondamento del giudizio.

La parola del profeta come parola di salvezza: il Signore ha cercato di salvare il suo popolo sin

dai tempi antichi (cfr. 4,6-11 con il ritornello ma voi non siete tornati da me), ha ascoltato la

supplica dintercessione del profeta (cfr. 7,1-6). Necessit di leggere la collera divina come

conseguenza della fedelt del Signore e del suo voler salvare il suo popolo. attraverso la

promessa e il giudizio Dio esorta Israele ad agire affinch accogliendo lesigenza di giustizia

traduca nella storia il suo essere destinatario dellelezione divina in mezzo a tutti i popoli.

IL PROFETA OSEA Bibliografia

ABREGO DE LACY, J.M., I libri profetici, Introduzione allo studio della Bibbia 4, Brescia 1996, 46-63.

MARCONCINI, B., ed., Profeti e Apocalittici, Logos 3, Torino 1995, 65-73.

SIMIAN-YOFRE, H., Il deserto degli dei. Teologia e storia nel libro di Osea, Bologna 1994.

La situazione religiosa Per unautentica comprensione della predicazione oseana risulta quanto mai necessario premettere

una riflessione sulla situazione religiosa del Regno del Nord.

Le caratteristiche del culto a Baal: divinit del cielo e della terra, della pioggia e della fertilit.

La minaccia al monoteismo Javhista

La persona di Osea

Il profeta e il luogo della predicazione Osea (in ebraico salvato), figlio di B

eeri, inizia la sua missione profetica intorno alla met dellVIII

sec. a.C., sotto il regno di Geroboamo II, e la conclude probabilmente a ridosso della caduta di

Samaria (722 a.C.).

Lintroduzione di 1,1 e la prospettiva di lettura del testo: la contemporaneit/com-plementariet con

Amos e Isaia.

Scarse le notizie sulla persona di Osea: al di l delle ipotesi degli studiosi, significativa la proposta

di Wolff, il quale ritiene che Osea appartenga ai circoli profetici del nord, depositario delle grandi e

antiche tradizioni israelitiche che confluirono nel Pentateuco.

Circa il luogo della predicazione del profeta, possibile affermare con un buon grado di certezza

che Osea predic nel regno del Nord. A riprova di questa collocazione gioca la conoscenza da parte

del profeta della situazione politica dIsraele, delle tradizioni del regno del Nord e il riferimento a

citt settentrionali (Betel, Galgala).

Il matrimonio di Osea Il matrimonio di Osea costituisce una realt problematica se si confrontano le informazioni fornite

nel primo e nel terzo capitolo del libro.

La narrazione biografica in III persona di Os 1 presenta lordine di sposare una donna, di nome

Gomer, definita da Dio come donna di prostituzioni (eet zennm) e di avere tre figli il cui nome

simbolico.

La narrazione in I persona di Os 3 viene ordinato unaltra volta di amare una donna senza nome,

amata dal compagno (TM) o che ama cose malvagie (LXX) che viene definita dal Signore

unadultera. Risposta di Osea non corrisponde letteralmente al comando.

Problema: si tratta della stessa donna o di due donne diverse?

Interpretazione allegorica. Diversi esegeti hanno letto il matrimonio di Osea in chiave allegorica:

ladultera non una donna reale, bens un simbolo della corruzione del popolo dIsraele e del suo

tradimento nei confronti di YHWH.

Tuttavia almeno due sono le ragioni per rifiutare questa teoria:

la presenza di una serie di elementi troppo realistici per pensare si tratti unallegoria

la difficolt a prendere sul serio una predicazione in cui il profeta avrebbe negato con la vita la sua stessa parola.

Interpretazione realistica. Supponendo che alla base delle due narrazioni ci fosse un evento reale,

si hanno tre possibilit:

Osea si sposato una seconda volta, dopo il fallimento del matrimonio con Gomer, con una donna diversa (Duhm);

I capitoli 1 e 3 si riferiscono al matrimonio fallito con la medesima donna raccontato per secondo due prospettive diverse;

I due capitoli indicano due momenti diversi della vicenda matrimoniale di Osea il cui significato oggetto di unevoluzione segnata dal passaggio dal perch (Os 1) al come (Os 3).

La formazione del libro di Osea Una plausibile ipotesi di formazione del libro individua quattro momenti:

in origine vi sarebbe il racconto autobiografico di 3,1-4 e alcuni brevi oracoli dei capitoli 4-14;

successivamente discepoli di Osea avrebbero composto il racconto di 1,2-9, fornito linterpretazione simbolica del fatto (cap. 2) e dato una struttura alle unit kerigmatiche

(Wolff) contenute a partire dal cap. 4;

a Gerusalemme, dopo la caduta di Samaria, il libro riceve la sua attuale forma. Tuttavia su questa fase gli studiosi divergono circa lentit dellintervento.

lulteriore inserimento del detto sapienziale finale di 14,10 e di alcune glosse esplicative avvenuto nel VI sec. a.C. segnerebbe la conclusione del processo di composizione del libro.

Il testo e la struttura del libro Il testo di Osea a noi giunto di difficile lettura per una serie di fattori: guasti nel processo di

trasmissione; scarsa conoscenza del dialetto del nord; la giustapposizione immediata di oracoli di

giudizio e di oracoli di salvezza senza alcuna transizione; la presenza di 30 hapax legomena e di

una serie di immagini di complessa interpretazione.

Per quanto riguarda la struttura del libro di Osea possibile individuare unarticolazione tripartita.

1) I capp. 1-3 incentrati sul vissuto di Osea e sulla sua interpretazione: tale unit caratterizzata dal

passaggio immediato tra oracoli di giudizio e oracoli di salvezza, secondo lo schema del rb

profetico. Secondo brego De Lacy questa unit sarebbe articolata secondo una disposizione

chiastica:

A 1,1-9 esperienza personale di Osea (in III persona)

B 2,1-3 crescita del popolo e cambiamento dei nomi

C 2,4-10 sentenza di divorzio e castigo

D 2,11-15 sentenza di divorzio cultuale

D1 2, 16-17 nuovo inizio

C1 2,18-22 matrimonio duraturo

B1 2,23-25 fecondit e cambiamento dei nomi

A1 3,1-5 esperienza personale di Osea (in I persona)

Lunit risulta problematica riguardo allinterpretazione per lintreccio continuo di due piani

2) I capp. 4-11 sono inquadrati tra le due espressioni parola di YHWH di 4,1 e oracolo di

YHWH di 11,11. Tale sezione caratterizzata da una serie di brevi oracoli articolati nella

sequenza giudizio/salvezza.

3) I capp. 12-14 continuano le riflessioni storiche sul peccato dIsraele che si articolano in una serie

di accuse contro Israele con un richiamo alle tradizioni di Giacobbe, dellesodo e del deserto.

Il messaggio del libro di Osea

Il vocabolario del testo profetico hesed: si tratta di un concetto teologicamente importante in Osea e Geremia che qualifica lamore

divino capace di perdonare e di continuare ad amare nonostante linfedelt.

emet: il lessema esprime un concetto che va al di l della semplice verit logica. Il senso

fondamentale quello di consistenza, solidit.

yd/daat: il significato di questa radice verbale e di questo lessema non si esaurisce nel solo aspetto

cognitivo, indicando un legame profondo e vitale che si realizza con la realt che ne costituisce

loggetto.

hb: tale radice verbale attestata 19 volte nel libro e indica sia lamore umano sia lamore divino

nelle sue varie fasi (elezione, alleanza, dono della terra e futuro).

znh: attestato 17 volte indica sia la prostituzione della moglie di Osea sia lallontanamento del

popolo dal Signore. Connesso a questo movimento di allontanamento dIsraele troviamo unaltra

radice verbale, ossia kh, che indica lazione del dimenticare che ha come soggetto il popolo e come

oggetto YHWH.

Per contro altre due radici esprimono latteggiamento antitetico del popolo: wb (tornare) e dr

(cercare). La teologia del libro

1. La corruzione dIsraele e la sua interpretazione profetica La predicazione oseana tende a manifestare la corruzione dIsraele: essa caratterizza tutto il popolo

e si traduce in una serie di atti che esprimono lallontanamento da YHWH.

In primis troviamo la denuncia per la contaminazione dello jahvismo con il baalismo cananeo,

snaturando il senso autentico della fede dei Padri in funzione di un sincretismo inaccettabile.

Conseguenza di questa disgregazione religiosa fu il fallimento della vita politica.

2. La realt dellamore La situazione contaminata e disgregata dIsraele viene letta dal profeta mediante la metafora della

prostituzione e delladulterio: allamore del Signore il popolo risponde allontanandosi da lui e

andando dietro le altre nazioni e gli altri culti (metaforicamente gli amanti).

Il rifiuto determina la minaccia e il castigo, tentativi estremi di YHWH per far rinsavire il popolo.

In questo contesto, allora, lamore descritto da Osea non si configura come puro erotismo o un

misticismo esaltato: esso una realt che trasforma che manifesta in pienezza la realt dellalleanza.

Il profeta allora rilegge in questa ottica la storia dIsraele articolandola in quattro momenti: il

periodo patriarcale; il periodo dellEsodo e del deserto; larrivo nella terra promessa; il momento

della crisi che sfocer nellesilio, tempo del castigo. Questa, tuttavia, non sar lultima parola della

vicenda: al castigo seguir un nuovo inizio segnato dal rinnovamento, rappresentato dal tempo del

deserto, e dal dono nuovo della terra.

Saggio di esegesi: un rb perch ritorni (Os 2,4-25)

Delimitazione della pericope Lunit risulta chiaramente separata da quanto precede (2,1-3: commento interpretativo di Os 1) e

da quanto segue (3,1-5. parte narrativa).

Unit della pericope Lunit stata contestata da alcuni esegeti (Simian Yofre, Rudolph) i quali dividono 4-15 da 16-25.

Vi sono per diverse ragioni di continuit tematica e particolare articolazione del genere letterario

che permettono di difendere lunit e di spiegare la rottura esistente tra 15 e 16.

Il genere letterario Il testo di Os 2,4-25 appartiene al genere letterario del rb profetico. Tuttavia circa la strutturazione,

la funzione e il Sitz im Leben di questo genere le opinioni divergono marcatamente.

Westermann parla di un discorso di giudizio contro Israele, il quale si strutturerebbe in due momenti

(Accusa o Motivazione e Sentenza o Annuncio di Giudizio).

Harvey individua uno schema collegato al diritto sacro dellAlleanza caratterizzato da alcuni

elementi comuni: appello al cielo e alla terra, dichiarazione di colpevolezza, rifiuto dei sacrifici,

verdetto finale o ultimatum.

Bovati ritiene s il rb profetico un discorso accusatorio non equiparabile ad una procedura

giuridica, bens ad una procedura bilaterale che si svolge nel contesto familiare. Il fine di tale genere

letterario il riconoscimento del torto e la riconciliazione.

Struttura La sequenza di Os 2,4-25 pu essere divisa in tre parti: 1) 4-9; 2) 10-15; 3) 16-25.

Due le ragioni letterarie che permettono di giustificare tale divisione:

la presenza di uno stesso termine iniziale rappresentato il pronome personale io in 4, 10 e 16;

la presenza di termini estremi. In 4-9 i (marito); in 10-15 il lessema Baal; in 16-25 il verbo rispondere (17.23-24) e il deserto del v. 16 che si contrappone antiteticamente alla terra coltivata

dei v. 23-25.

Commento esegetico per parti

1. Un rb perch ritorni (4-9) La prima parola pronunciata dal marito di accusa (rb), cui corrisponde antiteticamente lultima

parola dellunit, ossia laffermazione della donna di voler ritornare (b) al marito di prima.

Lunit divisibile in due sezioni:

un rb di minaccia (4-6), inquadrato dai termini madre figli;

un rb di punizione (7-9), racchiuso dallespressione ha detto: andr (7b e 9b) e dallopposizione semantica miei amanti mio marito.

Retoricamente il lessema madre costituisce il termine iniziale per le due parti (4 e 7), mentre la

radice znh costituisce il termine medio tra la prima e la seconda parte (6 e 7).

Laccusa (v. 4)

Il v. 4a come titolo del passo.

I personaggi del testo: la metafora sponsale e i suoi referenti

Laccusa viene qui espressa in forma dichiarativa: essa stata interpretata dagli esegeti come

attestazione di ripudio o come constatazione di divorzio. Tuttavia questultima spiegazione non d

pienamente ragione del significato del discorso e dei suoi obiettivi.

La finalit del discorso come chiave ermeneutica essenziale del testo.

La minaccia (v. 5-6)

La punizione futura che verr inflitta qualora venga disattesa lesortazione di 4b.

La punizione articolata in crescendo: lo spogliamento, come pena infamante delladultera, castigo

evocativo del disastro dellesilio o di unaltra catastrofe sociale e politica; la punizione dei figli,

frutto dellamore peccaminoso.

Un rb come punizione (vv. 7-9) Laccusa non pi collegata con unesortazione divina ma con una decisione divina che determina

una punizione.

Nel v. 7 si afferma che la donna si disonorata: la radice verbale b allhifil, allusione ironica a

Baal, definito talvolta dai profeti bet, vergogna (cfr. Ger 3,24). In questa constatazione il profeta

allude certamente al peccato didolatria.

Si introduce il tema dei beni, presentati mediante coppie di termini complementari:

pane e acqua (merismo) totalit del nutrimento;

lana e lino (merismo) totalit del vestire (vestito per linverno e per lestate);

profumo e bevande connota la celebrazione festiva (Rosenmller). Segue la presentazione del castigo che il marito-Dio infligger in risposta a quanto Israele ha fatto e

ha detto (v. 7). Scopo del castigo rimane il ritorno della donna: YHWH sbarra la strada a Israele

affinch non possa pi andare dagli amanti, affinch non possa pi fare il male.

2. La necessit di un rb punitivo (10-15) La parte centrale del passo sviluppa lannuncio dellintervento punitivo di Dio. Essa pu essere

suddivisa in tre momenti: i vv. 11-14, i quali descrivono il castigo inflitto, e i due versetti 10 e 15

che incorniciano la parte centrale e manifestano la causa dellintervento divino.

La colpa (vv. 10.15) In questi due versetti non si parla di prostituzione, anche se lo stesso tema evocato dal termine

amanti (v. 15), ma dello stato di confusione e di errore che caratterizza il suo vivere e il suo agire:

ella pensa che i Baal la amino e le diano i beni vitali, giustificando cos il suo ricercarli e seguirli.

Appare evidente come il discorso divino punti a manifestare la critica feroce verso il

comportamento della donna secondo una duplice dimensione: quella dellidolatria e quella della

stoltezza.

Il castigo (11-14) Nei vv. 11-12 Dio prende e strappa via ci che suo (il mio grano, il mio mosto, la mia lana)

cosicch la donna rimanga nuda. Scopo di questa prima serie di punizioni duplice:

rendere indesiderabile la donna agli occhi dei suoi amanti (funzione salutare della punizione);

manifestare alla donna che la fonte delle ricchezze non erano gli amanti bens YHWH (funzione sapienziale della punizione).

Nei vv. 13-14 si annuncia la desolazione che si manifester con la fine delle festivit. In questo

senso, allora, la fine della gioia render evidente agli occhi di Israele la menzogna nella quale il

popolo si mosso.

Lazione divina che si sviluppa in chiave antagonista rispetto a quella salvifica: il paradosso che il

discorso profetico vuole manifestare consiste nel leggere la punizione divina come una via di

salvezza offerta a Israele. Questo paradosso va allora ad investire la presentazione stessa del Dio di

Israele il quale nelloracolo si propone come lanti YHWH.

3. La conclusione del rb: il nuovo inizio (16-25) Lultimo passo del nostro testo costituisce un ribaltamento totale e repentino della prospettiva. A

partire dal v. 16 inizia la descrizione di unazione divina completamente (almeno apparentemente)

opposta a quella descritta in 2,4-15. Tale inspiegabile rovesciamento diviene ancora pi

incomprensibile se letto in riferimento alla condotta dIsraele che dalla minaccia divina non ha

registrato alcun elemento di conversione: la misericordia divina si manifesta come totalmente

immotivata e incondizionata.

Dal punto di vista retorico questo passo pu essere divino in due parti:

vv. 16-19 ha come sfondo il deserto e tematizza il rapporto tra il Signore e Israele;

vv. 20-25 ha come sfondo la terra e sviluppa le dimensioni cosmiche dellalleanza.

Nel deserto (16-19) Il deserto un tempo luogo di maledizione e di punizione (vv. 5 e 14) divenuto ora il luogo in cui si

manifesta una nuova relazione divina: subentra un modo nuovo di comunicare in quanto Dio,

trascinando la donna nel deserto, la seduce e parla al suo cuore riuscendo cos a convincerla (questo

il senso dellespressione parlare al cuore).

Il linguaggio, tuttavia, non esclude la dimensione amorosa di colui che parla e di colei che risponde.

Il verbo pth (sedurre) ha un significato piuttosto ambiguo: esso appare in contesti amorosi (Es

22,15; Gdc 14,15), anche se in questi testi ha una connotazione ambigua, ingannatrice. Solo in

pochi passi si pu ritenere laspetto positivo di convincere: Pr 25,15; Ger 20,7; probabilmente Os

2,16.

Allazione di YHWH la donna risponder positivamente, nel senso che acconsentir allagire

divino. Si determiner cos un nuovo inizio che sfocer in una trasformazione che si allargher nei

diversi luoghi: la valle maledetta, ossia la valle di Acor (cfr Gs 7,26) diviene ora porta di speranza e

non pi memoria perenne dellinfedelt; le vigne devastate vengono ridonate da Dio, divenendo il

segno della gioia che torna ad abitare in mezzo al popolo.

In 18-19 si descrive, su questo sfondo, latto di parola della donna che equivale ad una

dichiarazione sponsale: si ha la sparizione del nome di Baal, ossia la fine dellidolatria, e YHWH

non sar pi percepito come padrone, bens come marito, come il partner di una storia dalleanza.

La nuova alleanza nella terra (20-25) La seconda unit si apre con una solenne promessa, quella della stipula della nuova alleanza che

coinvolge ora la totalit dei viventi. Essa si presenta con una universale valenza di pace che

determina dunque la fine del rapporto conflittuale del Signore.

Questo brano si completa con lannuncio di un ripristinato matrimonio che ha i caratteri della

perfetta unione sponsale, nella quale liniziativa totalmente affidata al Signore: per tre volte egli

ripete al v. 21 ti fidanzer (verbo ras).

fidanzamento avverr nella giustizia, nel diritto e nella fedelt: tali qualit saranno compartecipate

alla sposa la quale verr rinnovata a partire dalle deficienze manifestate nel suo comportamento di

prima. Risposta della donna a questo dono sar la conoscenza del Signore, in antitesi al

dimenticarsi dei vv. 10 e 15.

Conseguenza di questa novit sar la fecondit che promana dal nuovo matrimonio tra il Signore e

Israele: tutto risponde alla volont benefica di Dio e tutto teso ad esprimere ed amplificare

lintima relazione ripristinata tra Dio e il suo popolo.

Lultima parola dIsraele sar appunto il riconoscimento esultante della propria esclusiva relazione

con Dio sancita dallalleanza indissolubile: il popolo si rivolger al Signore invocandolo come mio

Dio.

Isaia

Il testo del libro

Le scoperte di Qumran e i due rotoli di Isaia: 1QIsa (I sec. a.C.) e 1QIs

b (I sec. d.C.). I due

rotoli sono oggi conservati presso lIsrael Museum nelledificio denominato Shrine of the

Book.

Larticolazione del libro

I 66 capitoli di Isaia sono stati oggetto di unanalisi critica che ha determinato la

suddivisione dellintero testo in tre parti che tuttavia presentano significativi legami: verso

la XVIII secolo Dderlein e Eichhorn, esponenti dellesegesi critica, sottolinearono la

cesura tra i capitoli 39 e 40; nel XIX secolo Duhm propose, invece, la separazione tra i

capitoli 55 e 56. Risultato di questa analisi fu la divisione del testo in tre blocchi: il Proto-

Isaia (capp. 1-39); il Deutero-Isaia (capp. 40-55); il Trito-Isaia (i capp. 56-66).

Ovviamente laffermazione di tale divisione e dei legami poggia su una serie di motivazioni

che devono essere approfondite.

La distinzione

Gli elementi che giustificano la distinzione dei tre blocchi possono essere raggruppati in tre

tipologie: motivi storici, letterari e teologici.

a. Motivi storici b. Motivi letterari c. Motivi teologici

Il collegamento tra le parti

Evidenziate le ragioni che supportano la distinzione tra i blocchi compositivi, occorre

puntualizzare, tuttavia, anche la presenza di elementi che li legano inserendoli allinterno di

ununica tradizione profetica, quella isaiana, sotto il cui patronato lintero rotolo stato

trasmesso. Marconcini, nella sua introduzione del Logos, individua una serie di temi comuni

che legano insieme i tre blocchi: la qualifica Santo dIsraele; la gloria del Signore; il

consolare divino; la Giustizia e il diritto; il riferimento a Sion/Gerusalemme; il tema della

colpa.

Ipotesi di soluzione

Per spiegare la problematicit dellarticolazione dei tre blocchi del testo profetico diverse

ipotesi di soluzione sono state elaborate dai diversi studiosi.

La teoria della scuola isaiana.

La teoria della redazione tardiva.

La teoria della rilettura.

Lipotesi di Vermeylen afferma che Is 1-39 e 40-55 si sono formati in tempi diversi, in modo indipendente, intorno ad alcuni oracoli di un profeta dellVIII sec. sui quali sono

state sviluppate diverse riletture. Un redattore avrebbe unito queste due parti intorno alla

met del V sec. a.C., al tempo di Neemia. Is 56-66 sarebbero stati elaborati non da un

anonimo discepolo del secondo Isaia ma dallo stesso redattore del periodo di Neemia che

riflettere su Is 1-55 soffermandosi. Dopo il V secolo sarebbero avvenuti numerosi

ritocchi che avrebbero riguardato la polemica contro gli idoli e il tema della conversione

di pagani. Probabilmente questa operazione si sarebbe conclusa nel III secolo.

Sulla questione dellarticolazione del testo isaiano la riflessione non ha raggiunto una

convergenza sostanziale: ferma restando la divisione in tre blocchi si discute su come essi si

siano sviluppati, soprattutto per quanto riguarda i capp. 56-66 che allo stato attuale risultano

particolarmente problematici.

Is 1-39

La persona di Isaia

Isaia nacque probabilmente intorno al 760 a.C. da Amos (1,1) che i Padri della Chiesa

erroneamente identificarono con il profeta del regno del Nord. Il nome Isaia significa

YHWH salva, oppure YHWH salvezza. Evocativi sono anche i nomi dei suoi

familiari: la moglie definita la profetessa mentre i figli un resto ritorner e preda

veloce, saccheggio rapido. La missione del profeta inizia nellanno della morte del re Ozia

e dura per circa 40 anni. Egli vive con probabilit in citt, a Gerusalemme, e ha

dimestichezza con i sovrani. Egli si sforza di interpretare il messaggio ricevuto dal Signore

alla luce della complessa situazione politica e sociale nelle quali egli vive.

Il suo stile letterario energico, incisivo, tagliente, amante delle immagini grandiose, delle

antitesi e delle assonanze. La sua opera costituisce un classico della letteratura ebraica, tanto

che Alonso Schkel lo definisce il Dante della letteratura ebraica.

Articolazione e contenuto

Is 1-12: oracoli contro Giuda e Gerusalemme

Gli oracoli sono considerati in gran parte autentici, risalenti allinizio della predicazione del

profeta ed in particolare al tempo della guerra siro-efraimitica. La sezione organizzata in

quattro unit.

Prologo (Is 1)

Annuncio del giudizio di Giuda e Gerusalemme (Is 2-5)

Compimento del giudizio (6-11)

Questa unit riguarda il compimento del giudizio annunciato nei capp. 2-5 che si realizza in

due momenti, ossia con la guerra siro-efraimitica e con linvasione assira.

Allinterno di questa sezione si scopre ununit interna costituita dal libro dellEmmanuele

(7,1-8,23a) inserito allinterno dei cosiddetto memoriale (o Denkschrift) di Isaia (6,1-9,6),

secondo lipotesi formulata da Budde.

Lannuncio della nascita di un figlio e il senso del lessema almh: linterpretazione dei

LXX (parqe,noj che traduce letteralmente la parola ebraica betlh) e del Vangelo di Matteo; il senso complesso del lessema femminile singolare ebraico (donna giovane, donna

da marito) e le sue ricorrenze nellAT (Gen 24,43, Es 2,8, Is 7,14 e Pr 30,19).

Il senso del segno proposto da Isaia.

Salmo conclusivo (Is 12).

Is 13-23: oracoli contro le nazioni

La raccolta ingloba una serie di testi isaiani insieme a testi formatisi in tempi successivi.

Is 24-27: la grande apocalisse

Tali capitoli presentano testi escatologici che rimandano al giudizio universale. I testi sono

concordemente ritenuti post-esilici.

Is 28-35: oracoli contro Samaria e Giuda

Tale sezione articolata in oracoli contro Samaria e Gerusalemme (28-29), oracoli contro

lalleanza con lEgitto e contro lAssiria (30-33), due capitoli escatologici (34-35) di

matrice esilica o post-esilica.

Is 36-39: appendice storica

Il materiale ripreso da 2 Re 18,13-20,19, con omissioni e aggiunte. Motivo di questo

inserimento, riconducibile allopera del redattore finale, stata probabilmente lintenzione

di stabilire un ponte con Is 40-55.

La teologia di Is 1-39

Quattro le dimensioni che possono permettere di tracciare un quadro dinsieme della

riflessione teologica del profeta Isaia:

la trascendenza di Dio;

il peccato del popolo;

la fede richiesta;

il progetto divino.

Saggio di esegesi: Is 6,1-13

Contesto letterario

La stranezza di un racconto di vocazione collocato al cap. 6: lappartenenza del testo ad

ununit a se stante, quella della Denkschrift (o Memoriale) di Isaia (Is 6,1-9,6) nella quale

occuperebbe una posizione iniziale (Budde). Le relazioni del testo con i capp. 7-9.

Il genere letterario

Zimmerli distingue due forme di racconto di vocazioni nellAT:

racconto di vocazione (Es 3; Gdc 6, Ger 1) con chiamata, reazione, segno e mandato;

racconto di commissione (1Re 22) in cui il soggetto che ascolta il messaggio divino si propone come volontario ricevendo dal Signore un compito preciso.

Problema: Is 6 un racconto di vocazione o di commissione?

La discussione degli esegeti: Is 6 come testo ponte tra le due forme.

Struttura

Jacob: vocazione (6,1-6); missione (6,8-13).

Eissfeldt: visione (6,1-4); conseguenze (6,5-8); messaggio (6,9-13).

Alonso Schkel, Marconcini: teofania (6,1-5); consacrazione (6,6-7); missione (6,8-13). Motivazioni di questa ipotesi.

Analisi per parti

La teofania (1-5)

(6,1) Il dato cronologico della morte del re Ozia: Indicazione semplicemente temporale o

elemento interpretativo del testo? La fine di una quarantennale epoca di pace e lentrata

nella storia dIsraele del tempo di Dio.

Il vedere il Signore (radice rh) e il manto (lm) di Dio che riempie il tempio: la difficile

convivenza tra percezione di YHWH e sua totale trascendenza.

La funzione dei serafini (vv.2-3): la proclamazione della santit del Signore, Dio

onnipotente.

La reazione della terra e del profeta (vv. 4-5): il tempio trema di fronte alla manifestazione

della gloria di Dio; il profeta avverte la propria indegnit di fronte alla santit assoluta di

Dio. Isaia si professa tamh, impuro, ossia caratterizzato da un limite etico che egli

condivide con tutto il popolo.

Questa prima unit si chiude con laffermazione della piccolezza e peccaminosit del

profeta e del popolo: come afferma Alonso Schkel Illuminato dalla luce oscura della

nube e istruito dal canto dei Serafini, Isaia scopre lesatto contrario, cio la propria

radicale impurit, e trema con il tempio. Vi sar mediazione tra la sfera divina e quella

umana? A questo punto subentra la seconda scena.

La consacrazione/purificazione (6-7)

Si tratta di unazione simbolica che rappresenta un qualcosa in pi di un semplice rito di

purificazione: il gesto del serafino cancella completamente il peccato del profeta,

eliminando il limite etico che lo caratterizza. Due i vocaboli che esprimono il peccato in

questo contesto: vn (delitto, crimine, iniquit); at (fallimento dellobiettivo, colpa

che esige una pena). Tali peccati/iniquit sono espiati: la radice utilizzata kpr, verbo che

evoca il rito dellespiazione descritto in Lev 16. La purificazione avviene mediante un

tizzone ardente, probabilmente proveniente dallaltare dellincenso: il fuoco consuma,

purifica, distrugge tutto ci che separa luomo da Dio.

Significativa la mancanza di partecipazione attiva del profeta: a lui sembra richiesta solo

lammissione della colpa!

La missione (8-13)

Questa unit si sviluppa in tre momenti.

In primo luogo si trova il dialogo tra il mandante e colui che va (v. 8). Il vocabolario

utilizzato quello tecnico della missione: radice l (mandare) e radice hlk (andare).

Quindi viene descritto lindurimento del cuore (vv. 9-10) di coloro che Dio definisce come

questo popolo, marcando il distacco esistente. Paradossalmente il profeta viene inviato

per amplificare la distanza esistente tra i due soggetti: Giuda ascolter attentamente e non

capir (radice byn che indica una conoscenza intellettuale), osserver attentamente e non

conoscer (radice yd che indica una conoscenza profonda, esistenziale). Obiettivo della

predicazione allora acuire la distanza che dipende non dal messaggio bens dalla durezza

del cuore del popolo.

Problema: lazione di Dio a provocare lindurimento, la mancata conversione e la

guarigione? Diverse le ipotesi per spiegare questo dato paradossale:

teoria della permissione;

teoria della previsione del rifiuto;

la mentalit biblica dellattribuzione a Dio delliniziativa di ogni azione. Il valore performativo della Parola divina, potenza dinamica e creativa che realizza

lindurimento e, al tempo stesso, la finalit salvifica del progetto divino.

Terzo passo lannuncio della sopravvivenza di un resto (vv. 11-13). Questi versetti

manifestano le conseguenze dellindurimento, ossia la devastazione, la desolazione e la

deportazione. Tuttavia questa catastrofe non sar totale: nel v. 13, di difficile lettura, si

annuncia nella frase finale, peraltro assente nei LXX, la sopravvivenza di un resto (un

seme santo) che apre il progetto divino ad un esito di speranza.

Le relazioni tra Is 6 e il libro di Isaia

Il profeta Michea

La persona del profeta

Michea, che significa chi come YHWH, nacque a Moreshet-Gat (1,14) nella Shefela, zona vicina

alla Filistea invasa e minacciata dagli Assiri. A causa di questa situazione, probabilmente, egli

dovette trasferirsi a Gerusalemme dove con scandalo scopr lingiustizia sociale che caratterizzava

la vita della citt.

Inizi la sua predicazione prima della caduta di Samaria, anche se svolse la sua opera

prevalentemente sotto Ezechia. La predicazione si sarebbe svolta allora tra il 725 e il 701 a.C.

Egli un contadino, colpito nei suoi beni dalla pressione assira, che si scaglia contro i latifondisti

insensibili alla situazione di difficolt vissuta dalla classe agricola. La sua predicazione, dura e

pessimistica, coincide in molti punti con quelle di Amos e Isaia, ma il suo linguaggio ancora pi

esplicito e rude.

La formazione del libro

La critica, escludendo le debolissime posizioni estreme di chi ritiene il libro totalmente autentico o

quasi totalmente non autentico, attribuisce al profeta Michea la maggior parte dei capp. 1-3 e 6,1-

7,7 datando nel periodo post-esilico 7,8-20. Riguardo alla restante parte del libro le opinioni degli

esegeti possono essere raggruppati secondo tre orientamenti.

Sostanziale autenticit: un primo gruppo (tra cui Weiser, Rudolph, Eissfeldt) difende la totale o la

parziale autenticit di 4,1-5,14.

Prevalenza di letture successive: altri esegeti affermano che vanno attribuiti a Michea qualcosa di

4,1-5,14 che tuttavia nella forma attuale risulta composto da rielaborazioni successive.

Lipotesi di un secondo Michea: questo orientamento, che ha il suo teorizzatore nellesegeta van

der Woude ed stato condiviso da Alonso Schkel, ipotizza lesistenza di un secondo autore del

Nord, contemporaneo al Michea giudeo, cui sarebbero attribuiti i capp. 6-7, incentrati sul giudizio.

La struttura del libro

Piuttosto evidente la macro-struttura del libro caratterizzata dallalternanza di oracoli di giudizio e

di salvezza, secondo la suddivisione classica proposta da Eissfeldt:

1-3 giudizio (eccetto 2,12-13)

4,1-5,8 salvezza

5,9-7,6 giudizio

7,7-20 salvezza.

I capp. 1-3 sono incentrati su una teofania in cui il Signore testimonia contro liniquit del suo

popolo.

I capp. 4,1-5,8 si presentano come una disputa tra Michea e i falsi profeti riguardo alla salvezza del

popolo. I questo dialogo animato tre gli aspetti che vengono sviluppati: il momento della salvezza;

il luogo da cui giunger la salvezza; la conseguenza della salvezza.

I capp. 5,9-7,6 si aprono con la convocazione del giudizio divino contro il suo popolo e prosegue

con la denuncia della la mancanza di giustizia realizzatosi con i regni di Omri e Acab e della

mancanza di lealt che caratterizza la societ contemporanea a Michea.

Il finale, rappresentato da 7,7-20, costituito da un testo liturgico in cui si celebra Gerusalemme

toccata dalla salvezza di Dio che si manifesta nella fedelt (met) e nella lealt (hesed).

Il messaggio di Michea

Scopo principale del libro di Michea quello di far prendere coscienza di una catastrofe imminente

a persone che ritengono di essere al sicuro a motivo dellassistenza divina: una falsa credenza

religiosa basata sullautomatismo delle promesse divine, indipendentemente dal tipo di

comportamento posto in atto, aveva infatti generato una situazione di forte degrado sociale. Questa

realt viene attaccata dalla profezia di Michea il quale vigorosamente annuncia la punizione divina:

il Signore pronuncer contro Gerusalemme e Samaria un giudizio terribile per lidolatria e

lingiustizia che le caratterizzano. La profezia di Michea non per caratterizzata solo da rovina e

catastrofe: egli annuncia la speranza derivante dallintervento di Dio che si compir con la venuta di

colui che deve essere il dominatore di Israele (5,1-5).