PATH - Latinitas...Gregorio di Nissa (g. Maspero), Agostino d’Ippona (p. sguazzardo), Tommaso...

275-277 Editorialis RiccardoFerri

Studia

I - Fondazione epistemologica

279-299 Ripensarel’unitàdiDionellalucedellarivelazione. Unpercorsometodologico PieroCoda

II - Modelli di pensiero

301-326 Unitàerelazione:laschesisnelladottrinatrinitaria diGregoriodiNissa GiulioMaspero

327-346 UnitàeTrinitàinDiosecondoAgostinod’Ippona Pierluigisguazzardo

347-366 UnitéetTrinitéenDieuchezsaintThomasd’Aquin GilleseMery

367-396 Theologiacrucisetdoctrinetrinitaire.LecturecritiquedelavollendeteReligiondeG.W.F.Hegeldanslecontextedelathéologiecontemporainedelacroix

VincentHolzer

VOL. 11 - PONTIFICIA ACADEMIA THEOLOGICA - 2012/2

PATH

«Pisteuomen eis hena Theon» Ripensare l’Unità di Dio

alla luce della rivelazione trinitaria

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III - Orientamenti e prospettive attuali

397-416 IlDeDeoUnoeilDeDeoTrinooggi GiuseppeMarcosalvati

417-438 Ilparadigmadellasyn-taxis.Lariscopertadiunconcettochiaveperlateologiatrinitaria

JeanPaullieggi

439-464 UnitàdiDio:quaestioprincepsdell’ontologiatrinitaria

LubomirŽak

465-474 Lettura critica della categoria di communio nella teologia trinitariacontemporanea

RiccardoFerri

475-498 La«libera»monarchiadelPadreelesueambiguita.ConsiderazionisulladottrinatrinitariadiIoannisZizioulas

Basiliopetrà

499-519 UnitàeTrinitàneldialogointerreligioso

AlbertoCozzi

521-537 UnitàeTrinitàneisuoiriflessiecclesiologici

GiacomoCanobbio

539-542 Vita academiae

543-545 academicorum opera anno mmXi edita

recenSioneS

547-549 Matteo zoppi,Laveritàsull’uomo.L’antropologiadiAnselmod’Aosta=Teologia62,CittàNuova,Roma2009,264pp.(ISBN9788831133678)(Robertonardin)

551-553 indeX totiuS VoluminiS 11 (2012)

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EDITORIALIS

Path 11 (2012) 275-277

Il primo articolo del simbolo niceno-costantinopolitano comincia(come ripreso nel titolo del presente fascicolo) con l’affermazione: «NoicrediamoinunsoloDio».Laprofessionedifedemonoteisticacaratterizzailcredocristiano,incomunioneconl’ebraismoel’islamismo,manellostes-sotemposidischiude,grazieallarivelazionecheDiohafattodisestessoinCristo,aun’ulterioritàindeducibilealdifuoriditalerivelazione:DioèunoedessendounoèPadre,FiglioeSpiritoSanto.

Lariflessioneteologicahacercatod’illustrareilsensoditaleasserzionemostrando, attraverso l’opera della ragione illuminata dalla fede, l’Unitàdella Trinità e la Trinità dell’Unità. È tuttavia possibile rintracciare nellastoria della teologia una pluralità di approcci nell’affrontare la questione.MoltideiPadridellaChiesaedeiDottorimedievali,sullabasedeipresup-postidellametafisicaclassica,comincianolalorooperadielaborazionete-ologicapartendopreferenzialmentedall’Unità(odell’essenzadivinaodellapersonadelPadre)perpoigiungereallaTrinitàdiDio.Iteologicontempo-ranei,sullascortadeirinnovatistudibibliciegrazieallapiùfortecoscienzadella centralità della storia della salvezza e – in particolare – dell’eventopasquale per indagare l’identità più intima di Dio, hanno dato maggiorerilevanza alla distinzione delle persone per poi, da qui, trovare rinnovatecategorieperesprimerel’Unitadivina.

Parecchi studi hanno recentemente messo in evidenza tale percorso:basti pensare alle opere di “bilancio” della teologia del XX secolo (cf.g. Canobbio - p. Coda [edd.], La teologia del XX secolo. Un bilancio,Città Nuova, Roma 2003) e, in special modo, ai due volumi curati da e. durand - v. Holzer, Les sources du renouveau de la théologie trinitaireau XXe siècle, Cerf, Paris 2008 e Les réalisations du renouveau trinitaireauXXesiècle,Cerf,Paris2010,nonchéallesezionisulDeDeoTrinoeDe

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Editorialis276

DeoUnonelrecentissimovolumecuratodan. bauquet - X. d’arodes de peyriague - p. gilbert,«Nousavonsvusagloire».Pourunephénoménolo-gieduCredo,Lessius,Bruxelles2012.

Il presente fascicolo non intende riproporre un bilancio del genere,quanto affrontare speculativamente una questione ben precisa e di parti-colareattualitàneglistuditrinitari:dopochelateologiadelNovecentohasottolineato la distinzione tra Padre, Figlio e Spirito Santo, comunicatacinell’economiadella salvezza, comeèpossibile ri-pensare lanostra fede inunsoloDio?L’Unitàdivinaèundatosemplicementepresuppostoalladi-stinzionedellepersoneecherimane,inqualchemodo,immutatorispettoallarivelazionetrinitaria,oppurepropriotalerivelazionespingeversounari-formulazione delle categorie utilizzate per esprimere la stessa Unità diDio?

Nel tentativo di dare un contributo alla riflessione su tale questione,abbiamopensatodiarticolareilcamminointretappe:

– In primo luogo offrire una fondazione epistemologica all’oggetto delnostrostudio;p. Codaaffrontailtemadell’UnitàdiDionelletretappeche caratterizzano il progresso del suo approfondimento: l’esperienzareligiosa e la filosofia greca, la rivelazione veterotestamentaria e quellaneotestamentaria(conlasuasuccessivainterpretazioneteologica).

– In secondo luogo, abbiamo proposto alcuni modelli, cioè alcune fi-guresignificativediteologiche,nelcorsodellastoria,hannodatounoriginale sviluppo al tema in esame, grazie a intuizioni che (sebbenenon sempre esplorate fino in fondo) hanno dischiuso in ogni casonuove prospettive al pensiero: tra le molte possibili, abbiamo sceltoGregoriodiNissa(g. Maspero),Agostinod’Ippona(p. sguazzardo),Tommasod’Aquino(g. eMery)eG.W.F.Hegel(v. Holzer).

– Infine,come terzoeultimomomento,abbiamocercatodi focalizzarealcuniorientamentieprospettiveattuali,chepermettonodiaccostar-ci direttamente ad alcune proposte volte a ripensare l’Unità divinaalla luce della rivelazione trinitaria. Da una lettura in chiave proble-matica dei due trattati De Deo Uno e De Deo Trino (g.M. salvati),al concetto di syn-taxis, rielaborazione del tema della sinergia di A.Ganoczy(J.p. lieggi),daglisviluppipiùrecentidell’ontologiatrinitaria(l. Žak), alla categoria di communio, come espressione sinteticadell’unitàdiDio(r. Ferri),perconcluderecontreinterventialivellocontestuale: Trinità e Unità di Dio nella teologia ortodossa contem-

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Editorialis 277

poranea (b. petrà), nel dialogo inter-religioso (a. Cozzi) e nei suoiriflessiecclesiologici(g. Canobbio).

Questi ultimi articoli aprono l’orizzonte a ulteriori approfondimenti,qualiirisvoltiantropologici,sociali,eticidiunariconsiderazionedell’unitàdiDioallalucedellarivelazionetrinitaria.Unaspettocheandrebbeconsi-deratoècostituitodallinguaggioedall’esperienzaliturgica.Itestiracchiusinei libri liturgici, a cominciaredalMissale, sonoespressionedella fede inDioUnoeTrino.Etaleespressioneèformulataconunapluralitàdiformechenel loro insiemericonduconol’attenzioneaquellacirculatiocheèsin-tetizzatanell’aPatre,perChristum, inSpiritu,adPatrem.Unasimileconsi-derazione,mentrerinviaatuttoillavorodiapprofondimentochelascienzateologicadeve svolgere,permettedi cogliere lagrandeevitale sintesi cheil linguaggio cultualepuò assicurare, in vista diquella divinizzazionedelcredentecuicontribuisconoconmodalitàdiversificatesia laricercateolo-gicachel’esperienzacultuale(cf.Optatamtotius16etuttociòcheèstatoformulatonelprecedentenumerodi«Path»diquest’anno).

Nell’augurarci che tali aspetti possano costituire l’oggetto di futurericerche, all’interno della Pontificia Accademia di Teologia e altrove, of-friamoilcontributodelpresentefascicolocomeprimospuntodiriflessioneall’iniziodell’annodellafede(2012-2013),indettodapapaBenedettoXVI,ilquale,all’iniziodellaLetteraApostolicaPortafidei,affermaesplicitamen-te:«ProfessarelafedenellaTrinità–Padre,FiglioeSpiritoSanto–equiva-leacredereinunsoloDiocheèAmore(1Gv4,8)»(n.1).

riCCardo Ferri

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It iner aria

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LA PRESENZA TEOLOGICADI UN OUTSIDER

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RIpEnSARE L’unITà DI DIO nELLA LucE DELLA RIvELAzIOnE.

un pERcORSO METODOLOgIcO

piero Coda

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1. L’intelligenza progressiva dell’unità di/in Dio

La teologia trinitariaè il realisticoe straordinario–eppure fragilissi-mo,perchépursempreumanoeindefinitivasoloprolettico,indesideranteattesa della visio beatifica – cantus firmus dell’ormai bimillenaria storiadell’intelligenzacredentedellarivelazionediDioinCristoGesù.Guadagnimemorabili,edeltuttoimperdibili,essaviaviahaacquisitoetramandatonel corsodei secolipenetrandocon sicurezza eorganizzandocon sapien-za, in virtù dell’assistenza della grazia dello Spirito Santo accolta e fattafruttificaredallo slanciodell’amoreedall’audaciadell’eserciziodella ratiofideillustrataedellafidesdonisillustrata,ildepositumdicuiviveesinutrelacoscienzacredente.Conripercussionieconseguenzedifficilmentevalu-tabili sulla configurazione concreta – in teoria e in pratica – dell’identitàantropologica nel suo storico prender forma a livello personale e sociale.Inpregnantesintesi,laGaudiumetspesrimarca,inproposito,cheGesùilCristo«rivelandoilmisterodelPadreedelsuoamorerivelaanchepiena-mentel’uomoall’uomoeglifanotalasuaaltissimavocazione»(n.22).

Diquantol’umanacoscienzapenetra,nella lucedellacontemplazionedella fede,nell’abissodi lucedelDioviventee santocheanoipergrazias’èrivelato,ditantosidischiudeefiorisceildestinodivitaesantitàdichiè stato creato e ricreato, in Cristo Gesù, «a immagine e somiglianza» di

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PieroCoda280

Dio.Questalineadiluceedisperanzacheabitaespingeinnanzilastoriadell’umanitàedelcosmotrova lasuachiavedivoltanellapartecipazione,per grazia, all’esser-uno di Dio stesso, come attesta la preghiera di Gesù:«Come tu, Padre, sei in me, e io in te, anch’essi siano uno in noi perchéil mondo creda che tu mi hai mandato»(Gv 17,21). L’esser-uno di Dio inquanto Dio, dunque, è la dimora in cui si realizza il desiderio di veritàe di felicità – gaudium de veritate – dell’uomo e, proprio per questo, lapenetrazione vitale e intellettuale del suo Mistero, che tale resta, e cioèMistero infinitamente per sé trascendente l’umana intelligenza e libertà,nonètuttaviacondannataapermanereadesseineluttabilmenteestraneaoirraggiungibile.Tutt’altro.Bastiappenaricordare,comeappuntoattesta lapreghieradiGesùalPadredispiegatanella sua intenzionalitàedefficaciadall’eventotutto interodellasuamissione,che l’esser-unodiDio,delDiocheèagape (cf.1Gv4,8.16),è l’origine, la formae lametaagognatadellavocazionedell’essereumano.

Non è pertanto sorprendente il fatto che nella storia della mistica edella teologia cristianaquesto tema– il temadell’unitàdiDio– sia statosempre al centrodelquaerereveritatemet beatitudinem inChristo.Come,delresto,questostessotemaèstatoalcuore,ealvertice,dellegrandiricer-chedisapienzaditutteleanticheciviltà.MalarivelazionediDioinCristoimmetteinquestauniversalericerca,cosìcompiendolaseppureconunavi-ratadecisivaindirezionedeltuttoimprevista,unformidabileedeccedentedato di novità: l’unità di Dio, del Dio unico e vero, è per sé attraversatadallaTrinità(diPadre,FiglioeSpiritoSanto)chesifadimoraaccogliente,pergrazia,dellamolteplicitàdellacreazione,unaTrinitàche,essendodi/inDio,nonèperciòestraneaoaddiritturaestrinsecaall’esser-unodiDioma, essendone ontologicamente interiore, ne è l’inesauribile esplicazione,vitaebellezza.Perguardareconocchioilpiùpossibilepuroepenetrante,infedeltàallarivelazione,aquestoMistero,puòesserutile inquestasededistinguere, informaeuristica,mapoggiandolariflessionesuidocumentiprovatidella storiadella salvezza, tre tappe fondamentalinell’intelligenzaprogressiva dell’unità di Dio: la prima descrivente il cammino dell’espe-rienza religiosa e poi della filosofia greca “prima” della rivelazione; lasecondacoincidenteconlarivelazioneattestatadall’AnticoTestamento; laterza,infine,descrittadallarivelazionedieinGesùCristoinquantoatte-statadalNuovoTestamento.

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Ripensarel’unitàdiDionellalucedellaRivelazione.Unpercorsometodologico 281

Apartirediqui,etenendoconto,nellalucerisolutivadellarivelazionecristica,delleprimeduetappe,sisviluppa l’intelligenzacredentenormataneledaldogmadellaChiesa, laquale,asuavolta,puòagevolmenteesservistacomeesprimentesi induedirezioniocondueintenzionalitàcomple-mentari,semprepresentietuttaviadistintamenteaccentuateasecondadelprocederedei tempi lungo iquali loSpiritoParaclitoguida idiscepolidiGesù«verso/dentro laverità tutta intera» (cf.Gv16,13): laprimavolta aesprimere, in coerenza con la rivelazione, la reale e definitiva distinzionepersonalediPadre,FiglioeSpiritoSantosenzaconciòcontraddirel’unitàdell’esserediDioinquantoDio;lasecondavoltaapensaretaleunitàpreci-samenteinriferimentoallaTrinitàcosìaffermata.Semplificandoalquantolecose–masoloalfinedipropiziarel’arduoedelicatoimpegnodell’intel-ligenzadellafede–potremmodirechelaprimadirezioneointenzionalità(quellasenz’altropiù immediatamenteapprezzabileal finediunacorrettarecezioneeintelligenzadellarivelazionediDioinCristo)sirivolgeapen-sare la Trinità a partire dal dato inoppugnabile (per la ragione e per larivelazione)dell’esser-unodiDio,mentrelaseconda(allaprimasuccessiva,maanch’essasenz’altroinsiemeadessaimprescindibile)sirivolgeapensarel’unitàdiDiounavoltaaffermataneconsicurezzalasuaTrinità.Dunque,secosìpossiamodire, l’unitàdiDio“prima”(invia inventionis)dellasuaTrinità, ma al tempo stesso anche “dopo” (sempre in via inventionis) diessa.Inmodotaledapoterlepensare(epercepireefruire,nellavitadellafede, della carità e della speranza), in desiderante e paziente attesa dellavisio facies ad faciem, rigorosamente e nella loro inesausta fecondità l’unainsiemeconl’altra.

In questa prospettiva, penso sia giustificato il titolo che è stato as-segnato alla presente riflessione: Ripensare l’unità di Dio nella luce dellarivelazione. Nella sua formulazione – come io almeno la leggo e la inten-do–èsottinteso infattiunprecisopresuppostoermeneutico: lacoscienzacredente,eteologica,èoggichiamataapensareafondoeinmodorinno-vato,muovendosi conassoluta fedeltànello spaziodi lucedischiusodallarivelazioneeinsiemetenendocontodeldatoacquisitodallatradizioneneldogmaeillustratodallaratioteologica,laveritàdell’unitàdiDioinintrin-secacorrelazionecoldatodellasuaTrinità.Diciòlacoscienzateologica,eprimalacoscienzacredente,hannooggiimprescindibilenecessità,perché,da un lato, è stata talmente spinta innanzi l’intelligenza della Trinità di

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Dioe,dall’altro,eperciòstesso,ètalmenteavvertitocomeinsufficienteilconcettodiunitàdi/inDiofattovalere“prima”dellacoerenteaffermazionedella sua Trinità, che è giunto il tempo di porre mano a una definizionedell’unitàdiDio“dopo”lachiaraedefinitivaassunzionedellasuaTrinità.Penal’estenuazioneirrimediabiledellaveritàedellafelicitàpromessedallarivelazionediDioinCristoGesù.Inquestocompitoèdatoravvisareoggi,conbuonaprobabilità, la frontierapiùsignificativa–a livellospeculativo,mainsiemepratico–dellateologiatrinitariaancheingraziadellastraordi-naria rinascita, edelle importanti acquisizioni, cheessahaconosciutonelXXsecoloormaiallenostrespalle.

Alfinenongiàd’eseguireconpertinenzaquestoformidabilecompito,ma di mostrarne almeno la plausibilità e l’attualità, insieme con ciò de-scrivendo le coordinate metodologiche di una sua praticabile esecuzione,riprendiamo,adunaaduna, le tretappee ledue intenzionalitàpiùsoprarichiamate,peroffrirecosìunosguardoponderatoeprospetticosuidatidicuiènecessariotenercontopereseguire ilpropositocosìpropostoall’in-telligenzacredente.

2. L’unità di Dio “prima” della rivelazione

La prima tappa, come preannunciato, concerne l’approssimarsi allapercezioneeallaraffigurazione(simbolicaeconcettuale)dell’unitàdiDio“prima”dellarivelazione(veteroeneotestamentaria).Latratteggioquineipochi, essenziali caratteri che la configurano, con un approccio evidente-mentepiùsincronicochediacronico,piùteoreticochefenomenologico.Tredatimisembranoidentificantiequalificantiquestatappa.

Innanzi tutto, a proposito di essa è più corretto e pertinente parlaredeldivinoosacropiuttostochediDioinsensoproprio.DiDio,ineffetti,nellasuatrascendenteeinsiemeprossimaalteritàpersonale,sipuòparlaresolo là e quando egli liberamente e graziosamente instaura una relazionepersonaleconl’uomo,suacreatura,conciòstessoappuntorivelandosi(mi-steriosamente) come l’«Io sono»checampeggiamaestosonell’attestazioneveterotestamentaria.Ildivinoosacro,invece,propriamenteconfigural’og-gettodellapercezione/venerazionereligiosa, inquantosferaedimensioneradicalmente altra dal mondano o profano. Esso designa, dunque, quelprincipio che, essendo appunto altro dal mondo in cui qui e ora vive lacreatura,neè insiemel’origine, lanormae ildestino.Inquestaprospetti-

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va, il divino o sacro gode senz’altro di un’unità, e di un’unità risolutiva eultimativadellamolteplicitàdituttociòcheè:macomeunità,perdircosì,indistinta, sciolta com’è dall’identità personologicamente intesa, e perciòcangiante e multiforme, poliedrica e inafferrabile, abissale a un tempo esquadernantesinellavarietàinnumerevoledellesueformeeimmaginisim-bolicamenteepifanichenelcosmocreato.Ilmisteroditaleunità, incuisirisolvelanaturadeldivino,èineffettiultimativamentepresentitoeimpli-citamenteesigitodall’affidamentodesideranteesinceroadesso(inquantorisolutivodelmondano)cheabitaeindirizzaogniautentica,benchéanchesoloaurorale,pietasreligiosa.Lafiguradelladialogicapersonale,infindeiconti,ancheseappenaabbozzata,èquellachesindall’inizio,ealdisottodi tutte le sue svariate forme d’espressione simbolica, indirizza l’uomo aldivinocomedimoraunaedefinitivadeldestinodituttociòcheè.

Infondo–edeccoilsecondodato–l’eserciziodell’intelligenzaedellarazionalitàfilosoficagrecaaltrononintendesenonliberare,apartiredaque-stouniversalecontestoantropologicoenellalucedecidentedellogos,ilsigni-ficatoultimodiveritàdell’unitàdeldivinonella formaenellamisuradellasuaaccessibilitàalloslancioconoscitivoedesiderantedell’uomo.Qualealtrosignificatoèpossibileintuire,adesempio,nellaricercadell’archédapartedeifisiologiprimadiSocrate?Successivamente, l’esercizio anagogicodelladia-letticaedell’erosinPlatoneachecosainfindeicontiattinge,aldiladisé,senonall’Agathóne,perciò,all’En?EilprótoskinoûnakínetondiAristoteleachecosarisponde, inparadossaletensione,senon,daunlato,allaneces-sitàdelritrovamentodelprimoprincipiochefonda,regolaemuovelagranmacchina del cosmo, e, dall’altro, alla necessità di garantirne l’inconcussaunitàcomeautarchiaeindipendenzadaognialtrodasé,cheinveceproprioinesso,nelmotoreimmobile,trovailfondamentoelagaranziael’ordinedelsuo movimento? Anzi, come magistralmente illustra Plotino portando alleestremeconseguenze l’immortale lezionediPlatone, il divino, tòTheîon, èsoltantodefinibile,aldilàperòdiognipossibiledefinizionechesignifiche-rebbe di fatto irreparabilmente determinarlo catturandolo in ciò che essononè,comel’unochelamisticadell’apofasisenz’altroattingemasenzapotertradurlonell’aldiquadiciòchel’unononè,benchénell’unosoltantoabbiaradiceeconsistenza(siapureineluttabilmentederivataefugace).

Di qui il terzo dato su cui occorre fissare l’attenzione: l’esito rigo-rosamente e insuperabilmente apofatico della determinazione metafisica

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dell’unità del divino come principio e fondamento risolutivo di tutto ciòcheè. InAristotele taleesitopuòapparire, aprimavista,menoevidente:ma,quandosibadi,nellesueintrinsecheimplicazioni,alfattocheildivino,nella sua espressione principe (non unica) nel primo motore immobile, èper lo Stagirita nóesis noéseos, pensiero cioè che unicamentepensa e puòpensare se stesso, è chiaro che esso è così descritto nella sfera imparteci-pabile (edunquea rigore inconoscibile)della suaassoluta identità con sestesso,comeconferma ladeterminazionepercuiesso, sì,muove tuttociòcheglièaltroesubordinato,masolocomeoggettodieros,senzadunqueessereinalcunmodointaccatodaldivenireedallamolteplicitàdiciòcheglièaltro.

Tale esito apofatico della ricerca e della dottrina dell’esser-uno deldivino,comeciòcheèaltrodalmondano,èriccodiunimperdibile inse-gnamento.Verificainfatti,dalpuntodivistadellalogica–comesoprattuttodimostra il Platone del Parmenide e del Sofista –, che rigorosamente nonsipuòdare intelligenzadell’unitàdelprincipioquand’essasiaaffermataeconcepitacomelaqualitàidentificanteeinsuperabiledeldivinorinviandocosì,appunto,all’unochenonconosceinsénéalteritàné,tantomeno,mol-teplicità,all’uno,anzi,che,coerentementecontaleassunto,èprecisamentealdilàdell’esseree,pertanto,diognipredicazionechecometaleesprimeeconnotaciòcheè.L’unitàchenonconoscealterità, inaltri termini,perdefinizionenonpuòessereintesanédettacomeunità:quandolofosse,conciòstesso,abdicherebbeaciòpercuièunità.Ma,insieme,l’esitoapofaticodellaricercaedelladottrinadell’esser-unodeldivinoconosceanche,cor-relativamente,unaverificadalpuntodivistadellamistica,intesaaquestopuntodelcamminodell’umanitànelsuosignificatoetimologicooriginariodiinvalicabilitàdelbuioedelsilenzionell’accessoaldivinochepernaturaci èdato.Si tratta, abenvedere,del risvolto esistenziale ed esperienzialedell’impossibilità logica prima richiamata. La testimonianza di PlotinonelleEnneadi è inciòdefinitiva, come loè,peraltravia,macondestinoallafinedeltuttoconvergente,l’attingimentodelnirvanacomespegnimen-to del desiderio e della conoscenza da parte del Buddha a fronte di ciòche,perprincipio,èaldi làdiogniessereediognipensare, inunnullae inunvuotoche–sepossibile–sonoancorpiùabissalidiquelliattintidaPlotino.L’esser-uno,inognicaso,s’annuncia,maestosoemisterioso,dalsegretonascostodeldivinoe,inesso,delmondano.

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3. La rivelazione dell’unicità-unità di Yhwh nell’Antico Testamento

Sullalineatracciata,inOccidente,daPlotinoe,inOriente,dalBuddha,nonsipuòandaroltreilrisultatodalororaggiuntoetrasmesso,nonacaso,con intensae struggentepietas religiosa.Tale risultato infatti,abenguar-dare le cose con intelletto d’amore nella luce del Cristo, è punto d’arrivoculminante della ricerca religiosa e intellettuale che, proprio attestandoall’estremo la vocazione che fa l’uomo uomo, e cioè capax Dei, con ciòinscindibilmente ne attesta l’invalicabile attesa desiderante il comunicarsidi Dio che solo varrebbe a squarciare l’impenetrabile tenebra (promessasilenziosadi luce irradiante)cui l’uomocon le sue forzealfinepervienees’arresta.Edèprecisamentequesto eventoche,graziosamenteaparteDeieimprevistamenteapartehominis,l’AnticoTestamentoattestaesserestori-camenteaccaduto,colsuoprincipioinAbramo,nellarivelazionedisécheDiohaviaviaelargitoaIsraele.Anchequi–inestremasintesi–sonotreidatichevannoraccoltitenendocontodelnostroprecipuointeresse.

Innanzi tutto, ciò che cattura la coscienza credente d’Israele, in ri-sposta alla rivelazione del Dio vivente, è, appunto, il suo mostrarsi comel’infallibile e onnipotente garante della liberazione e promozione del po-poloda lui sceltoecostituito.È inquesto liberoegratuitoagire salvificodi alleanza – che progressivamente e drammaticamente viene percepitoe confessato come promessa del suo stesso compimento nella storia e, indefinitiva,nellaconsumazioneescatologicadiessa–chesistaglial’identitàdiyHwHcomeilDiosantoemisericordioso,idueattributichenediconola maestà e signoria propriamente divine. Ne viene che non è, in primaistanza, l’unità come risoluzione dell’alterità/molteplicità a specificare lasingolaritàdelDiod’Israele,mapiuttosto,originariamente, lasuaunicità:ilfatto,cioè,cheegli(enonpiùesso)insépersonalmenteconcentratuttociòche l’uomoaspiraaconoscereedesperirediDio inquantoDioecheyHwHesibisceappuntodisénelsuorapportoconIsraelee,medianteesso,con tutte legentidicuiècreatoree signore.L’unicitàdiyHwH,dunque,nondicesoltanto la singolaritàgelosadel rapportod’elezioneed’alleanzacheeglistringeconIsraele,echeIsraelenellafedepercepisceevivecometale;madice,propriocosì,nellacertezzasempredarinnovaredell’affida-mentoaluienellavenerazionedelsuomistero,lasingolaritàdichiegliè.TantocheyHwH,nellaconfessionedifedecheIsraelecontimoreetremo-reglitributa,èappuntol’unico:«Tuseil’unicoDio»–eccolaconfessione

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nel linguaggiodellapreghiera–e«Dioèunosolo»–ecco laconfessionenel linguaggio della consapevolezza e comunicazione razionale –. L’essereyHwH «l’unico» (mónos), inprima istanza,nella feded’Israele, eproprioper questo «uno» (én), specifica in modo determinante la prospettiva dacui, entro lo spazio di fede e intelligenza dischiuso dalla rivelazione, siconfiguraperIsraeleil“volto”dell’unitàdiDioinquantoDio.L’unitàdelDiod’Israele,infatti,èciòchequalifical’esser-DiodiDio,ecioèappuntolasuaunicità:essaètutt’unoconlasuasantitàegloriacheeglicustodisceinséedicuiegli solopossiedeegestisce il segretoe laproprietà.Dio insé,lasuaunità,èvelatodunquenelMistero,mailliberoegraziosoappros-simarsi di yHwH a Israele nell’alleanza ne promette l’accesso: l’unicità diyHwHèinfattilagaranziadellaliberazione/identitàd’Israele,perchélasuasantitàsimanifestaecomunicanellamisericordiaenell’amore.Addiritturaassumendo,alla fine,peresprimersiall’uomonel linguaggiodell’uomo, ladialogicainterpersonaledellasponsalità.L’unicitàdiyHwH,inunaparola,è il fondamento delmonoteismomonogamicod’Israele.La suaunicità (eunità)èlagaranziadiunarelazioneveraegiustaedefinitivadialleanzaedireciprocitàsponsaleperpuragraziadonata.

Questamedesimagrammaticaèquellache,conperentoriaestraordi-nariaplasticità,è inscrittanellarivelazionedelnomeaMosè(cf.Es3,14).Nell’icastica formula dell’«Io sono» (partiamo da questa traduzione piùusualedell’originale ebraico) sonoper lomenodue idati rilevanti che civengonoconsegnati inordinealnostro interessee che, inqualchemodo,esplicitanoquantosinorasiamovenutidicendo.Sitratta,inprimabattuta,dell’enfasi espressa dall’«io» in cui è autoattestata l’identità personale edialogantedelDiod’Israele.Entrambigli aspetti sono importanti:perso-nalitàedialogicità,nésipossonodarel’unosenzal’altro.L’«io»diyHwH,ineffetti,esprimel’identità/unitàdiDiocomequelladiunatrascendente,misteriosa e invitante egoità: sì che il suo esser-uno è identico col suoesser-sé. Che tale è, appunto, nell’esibirsi come un io che dialoga con untu, in questo caso quello personale di Mosè e quello collettivo d’Israele.Ilchevieneadire,inbuonasostanza,cheDioèDioessendoun«io»,uncentroviventeepersonaleperséaperto(mainqualesenso,esinoaqualepunto?)aldialogo,eppure–comeattesta la rivelazione– in sé stessodeltuttocompiuto,inquantoeglièilDiounicoevero,e,taleessendo,ilsuo«io»ontologicamenteprecedeildialogocoltudell’uomoelofapossibile.

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L’esser-uno di Dio, in fin dei conti, coincide col suo essere «l’io» che in-terpellaIsraele,manonsicostituisce,bensìsoltantosirivelacometaleneldialogoconilsuopopolo.Certo,l’identità/unitàdell’iodiyHwHrestacosìavvoltanelpiùfondoMistero.Nonpresupporrebbe,infatti,edinecessità,un«tu»l’autoattestazionedell’io,siapureessol’iodiyHwH,checometalenonpuòinveceassolutamentericonoscereuntaleoriginario«tu»nel«tu»d’Israele e, in definitiva, dell’essere da lui liberamente creato? Tutto ciòche,nell’AnticoTestamento, conallusioneantropomorfica (adesempio, ilpluraledideliberazioneconcuiyHwHassumeedesprimelesuedecisioni)oconlinguaggiometaforico(adesempio,il lessico,cosìcentraleevirtual-mentepregnante,dellarivelazionediDiomediantelaSapienzaeloSpirito)fa intuire qualcosa della ricchezza, del dinamismo e addirittura di unacertaarticolazioneinternadellavitadiyHwH, infondononfacheprepa-rarel’inattesarisposta–daDiostesso–aquestainsopprimibilequestione.

L’altrodatosucuioccorreancorariflettere–senzaperaltrovivisezio-nareastrattamente la formuladi rivelazione–èquelloespressodalverbo«essere» (vivere, farsi presente, essere-per e con), con tutta la gamma disfumature temporali che esso in sé contiene e che il targum palestinese,ripresodall’Apocalisse,rendeinmodoarticolatoepregnante:«Coluicheè,cheeraecheviene»(Ap1,4;4,8). IlnomerivelatodiyHwH, inaltri ter-mini,esprimeunapromessachescaturiscedallapiùintimaidentitàdiDiostesso.L’«io»diyHwH,essendoeglidasemprechiegliè,sicomunicheràcometalenellosvolgimentodellastoriadellasalvezzasinoall’oraprefissatanell’insondabile disegno concepito nel suo cuore: «Allora saprete che iosono»(cf.Ez20,42.44).Paradossalmente(rispettoaunaconcezionegrecadell’essereimmutabilecomemetafisicamentesottrattoallacontaminazionedeldiveniretemporale),l’esserediyHwHconcuiquisihaachefare,pro-prioinvirtùdellasuatrascendentealteritàestabilità,èingradodipromet-tereall’accoglienzadellafedelarivelazioneprogressivadisènell’adempiersidella storia dell’alleanza. Il segreto dell’unità di e con Dio che, “prima”dellarivelazione,comesièveduto, restacelatonelbuioenelsilenziocuidefinitivamentedevearrendersilaricercadell’uomo,oraèoggettopromes-sodirivelazioneecomunicazioneescatologicachesiattuanellastoriadellasalvezzaechesicompieallasuaconsumazione.

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4. La rivelazione dell’unità di/in Dio in cristo gesù

Nonèquestoil luogoperdarcontodellafondatezzaedelsignificatodella sicura attestazione,nellepaginedelNuovoTestamento, della figuratrinitariadelDiounicoeunocheavevapromessoaIsraelelacompiutaedeccedente comunicazione di sé e che in Gesù di Nazaret, il Messia cro-cifisso e risorto, ha adempiuto tale promessa. Il nostro intento è soltantoquello di fissare i dati fondamentali della percezione, nella fede, e dellaconseguente dottrina circa l’unità di Dio che in tal modoci viene conse-gnatadalla rivelazione.Possiamoa tal fineconcentrarci– senzaesclusivi-smi–sullatestimonianzagiovannea,cheneèsenzamenoildocumentopiùpregnante, come del resto con sicuro intuito concordemente intenderà lasuccessivatradizioneteologicaedogmatica.

Ora, il primo e incontrovertibile dato che da tale testimonianza sievince,edalqualescaturisceogniulterioresviluppodivitaedipensiero,consiste nel fatto che Gesù si rivela e si espone come l’avvento promessoe la presenza escatologica al mondo dell’«io sono» di yHwH. E pertanto,comelacoscienzacredenteconindomitacertezzadiquiinnanziconfessa,quale Dio egli stesso: non come se in sé egli esaurisse la divinità di Dio,bensì piuttosto – indubitabilmente e insuperabilmente – in quanto egli simanifesta come il Figlio e la Parola fatta carne di Dio, anzi de «il» DiocheèilPadre,dalprincipiosussistendopresso/versodi luiqualeDioeglistesso, come scultoreamente annuncia l’incipit del quarto vangelo (cf. Gv1,1).Questastraordinariaattestazionedifede,cheèinsiemeinesauribileaf-fermazioneteo-logica,nelsensooriginariodellogoscomunicanterealmenteil mistero di Dio, non fa che tradurre, nella coscienza credente, la veritàtestimoniata dalla rivelazione personale, e dunque definitiva (nel tempo)diDioaccadutainGesù.Senzadimenticarecheessasicompie,comelim-pidamentetestimonianoi«dettidelParaclito»,nellarivelazionecheancheloSpiritoSantoèdasemprepressoilPadre(cf.Gv15,26),echedalPadrecometaleècomunicatoalFiglioedalFigliovenutonellacarneaicredenti.Così che essi, i credenti, in virtùdelloSpiritodelPadre edelFiglio cosìricevuto,possono,nelFiglioeconlui,rivolgereall’Abbà lostessogridodiaffidamentoedigioiaconcuiilFigliosirivolgecontuttosestessoalPadrenelloslanciodivitadelloSpirito(cf.Rm8,15-16).Ovviamente,questacertae inesauribileverità,cheècomunicatadallarivelazioneeaccoltaevissutanella fede, attende il cammino dei secoli e la guida dello Spirito Santo

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peresserepenetrata,contemplataedespressadipiùinpiùnell’esistenzaenell’intelligenzadellaChiesa.Ma inessa tuttoègiàdetto,«unavoltapersempre».Lafedecristologicaelafedetrinitaria,infatti,visono,dall’inizioepersempre,inscindibilmenteconnesse.

Senza dunque, per ora, ripercorrere il significato e l’espressione diquantodiquestaveritàsaràviaviasvisceratonellatraditiovivensEcclesiae,cerchiamodi fissare lo sguardo,partendodauna semplice rilettura feno-menologicadeldatodi fedecheemerge luminosodalNuovoTestamento,sulsignificatoontologicochenederivaperl’intelligenzadell’unitàdiDio.Miparesipossadirecheessosiaccreditasottoalmenodueprofili.

Il primo, e fondante, concerne la reale distinzione, nell’inscindibileunità,diPadre,FiglioeSpiritoSanto.Ciòinfatticherisaltaatuttotondodalle pagine del Nuovo Testamento è che il Dio unico e uno della feded’Israele, l’«io sono», inGesùCristoenelloSpiritoSanto rivela se stessocome un «noi siamo» (cf. Gv 10,30): «Io e il Padre siamo uno». La coe-sistenza, nelle pagine del quarto vangelo, di entrambe queste formule diautoattestazionedell’esser-DiodiDio,inGesùCristo,dichiara,auntempo,l’insuperabileunicità/unitàdiDioinquantoDioel’altrettantoinsuperabilealteritàincuitaleunicità/unitàinsestessasiesprime.Inaltritermini,se-condolarivelazionediDioinGesùCristoattestatadalNuovoTestamento,DioesololuièDio(«iosono»),maegli,Dio,ècometaleunitàdiPadre,FiglioeSpiritoSantorealmentedistinti.Ilfattodecisivoè,appunto,cheilregistrodell’unitàdell’esserediDio,chenell’AnticoTestamentoeraauto-attestatonellaformulapersonologicadell’«iosono»,inGesùCristosiapree si manifesta, dall’interno, nella formula personologica del «noi siamo».Cosìchel’intrinsecoriferimentodel«noisiamo»,chenellavocedelFigliofatto carne dichiara il co-appartenersi divino di Padre e Figlio e SpiritoSanto, all’ «io sono» di Dio, anch’esso risuonante nella voce del Figliostesso, determina l’appartenenza indiscutibile della distinzione/alterità diPadre,FiglioeSpiritoSantoallasferadell’esser-DiodiDio.Ciòècoeren-tementeespresso,alivellosimbolico,dalfattocheilquartovangelo,ripren-dendoerisignificandoilgrandetemaveterotestamentariodella«gloria»diyHwH(kabód,dóxa),checonnotaauntempolamanifestazioneel’esclusi-vitàdell’essereedell’agirediDio,attesti lavolontàdiunareciproca«glo-rificazione»delFigliodapartedelPadre,edelPadredapartedelFiglio,mentre loSpiritoParaclitoviene identificatocon l’evento stessodiquesta

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reciprocaglorificazione.Inognicaso,ilregistrodell’unitàdell’esserediDiocosìcomequellodellaTrinitàdiPadre,FiglioeSpiritoSanto,pertengonoperséal linguaggiopersonologico,ecometalivannoaccolti,compresiedespressianchealivelloteoretico.Saràquesta–egiustamente–lacrocechel’intelligenza cristiana del mistero dell’unitrinità di Dio rivelata in Cristodovràprendersi sulle spalleperaccederealla luce trasfigurantedelvivereinDioedelpensareDiosecondoilpensierodiCristoGesù(cf.1Cor2,16).Maciònon saràpertinente,néviabile, senon tenendocontodiduealtridati che ulteriormente sviscerano dall’interno la dinamica personologicadel «noi siamo». Il primo concerne il fatto che la nominazione stessa delDio unico e uno come Padre, Figlio e Spirito Santo importa una precisaeordinatarelazione(tàxis)traessi.Sìche il lorooriginariocoappartenerealla sfera dell’esistenza di Dio in sé medesimo se importa, da un lato, laloro eguaglianza appunto nell’essere Dio, importa insieme, d’altro lato, laloro determinata identità: per cui, appunto, l’uno è Padre, l’altro Figlio,l’altroancoraSpiritoSanto,cosìchel’uno–comeespliciterà l’intelligenzateologica–«nonè»l’altro.Ancheperquestaragioneontologica–oltrecheper quella dell’originaria coappartenenza di essi all’«io sono» dell’unicoDio–nonèpossibilepensarel’unitàdel«noisiamo»semplicementecomelakoinonia risultantedallaconvergenzadi treoriginariamenteesenzaul-terioredeterminazionedistinti.No!IlPadreèPadre, ilFiglioèFiglio, loSpiritoSantoèSpiritoSanto,l’unononessendol’altromaciascunoessendol’unicoveroDioconglialtri.EcosìeperciòessisonoilDiouno.

Ilsecondoirrefragabiledatoconcernelaqualitàeladinamicapersono-logicaditaleordinatarelazione.Essaèilluminataedescrittadallinguaggiodell’agàpe, che, con crescente e impressionante creatività linguistica nor-matadallafedeltàall’eventodiGesùCristonellasuarisoluzionepasquale,è decisamente attestato nel Nuovo Testamento, da Paolo a Giovanni. Ladedizionedisé,usqueadfinem,ecioèsinoall’espropriazionedisésenzare-siduinellaliberaconsegna(parádosis),descrive,dunque,apartiredaGesùCristo, il mistero più intimo di Dio. Sì che la prima Lettera di Giovannipuò attestare l’eccedente confessione di fede corrispondente all’eccessodellarivelazionediDioinCristoGesù:«Dioèagápe»(1Gv4,8.16).Ilchesignifica che l’agápe, quale è testimoniata dal Cristo, è l’evidenza esibitadell’unicitàe insieme(questoè ilpunto!)dell’unitàdiDioqualeescatolo-gicamentesirivelaappuntoinCristoGesù.Unicità:perchéèl’«iosono»di

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yHwHcheintalmodosidiceesidonaalmondoperchieglièinsestesso.Unità:perchéintalmodo,nell’agápe,sidiceesidonaalmondoilsegretodel«noisiamo»incuiGesù ilCristo,comunicandoci loSpiritoSanto,haapertoallalibertàeall’intelligenzadell’uomoilMisterodiDiopercoinvol-gervigraziosamentelasuacreatura.

Èproprioapartiredaquestocoinvolgimento,perlafede,nellarivelazio-nestessadell’esser-unonell’agápediDiocheèPadre,FiglioeSpiritoSanto,chesievinceunsecondo,discriminanteprofilodell’intelligenzadell’unitàdiquestoDio.Essapuòsoltantoavvenire,conpertinenzae frutto,accedendo,perlafedeoperantenell’agápe(cf.Gal5,6),all’interioritàdispiegataeapertadell’unitàdiDiostessonella suasussistenza trinitaria.Ecco lapreghieradiGesùalPadre:«Come tu,Padre, sei inmee io sono in te, sianoanch’essiunoinnoi».L’unitàdiDio(cheèTrinità)èattintainvirtùdell’unitàinDio(tra i fratelli in Cristo). Giunge così a compimento, in perfetta dialetticacol movimento verso l’uno e l’estinzione (di libertà e conoscenza) in essodescritti dalla ricerca e dall’accesso al Divino “prima” della rivelazione, ilmovimentodellosquadernarsiirruenteeaccoglientedell’«iosono»promessonella rivelazione di Dio a Israele. In realtà, il «noi siamo» autoattestato daGesù,essendoegli ilFiglio/Parola fattouomo,nonè soltanto l’epifania,difronteagliuomini,dell’unitànell’agápedelDiocheèPadre,FiglioeSpiritoSanto, ma, in virtù di ciò, ne è la partecipazione reale nello Spirito Santo:cosìchetutti,appunto,sonoabilitatiperlagraziaaviveredelmisterostessodell’unitàdiDiocomefiglinelFiglio.Questapartecipazioneèsenz’altrounfattoontologicoecometalechiedediessereassuntonella libertà,esplicatonell’esistenza, illuminatonell’intelligenza,perquantoquestoèpossibile sind’ora: nella situazione di escatologia già realizzata nella storia per l’eventodiGesùCristo,maproprioperquestointensioneversoilsuocompimentoallafinedeitempi,oveDiosarà«tuttointutti»(cf.1Cor15,28).Taledono/impegno,elacoscienzadifedechelofasuo,sonod’incalcolabileimportan-za:perché testimoniano la consistenzapienadel creaturalenonnonostanteosemplicementeinparalleloconilDiodellarivelazione,maconlui,inlui,perluieprecisamentenellapartecipazionedigraziaall’unitàdellaSantissimaTrinità. È su questo saldissimo fondamento che poggia e ha da dispiegarsinella trama dell’esistere, e nelle opere anche del pensare, ogni autenticaformadell’umanesimochenascedaCristoesiabbeveraalsuoSpirito.Edèquesto,inparticolare,apropositodiquantoquipiùdavicinoc’interessa,il

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formidabilecompitoaffidatodallarivelazioneallosviluppodell’intelligentiafideidell’unitàdieinDioTrinità.

5. Le due complementari intenzionalità della storia del dogma trinitario

La traditio vivens Ecclesiae documenta l’assunzione e la perseveranteesecuzionediquestoprioritariocompito,cuisonoappesel’esplicazione,lagiustificazione e laproposizione intellettualmente rigorosa epraticamenteresponsabile della singolarità originale della rivelazione di Dio in Cristo.Comepreannunciato,unavoltachesiabbraccino,conunosguardosinte-ticoeinsiemerispettosodeisuoidiversimomentiedellesuediversesfac-cettature,loscavoesercitatoeleacquisizioniguadagnatedallatraditiocircal’unità del Dio trino, è agevole evidenziare due movimenti di pensiero omegliodueprevalentiintenzionalità,entrambicoessenzialiall’illustrazionedellaveritàrivelatanellaloronecessariaconvergenza,lacuiindividuazioneeilcuiraffrontopuòesseredigrandeinteresseinordinealnostroassunto.

Il primo movimento è quello che senz’altro prevale – ed è evidente,oltrecheprovvidenziale,checosìsiastato–neiprimi,decisivisecolidellosviluppodella tradizionecristiana, cuidobbiamo,con infinitagratitudineesemprenuovostupore, ladefinizionedeidogmitrinitarioecristologico.Sitrattadell’intenzionalitàchemuovendo,congraniticacertezza,daldatodell’unitàdiDioricevutodallarivelazioneveterotestamentariaeconferma-todaquellaneoestamentaria(nonchédallaragionefilosofica,marilettaeinteriormentesostenutaevivificatadallafede:sipensiasant’Agostino),ac-coglieepensal’ineditodato,ricevutodalNuovoTestamento,delladistintaeinsiemecodivinaalteritàdiPadre,FiglioeSpiritoSanto.Lostraordinariorisultatodiquestapoderosaeimpegnativaoperazionematuratadall’eserci-zioecclesialedell’intelligentiafideinellospaziodeiprimicinquesecoli,es-senzialmentesiconcentranellaconfessionedellaperfettaomoousíadelletredistintehypostáseisdelPadre,delFiglioedelloSpiritoSanto.Lacorrelativaconfessione dell’eguaglianza della divina ousía e della distinta sussistenzadelle tre ipostasi o persone disloca infatti, implicitamente, l’affermazionedell’unità di Dio su almeno tre livelli che indissolubilmente si tengonoinsieme e vicendevolmente s’illuminano: l’ousía divina, e cioè l’esser-Diodi Dio, la sua divinità, è una e una soltanto (primo livello); essa sussistediversamenteinciascunadelledivinepersone(secondolivello);senzaconciò potersi dare nell’una a prescindere dalle altre (terzo livello). Ciò che,

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nel registrometafisico,vieneaffermatoattraverso l’unicità (insédiversifi-cata)dell’ousía,vieneconfermato,nel registropersonologico,attraverso ladinamicatrinitaria(perséunificantenelladistinzione)dellapericoresidelledivinepersone.Èchiaro,pertanto,amotivodell’intenzionalitàprevalenteche guida in questa direzione l’intelligenza della fede, che il movimentodel pensiero va dall’unità dell’essenza alla Trinità delle persone, comeattesta la teologia dei Padri della Chiesa: sia quando (diciamolo con unacerta semplificazione, da prendersi con la dovuta cautela e da verificarsisulcampocasopercaso),comeinOriente,sitenderàavederenelPadrelapienezzafontaleericapitolativadell’ousíadivinarealmenteintutto(eccettolapaternità)comunicataalFiglioealloSpiritoSanto;siaquando,comeinOccidente, si tenderà a vedere l’ousía divina stessa principaliter esercitatanella sussistenza del Padre e insieme, cooriginariamente, espressa nellasussistenzadelFiglio(ilVerbodelPadre)edelloSpiritoSanto(l’amoredelPadreedelFiglio).Ladifferenza, alla fine, èmenoaccentuatadiquantosi potrebbe pensare. Ma la logica e la forma concettuale assunta dall’in-telligentia fidei per attestate l’unitrinità di Dio in Occidente renderà piùagevole,perchéesigitodall’internostessodiquest’impostazione,losvilup-podiunadottrinaarticolatadelleprocessionie,daessadipendente,dellerelazioni.Ladottrinadelleprocessioni, inrealtà,articola l’unitàdinamicadell’ousíadivinasecondoilregistropersonologicodellemissioni,dalPadre,del Figlio/Parola e dello Spirito Santo e, proprio per questo, onora edesplicita ladinamicapartecipativapergraziadelmisterodell’unitàdivinaagliuomini.Ladottrinadelle relazioni,dalcantosuo,nello straordinariosviluppo conosciuto (per restare in Occidente) a partire da sant’AgostinosinogiungereasanTommasod’Aquino,formalizza,alivelloontologico, ilguadagnocosìacquisitoapropositodell’articolazionetraunitàdell’essentiaDei e Trinità delle persone. Tanto che Tommaso stesso, come noto, constupefacente e arditissima penetrazione teologica, può affermare che «inDeoabstractarelationenihilmanet»(InSent.I,26,2)echeognunadelletre divine persone è «relatio subsistens» (S.Th. I, 29, 4). Ne deriva che,metafisicamente, Dio sussiste in quanto è relazione, e per questo sussistenelletrepersoneattestatedallarivelazioneincui,appunto,eglièsestesso:relazionedisé(ilPadre)asé(nelVerbo)inepersé(nelloSpiritoSanto).Tantocherisultaassaidifficile,eforsepersinoimpossibile,spingerepiùinlàquestomovimentodell’intelligentia fidei cheprende lemossedall’unità

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dell’essentiaDeiarticolandolanellatriplicesussistenzapersonalecosìcom’èattestatadallarivelazione.Tant’èche,dopolagrandiosasintesitommasiananon vi son state, in fondo, che delle chiose o, più raramente, al massimodelle rigoroseesplicazioni (pensoaRosmini)delverticeattintodalla spe-culazionedell’Aquinate.

Ma, a questo punto, non si fa necessario – per continuare e appro-fondire, da un’altra prospettiva, il discorso trinitario – mettere in motol’altro e correlativo movimento, quello, per intenderci, che riguadagna (enonsemplicementeguadagna,perchédaessopursemprepartecomepre-supposto)l’unitàdiDio,unavoltachesiachiaramenteeindubitabilmenteaffermata laTrinitàdellepersone?Una spiadellapertinenza e fecondità,appena intuita, di questa complementare intenzionalità dell’intelligentiafidei, amioavviso, ègià riscontrabile inTommaso stesso. Ilquale, inpiùdi un luogo, facendo riferimento al proprium della rivelazione cristica apropositodiDio,menzionaprimaildatosecondocuiDioètrinoesoloinsecondoluogoquellosecondocuieglièuno(cf.,pertutti,S.Th.I,12,13):sembrandoconciòprudentementeediscretamenteinvitarciarifletteresulfattochel’unitàdiDiopuòevacompresa,nellalucedellarivelazione,soloa partire dalla contemplazione delle processioni/relazioni trinitarie. Delresto, l’impianto stesso della Summa Theologiae – come in altro luogo hocercatodimostrare–inrealtànonpremetteunDeDeoUnoaunsuccessi-voDeDeoTrino,masemplicementeattestaconestremovigorel’esitoapofa-ticodiun’intelligenzarigorosaepuradell’essedivinonellasuaimmacolatasemplicitàchepergraziasirivela,appunto,nellamissionedelFiglioedelloSpirito coinvolgendo la creatura, di qui, nella grazia, alla partecipazioneallavitadelDiotrino…euno!

MaquestachenellateologiadiTommasod’Aquinoèunasuggestioneappena,siapureestremamentesignificativaeforsepersinodecisivaper lamessainoperadiunprosieguodelcamminodell’intelligentiafideidell’uni-tàdelDiocheèTrinità,di fattononsaràraccoltadopodi lui.Tantochebisognaattendere la teologiadel ’900, con la sequelabennotadeiprece-dentichel’hanno(inunmodoonell’altro,direttamenteoindirettamente)in findeicontipreparato,pervedereriaffiorarequesta istanza.Aconclu-sione,ormai,della vivace e sostanziosa renaissancedell’interesse trinitarioche ha segnato il ’900, che cosa, infatti, risulta? In estrema sintesi, direichesenz’altrorisultaladefinitivaaccentuazionedelregistropersonologico

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nell’illustrazione teologica del mistero della Trinità, ma con la perigliosamessasullosfondo(quandononaddiritturaconunpraticooblio)delregi-stroontologicodell’unitàdiDioo,megliodetto,delDiouno.Ilcheèstatopropiziato,daunlato,dall’affermarsidelpensieropersonalistaedialogicoedalritornosicetsimpliciteralNuovoTestamentosenzatalvoltaadeguata-mentetenercontodellamediazioneermeneuticadellatraditio,e,dall’altro,dalla critica, spesso preconcetta e indiscriminata, al pensiero metafisico.Ciòhaportato,misembra,aundupliceesito.Perunverso,unconsistente,eforseaddiritturaprevalentefilonedellateologiatrinitariacontemporanea,ha finito col ridurre di fatto il pensiero dell’unità di Dio alla koinonia opericoresidinamicadelle tredivinepersone: troppo facilmentecosì archi-viando la lezione metafisica della grande tradizione, ma insieme non riu-scendoadarragionediquelprincipiodell’unicità/unitàdiDiochesegnalarivelazione–comes’èvisto–nonsolodell’Antico,maanchedelNuovoTestamento, e così, indefinitiva,mancandoal compito imprescindibilediriguadagnare e ripensare l’unità ontologica di Dio “dopo” l’affermazionedellasuaTrinitàpersonale.Lasciandoconciòanziintravvedereall’orizzon-teilpericolodiun,almenoinconsapevoleelarvato,triteismo.Perunaltroverso,maassaipiùraramente,s’è tentato inveritàdicompiere ilpasso inavantioggirichiesto,avvertito,ormai,comeineludibile,maconrisultatiinfindeicontinondeltuttosoddisfacenti:sianellalineadichi(daK.BarthaK.Rahner)havolutogarantire l’unitàdiDioparlandodiununicosog-gettoassolutochesi rivelaecomunica in tredistinte sussistenze (macosìnon si sfiora il modalismo, cedendo alla suggestione dell’enfasi modernadelsoggetto,e,inognicaso,nonsiritornaaunaformadiunitàpreviaalladistinzione e quindi non attraversata dall’alterità/diversità personologicaattestatadallarivelazione?);sianellalineadichi(H.U.vonBalthasar),peronorare la distinzione personale ed esprimere al tempo stesso l’esser-unodi Dio secondo la logica dell’agápe attestata dal Nuovo Testamento, haproposto di ripensare l’essentia Dei come l’evento agapico che accade nelprocesso triipostaticodelleprocessioni. Ilcheèsenz’altrovero,dalpuntodivistadelladescrizionefenomenologica:senzaperòchenevengaconciòconpertinenzadischiusoilsignificatoontologico.

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6. una conclusione prospettica: l’esse agapico della relatio

A mio avviso – e con questa considerazione mi avvio alla conclusio-ne semplicemente prospettica che avevo in esordio promessa – la via piùpertinente e propizia è quella di riprendere con determinazione e vigoreildiscorsolàdovel’halasciatolateologiadiTommasod’Aquino,peraltrooffrendo lapreziosa suggestione che s’èdetto, tenendo insieme adeguata-mentecontodelleacquisizioni,mapiùancoradellesuggestioni,offertedalpensieropersonalistaedialogicomodernoecontemporaneo,esoprattuttocercando d’immergere il tutto – come auspicato dal titolo suggerito allanostrariflessione–nella lucedellarivelazione,ecioènell’assunzionecon-sapevole e riflessadella logica inedita epeculiaredel comunicarsidiDioanoi,inGesùCristo,perchiegliè,alfinedicoinvolgercinellasuastessavita:«Che tutti sianounocome ioe te siamouno». Inconcreto,mipared’intuirechevadaatalfineripresoespintosinoinfondoildiscorsodellarelazioneindivinisallalucedelNuovoTestamentoedelculminepasqualedellamissionediGesùCristo,perpenetrarecosì,daldidentrodell’eventodella dedizione di sé reciproca e trinitaria delle tre divine persone, nellalogicadell’unitàessenzialediDioespressainunlinguaggiopersonologica-menteadeguatoalnovum,sempreeccedenteeulteriore,dellarivelazionediDiostessoanoi,suecreature.

Ladefinizionetommasianadellapersonadivinacomerelatiosubsistens,inverità,diceduecoseinuno:dice,daunlato,cheDioinquantoDiosus-sistesempreesolonelmododellarelazione,ecioènellaparadossalecoin-cidenzadiesse-inedesse-ad;econciò,correlativamente,dicecheciascunadellepersonedivinesussistecomerelazione(allealtre).Inquestomodolarelatioquatalisdicel’essenzadiDio,edunqueciòchelepersonesonoinquantosonoDio.Dio(eognunadellepersonedivinecheèl’unicoDio)èrelazione.Ma,persé, ladefinizionedell’essentiaDeisecundumrelationem,seformalmentedicelaTrinitàdell’unicoDio,nondiceinveceformalmentel’unitàdiDioinquantoessaèintrinsecamenteespressadallaTrinitàdellepersonecomerelationessubsistentes.Sicomprende,diqui,comeladottri-nadiTommasostessoindirizzi losguardoversoquestaunitàche,essendosenz’altro presupposto (apofaticamente raggiunto dall’intelligenza umananel suo esercizio puramente razionale) dell’essere di Dio in quanto Dio,si rivelaperciòcheè inemediante la rivelazione,nelFiglio/Parola fattocarne,delsuoesser-unocolPadrenelloSpirito:propriocosìliberamentee

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graziosamentecoinvolgendocinelritmodellavitadelDioUnitrino.Diquilanecessità–e,prima,l’impagabiledono–dicontemplare,nell’attestazio-nedellarivelazionetrinitariaoffertadalNuovoTestamento,lospessoreeladinamicapersonologico-dialogaledellarelazioneche ilFiglio/Parola fattocarnevive,anziè,neiconfrontidelPadre, laquale relazione,a suavolta,è icona della relazione che il Padre stesso vive, anzi è, nei confronti delFiglio/Parola,relazionientrambe(quelladelPadreequelladelFiglio)chesicompiono(esipartecipanociascunaperlasuaparte)nellarelazionechenelloSpiritoSantovive,cheloSpiritoSantoanzieglistessoèqualesoffiodellavitadiDio.Ciòvieneadireduecose.InnanzituttochelarelazioneinDio,essendoDiopersérelazioneedunqueTrinità,dicel’esser-unodiDioquandoessa sia intesa, in conformità con la rivelazioneneotestamentaria,comerelazioneesprimentesialtempostessonellareciprocità(Padre/Figlio)enellaterzietà(SpiritoSanto).L’essedellarelatio,essendoinDiosostanzia-le,infatti,loèperchéallarelazionedelPadrealFiglioperfettamentecorri-spondelarelazionedelFiglioalPadrecosìche,invirtùdiquestaperfettareciprocità, ilPadreeilFigliosonounoinquelterzodalorodistintocheèloSpiritoSantoessendo,propriocosì,ciascunodeitreunoconglialtri.L’esser-uno di Dio, dunque, si esprime (ecco il “prima”, se così possiamodire)ealtempostessoèespresso(eccoil“dopo”)dallerelazionidelletredivinepersoneinvirtùdellatáxisordinatadelleprocessioni,daintendersi–inconformitàall’attestazioneneotestamentaria–secondolalogicarigoro-sadellareciprocitàedellaterzietà.Infondo,èquantoTommasod’Aquinointuiva a proposito della duplice unità di Dio: quella detta essentialiter equelladettapersonaliter(InJo.17,26),maconinpiùlagiustificazioneon-tologicadiciòscaturentedallalogicapersonologicastessadellarivelazione.

Di qui, infatti, si evince la seconda cosa che scaturisce dall’ascoltodellarivelazione.EcioècheunatalerelazioneèpropriamentequellacheilNuovoTestamentoesprimenellasemanticadell’agápe,essendol’agápenongiàunarelazioneunivocaeunidirezionale,mariassumendoessanellapre-gnanzadelsuoconcetto,normatodall’ineditodell’eventocristico,lagratui-tà:deldonodisé,dellareciprocitàedellaterzietà,ecioèilritmotrinitariodell’amare,dell’essereamatiedell’esserecosìuno(essendodistintiesem-preapertiall’altroealnuovo)nell’amore.L’agápe,infatti,èperdefinizione,secondolalogicadellarivelazione,l’unitàchesgorgadallagratuitàinfinitadeldonodiséchegratuitamenteevocaildonoinfinitodisé inrispostae

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che si consumanella gratuitàdella koinonia infinitamente aperta e liberadeidistintichereciprocamentedonanosestessi l’unoall’altro.L’esser-unodiDioche–comeTommasod’Aquinolimpidamentemostra–ènascostonelsegretodellasuaassolutasemplicità,sisquadernacosì,perrevelationem,nel ritmo trinitario della gratuità dell’agápe del Padre, del Figlio e delloSpirito Santo. Gratuità che significa – ecco la dedizione di sé del Figliofattocarnesullacroceesinoall’abbandono(kenosi)–espropriazioneesau-stivadisésinoall’annichilamentonell’amore,dapartediciascunodeitre,perchél’altrosia:cosìilPadregenerailFiglio,cosìilFiglioriconoscePadreilPadre,così ilPadree ilFigliosi ritrovanonelloSpiritoSanto. IlPadre,ilFiglioeloSpiritoSanto,dunque,sonociascunoilDiounonellagratuitàdelladedizionepienadiséaglialtrienellarispostagratuitadelladedizionepienadiessiaciascunaltro.Cosìche,contemplandol’esser-unodiDioinciascuno,sièconciòstessoealtempostessorinviatiacontemplarel’esser-unodiDionegli altri.Senzachemai sipossadel tuttoedefinitivamenteafferrare ilMistero inesauribilecosì rivelato,vero«rovetoardente» incuibrucia, senza consumarsi, l’esser-uno di Dio e in Dio di tutto ciò che è.Ancheesoprattuttoinquestacasovalel’inderogabileprincipio:sicompre-hendis non est Deus. Eppure, a partire di qui, tutto è trasfigurato di lucenuova.

Si può arguire da ciò come la formula che, nel Nuovo Testamento,confessache«Dioèagápe»vadaintesarigorosamenteinsensoontologico.Nellalucedellarivelazione,infatti,Dio«è»inquantogratuitamentedàsestessonelritmotrinitariodelladedizionekenoticadelletredivinepersone,insestessoealdilàdisestesso,nellacreazione.Egli,perciò,èunoessen-doagápe.Cosìcheanchenoi,suecreature,possiamo–secondolapreghieradiGesùenellapartecipazionediquestastessaagápe–esserfattipergraziaunonell’unitàdelPadre,delFiglioedelloSpiritoSanto,diventandocosìciascunopienamentesestessosecondoDio.

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Sommario

L’unitàdiDio,secondolarivelazionecristiana,èperséattraversatadallaTrinità(diPadre,FiglioeSpiritoSanto)chesifadimoraaccogliente,pergrazia,dellamolte-plicitàdella creazione,unaTrinità che,essendodi/inDio,nonèperciòestraneaedestrinseca all’esser-uno di Dio ma, ontologicamente interiore, ne è l’esplicazione, lavita e labellezza.Per guardare conpertinenza aquestoMistero, èutiledistingueretretappefondamentalinell’intelligenzaprogressivadell’unitàdiDio:laprimadescri-venteilcamminodell’esperienzareligiosaepoidellafilosofiagreca“prima”dellari-velazione;lasecondacoincidenteconlarivelazioneattestatadall’AnticoTestamento;laterzadescrittadallarivelazionedieinGesùCristoinquantoattestatadalNuovoTestamento.Apartirediqui,etenendoconto,nellalucerisolutivadellarivelazionecristica,delleprimedue tappe, si sviluppa l’intelligenza credentenormatanel edaldogmadellaChiesa, laquale, a suavolta,puòesservista comeesprimentesi induedirezioni o con due intenzionalità complementari: la prima rivolta a esprimere, incoerenzaconlarivelazione,larealeedefinitivadistinzionepersonalediPadre,FiglioeSpiritoSantosenzaconciòcontraddirel’unitàdell’esserediDioinquantoDio;laseconda–oggidisingolareattualità–rivoltaaripensare taleunitàprecisamente inriferimentoallaTrinitàcosìaffermata.L’unitàdiDio,dunque,“prima”(inviainven-tionis)dellasuaTrinità,maaltempostessoanche“dopo”(sempreinviainventionis)diessa.Inmodotaledapoterlepensareepercepireefruire,indesideranteepazienteattesadellavisiofaciesadfaciem,rigorosamenteinsieme.

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MARIA LA THEOTOKOS

CONOSCENZA ED ESPERIENZA

ANGELO AMATO

Pontificia Academia TheologicaI t i n e r a r i a 6

Maria la TheotokosConoscenza ed esperienza

Conoscenza ed esperienza sono i due approcci presenti in questo volume. La conoscenza della beata Vergine dà solido fondamento alla pietà dei fedeli. L’esperienza di fede, dal canto suo, dà calore alla luce della verità. Gli articoli qui pubblicati, alcuni dei quali ancora inediti, coprono aree sensibili della riflessione su Maria, come, ad esempio, l’inculturazione, i due dogmi pontifici, il magistero, Fatima, la spiritualità mariana. A proposito di Fatima, la nostra ricerca mostra come Giovanni Paolo II abbia modulato proprio sull’evento di Fatima, il suo lungo magistero pontificio – e non soltanto in campo mariologico – riorientando, in parte, il suo primitivo progetto pastorale. Altri studi riguardano que-stioni classiche, come la cooperazione di Maria alla salvezza, la partecipazione alla passione redentrice di Cristo, la missione educatrice, la paradigmaticità umana, la lotta aperta contro l’avversario del suo Figlio divino. Un parola sugli articoli di apertura e di chiusura. Il primo intende valorizzare, nel discor-so mariologico, l’apporto della plurisecolare e ricchissima tradizione catechistica, spesso disattesa, ma che, nella sua essenzialità metodologica e contenutistica, costituisce il concreto risvolto pastorale del mistero di Maria nella formazione dei fedeli. Il saggio di chiusura, invece, vuole essere un doveroso riconoscimento all’encomiabile opera di ricerca, docenza e pubblicazione da parte della Pontificia Facoltà Teologica Marianum, vero laboratorio internazionale di riflessione mariana.

Maria la TheotokosConoscenza ed esperienza

In this volume there are two approaches, knowledge and experience. The knowledge of the Blessed Virgin gives the faithful a solid foundation for devotion. The experience of faith, for its part, gives warmth to the light of truth. These articles, some published, some still unpublished, cover the sensitive areas of reflection on Mary, for example, inculturation, the two papal dogmas, the Magisterium, Fatima, Marian spirituality. About Fatima, our research shows how John Paul II has his own formulation on the event of Fatima, contained in his long papal teaching - not just in the field of Mariology – which shifts, in part, its primitive pastoral design. Other studies concern traditional issues, such as the cooperation of Mary in salvation, participation in the redemptive passion of Christ, the mission of education, the para-digm of humanity, the open struggle against the enemy of her divine Son. A word about the contents of the opening and closing articles. The former will enhance the Mariological discussion, which is often overlooked but in its basic methodology and content, is a fundamental aspect in the formation of the faithful in the pastoral mystery of Mary. The closing essay, by contrast, wants to be a fitting recognition of the commendable work of research, teaching and publication by the Pontifical Theological Faculty Marianum a true international workshop of Marian reflections.

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unITà E RELAzIOnE: LA SchESIS nELLA DOTTRInA TRInITARIA DI gREgORIO DI nISSA

giulio Maspero

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1. Introduzione

Unachiara lineadisviluppodellateologiacontemporaneaè losforzodi comprendere inmodopiùapprofondito ladimensioneontologicadelladottrinatrinitaria,accompagnatodallaricercadiqueiriflessichelanovitàriconosciutagrazieallarivelazionediDiounoetrinopermettedicoglierea livellocreaturale, inparticolarenell’uomo.1 Inquestocontesto svolgonoun ruolo fondamentale le categorie di persona, relazione e comunione.2Inalcunicasi, essevengonoproposte inalternativa rispettoalla sostanza:dataliprospettive, l’unitàdivinanonsarebbeconnessaaquest’ultima,maallacomunionepersonale.Taleopposizionehasuscitatoreazionicritiche.3

1 Sivedailcontributodil. Žak,UnitàdiDio:quaestioprincepsdell’ontologiatrinita-ria, inquestostessofascicoloallepp.439-464.Cf.ancheid.,Premessa:Versoun’ontologiatrinitaria,inl. Žak - p. Coda,AbitandolaTrinità.Perunrinnovamentodell’ontologia,CittàNuova,Roma1998,pp.5-25.

2 SivedanoicontributidiL.Ayres,A.CordovillaPérezeK.Tanner,inr. wozniak - g. Maspero (acura),RethinkingTrinitarianTheology.DisputedQuestionsAndContemporaryIssuesinTrinitarianTheology,T&TClark,London2012.

3 Cf.M. levering,Scriptureandmetaphysics:AquinasandtherenewalofTrinitariantheology,Blackwell,Oxford2004,pp.202-210.

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LewisAyresèstatoparticolarmenteseveronelgiudiziosulleontologierela-zionalicaratterizzatedaunsimileapproccio.4

Uno degli esempi più illustri di questa dialettica tra comunione per-sonaleeunitàsostanzialeèlateologiadiJohnZizioulas.Egliripercorrelastoria del dogma trinitario per mostrare il ruolo essenziale del riconosci-mentodellapersonadelPadrecomefondamentodell’unitàdivina.Questopassaggio segna, secondo ilMetropolitadiPergamo, il superamentodellaconcezionefilosoficacheponevalaragionedell’unitàdivinanellasostanzapiuttostochenellapersonadelPadre.5PerquestoeglièdecisamentecriticorispettoalpensierotrinitariodiAgostino,accusatodiaffermare indivinislaprioritàdellasostanzasulladimensionepersonale,appoggiandosiaunaconcezionedirelazionedimarcaneoplatonica.6

AgostinoèchiaramentelafontediJosephRatzinger,cheinIntroduzioneal Cristianesimo, già nel 1968, metteva in particolare evidenza la portatarivoluzionaria della concezione metafisica della relazione introdotta dalpensiero trinitario.7 Sembra, allora, interessante studiare lo sviluppo delconcettodirelazioneelasuaapplicazioneallariflessionetrinitariainparti-colaredapartediGregoriodiNissa.Sicercheràdiverificaresenelpensie-rodiquestoPadregrecosiosserviopposizionetrarelazioneesostanza,efinoachepuntol’intenzionedellasuariflessionesiaontologica.Ilmetododellaricercasifondasull’analisiterminologica,apartiredallostudiodellericorrenze di σχέσις nelle opere trinitarie del Nisseno, lette sullo sfondodello sviluppo di questa categoria dall’ambito filosofico iniziale a quellopropriamentetrinitario.8Sicercherà,così,diapprofondirelacomprensione

4 Cf.l. ayres, (Mis)Adventures inTrinitarianOntologies, in J. polkingHorne,TheTrinityandanEntangledWorld,Eerdmans,Cambridge2010,pp.130-145.

5 «Ifothernessistobeontologicallyprimary,theoneinGodhastobeapersonandnota substance, for substance is amonistic categorybydefinition (therecanonlybeonesubstanceandnootherinGod),whileaperson,suchastheFather,isinconceivablewithoutrelationshiptootherpersons»(J. zizioulas,Communion&otherness:furtherstudiesinper-sonhoodandthechurch,T&TClark,London2006,pp.33-34).

6 Cf.J. zizioulas,RelationalOntology:InsightsfromPatristicThought,inJ. polking-Horne,TheTrinityandanEntangledWorld,Eerdmans,Cambridge2010,p.147.Laconce-zionerelazionalediAgostinoèquiidentificataconquelladiplotinoinEnneadiVI,1,8-9econladottrinadiPorfirio.

7 Cf. J. ratzinger, Introduzioneal cristianesimo,Queriniana,Brescia1969,pp.140-141.Laprimaedizionetedescaèdell’annoprecedente.

8 SiringraziainmodoparticolareRiccardoChiaradonna,dell’UniversitàdegliStudidiRomaTre,icuipreziosisuggerimentisonostatiessenzialiperlapartefilosoficadelpresente

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Unitàerelazione:laschesisnelladottrinatrinitariadiGregoriodiNissa 303

delrapportotral’unitàdellaTrinitàelecategoriedirelazione,naturaeso-stanza,inunodeimomentipiùimportantidellatradizionepatristicagrecaedellosviluppodeldogmatrinitario.

2. gli esordi

Il termineσχέσιςderivadalla radice indoeuropea segh, a cui risale ilverboἔχω.Ilsignificatofondamentaleèquellodicondizioneposseduta,dacuidiscendonolaposizionee larelazione, inognisenso,siagrammaticale,sia fisico, sia ontologico. Da un punto di vista dell’evoluzione filosofico-teologicaquestaconnessioneconilverboavererisultafondamentale.

Le ricorrenze più antiche del termine sono quelle del compostoἐπίσχεσις, presente nel linguaggio omerico, dove il prefisso fa emergere,dalsensofondamentaledeltenere,l’accezionedelritardoedellariluttanza.9

In Eschilo compare σχέσις nei Sette contro Tebe, indicando l’equi-paggiamento del guerriero e l’armatura.10 In Platone il termine fa la suacomparsa tre volte: con un significato simile a quello di Eschilo nellaRepubblica(452.c.2);nelTimeo(24.b.4),ancorainriferimentoall’armatura;nelsensoditrattenerequandoσχέσιςapparenell’analisidellinguaggionelCratilo(424.a.9).

InAristotelesitrovaunaricorrenzadiσχέσιςnellaHistoriaanimalium(638b.17) in riferimento al ritardo delle mestruazioni. Il termine appareanche nei frammenti, nel senso delle relazioni familiari, come quella tramaritoemoglie(σχέσιν ἀνδρὸς πρὸς γυναῖκα),11malaterminologiapuòesserequifortementeinfluenzatadagliautoricheneriportanoilpensiero.Non consta che Aristotele abbia usato questo vocabolo per riferirsi allarelazioneinambitometafisico.NelVIIlibrodelleCategorie12sifaricorso,invece,alπρός τιperindicareilrelativo,esemplificatocomedoppio,mezzo

lavoro.SiringrazianoancheIñakiYarza,dellaPontificiaUniversitàdellaS.CrocediRoma,e,perlaparteteologica,LucasFranciscoMateo-Seco,dell’UniversitàdiNavarra,eManuelMira,dellaPontificiaUniversitàdellaS.Croce.

9 oMero,Odyssea,17,45110 esCHilo,SeptemcontraThebas,507,11 aristotele,FragmentavariaIV,182,4.10.19.30.12 Cf. M. MignuCCi, Aristotle’s Definitions of Relatives in Cat. 7, in «Phronesis» 31

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o maggiore, nell’elenco delle dieci categorie.13 Nella trattazione dedicataallarelazione,sidàlaseguenteprimadefinizione:

Sidiconorelative(πρός τι)tuttequellerealtàchesonodetteessereciòchesonoapartiredaaltrerealtà(ἑτέρων)o,comesiaaltrimenti,inriferimento(πρὸς ἕτερον)adunaltro.14

Inquestacategoriarientranol’abito(ἕξις),ladisposizione(διάθεσις)elascienza(ἐπιστήμη).15Ilcontestoegliesempichiarisconocheilterminerelativoèespressosiadalgenitivosiadallapreposizioneπρός.Unaconnes-sioneetimologicacon laσχέσιςpuòessere intravistanell’accostamentodiπρός τιalπως ἔχει,comeavvienenell’ulterioredefinizione:

Sonorelazionali(τὰ πρός τι)quellerealtàperlequalil’esseresiidentificaconl’essereinunacertarelazioneaqualcosa(πρός τί πως ἔχειν).16

DaquestasecondadefinizioneilragionamentodiAristoteleconcludechenessuna sostanzapuòessere annoverata tra i relativi (οὐδεμία οὐσία τῶν πρός τί ἐστιν).17L’affermazioneè ribaditanellaMetafisica, laddovesisostiene che le realtà relazionali sono minime (ἥκιστα) rispetto alle altrerealtàdalpuntodivistadelladensitàontologica.18Larelazioneèdefinita,perquesto,unaspeciediescrescenza(παραφυάδι)dell’essere.19

Un ulteriore uso notevole del termine è in Euclide, negli Elementi,dovesiintroducelaseguentedefinizione:

Unrapporto(λόγος)èunasortadirelazione(σχέσις)rispettoallamisuratraduegrandezzedellostessogenere.20

Daunpuntodivistadellastoriadeltermineèrilevantel’accostamentodi λόγος e σχέσις, qui ricondotti evidentemente all’ambito del rapportonecessario. Il testocontinuadefinendo il rapportoreciproco(λόγον ἔχειν πρὸς ἄλληλα) fra le stesse grandezze. Ciò rende questa ricorrenza ancorpiù interessanteper lo studiodell’evoluzione teologicadell’espressione, in

13 aristotele,Categoriae,1b29-2a1.14 Ibid.,6a36-37.15 Cf.ibid.,6b2-3.16 Ibid.,8a31-32.17 Ibid.,8b21.18 Cf.aristotele,Metaphysica,1088a23-24.19 Cf.aristotele,EthicaNicomachea,1096a21-22.20 euClide,Elementa,V,3,2.

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quanto la disputa ariana nel sec. IV verterà proprio sulla subordinazionedel Logos divino fondata, come si vedrà, sulla sua relazione reciproca alPadre(πρὸς ἄλληλα σχέσις).

Ma prima di analizzare l’uso propriamente teologico del termine, ènecessariosoffermarsisullasuaevoluzioneinambitofilosofico,particolar-mente per quanto riguarda lo stoicismo (a), la storia dell’interpretazionedellecategoriearistoteliche(b)elasuariletturanelneoplatonismo(c).

3. L’evoluzione filosofica

Uncontributoessenzialealla riflessionesul relativoèapportatodagliStoici, i qualipiù chedi categorieparlavanodiuna suddivisione inquat-tro generi, tradizionalmente ricondotta all’autorità di Crisippo.21 Secondola testimonianza di Plotino22 questi generi sono: i sostrati (ὑποκείμενa),le qualità (ποιά), l’essere in un certa condizione (πὼς ἔχοντα) e l’esserein una certa condizione in relazione a qualcosa (πρός τι πὼς ἔχοντα).Quest’ultimasuddivisionesiriveleràparticolarmenterilevanteinambitosiafilosofico che teologico. Si tenga presente che non si ha sufficiente cono-scenzadirettadellateoriastoicadeirelativi.Apartealcunetestimonianzeindirette,unodeitestipiùrilevantisitrovanelcommentoallecategoriediSimplicio(165,32-166,29).23

Gli Stoici24 sembrano negare esistenza (ὑπάρχει) reale ai relativi,25relegandolialivellologicoeconcettuale(ἐν ἐπινοίᾳ),ancheseinseparabil-menteconnessi almondo fisico,per la concezione stessadelle categorieedellacosmovisionestoica.26

Nell’ambito della tradizione platonico-aristotelica, si intersecherannoduetendenzeprincipali:daunapartelatradizioneplatonicaconsidererài

21 Perunasintesieperlapiùrecentebibliografia,sivedar.w. sHarples,PeripateticPhilosophy,200BCtoAD200,CambridgeUniversityPress,Cambridge2010,pp.62-63.

22 Cf.plotino,Enneades,VI,1,25.23 Cf.M. MignuCCi,TheStoicnotionofrelatives,inJ. barnes - M. MignuCCi(edd.),

MatterandMetaphysics.FourthSymposiumHellenisticum(Pontignano,August21-28,1986),Bibliopolis,Napoli1988,p.132.

24 Siveda,ades.,latestimonianzadiSestoEmpirico,inseXtus eMpiriCus,AdversusMathematicos,VIII,453,1-454,1.

25 Cf.a. graeser,PlotinusandtheStoics:apreliminarystudy,Brill,Leiden1972,p.99.26 Cf.M.l. ColisH,TheStoictraditionfromAntiquitytotheearlyMiddleAges,I,Brill,

Leiden1985,pp.55-56.

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relativicomeunasovracategoriacheraccoglietuttol’ambitononsostanzia-le,dall’altralisicollocheràalgradinopiùbassodegliaccidenti.

Il primo approccio cerca di far convergere l’analisi categoriale diAristotele con il pensiero platonico, riconducendo tutte la categorie nonsostanziali al πρός τι e riportando la distinzione fondamentale a quellatra assoluto e relativo, che aveva caratterizzato l’Antica Accademia.27 Ilrapportotralaconcezioneplatonicaearistotelicadelπρός τι,insiemeallapossibilità che esistesse l’idea del relativo, sembra fossero diventati temiclassicinellatradizionedeicommentatoridelpensierodelloStagirita.28Ciòèchiaronell’operadiAlessandrodiAfrodisia, vissutoadAteneacavallotrailIIeilIIIsec.dell’eracristiana.Eglihasvoltounruolofondamentalenellosviluppodeltermineσχέσις:tragliautoriprecedentialVsec.d.C.èquellochepresentailnumeromassimodiricorrenzedeltermine,utilizzatopiùdi160volte.

Laragionesembraessereproprioladiscussionesullecategoriearistote-licheeiltentativodiarmonizzarleconlatradizioneplatonica.RifacendosialrapportoprofondotraPlatoneeiPitagorici,rapportochesarebbestatoriconosciuto anche da Aristotele, Alessandro spiega che nella concezioneplatonica le realtà sensibilinonpossonoesseredefinite,machesia il loroesseresialelorodefinizionidipendonodalleideesovrasensibili.29Lamol-teplicità delle realtà sensibili esisterebbe per partecipazione, ma, secondoAristotele,iPlatonici

dicevanochenoncisonoideedituttiglientisensibili.Infatti,sostenevanochenoncifosseroideediqueglientitrairelativi(ἐν τοῖς πρός τι)chesonoperrelazione(κατὰ σχέσιν),manemmenodiquellerealtàchesonocontronatura,néingenerediquellechesonocattive.30

Il testo mostra come la terminologia della σχέσις inizi a giocare unruolofondamentalenell’analisideiπρός τι.Alessandrorifiutalatesichecipossanoessereideeanchedeirelativi,affermandochenemmenoiPlatonicilosostenessero,poiché:

27 Cf.J. dillon,TheMiddlePlatonists,Duckworth,Bristol1977,p.279.28 Sitroval’usodiσχέσιςnell’analisideiπρός τιancheinambitoscettico:cf.seXtus

eMpiriCus,Adversuslogicos,II,161-165.Sivedaanched.C. baltzly,PorphyryandPlotinusontherealityofrelations,in«JournalofNeoplatonicStudies»6(1998)58.

29 Cf.alessandro di aFrodisia,InAristotelismetaphysicacommentaria,50,12-16.30 Ibid.,50,24-51,2.

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Leideesussistonodipersé inquantosonosostanze,mentre irelativi (τὰ δὲ πρός τι) hanno l’essere nella relazione reciproca (ἐν τῇ πρὸς ἄλληλα σχέσει).31

Entraquiingiocounacategoriachesaràessenzialeperlosviluppote-ologico,laπρὸς ἄλληλα σχέσις,che,perquantovisto,èlegataproprioalladimensioneaccidentaledelrelativo.Questaespressione,chesiègiàvistainEuclideinriferimentoalrapportoreciproco,apparealtredodicivoltenegliscrittidiAlessandro32edèpresenteanchenellaterminologiadiGaleno.33

Fondamentale è poi il pensiero di Plotino. In Enneadi VI, 1, 2 si af-fermachiaramentechenoncipuòesseregenerecomunecheabbracci sialadimensione intellegibilesiaquellasensibile.Soloquest’ultimaècaratte-rizzatadaiπρός τι, lacuidiscussionevienesvoltaconestremaattenzioneeprofondità, indagandose inessi sidiaunacomunanzadigenereese larelazione abbiauna sussistenzapropria (εἰ ὑπόστασίς τις ἡ σχέσις ἐστὶν αὕτη).34 Tra gli esempi si trovano i classici, con le coppie destro-sinistro,padre-figlio,servo-padrone,insiemealleposizioni,comesedutooinpiedi.

Sembranotevole,nellaprospettivadelpensieroteologicodeiCappadoci,l’affermazione che la scienza (ἐπιστήμη), per la sua relazione con lo sci-bile (ἐπιστητὸν), può avere un’esistenza attuale (τινὰ κατ΄ ἐνέργειαν ὑπόστασιν) attraverso la forma dello scibile stesso.35 La terminologia haun’evidente rilevanza per le discussioni trinitarie, nelle quali ἐνέργεια eὑπόστασιςsonoelementiessenziali,lostessosipuòdiredell’affermazioneche le relazioni possono essere viste solo come frutto nel nostro giudizioquando riguardanoconfronti eposizioni,manonnel casodelle relazionimutue(πρὸς ἄλληλα)chehannounavalenzaontologicaparticolare.36

Plotinomostracosìunadistinzione tra laσχέσις e iπρός τι, ricono-scendocheè laprimaaporre in essere i secondi inquantodistintidalla

31 Ibid.,83,23-26.32 Un’altravoltainid.,InAristotelismetaphysicacommentaria397,31;epoiinDemix-

tione223,13;InAristotelisanalyticorumpriorumlibrumicommentarium380,20e406,12;InAristotelistopicorumlibrosoctocommentaria407,3;Inlibrumdesensucommentarium65,19;112,22;127,6.9.13.16;InAristotelismeteorologicorumlibroscommentaria39,18.

33 Peres.apropositodellepartidell’animaingaleno,DeplacitisHippocratisetPlato-nisIX,9,16,4,eanchenell’InstitutiologicaXIII,12,5enell’InHippocratislibrumdeofficinamedicicommentariiIII18b,690,15.

34 Cf.plotino,EnneadiVI,1,6,1-3.35 Cf.ibid.,VI,1,6,13-15.36 Cf.ibid.,VI,1,6,28-30.

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naturadeisostrati(τὰ ὑποκείμενα)neiqualivengonoadessere.Siricono-sceinquestomodochelaσχέσιςhaὑπόστασις,cheesiste.37

Ladomandasuccessiva,chesiponePlotino,èqualesiaquestoessereche consiste nella reciprocità (τὸ εἶναι τοῦτο τὸ παρ΄ ἀλλήλων), qualeesistenzacomune(κοινὴν τὴν ὑπόστασιν)essopossegga.Nonpuòtrattar-sidi qualcosa di corporeo, madeve essereuna realtà incorporea che stianei soggettio fuoridiessi (ἐν αὐτοῖς ἢ ἔξωθεν).38La risposta sembradisommointeresseperlateologiatrinitarianelsuoconfrontoconilneoaria-nesimo.Plotinoscrive,infatti:

Dunque,pericasisopramenzionati,cioèl’agenteelascienza,sideveporreunarelazionecheagisce (ἐνεργῆ τὴν σχέσιν) secondo l’azione (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) e il principio formale (λόγον) nell’azione, mentre negli altricasi la relazione è una partecipazione della forma e del principio formale(εἴδους καὶ λόγου).39

Quindi i relativi sono fondationtologicamentedallaσχέσις, cheè ri-condottaaiprincipiformalieallapartecipazionealleforme.40Sinotiche,comeesempiodiagente,Plotinocitaproprioilpadre.Laconclusionedellatrattazione plotiniana è che i relativi non possono essere ricondotti a ununico genere, perché sono troppo diversi e finirebbero per essere contatinellastessacategoriacon ipropricontrari.Sarebbecomese ilviventeve-nisseunitoalnonvivente.41

La σχέσις viene letta dalla prospettiva della partecipazione ed è ac-costataalλόγος comeprincipio formale.Adessaè riconosciutaautenticaesistenza (ὑπόστασις), in particolare per quanto riguarda il rapportoreciproco (πρὸς ἄλληλα σχέσις), che sarà fondamentale nella trattazioneteologica.Questocollegamentoconlastrutturapartecipativasaràessenzia-leper comprendere lo specificodella concezionecappadocedellaσχέσις,in quanto questa connessione necessaria con la partecipazione dovrà es-sere superataper applicare la relazioneallaTrinità.Evidente controprovadell’impossibilità di applicare la costruzione plotiniana alla relazione re-ciproca ed eterna del Padre e del Figlio è l’affermazione che l’Uno deve

37 Cf.ibid.,VI,1,7,11-18.38 Cf.ibid.,VI,1,8,2-5.39 Ibid.,VI,1,9,1-4.40 Cf.ibid.,VI,1,9,7-8.41 Cf.ibid.,VI,1,9,25-38.

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trascendere il pensiero, proprio perché quest’ultimo presuppone identitàe alterità (ἑτερότητα καὶ ταὐτότητα), alterità che è legata alla relazionecon ciò che è altro (τῇ πρὸς αὐτὸ ἑτέρου σχέσει). Ma, afferma Plotino,chi pensa se stesso non può essere semplice (οὐχ ἁπλοῦς γίνεται νοῶν ἑαυτόν).42

Questonotevoleprogressonellacomprensioneontologicadella teoriadella relazione nei commentatori neoplatonici di Aristotele è confermatodall’analisi svolta da Alessandro Conti. A suo avviso, mentre lo Stagiritaconosceva solo la nozione di relativo (πρός τι), i neoplatonici sviluppanolostrumentoconcettualedellarelazione(σχέσις).Perquestoèessenzialeilvaloreontologicoenonmeramenteconcettualeo logicodaloroassegnatoallediecicategorie,cosìcomeilfattocheconsiderasseroladistinzionetradi esse come reale e non solo di ragione. Gli accidenti erano consideratiformeinerentiallesostanze,inmodotalechelarealtàpadrefossecompostadiunasostanzaediunacertaformaaccidentale,cioèilrapportoalfiglio.43

La trattazione delle categorie da parte di Plotino fu criticata e svi-luppatadal suodiscepoloPorfirio.Molti autori sottolineano ledifferenzenella loroposizione, anche se altrihannocercatodidimostrare il contra-rio.44 Un’evidente differenza nella dottrina porfiriana, rispetto a Plotino,è l’affermazioneche il relativononpuòesseremaiconsiderato sostanza,45nemmenonelcasodellapartediunasostanzacomeperlamano.46SecondoPorfirio,nonsipuòneppureparlaredi relativoal singolare,masempreesolo al plurale,47 perché i πρός τι non possono essere degli assoluti, maconsistonoinunarelazioneaqualcosad’altro(οὐκ ἔστιν ἀπόλυτα τὰ πρός τι ἀλλ΄ ἐν σχέσει τινὸς πρὸς ἄλλο τι).48 Porfirio spiega che l’essere deirelativi(πρός τι)consistenell’avererelazione(σχέσις)aunaltroentecor-relativo, ilcuiessereasuavoltaconsistenellarelazionealprimo.Citando

42 Cf.ibid.,VI,7,39,5-12.43 Cf.a. Conti,LateoriadellarelazioneneicommentatorineoplatonicidelleCategorie

diAristotele,in«RivistaCriticadiStoriadellaFilosofia»38(1983)259-283,specialmentelepp.260-262.

44 Cf.F.a.J. de Haas,DidPlotinusandPorphyrydisagreeonAristotle’sCategories?,in«Phronesis»46(2001)492-526.

45 Cf.C. evangeliou,Aristotle’sCategoriesandPorphyry,Brill,Leiden1988,p.170.46 Cf.porFirio,InAristoteliscategoriasexpositioperinterrogationem,126,10-23.47 Cf.ibid.,111,22-25.48 Cf.ibid.,112,1-2.

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come esempio il caso del quattro e del due, che sono reciprocamente inrapporto(ἐν λόγῳ)didoppioedimetà,49Porfirioscrive:

Dunque,irelativi(πρός τι)consistononellarelazionemutua(σχέσις πρὸς ἄλληλα)dei soggetti (ὑποκειμένων) enonnei soggetti stessi che sono inrelazione,ilcuiesserenonèlostessodellarelazionemutua.Malarelazionemutuadeirelativiconsistenell’esseredispostiinuncertomodoinrapportoadunaltrarealtà (τὸ πρός τί πως ἔχειν), inmodotaleche irelativi sonoquellerealtàilcuiessereconsistenell’avereunrapportoreciproco(τῷ πως ἔχειν πρὸς ἄλληλα).50

Si nota nel testo il convergere delle diverse definizioni presenti nellatradizionearistotelicaversounaconcezionedirelazionechehanellareci-procità l’elementofondante.Allaπρὸς ἄλληλα σχέσιςèriconosciutocosìuno statuto ontologico reale e ben preciso, distinto rispetto a quello deisoggetticui larelazione ineriscee indipendenzadaesso.51Sihacosìunanetta distinzione tra la sostanzialità dei soggetti e l’essere della relazione.Questaaggiungerealmentequalcosaaisoggettistessi,equestoqualcosaèidentificato,comegiàinPlotino,coniltermineλόγος.Infatti,ilquattroèqualcosadipiùsesiconsideracheè ildoppiodeldue,cosìcomeavvieneperquest’ultimosecisirendecontocheèlametàdelquattro:52

Essi sono dei relativi (πρός τι) perché partecipano del rapporto (λόγου)didoppioemetà.Eilrapporto(λόγος)siosservaproprionelcasodiduerealtàinrelazionereciproca(σχέσιν πρὸς ἄλληλα).53

L’importanza dal punto di vista del pensiero teologico di questo col-legamento tra il λόγος e la πρὸς ἄλληλα σχέσις è evidente. La formulaeuclidea è qui sullo sfondo, ma essa viene riletta in termini metafisici.Porfirio, nella sua precisione, mette in evidenza come la convergenza diσχέσις e λόγος implica che essi siano associati a un termine intermedio,checonnetteontologicamenteduesostanzeodueentidiversi.L’espressioneusata,μέσον,èmoltosignificativa:

49 Cf.ibid.,124,17-21.50 Ibid.,124,21-25.51 Cf.ibid.,124,27-28.52 Cf.ibid.,124,30-125,3.53 Ibid.,125,3-5.

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Larelazione(σχέσις)ècomeuntermineintermedio(μέσον)traisoggetti,per il quale i termini relativi (τὰ πρός τι) sussistono, acquisendo qualco-sa in più oltre ai soggetti, che non è altro che l’indicare un certo legame(συνάφειαν) osservato tra di essi, in forza del quale sono chiamati così,[cioèrelativi].54

Significativoperlaprospettivatrinitariaèanchel’usodiσυνάφεια.Larelazioneimplica,dunque,unguadagnoontologico,maessarimaneesternaall’ente,anziessaperdefinizionesidàtraentidiversi.Questoessererealerimanecomunqueminimo.55Inquestosensoirelativisonodegliaccidentiesternialsoggettoecosì tenuichenelsoggettononcambianullaquandovengono meno. Questo sembra essenziale anche per preservare l’asimme-trianellastrutturapartecipativa:nellascalagerarchicadegliesserilerealtàsuperiori non debbono essere legate a quelle inferiori, anche se esiste tradi esse una relazione. Ne è chiaro esempio l’affermazione che il PrimoPrincipio è privo di relazioni (ἀσχέτος), mentre tutti coloro che hannooriginedalui,nellosforzodiritornare,credonoreciprochelerelazioniconlui.56

4. precedenti teologici

La terminologia in esame entra nella riflessione trinitaria fin dalleoperediClementediAlessandria,cheeracontemporaneodiAlessandrodiAfrodisiaediGaleno.Neisuoiscritti ilvocaboloricorresedicivolteedasubitoèriferitoall’analisiont

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