Paolo D'Alessandro & Andrea Potestio - Filosofia della Tecnica

INTRODUZIONE

Ritenere che una ‘filosofia della tecnica’ possa proporre la considerazionecritica su uno specifico oggetto, significa cadere nell’equivoco di intenderein modo riduttivo la ‘tecnica’ come un oggetto, puro e semplice.

Si pensa inoltre, e di conseguenza, agli stessi strumenti tecnici comeenti neutrali, inerti e oggettivi, totalmente disponibili ai comandi dei lorofruitori, in vista di precise finalità, che con essi s’intendono conseguire. Taleconsiderazione pregiudiziale è da ritenere, a nostro avviso, come ingenua efuorviante, perché non arriva neppure a sfiorare il problema filosofico, in-capace com’è di operare il necessario approfondimento teoretico, che valutila tecnica in conformità con il nostro essere e imponga così l’attenzione allariflessione biunivoca, che intercorre tra uomo e suo mondo.

Nella sua esistenza, infatti, l’uomo è da sempre determinato dal conte-sto ambientale storico-sociale in cui viene a trovarsi, per cui la definizioneheideggeriana di in der Welt Sein non comporta il fatto che un ente sia da in-serire o da localizzare in un altro ente, come se si trattasse di un contenutonel proprio contenente. Non vengono pertanto messi in relazione due enti,che sono già dati nella propria identità, ma piuttosto si prende atto di unatotalità nella quale è possibile, e solo in seconda istanza, dipanare la coim-plicazione e la confusione, tale per cui ciascuna entità è in grado di determi-nare l’atto stesso del costituirsi identitario del proprio essere, solo mediantela relazione che si instaura con l’altra entità.

Il nostro essere qui e ora (Dasein, l’esserci), dunque, si caratterizzacome ‘mondano’. Ma che mondo è mai il nostro?

Siamo oggi testimoni di un formidabile processo di globalizzazione,che arriva a caratterizzare un mondo comune. Proprio facendo perno su unindubbio progresso scientifico, infatti, l’Occidente impone in ogni dove,con ogni mezzo e a chiunque la propria Weltanschauung, per lo più legata almercato, assieme alla propria cultura.

Almeno per il momento, dunque, è il nostro il mondo dominante, i cuicaratteri sono determinati da scienza e da tecnica; meglio ancora la tecnica,e più specificamente oggi le tecnologie telematiche, orienta, indirizza e so-

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Qusto testo è tratto dal volume "Filosofia della tecnica", a cura di P. D'Alessandro e A. Potestio. Per raggiungere la pagina web del volume cliccare all'interno della prima pagina

stanzia il progresso stesso delle nostre scienze. Proviamo qui a pensare allacapacità omnipervasiva dei sistemi computerizzati, non soltanto nell’ambitodella produzione, con l’alta tecnologia e la robotica, ma ormai anche nellavita di tutti i giorni, con macchinari elettronici delegati all’utilizzo e alla si-curezza di automobili, così come delle apparecchiature e degli utensili pre-senti nelle nostre abitazioni.

C’è permesso di agire anche se soltanto virtualmente presenti; in altreparole agiamo a distanza, mediante telecomando e in rete, per via telefonica.In un futuro, ormai prossimo, si prevede la possibilità di marcare e di identifi-care con un microchip qualunque oggetto, utensile, merce, che sarebbe in talmodo costantemente identificabile e controllabile anche in nostra assenza; maanche senza voler fantasticare sull’uomo cyborg prossimo venturo, non pos-siamo non tenere in debito conto il fatto che il nostro stesso corpo naturale siricostituisce, si riformula e si identifica con protesi e con supporti artificiali.

L’intento di voler comprendere ‘chi siamo?’, vale a dire il nostro inesse-re, comporta dunque una necessaria riflessione sul mondo in cui ci trovia-mo a essere, il mondo che ci appartiene, ma anche quel mondo che ci com-prende e al quale noi apparteniamo: data, però, la coimplicazione di uomo edi mondo, che s’identificano e si costituiscono nel loro essere tramite la re-lazione reciproca, non si potrà mai arrivare a sostenere che il mondo è unnostro possesso, come anche non sarà al tempo stesso neppure vero che è ilmondo a possederci.

Quando dunque una ‘filosofia della tecnica’ prende in considerazionecritica il suo oggetto, si deve essere ben consapevoli che esso non può esse-re ingenuamente proposto come qualcosa che sta davanti a noi (il Gegen-stand, l’oggetto come ‘quel che sta contro’), al cospetto di un soggetto cheindaga, ma piuttosto, essendo la tecnica inerente e coimplicata con il nostrostesso inessere, che soggetto e oggetto della ricerca teoretica vengono in cer-to qual modo a coincidere.

Si tratta allora di guadagnare il topos teoretico di una prospettiva erme-neutica, mediante un punto di vista che sia interno alla stessa ricerca che siva facendo e con tutta la difficoltà di una presa di distanze, che si rivelasempre necessaria in vista di un’indagine critico-teoretica, che non sia diparte o per lo meno che non rimanga inconsapevolmente tale. La prospetti-va ermeneutica comporta dunque la presa d’atto e l’accettazione di un pun-to di vista e della dialettica propria del circolo ermeneutico, che comportaproprio come caratteristico il fatto che riflettendo sulla tecnica noi portia-mo l’indagine su noi stessi che riflettiamo, dal momento che siamo pervasie condizionati a tal punto dalla tecnica nella nostra stessa struttura intelletti-va, laddove il medium di indagine che si protende verso gli enti intramonda-ni modifica lo stesso fruitore e nel contempo anche se stesso.

Introduzione

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Il circolo ermeneutico, che si tende nella dinamica precomprensio-ne/comprensione, per cui arriva a comprendere solo chi ha già (si è già)compreso, è però da intendere bene, come ammonisce Heidegger. Si trattainfatti di rimanere in esso nella maniera giusta: soltanto continuando a por-tare la riflessione teoretica su quel che è tecnico, e non certo spostandosi in‘altro luogo’ in atteggiamento di fuga o per acquisire qualche rifugio conso-latorio, evitando così il problema stesso, potremo sperare di ottenere rispo-sta adeguata alla questione che si va ponendo, circa la tecnica.

Il presente volume raccoglie i testi proposti nel Lab_ET (Laboratorioelettronico e telematico per la cultura umanistica) 1 del 2005, che si propone-va di indagare sul problema della tecnica e sui suoi influssi nella società con-temporanea, con l’obiettivo di delineare una riflessione teoretica, che emer-gesse dal confronto col terreno operativo della stessa prassi tecnologica.

I diversi saggi affrontano il problema critico da prospettive diverse, lafenomenologica, la storico-sociale e l’antropologica, ma con il comune de-nominatore di voler fare i conti, in ultima istanza, con il saggio heideggeria-no su La questione della tecnica, che può senza alcun dubbio considerarsi pie-tra miliare, come pure pietra di (possibile) inciampo, in vista di una conside-razione decisamente teoretica, l’unica in grado di delineare, pertanto, l’ela-borazione di un’autentica ontologia della tecnica.

Emerge dal testo un’interpretazione, che concepisce ‘la tecnica’ comela capacità pratica e razionale che ha permesso all’uomo di superare i suoilimiti biologici durante il processo evolutivo. Essa può dunque considerarsicome l’essenza di quel vivente che non sarebbe sopravvissuto senza la capa-cità di adattarsi all’ambiente e senza la possibilità di utilizzare gli enti natura-li come strumenti.

Viene pertanto trattato il tema della trasformazione della natura in ri-sorsa energetica, assieme a quello di un ‘impianto’ della tecnica quale cate-goria che costituisce la traduzione ontologica delle pratiche e del sapereumani (Ciastellardi), con la proposta di una fenomenologia dell’oggettivitàtecnologica, che tenga in debito conto dei complessi sistemi di forza e di re-lazione in gioco nella stessa tecnica, senza scivolare però nelle ideologie enei pregiudizi sulla positività o negatività delle pratiche tecniche (Papi); sisottolineano poi i pericoli della ‘società del rischio’, che sembra coincidere

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Introduzione

1 Il Lab_ET è nato nel 2003 come progetto di ricerca universitaria per proporre unambito di discussione e di confronto permanente sull’interazione tra i saperi della tradizioneculturale occidentale, l’innovazione tecnologica e la trasformazione dei mezzi di comunica-zione. Il ciclo di conferenze organizzate durante l’anno 2003/2004 ha avuto lo scopo di inda-garne alcune linee.

Informazioni sulle attività del Lab_ET sono presenti all’indirizzo internet http://la-bet.hermesnet.it.

con la nostra epoca immersa nelle trasformazioni imposte dalla tecnica, chediviene, così, il modo in cui l’uomo si relaziona, trasformando la natura inmodo scientifico (Natoli). Con la proposta di una lettura heideggeriana deitesti di Marx, si perviene infine a una concezione tradizionale di filosofia,che si dissolve nella pratica e nella tecnica (Morfino), con la conseguentetrasformazione antropologica che sta a suggerire un’idea ben diversa diidentità soggettiva, di libertà e di scelta per l’uomo (Potestio), come ancheuna diversa interpretazione della realtà, nella simulazione virtuale che è pro-pria della tecnologia digitale (D’Alessandro).

Filosofia della tecnica si inserisce in un vivo dibattito nell’attuale pano-rama filosofico sui diversi significati e sulle possibili interpretazioni dellostesso termine ‘tecnica’; tale dibattito non può prescindere sia dalle rifles-sioni di Martin Heidegger sia da quelle di Marshall McLuhan e dalle rielabo-razioni critiche, che le loro posizioni sul ruolo dei mezzi di comunicazionehanno provocato negli ultimi decenni.

Si riflette così sulla costituzione stessa del supporto materiale, che per-mette la comunicazione e il messaggio, divenendo così la condizione di pos-sibilità del linguaggio, tramite l’intreccio di pratiche diverse (Sini); si indivi-duano i modi in cui le tecnologie dell’informazione, vale a dire gli artefattidi registrazione, elaborazione e trasmissione delle notizie, modificano leidee di identità e di tempo, ridefinendo i nostri vissuti lavorativi, produttivi,emozionali e comunicativi (Merlini); mediante un’attenta analisi fenomeno-logia e una ‘lettura critica’ si delineano infine gli aspetti decisivi e i limiti deldibattito attuale sulla comunicazione (Cassinari) e si crede di poter superarel’idea ideologica della comunicazione e dell’essenza della tecnica come datooriginario (Domanin).

In Appendice il volume propone una Bibliografia di filosofia della tecnica,curata da A. Potestio, nella quale si individuano i testi più significativi, che sioccupano della tecnica in relazione a diversi problemi teoretici di attualità.

Paolo D’Alessandro Università degli studi di MilanoAndrea Potestio ottobre 2006

Introduzione

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PER UNA FENOMENOLOGIA DELLE TECNOLOGIE

Aprire un discorso sulle tecnologie che appartenga alla tradizione filosoficacomporta, quasi necessariamente, il passaggio attraverso due temi essenzialidel pensiero heideggeriano che, negli ultimi trent’anni, hanno avuto un’ecostraordinaria e numerose e importanti rielaborazioni. Il primo è il tema del-la trasformazione della natura in risorsa energetica, dall’estrazione del car-bone prima, del petrolio poi e, infine, alla scomposizione dell’atomo, peruna forma di civiltà che è condizionata dalla necessità e dall’uso sempremaggiore di energia al fine della riproduzione e dell’ampliamento della pro-pria forma sociale. Aggiungiamo che il luogo terminale di questa esigenzadi energia è il sistema dei consumi che gli studi più recenti hanno mostratoin espansione dall’occidente ai paesi che la globalizzazione economica haportato a un rapido sviluppo come la Cina e l’India. Le conseguenze a livel-lo della compatibilità con l’eco-sistema planetario sono allarmanti, ma quiimporta solo, sulla scia heideggeriana, ripetere il tema della rottura epocaledella modernità nei confronti di un’idea di natura come ‘physis’ che fa na-scere, fa crescere, si autoalimenta secondo una propria finalità immanente,e, quando viene utilizzata dall’uomo per i suoi scopi, questo processo avvie-ne conservando, nella trasformazione, la modalità finalistica del suo esserenatura. La focalizzazione di questa trasformazione del modo di considerarela natura come risorsa energetica per la costruzione dell’artificialità del no-stro mondo sociale è parallela a quel ‘passaggio ad occidente’, come proces-so di razionalizzazione e di calcolo che Max Weber aveva considerato comelinea progressiva nel tempo e nello spazio del mondo. Questo patrimonio diintelligenza critica ha aperto numerose linee di pensiero che hanno radicipiù lontane nella filosofia romantica. La considerazione che lo sfruttamentodella natura è un evento storicamente prioritario rispetto allo sfruttamentodell’uomo e lo favorisce, è un tema francofortese che muta la concezione

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tradizionalmente marxiana intorno a una neutralità sociale dell’uso indefini-to delle risorse naturali. L’uomo faustiano, emblema della modernità, gloriaantropologica nel suo senso dominante come soggetto di una nuova magia,è stato capovolto in una anonima e insensata volontà di potenza che, nelpensiero di intonazione religiosa, è stata rovesciata in un peccato di origine,una superba e arrogante concezione di sé come signore assoluto del mondonaturale. Varianti raffinate di questo clima intellettuale sono le critiche aquella concezione della natura che, al suo uso come risorsa economica edenergetica, fa corrispondere la sua visione come opera d’arte, proprio nelsuo apparire sensibile come paesaggio. Manipolazione produttiva e idealiz-zazione estetica fanno parte, in modi differenti e opposti, della medesimacentralizzazione di un soggetto che si valorizza nella persuasa contempla-zione della sua potenza. La natura, al contrario, appartiene alle virtù del-l’ascolto, una modalità che trasferisce il rapporto in una dimensione dellasensibilità che non trasforma e non finalizza. Credo che a queste concezio-ni reattive rispetto alla forza impositiva della modernità – su cui tornerò allafine – faccia positivo riscontro la valorizzazione propria della conoscenzaantropologica di alcune popolazioni, cosiddette primitive, che concepisconoil proprio rapporto con l’ambiente naturale come una ospitalità che ha lesue regole di rispetto.

L’altro punto centrale heideggeriano è il Ge-Stell, l’ordinamento, l’ap-parato: una categoria che costituisce la traduzione ontologica della descri-zione della mobilitazione generale del lavoro, del sapere, del saper fare arti-ficiale che divengono un processo organico di autofinalizzazione, di desti-nazione ontologica. Una categoria, che, nella forza della sua testualizzazio-ne, ha l’effetto di una apertura di una scena filosofica che essenzializza unaserie di fattori sociali tra loro connessi, e quindi con un felice accesso a unageneralità filosofica, ma con il difetto di oscurare, nella sintesi operata dallinguaggio della tradizione filosofica, l’insieme delle relazioni conoscitive,operative e sociali, ciascuna delle quali consente di comprendere, in un gio-co di rinvii, il significato immanente delle altre. La costellazione teorica incui il concetto si inserisce ha a che vedere con un lessico potente e selettivo,dove dominano le figure dell’epoca e della verità e dove risulta di fatto uni-formata ogni figura della soggettività, dominata da una oggettiva potenzaautoproducentesi nella quale la forma medesima del soggetto, se si escludela dimensione del pensiero poetante del filosofo, vi appare solo come fun-zione e quindi come uniforme ethos pubblico.

Tento ora di decostruire questa categoria secondo gli elementi dellasocialità obiettiva che più o meno consapevolmente la costituiscono. Ne de-riva questo quadro. Una tecnologia fordista costituita dalla unità manifattu-riera che funziona secondo i patrimoni scientifici della meccanica, della elet-

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tricità e della chimica, la catena di montaggio come tecnologia organizzati-va, massimizzante l’effetto produttivo del tempo, il lavoro ‘astratto’ comeforma sociale del lavoro stesso, la organizzazione di economie di scala, lacostituzione di un bilancio finanziario relativo all’attività dell’unità produtti-va, il sistema di leggi dello stato che regolano i rapporti di lavoro, i contrat-ti a livello nazionale secondo le categorie produttive, un intervento keyne-siano sulla spesa pubblica, il tipo di sapere necessario per i diversi livelli del-la forza-lavoro attraverso competenze contigue, il rapporto culturale e ge-rarchico tra i diversi livelli dell’apparato produttivo, l’oscillazione del rap-porto tra capitale fisso e capitale variabile e una vita sociale finalizzata dauna pubblica generalità che sintetizza l’insieme di questi fattori in un terri-torio omogeneo in quanto territorio statuale.

Un concetto filosofico, quello di Ge-Stell, che oggi non sintetizza piùuna condizione ontologica dato che se guardiamo alla modalità produttiva, airapporti di lavoro, alle modalità tecnologiche, alle forme di comunicazione,ai comportamenti pubblici, alle mode, alla dispersione delle temporalità, nonc’è più nulla che assomigli a un ordinamento omogeneo. Persino le tecnolo-gie funzionano senza derivare necessariamente da elaborazioni teorico-scien-tifiche attraverso una proliferazione di innovazioni e di incrementi locali, alcontrario delle tecnologie produttive dell’800 che derivavano da un saperescientifico datato almeno un secolo indietro. Queste considerazioni tuttaviadi fatto non tolgono per niente l’effetto emotivo di verità di una costruzioneontologica, più di quanto un fatto empirico tolga valore di verità a una teoriascientifica in quanto risulti dissonante rispetto a quella costruzione. E allora,individuato questo problema, tornerei brevemente nell’habitat heideggerianoe verso una possibile interpretazione del permanere del concetto di Ge-Stell.

A costo di un piccolo scandalo teoretico, forse però d’altri tempi, vie-ne da domandarsi per quale figura di destinatario il Ge-Stell si mostri, e pos-sa definirsi come ordinamento globale, così come, commentando l’ultimoMerleau-Ponty, è del tutto normale chiedersi a chi appaia l’ontologia dellacarne. Per rispondere a questa domanda mi pare sia necessario intrattenersiancora sull’insieme di elementi che coagulano in quel concetto. Forse il Ge-Stell è il lessico filosofico che illumina il disegno apparso nell’oscura memo-ria del filosofo che ricorda una prassi sociale differente, un’epoca delle atti-vità artigianali dove lo scambio dei manufatti era simile allo scambio dei sa-luti, pieni di sensi della terra e del cielo, dei mortali e dei divini. Oppure, alcontrario, si afferma una visione in cui il presente si specchia vanamentenell’indefinito orizzonte del futuro, come un destino prossimo solo immagi-nario, anzi parassitario, che appare come l’eccesso di un pensiero che ha lapresunzione di prefigurare l’essere. Un modello di pensiero che conduce alcompimento della visibilità filosofica e al fallimento sociale di un ordine

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Per una fenomenologia delle tecnologie

umanistico del mondo e racchiude già in se stesso tutte le risorse delle fan-tasmagorie del post-moderno. Un pensiero che vede negli strumenti che,governati da una intelligenza collettiva, dovevano consentire il dominio diuna libertà sociale, la violazione della terra, l’inganno di una soggettivitàprogettuale secondo una illusione filosofica superficiale e malvagia. Il pro-getto storico è un fallimento perché capitalismo e comunismo hanno il me-desimo volto nihilista della cieca determinazione produttiva e mostranocosì una attiva solidarietà in una guerra quotidiana per il dominio terrestre.

Anche su questi temi la verità storica ha mostrato altri orizzonti, ma,come tutti sanno, dal punto di vista filosofico, questo destino dipinto daHeidegger ha complicità più lontane, da quando il pensiero si è paralizzatoin pensiero dell’ente, della presenza, e quindi, per un necessario dirupo del-la filosofia, forma scientifica e tecnica, epilogo della mente metafisica.

Se restiamo ancora un momento prossimi ai testi heideggeriani, malontani dall’auto-interpretazione che l’autore ha dato dei suoi tornanti filo-sofici, potremmo anche dire che questa è la destinazione finale che toglie al-l’ex-sistere il processo di temporalizzazione dell’esistenza, e impone all’esi-stente la forma di un ente la cui temporalità è regolata dallo stesso ordina-mento globale. Questa è la fine, come tutti sanno, di qualsiasi valorizzazioneantropologica di Essere e tempo. E tuttavia è necessario domandarci, molto aldi là della semplice razionalizzazione interpretativa che ho proposto, qualenecessità ci intrattiene ancora in questo racconto ontologico che, in unascena filosoficamente potente, sintetizza, e, come in ogni sintesi, traduce eriduce Spengler, Junger, Weber, Marx. Come nasce, guardando un poco piùa fondo nei motivi dell’esservi coimplicati come sospetto distruttivo del-l’esistenza, il nostro umbratile assenso, al di là di ogni ragionevolezza reali-stica? A quale bisogno, ribellione, identità, malessere, mimesi, verità corri-sponde? Credo che il concetto ontologico, per quelle mutazioni che appar-tengono alla psicologia delle culture, si sia trasferito a livello di una auto-percezione intellettuale.

Probabilmente vi è un ‘noi’ che percepisce il variare delle contingen-ze, il mutamento, la carenza di immaginazione temporale, la richiesta diuna continua flessibilità dell’esistenza quotidiana, l’accentuazione dell’anti-co rapporto tra l’essere e l’apparire, tutto spostato dalla parte di indefiniteapparizioni vissute come identità, la precarietà emotiva, l’assenza di model-li educativi capaci di convinzione, la richiesta di continue abilità perifericheche condizionano il se stessi, vi è un ‘noi’ che percepisce tutto questocome una frammentazione dell’essere simile a un destino anonimo. Unapaura di perdita di senso, quel senso che, laicizzato rispetto alla sua anticaprovenienza religiosa, ha accompagnato la modernità come dotazione es-senziale dell’esistenza.

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La mancanza teorica di ogni fondamento diviene carenza emotiva dopol’elaborazione euforica di una liberazione. Credo sia stato molto ben pensatoil dire che il nostro essere uomini dal punto di vista tecnologico è in una con-tinua situazione evolutiva della quale si possono indicare solo alcuni elementiche derivano da un facile paragone con il passato. Gli uomini si evolvono tec-nologicamente, incorporano – letteralmente mettono nel corpo – le tecnolo-gie che emergono nella vita quotidiana. Per avere un’idea dell’aspetto evoluti-vo, basta pensare alle differenti qualità sensorie che esistono nelle diverse cul-ture che conosciamo o che abbiamo conosciuto. Questa è una constatazioneche è in grado di prevedere ragionevolmente molto poco poiché l’accaderedelle trasformazioni che agiscono sull’evoluzione dell’artificialità che viene in-corporata è quasi del tutto fuori dalle possibilità di pensiero. Credo sia questoil clima che trasforma l’antico Ge-Stell ontologico nel suono emotivo di unaindefinita estraneità che agisce, al di là di ogni possibile controllo, nel profon-do della propria esistenza, qualcosa come l’essere chiamati al non-senso, allasua assunzione come stile dell’esistenza.

Tuttavia dal punto di vista filosofico dobbiamo, sino a che possiamo,porci la domanda: quali sono le condizioni astratte che rendono possibile everosimile questo discorso? È sempre la centralità dell’uomo come essenzaevolutiva, l’analisi della sua autopercezione. Questo è un punto di vista checonsente, nel suo racconto, un’ampia visibilità, e tuttavia la relazioneuomo/tecnologie è considerata come fosse un rapporto isolabile rispetto adaltre relazioni obiettive che lo fanno essere così come può venire racconta-to. Il racconto ha spesso il valore di una rivelazione, o una parabola che hail suo effetto sull’emozione morale, arricchisce la percezione dell’esistenza,smuove orizzonti fissi e, tuttavia, come tutti i racconti consente una visionecircoscritta che deriva dai personaggi coinvolti nella vicenda.

L’andare oltre come tentativo teorico comporta l’adozione di una pro-spettiva fenomenologica della tecnologia, quella che cerca di far apparire letecnologie nelle loro relazioni complessive nel mondo, o nei mondi. Occor-re tuttavia sapere subito che quivi è in gioco una ricerca che è nello spaziofinalistico della verità, non un compito che possa essere assolto in modoanche lontanamente esaustivo. Per sviluppare questo discorso ricominceròdalla classica proposizione heideggeriana secondo cui il sapere della tecnicanon comprende certamente l’essenza della tecnica. Credo di condividerequesta considerazione, ma la distanza sta tutta nel significato da dare ad ‘es-senza’ che non consiste nel personaggio epocale della narrazione filosofica,ma nell’insieme molto complesso di relazioni che non la tecnica, ma chetecnologie realmente esistenti intrattengono con altre relazioni. In questamutata prospettiva si può tentare la rinascita delle celebre domanda kantia-na «che cosa posso conoscere»? Questa interrogazione non riguarda il

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‘come’ circoscritto, scientifico o solo operativo, sia stata possibile l’una ol’altra tecnologia, la radio piuttosto che il jet, ma proprio quale sia l’essenzadelle tecniche plurali nelle loro relazioni plurali con il mondo. Se questo è ilcampo della domanda si può rispondere solo con una mutazione stilistica dipensiero che valorizzi genealogia e analisi. La genealogia in quanto ogni tec-nologia ha una sua congiuntura che la rende non solo possibile, ma necessa-ria. Possibile fa riferimento alla sua costruzione come invenzione relativa aun sistema di scopi, necessaria fa riferimento all’insieme di forze obiettive chenella relazione sociale in cui accade quella tecnologia ne realizza l’efficacia eil senso sociale. Una piccola storia, per esempio, del telaio a vapore mostre-rebbe, suppongo, la validità di questa prospettiva. L’analisi ha i medesimi ri-sultati relativamente al presente: in ogni modalità tecnologica sono sempresolidali una quantità di variabili differenti, ma determinabili, se si usa la me-desima forma della concausalità con cui si spiegano i fatti storici.

Se dovessimo analizzare la costruzione delle prime bombe atomicheche sono una tecnologia della guerra quanto lo erano, in altre epoche, i fuci-li ad avancarica o le macchine d’assedio per le città, dovremmo tenere con-to della combinazione tra elementi immanenti e finalistici. Per quanto ri-guarda il finalismo della costruzione delle bombe, vi sono due interpreta-zioni storiche che, con il passare degli anni, non mi sembrano confliggenti,ma piuttosto compatibili tra loro: per un verso si dice che la bomba fu l’ini-zio della politica estera americana nei confronti dell’URSS, per altro verso sidice che fu il modo per affrettare la fine della guerra e ridurre così al mini-mo il sacrificio di soldati americani che sarebbe stato molto elevato doven-do attaccare ogni isola giapponese. Queste spiegazioni finalistiche non han-no niente a che vedere con le ricerche della fisica nucleare del tempo, chefurono certamente fondamentali dal punto di vista dell’immanenza scienti-fica rispetto al problema militare; ma ricerche che, senza quella congiuntura,avrebbero potuto prendere tutt’altra direzione.

In generale l’usare il criterio genealogico delle congiunture è tutt’altracosa che unificare la concezione delle tecnologie sia dal punto di vista diun incremento progressivo e storico (poiché non vi è alcuna storia dellatecnologia, come non vi è alcuna storia della filosofia), sia dal punto di vi-sta metafisico che riferisce sempre gli eventi tecnologici ad altre figureconcettualmente sintetiche come l’uomo, la storia, l’intelligenza, il destino.Bisogna aggiungere che queste figure del pensiero non sono nulla di de-plorevole, ma piuttosto come avrebbe detto il vecchio Kant, idee trascen-dentali che sebbene non abbiamo un preciso valore conoscitivo, sono tut-tavia criteri che hanno una fortissima influenza sulla persuasione pubblicae costituiscono spesso sintesi rilevanti in cui elementi conoscitivi e modali-tà interpretative immaginarie costituiscono nella loro unione credenze

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pubbliche, tutt’altro che trascurabili. Fabbriche spesso sofisticate di illusio-ni pubbliche che, direi con Spinoza, appartengono al primo genere di co-noscenza, cioè all’immaginazione.

Ora non traccerò la vicenda filosofica che narra dell’uomo come unicovivente necessariamente e positivamente tecnologico che va da Lucrezio aBruno e che nell’epoca contemporanea ha il suo capolavoro nell’opera diGehlen. Prenderò piuttosto in considerazione quello che è stato il rovescia-mento critico della gloria tecnologica proprio nel momento della sua massi-ma celebrazione. A questo scopo collaborano tre concezioni teoriche soli-dali tra loro. L’una è la critica alla concezione meccanica del mondo a van-taggio di una concezione organica del vivente, l’altra l’idea dell’uomo comeautodeterminazione e libertà originaria. Infine una critica alla macchina chele sintetizza entrambe: la macchina stravolge i ritmi originari antropologicisecondo la necessità delle prestazioni della macchina, e quindi tramite unadeformazione dell’uomo. Sono i temi del giovane Marx che hanno il lorocentro nella opposizione tra Arbeit, lavoro comandato, e Tätigkeit, attività li-bera. Una opposizione che ripete l’antinomia tra meccanico e biologico, tragenialità artistica e intelletto astratto, tra necessità e libertà. Dal punto di vi-sta formale è la medesima opposizione che si ripete tra lavoro vivo e lavoroastratto, quello che è comandato dalla relazione sociale che ha la sua realtànel rapporto tra corpo vivente e macchina meccanica, tra il tempo della vitae il tempo dell’artificio tecnologico. Tutte opposizioni romantiche che crea-no lo sfondo per la forma della dialettica storica tra necessità e libertà. Sonotemi che se venissero riflessi in una ricerca sull’essenza delle tecnologiecondurrebbero ad una regressione teorica.

Differente l’analisi economica che considera l’investimento produttivodi natura tecnologica come capitale fisso fuori da una prospettiva antropolo-gica, ma anche come incremento storico che vale in assoluto, e attende solodi poter essere uno strumento di progressiva liberazione dalla necessità inuna società che abbia portato a compimento la dialettica storica che la costi-tuisce. Sono temi di un altro tempo, illusioni che noi possiamo solo com-prendere. In generale dobbiamo osservare che i due pensieri opposti secon-do cui una tecnologia comporta una potenza assoluta, priva di qualsiasi sog-gettività, o, al contrario, che esiste sempre una soggettività capace di guidareal proprio fine l’efficacia tecnologica, sono entrambi pensieri che apparten-gono agli umori profondi del pessimismo o dell’ottimismo storico, sentimen-ti che segnano, in un sentire diffuso, il tramonto di una civiltà della storia.

Una analisi filosofica si trova sempre di fronte al problema positivo diuna o più tecnologie esistenti con le loro relazioni sociali determinate, con iloro effetti pubblici sul lavoro, sul costume, sulla psicologia. Lo stato delletecnologie nel mondo è una questione molto più complessa di quanto non

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sia possibile pensare all’ombra di una metafisica. L’intelligenza tecnica hauna pluralità di storie proprio in quanto nasce da una pluralità di effetti chehanno a loro volta una durata che può essere molto lunga, ma anche moltobreve. Guardiamo da questo punto di vista alcune forme di tecnologie: latecnologia scrittoria dell’alfabeto, la macchina a vapore della rivoluzione in-dustriale, le tecnologie degli innesti biologici, le immense opere idraulichedell’impero cinese (che furono il tema d’inizio dei francofortesi). La tecno-logia scrittoria dell’alfabeto diviene consustanziale (per usare la parola teo-logica) a un’intera civiltà, orienta il modo di pensare il mondo, e già questomio modo di discorrere vi appartiene. All’estremo opposto vi è la tecnolo-gia effimera delle macchine ludiche, proprie di una occasione tutta giocatasulla esteticità della situazione. È sufficiente pensare alla figura e alle presta-zioni di Leonardo alla corte sforzesca di Milano. Le tecnologie idraulichedell’impero cinese furono in relazione alla forma imperiale del potere cen-trale, ai modi della tassazione del lavoro e della produzione agricola. Daquesti pochi esempi viene ovvio spiegare una tecnologia nella sua genealo-gia, il che vuol dire vedere quanto essa incorpora di sapere, di potere, di re-lazioni sociali, di finalità pragmatiche. Una tecnologia, proprio per l’intrec-cio di queste ragioni, ha motivi plurali per la propria deperibilità, come puòavere motivi profondi per la propria durata.

L’atteggiamento teorico che è proprio per il passato, si riflette anchenel presente come analisi di una qualsiasi tecnologia dominata a sua volta daun sistema di fini, e, ovviamente, da condizioni di possibilità che escludonola tecnologia immaginaria delle fiction filosofiche. Una qualsiasi tecnologiamilitare ha una potenza che è resa possibile dal livello delle conoscenzescientifiche, dal precedente grado di sviluppo della tecnologia, dagli investi-menti economici che sono necessari. A sua volta la richiesta e l’applicazionedi questa potenza appartiene a una finalità politica. L’esistenza materiale diquesta tecnologia è resa possibile dalla collaborazione di possibilità e finali-tà. Se il fine della politica, per ipotesi, dovesse modificarsi, queste ricerchetecnologiche non avrebbero ragione di esistenza.

Così è possibile produrre una descrizione molto generale delle struttu-re tecnologiche attuali: vi sono tecnologie di diverso impiego ed efficaciasociale che appartengono al mercato degli investimenti produttivi di modoche il loro impiego abbia un riferimento diretto alla più efficiente e rapidariproduzione allargata del capitale impiegato. Vi sono microtecnologie deri-vate che appartengono più direttamente al consumo sociale e che hanno lasorte di tutte le altre merci dal loro valore simbolico alla loro efficacia ope-rativa. Vi sono tecnologie che hanno finalità umanitarie, che tuttavia, per laloro estensione sociale, nella più parte dei casi, devono seguire la medesimasorte economica: ma in casi particolari vi possono essere eccezioni che soli-

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tamente derivano o da capitale pubblico o da investimenti umanitari, en-trambi non remunerati. In questo caso si tratta di tecnologie che hanno unampio consenso etico.

Vi sono tecnologie che sono affette immediatamente da valutazionimorali, per esempio tutte quelle che ricadono nell’orizzonte bioetico, e altreche non lo sono affatto e invece meriterebbero di esserlo. Ma questa diffe-renza non dipende dal tipo di tecnologie di per se stesse, ma dalla sensibili-tà e dalla conoscenza pubblica che provocano la valutazione di quelle tec-nologie. Il giudizio nasce sempre dagli effetti ed è connesso con un tessutomorale che ha a che vedere con visioni del mondo e con il loro potere so-ciale. Procedere in questo tipo di analisi delle congiunture tecnologiche mo-stra che non ha senso alcuna storia delle tecnologie, a meno che non si as-suma un campo molto omogeneo e per di più miniaturizzato. Ma questeconsiderazioni che hanno a che vedere con un giudizio motivato sull’insie-me di fattori che concorrono in una tecnologia conducono all’apertura diun giudizio che appartiene sempre a un campo di soggettività come modo‘politico’ di essere nel mondo.

Se si collocano al primo posto di una politica su scala planetaria ilcibo, la salute, l’istruzione, l’acqua, la cura dell’ambiente naturale, di fatto siopera un giudizio etico che ha un effetto selettivo sulle tecnologie, sul loroimpiego, sui loro effetti. E quindi in generale sulla loro essenza. Quandoventi anni or sono la Banca mondiale, il F.M.I. e l’istituzione preposta alcommercio mondiale diedero luogo a una politica economica che affidavaalla positività propulsiva del mercato la leva dello sviluppo, questi organi-smi, che si occupano di flussi finanziari, in realtà diedero un giudizio di pre-ferenza intorno a determinati incrementi tecnologici, anche se nei loro do-cumenti questo era un tema inesistente. Questa considerazione mostracome sia complicato individuare l’essenza della tecnologia.

Lo sviluppo tecnologico non è nemmeno una specie di intelletto col-lettivo dell’umanità, esistono disuguaglianze negli impieghi tecnologici chenon hanno a che vedere con le astratte possibilità immanenti di produzio-ne tecnologica, ma con altri fattori locali, politici, culturali, ambientali, eco-nomici. Per esempio anche nel caso di una cessione non mercantile delletecnologie l’operazione non è neutra, occorre invece tenere conto che l’ac-quisizione di una tecnologia è condizionata da una pluralità di modalitàculturali dell’ambiente. È una prospettiva che noi, abituati alla coesistenzadi differenti artifici tecnologici nel medesimo spazio sociale, facciamo fati-ca a comprendere.

Non si può nemmeno credere ingenuamente che ogni possibile tecnolo-gia valutata positivamente nei suoi effetti abbia un immediato ingresso nelmondo. In un mondo caratterizzato da profonde differenze, disuguaglianze,

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poteri, la valutazione intorno alla positività o meno dipende, per dire in breve,dal luogo e dal soggetto della enunciazione. In generale si può dire che esisteun più o meno ideale marketing delle tecnologie che può misurare la positivi-tà merceologica di qualsiasi incremento tecnologico poiché, come diceva giàMax Weber nella sua sociologia storica, la modernità è dominata dall’agireeconomico nelle prevalenti forme di relazione, e, in particolare la positività diquesto agire, nella dimensione del mercato, è misurabile con il profitto.

Credo abbia ragione Badiou quando afferma che c’è bisogno di piùtecnologia nel mondo. Il che non vuol dire solo ampliare, accelerare i dispo-sitivi tecnologici per ottenere una migliore performance rispetto a quella attua-le, misurabile con criteri quantitativi, ma vuol dire l’estensione di possibilitàtecnologiche laddove sono carenti per scopi e bisogni che, a loro volta,sono individuabili attraverso un giudizio morale. Può sembrare strano ma letecnologie che hanno per così dire il massimo di oggettività sollecitano,quanto al tema della loro essenza, il massimo di intervento morale: il che fadella loro essenza un motivo di controversia.

Dal punto di vista filosofico credo che la mia analisi possa essereconfigurata come una fenomenologia dell’oggettività tecnologica che tieneconto dei complessi sistemi di relazione e di forza che agiscono su queipiani di oggettività. È il contrario rispetto a quel pregiudizio diffuso che at-tribuisce ad ogni incremento tecnologico un’idea di bene e ritiene che perogni guasto tecnologico esista certamente una tecnologia riparatrice capacedi provocare effetti benefici. Umanesimo enfatico e ideologia positivistadiventano per lo più formatori di messaggi ideologici di tipo mediatico. Eallora si può dire che la critica si contrappone, ancora una volta, alla parzia-lità di ideologie cieche.

Riprendo il tema di quello che potrei chiamare il vissuto tecnologico. Il‘noi’ contemporaneo vive in un sistema di relazioni tecnologiche che si im-plementano reciprocamente e selezionano possibilità di vita, nuove formefenomenologiche dell’‘essere qui’, trasformandole secondo quella potenzaduttile e plastica che è propria della forma uomo, mutevole nella valorizza-zione del proprio desiderio, e quindi soggetto a mutare in modo rilevante lafamosa Gattungwesen che, nei giovani hegeliani, parve una grande mossa con-tro l’antico maestro. Sarebbe anche una parzialità filosofica pensare alla tec-nologia in generale nel quadro del ‘mondo della vita’ husserliano, rispetto alquale le tecnologie agiscano come protesi inscritte in un sistema dato di fina-lità proprio del corpo umano. Il corpo umano, considerato nella prospettivadel suo corredo di abilità, è in realtà un elemento evolutivo e non statico. Cisono certamente tecnologie, per lo più le più semplici, che appartengono al-l’invenzione di un uomo che vuole e sa ampliare le possibilità di relazionicon il mondo. E ci sono invece tecnologie, quelle più prossime a noi, che ri-

Fulvio Papi

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chiedono mutazioni, in superficie poco percettibili, delle disponibilità corpo-ree in relazione alle stesse forme tecnologiche. Anche se sarebbe fuori luogopensare che tra i due elementi agli estremi, il corpo e la tecnologia, vi sia inogni caso un equilibrio: anzi, esistono patologie che caratterizzano questa re-lazione tra tecnologie e possibilità acquisitive del corpo.

Anche se, come diceva Braudel, il capitalismo non avrebbe avuto unacosì vittoriosa capacità di diffusione se non vi fosse stata anche un’ampliacomplicità sociale: la stessa cosa si può ripetere per la diffusione delle tec-nologie. Il fenomeno luddista fu una eccezione che riguardò la disperazionedegli artigiani inglesi che nella produzione macchinista vedevano sfumare lapropria identità di lavoro e di vita come artigiani. Vinsero i manchesteriani,il che fu un momento decisivo per la storia del capitalismo e della ricercatecnologica che vi era connessa. Quanto alle nostre naturali (‘naturali’ insenso husserliano) abitudini tecnologiche, non si possono certo omologareforme di intelligenza, comportamenti sociali indotti, addestramento ai gio-chi elettronici, con il funzionamento del ciclotrone di Ginevra. Il pluralenell’accostamento del mondo tecnologico mi pare fondamentale.

Riprenderei, in una diversa prospettiva, il tema fenomenologico delmondo della vita, per lo meno nel senso che ha assunto in Habermas piut-tosto che nell’originale husserliano. Vorrei solo accennare come, proprio nelvissuto quotidiano delle tecnologie che chiamano a uno stile di esistenza, visono reazioni culturali molto potenti che vanno molto al di là del risenti-mento proprio della emarginazione generazionale (che pure esiste). Questareazione, rispetto alla mondanità nihilista degli artifici che proliferano su sestessi, richiama al pensiero filosofico l’originaria appartenenza alla terra,l’oblio delle radici, i valori simbolici della vita, denuncia le forme di intelli-genza dominante e omologante e il declino di modalità dell’esistenza chehanno costituito il patrimonio di sapere di cultura, e hanno modellato perlungo tempo nell’occidente quello che ormai usa chiamare, con linguaggioantropologico, una «figura d’uomo».

Rispetto a questo disagio filosofico assumere un obiettivo darvinismosociale come fosse un dono della provvidenza mi pare un’altra poco re-sponsabile violenza, soprattutto perché questa tesi estrema non deriva affat-to dalla cultura tecnologica, ma dalla ideologia di un potente potere mercan-tile che incorpora la tecnologia alle proprie finalità e le traduce spesso in unprocesso omologo alla famosa progettazione economica secondo cui i dueterzi della popolazione hanno una favorevole identità sociale, e l’altro terzocostituisce una anomalia sociale permanente.

In una situazione del genere mi pare del tutto comprensibile che, ri-spetto alla chiamata tecnologica, vi sia, qui in occidente, una specie di «co-scienza infelice» diffusa che elabora simbolicamente la propria infelicità, fa-

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cendo ricorso a forme di sapere ecologico, ambientale, psicologico, socialeche, molto al di là dell’individualistico fenomeno del new age, costituisconoun ethos pubblico molto ragguardevole. Dal punto di vista filosofico sonoconvinto che gli effetti culturali e politici che sono derivabili dalla mia pro-spettiva analitica e genealogica siano compatibili con i problemi che mettein primo piano la reattività della diffusa «coscienza infelice», e anche conl’analisi che le disuguaglianze nel mondo provocano a livello del giudiziosulle tecnologie. Direi però che questa compatibilità tra la analisi delle tec-nologie, estranea da ogni metafisica del male, e la critica emotiva e sociale,non è rappresentabile in una omogenea concettualizzazione. Il concetto de-limita nella sua determinazione, provoca una visibilità delle cose, ma ancheun oscuramento che investe l’insieme di relazioni del suo oggetto. Il concet-to non è il traduttore in una sintassi universale.

Il problema della compatibilità è più facilmente solubile trasportando-lo dalla forma concettuale a quella narrativa che pure avrebbe un suo valoreteorico. Ma questo è un altro tema di teoria. La conclusione per ora è che lacompatibilità di un sapere critico delle tecnologie e la diffusa cultura dellareattività è leggibile, più che in un disegno concettuale, in una disposizioneetica e politica nei confronti del mondo.

Fulvio Papi

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Fabio Merlini

TECNOLOGIE, IDENTITÀ, TEMPO

1. DEFINIZIONI

Desidero precisare, innanzi tutto, il significato dei lemmi che compongonoil titolo del presente contributo.

‘Tecnologie’ indica il paradigma tecnologico inaugurato dall’afferma-zione, e dalla conseguente diffusione, delle tecnologie dell’informazione.Vale a dire, di quegli artefatti di registrazione, elaborazione e trasmissionedell’informazione e della comunicazione che condividono il duplice proces-so di digitalizzazione dei loro linguaggi e di reticolarizzazione delle loro logicheinterattive. È, per intenderci, il paradigma informazionale dei nostri attualiambienti comunicativi, lavorativi e produttivi – quel paradigma che permet-te di definire le odierne società occidentali come realtà fondate su una for-ma di accumulazione in cui il capitale è costituito sempre più dalla gestionee dalla crescita della conoscenza. La forma plurale del termine (‘tecnologie’)intende, poi, sottolineare la prospettiva da cui guarderò a questo paradigma;non la tecnologia o la tecnica in generale come istanza all’origine di unmodo di accadere epocale che predefinisce univocamente, nel suo sensoobbligato, qualsiasi possibilità di essere (per l’individuo, l’ambiente, gli og-getti, ecc.), bensì come disegno plurale di effetti derivati da pratiche chesono, sì, omologabili, ma solo per il fatto, e non oltre il fatto, di essere mediate tecno-logicamente. Il che significa evitare di chiudere il discorso, prima ancora diaverne affrontato l’oggetto attraverso le diverse direzioni che gli sono pro-prie. Non c’è pensiero della tecnica in grado di saturare l’analisi puntualedelle tecnologie, perché le differenti logiche del loro funzionamento (che èlo spazio preciso in cui ci è dato di incontrarle – come utilizzo, fruizione,implementazione, integrazione di strumenti non necessariamente equivalen-ti), comportano una dispersione del campo di esperienza, tale da inibirequalsiasi concettualizzazione unitaria.

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Con ‘identità’ intendo qui la forma di vita che prende corpo in questocampo di esperienza. La diffusione e la pervasività dei mezzi informatici etelematici inaugurano, in altre parole, un campo di esperienza plurale dovel’affermazione di nuove pratiche interviene a ridefinire i nostri vissuti quoti-diani (lavorativi, produttivi, comunicativi, emozionali, evasivi) e, con loro,noi stessi: è il mondo in cui troviamo determinate possibilità di essere, men-tre altre vengono meno. Da questo punto di vista possiamo affermare che ilmondo, quale emerge dal tipo di relazioni, di oggetti, di conoscenze media-to dalle tecnologie di accesso alla rete, delinea una ontologia a cui corri-sponde una particolare antropologia. Per come sarà affrontata in queste pa-gine, l’identità è quindi quell’identità che si definisce in ragione della propriaadesione a pratiche che danno appunto corso, come detto, a particolari rela-zioni, oggetti, conoscenze, ridisegnando l’abitabilità stessa del mondo. L’in-sistenza sulla nozione di ‘pratica’, come insieme di gesti e di discorsi inter-soggettivi che permettono lo stabilizzarsi di un mondo comune, quel mon-do comune interessato dal perimetro della loro azione (fattuale e simbolica),dovrebbe essere già sufficiente a mettere al riparo il discorso da qualsiasiprospettiva relativa al cosiddetto determinismo tecnologico. L’incidenza tra-sformativa delle tecnologie sulla società e sugli individui è innegabile, il chenon significa però che tale incidenza sia di ordine causale. Il fatto è che tratecnica, società e individui vi è un rapporto molto meno lineare di quantorisulti allorquando li si pensa in base a una astratta relazione di autonomiagenerativa: come se lo sviluppo delle tecniche fosse ricostruibile indipen-dentemente dalle logiche (politiche, economiche, mercantili, ecc.) della so-cietà. Oppure, come se, ignorando la lezione di A. Gehlen, esse fosseroconcepibili in opposizione alla natura umana, o al contrario al suo servizio,e non invece quali condizioni imprescindibili della sua esistenza, insite «nel-l’essenza stessa dell’uomo» 1. Prima dunque di essere per o contro l’uomo,l’universo delle tecnologie è il medium delle sue possibilità storiche di essere.Non quindi: ciò che lo determina causalmente, ma ciò senza il quale non sa-rebbe nemmeno possibile parlare di ‘uomo’, in quanto specie distinta biolo-gicamente dalle altre specie. In tal senso, non vi è alcun primato delle tecno-logie sull’uomo, così come non si dà alcun primato dell’uomo sulle tecnolo-gie. L’universo tecnico si presenta allora come la ‘seconda natura’ dell’uo-mo 2. L’unica causalità che è semmai possibile riconoscere nella costellazionetecnologie/società/individui è una causalità di tipo circolare 3. Concludo su

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1 A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, Milano, Sugarco, 1984, p. 12.2 Cfr. A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 345.3 Cfr. T. Maldonado, Memoria e conoscenza. Sulle sorti del sapere nella prospettiva digitale, Mila-

no, Feltrinelli, 2005, pp. 227-238.

questo punto, dicendo che l’‘identità’ che c’interesserà qui è quella cheemerge da una certa praticabilità del mondo, ossia dalle azioni attraverso cuisi afferma il nostro orizzonte quotidiano, con le sue resistenze, le sue po-tenzialità, i suoi ritmi e i suoi spazi di percorrimento. Si tratta di ‘azioni’ reseoggi possibili, in gran parte, dall’uso delle nuove tecnologie, e organizzateda questo stesso uso, secondo direttrici che riconfigurano forme di vita,ambienti comunicativi e saperi operazionali. La qualità di questa riconfigu-razione, la sua ‘natura’, ha direttamente a che vedere con il terzo lemma cherimane ora da esplicitare.

‘Tempo’: in queste pagine, il termine alluderà a quel che rimane oggidell’identificazione tra Storia e tempo umano, ossia a quel che rimane oggidi quell’esperienza del tempo che la cosiddetta Modernità ha individuato epromosso come articolazione processuale della realtà stessa 4. Naturalmente,per come lo userò, si può anche intendere il termine al di fuori di questa ‘fi-liazione’, che senza volerlo sembra riferirsi alla cattiva amministrazione diun’eredità, quasi si trattasse di una modalità temporale derivata da una co-struzione simbolica a cui non si è voluto o non si è stati in grado di assicura-re un futuro. Vediamo allora di chiarire bene perché non è così. L’esperienzadel tempo cui ci si riferirà qui, pensata indipendentemente dall’esperienzadel tempo consustanziale alla Modernità, emerge, come vissuto temporale,dalla frequentazione di pratiche di relazione, di produzione e di consumoche introducono gli individui (di fatto, quel 10% della popolazione mondia-le che ha accesso a Internet) in una nuova economia dell’informazione. È iltempo quale si dà in un regime informazionale, dove la comunicazione sifonda su di un dispositivo a rete che struttura le attività produttive in modoflessibile, decentralizzato e globalizzato 5. È il tempo accelerato dei nostricompiti quotidiani; il tempo puntiforme del sistema mediatico-informativo; iltempo discontinuo dei contenuti d’esperienza; il tempo indifferenziato 6 delle at-tività lavorative: sono tutte determinazioni di una figura del tempo attraver-so cui viene ridisegnata la nostra tradizionale relazione di senso con il passa-to e con il futuro. Ma, domandiamoci, con ‘tradizionale’ che cosa bisognaintendere esattamente? Se vogliamo comprendere in che modo si presentioggi, la relazione di senso con il passato e con il futuro, occorre tenere pre-

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Tecnologie, identità, tempo

4 Cfr. in proposito F. Cassinari, Tempo e identità. La dinamica di legittimazione nella storia enel mito, Milano, FrancoAngeli, 2005, passim.

5 Cfr. I. Domanin, Prendere sul serio la tecnologia, in F. Merlini (a cura di), Nuove tecnologie enuove sensibilità, Milano, FrancoAngeli, 2005, p. 55.

6 L’aggettivo si riferisce alla confusione tra tempo professionale e tempo privato, in-dotta dall’attuale riorganizzazione delle fasce orarie lavorative, comprendenti il mezzogiorno,la sera, la notte, il fine settimana. Sulle implicazioni sociali del fenomeno, cfr. G. Gasparini,Tempo e vita quotidiana, Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 47-53.

sente la forma che essa ha assunto nell’epoca della Modernità. In questocaso ciò che appare come ‘tradizionale’ altro non è se non una possibilitàcollettiva di esperire il tempo umano, che ha appunto nella Modernità, cioènel modo in cui l’epoca moderna ha storicizzato l’agire e le produzioni del-l’uomo 7, la sua data di nascita. Una parte considerevole delle determinazio-ni (e sicuramente tutte quelle utilizzate qui) in grado di definire l’esperienzaodierna della temporalità intersoggetiva è trovata, infatti, in antitesi alle de-terminazioni (linearità, cumulatività, progressione, continuità, unità, ecc.)che qualifica il tempo-Storia della Modernità. Di fatto, guardiamo all’odier-no vissuto temporale dal punto di vista dell’antropologia del soggetto dellaStoria: nella differenza tra una costruzione simbolica 8 del tempo e l’altra, opiù precisamente nella negazione dei caratteri dell’una, quella ‘tradizionale’,da parte dell’altra, quella attuale, si raccolgono le ragioni dei nostri timori ri-guardo alle forme di identità che ne conseguono (quando ciò è interpretatocome una perdita) o, al contrario, del nostro compiacimento (quando l’inter-pretazione vi legge invece un guadagno). Non è dunque un caso se le duediverse interpretazioni alimentano il dibattito odierno sugli effetti sociali (re-gressivi o emancipativi) delle tecnologie di comunicazione, in ambito lavora-tivo, produttivo, espressivo e conoscitivo.

Sulla base di queste precisazioni, desidero ora affrontare il tema dellarelazione tra identità e tempo, chiedendomi quale profilo identitario defini-scano i vissuti temporali istruiti, per così dire, dall’odierna prassi informa-zionale. Per affrontare questa questione, mi interrogherò dapprima sulle ra-gioni del declino dell’idea di rivoluzione in quanto fattore regolativo delcorso della storia universale: una nozione, come vedremo, strettamente con-giunta con l’autocomprensione stessa della Modernità.

Utilizzerò, poi, in seconda battuta i risultati di questa analisi per tema-tizzare quello che mi sembra essere un carattere precipuo della forma attua-le della temporalità, vale a dire la sua chiusura, nonostante il continuo appello al-l’innovazione, a qualsiasi orizzonte che non sia la conferma o la ripetizione o la radica-lizzazione di ciò che già si è affermato nel presente, come ciò che solo ha diritto di essere,proprio in quanto ‘esistente’. L’innovazione definisce, in tal senso, una sequenzadi cambiamenti continui che non mediano però alcuna trasformazione so-stanziale. Paradossalmente, è proprio questo «ininterrotto scuotimento»,come avrebbe detto il Marx del Manifesto 9, a riprodurre ogni volta di nuovo il

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7 Ho affrontato la questione della relazione tra Modernità e nascita della coscienza sto-rica in Incanti della Storia e patologie della memoria. Studi sulla trasformazione 1, Milano, Guerini eAssociati, 1997.

8 Sull’idea di tempo come modalità simbolica del vissuto, si veda F. Papi, Figure del tem-po, Milano, Mimesis, 2002.

9 K. Marx - F. Engels, Manifesto del partito comunista, Torino, Einaudi, 1998, p. 11.

medesimo quadro contestuale, quello appunto che legittima l’innovazionequale (presunta) misura decisiva del progresso sociale. Cambiano gli oggetti,le forme della relazionalità intersoggettiva, le modalità produttive, la logicadelle mediazioni conoscitive. Rimangono invece invariati i rapporti di pro-duzione. L’accelerazione e la frantumazione del tempo non mettono in gio-co nessuna differenzialità: è un tempo che si accentra nella dimensione delpresente, girando vertiginosamente su se stesso.

Come questa figura della temporalità si traduca nei nostri vissuti quo-tidiani, è una questione a cui cercherò di rispondere attraverso alcune pagi-ne della grande opera di Kierkegaard. Il modello di vita estetico descrittodall’autore di Enten–Eller, illustra i caratteri di un’esistenza dominata dal-l’imperio dell’attimo. L’odierna riduzione del passato e del futuro all’attimopresente è, come vedremo, prodotta da meccanismi completamente diversi.Tuttavia, ciò che sarà possibile mettere a fuoco di questi meccanismi, lodevo in buona parte alla lettura kierkegaardiana, perché di qui provengonole nozioni e i concetti con i quali delineerò, per differenza, un profilo plausibi-le della questione.

L’idea invece di una figura del tempo che si annulla nella puntualità delpresente, inibendo qualsiasi apertura differenziale rispetto alla trama onto-logica di cui essa si compone, sarà sviluppata attraverso un confronto conalcune osservazioni di Walter Benjamin sul rapporto tra innovazione tecno-logica e immobilismo sociale. Anche qui, non tanto per il piacere di com-mentare un classico, ma per guadagnare un punto di vista da cui guardare ilfenomeno, cogliendone la specificità.

2. LEZIONI DAL PASSATO

La questione del rapporto tra rivoluzione e temporalità si pone non appenariconosciamo l’esistenza di una solidarietà profonda tra la trasformazionerivoluzionaria, nella sua possibilità e nella sua legittimità, e il processo stori-co; tra cambiamento radicale e Storia, quest’ultima intesa quale verità (pocoimporta se occultata, trascurata o contrariata) del mondo e del tempo uma-ni. Vi è dunque (è la prima osservazione da fare) un senso molto generale incui ‘rivoluzione’ significa affermazione della Storia, liberazione dal suo si-mulacro, partecipazione piena alla verità del processo di civilizzazione.

Il punto, allora, è quello di capire dapprima in che modo l’idea della rivo-luzione lavori e rilavori il tempo, al fine di fare proprio questo significato ‘af-fermativo’, e secondariamente in quale misura essa risulti tributaria della Storiain quanto ‘invenzione’ stessa (il sostantivo è di Leo Strauss) della Modernità.

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Il rapporto tra rivoluzione e temporalità solleva immediatamente laquestione del singolare collettivo ‘Storia’ 10, poiché l’esperienza che si vuolerivoluzionaria presuppone in linea di principio non solo una certa compren-sione del mondo storico (teologica, idealista, materialista, dialettica ecc.), maanche, e più radicalmente, la Storia stessa, il «mito della storia» (l’espressio-ne è di Michel Foucault) quale costruzione simbolica di un orizzonte uni-versale e trascendentale che accoglie, conserva e mette a frutto l’operareumano. Molto prima di appartenere a un medesimo movimento di emanci-pazione, rivoluzione e Storia appartengono a un medesimo movimento ge-nealogico: nessuna azione rivoluzionaria, senza soggetto della storia. La ri-voluzione «accompagna» la Storia, perché il dinamismo temporale in giocoin questo modello possiede una notevole capacità di autoregolazione; è ingrado, in situazioni estreme, di produrre capovolgimenti radicali. La rivolu-zione, allora, non è che un prodotto della Storia, che si afferma, come di-rebbe il Marx del primo libro del Capitale, con l’ineluttabilità di un processonaturale 11, in cui il ruolo del soggetto è tutt’al più determinato dalla sua fa-coltà di accelerare un cambiamento comunque già in atto.

Ma la rivoluzione accompagna la Storia anche in un altro senso, sugge-rito dal suo presentarsi come emendazione di un dinamismo corrotto (il dive-nire ottuso e irreversibile di Nietzsche o il continuum di Benjamin): qui, allo-ra, è piuttosto il caso di una Storia che si vede costretta a riaffermare i suoidiritti attraverso un atto rivoluzionario; si tratta di qualcosa come un’assicu-razione contro se stessa, cioè contro il rischio, mai definitivamente scongiu-rato, dell’affossamento di quella figura mobile, differenziale ed emancipativadel tempo che dovrebbe sempre esserle propria. In questa seconda declina-zione dell’idea di rivoluzione, è possibile riconoscere l’espressione di un’on-tologia del tempo che ha attraversato la Modernità come progetto politico,compito etico, impegno sociale.

Per concludere su questo aspetto, è possibile dire che il tempo pensatoattraverso la figura della rivoluzione, non è che il tempo storico riguadagna-to alla sua propria vocazione; ciò che dal punto di vista degli uomini(l’Umanità), significa assistere all’affermazione, qui e ora o progressivamen-te, di quel tempo (la Storia) che è loro dovuto: questione centrale della Mo-dernità, se ve n’è una.

Non è dunque un caso, ricordiamolo tra parentesi, se ciò che abbiamochiamato ‘Modernità’, per le pagine iniziali del Manifesto di Marx ed Engels,autori che sono qui convocati in ragione del valore paradigmatico dei loro

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10 Cfr. R. Koselleck, Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, Genova, Marietti,1986, passim.

11 Cfr. K. Marx, Il capitale, Roma, Editori Riuniti, 1980, vol. I, p. 826.

scritti, è in primo luogo l’«epoca borghese», vale a dire l’età di quella classein ascesa il cui ruolo nella Storia è giudicato come «estremamente rivoluzio-nario»: capovolgimento delle condizioni di vita feudali e dei suoi legami ge-rarchici; annientamento della devozione religiosa; trasformazione radicaledei rapporti sociali; spiegamento delle forze produttive 12. Allorquando i dueautori si interrogano sull’identità del soggetto storico, non possono evidente-mente che imbattersi nella borghesia. Non solo per il fatto che la borghesiaè la classe che ha saputo imporre alla civiltà un nuovo ordine (modernizza-zione) sociale, costruito attorno ai suoi interessi, ma soprattutto perché essatrova la sua condizione d’esistenza in un’incessante rivoluzione planetaria:quella dei mezzi e dei rapporti di produzione. La borghesia attribuisce, così,al tempo storico quel dinamismo che gli spetta, anche se, paradossalmente,il telos di questo dinamismo finirà con l’operare in direzione del suo supera-mento: rivoluzione della rivoluzione, negazione della negazione. La classestorica (borghesia) genera la classe rivoluzionaria (proletariato). In questo sen-so, l’irruzione della Modernità coincide precisamente con l’irruzione dellaStoria, poiché è la borghesia a temporalizzare la civiltà attraverso un movi-mento storico incessante che Marx e Engels riconoscono come ‘eterno’:

la borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di pro-duzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. Prima condizione diesistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l’immutato mantenimentodel vecchio sistema di produzione. Il continuo rivoluzionamento della produzione,l’ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l’incertezza e il movimento eter-ni contraddistinguono l’epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti. Si dissolvonotutti i rapporti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi e vene-randi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. 13

Nell’Ideologia tedesca, un testo di qualche anno precedente, questo movimen-to eterno è presentato in tutta la sua discontinuità, come occasione dellarealizzazione di una conversione radicale che reagisce con un «movimentopratico» (la rivoluzione, appunto) all’inevitabile metamorfosi delle forzeproduttive in forze di distruzione della vita sociale e individuale 14.

Se vi è storia propriamente umana, si tratta di una storia che si orga-nizza attorno alla definizione di un nuovo orizzonte di attese, dove l’idea dirivoluzione (nel bene e nel male) si presenta come uno degli elementi topiciche hanno contribuito a informare l’immaginario moderno. Rivoluzione edevoluzione storica sono due termini che la Modernità, con la sua insistenzasull’emancipazione sociale del genere umano (l’hegeliano «dominio del sog-

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12 Cfr. K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista cit., pp. 9-14.13 Ivi, p. 10 (il secondo corsivo è nostro).14 Cfr. K. Marx, F. Engels, Ideologia Tedesca, Roma, Editori Riuniti, 1956, pp. 67-68.

getto su se stesso»), concepisce, in diverse circostanze, come sinonimi: farela storia è fare la rivoluzione.

È significativo, a questo riguardo, che allorché Kant dieci anni dopo larivoluzione francese, s’interroga sull’evoluzione del genere umano («il con-tinuo progresso verso il meglio») 15, comprova questa tendenza fondandolasu un fenomeno che egli reputa indicativo della capacità dell’Uomo di pre-sentarsi come la ‘causa’ e l’‘autore’ del progresso 16. E quale migliore occa-sione della rivoluzione per il manifestarsi di questo fenomeno? Intendiamo-ci, il fenomeno interrogato da Kant non viene immediatamente assimilatoalla Rivoluzione, concerne piuttosto la qualità assiologica della sua ricezione:la generale reazione d’entusiasmo disinteressato che essa ha saputo suscitarepresso il pubblico non direttamente coinvolto:

si tratta del modo di pensare degli spettatori che in questo gioco di grandiose trasfor-mazioni si palesa pubblicamente e manifesta a gran voce una disinteressata simpatia per igiocatori di una parte contro quelli dell’altra, […] così questo atteggiamento mostra(per via della sua generale diffusione) un carattere dell’umanità nel complesso, e ad untempo prospetta (per il suo disinteresse) un carattere morale del genere umano, alme-no nella disposizione di base, che non solo fa sperare nel progresso verso il meglio,ma lo è già esso stesso, per quanto è ora possibile. 17

Tale partecipazione emotiva, che presuppone, osserva Kant, una disposizio-ne morale intrinseca al genere umano, e che Hegel nelle sue lezioni sullaStoria chiamerà «sublime commozione» 18, da un punto di vista storico, maanche antropologico, indica una tensione verso il meglio che supera qualsia-si possibile interpretazione degli eventi umani passati e presenti. Dal puntodi vista di questa evoluzione progressiva, la rivoluzione secondo la lettura diKant è l’epifenomeno di una disponibilità morale della natura umana al tra-scendimento dei meri interessi individuali. E questo, proprio nella misura incui la rivoluzione è in grado di risvegliare un’approvazione disinteressata, una

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15 I. Kant, Si ripropone la questione se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, in Ilconflitto delle facoltà, Brescia, Morcelliana, 1994, pp. 157-177.

La questione alla quale risponde Kant in questo saggio mette in gioco la possibilità diuna storia morale dell’Uomo, dove per «storia morale» dobbiamo intendere quel diveniretemporale storico-umano che nelle pagine precedenti, sulle orme di Koselleck, abbiamo iden-tificato con il singolare collettivo ‘Storia’: «quando si domanda se il genere umano (nel com-plesso) progredisca costantemente verso il meglio, non è in questione la storia naturale del-l’uomo (se per esempio potranno sorgere in futuro nuove razze umane), ma la storia morale,considerata non in base al concetto delle specie umane (singolorum), ma alla totalità degli uo-mini uniti in società sulla terra e divisi in popoli diversi (universorum)» (ivi, p.157).

16 Troviamo scritto: «il genere umano deve imbattersi in qualche esperienza che, comeavvenimento, indichi una sua disposizione e capacità ad essere causa del progresso verso ilmeglio e suo autore» (ivi, p. 164).

17 Ivi, p. 164.18 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 362.

disposizione d’animo che in quanto entusiasmo («partecipazione emotiva albene») non può che mettere in gioco qualcosa di ideale, in questo caso: lanozione di diritto del popolo, il diritto di darsi un’organizzazione civile (lacostituzione repubblicana) conforme al diritto naturale. Qui, dunque, è veroche ‘evoluzione’ e ‘rivoluzione’ non sono termini interscambiabili. Se esisteuna visibilità dell’evoluzione storica, essa non va ricercata nei fatti racconta-ti dalla storiografia. La visibilità è tutta dal lato dei sentimenti prodotti dallarivoluzione, o meglio dal ‘ricordo’ di questi sentimenti e del loro significatoantropologico: lo svelamento di una propensione della natura umana al pro-gresso 19. La visibilità è tutta dal lato dell’Uomo.

Se abbiamo affrontato da questa angolatura l’idea moderna di rivolu-zione, è perché la questione che ci preme riguarda l’obsolescenza del termi-ne nel contesto della cultura politica attuale. Tre sono le domande che si in-trecceranno nelle pagine seguenti. Come spiegare il declino della progettua-lità rivoluzionaria, senza arrestarsi al consueto argomento delle impietose«repliche della Storia»? Quale significato assegnare, dal punto di vista dellarappresentazione sociale del tempo umano, al declino dei discorsi sul «dirit-to del popolo di fare la rivoluzione» (stando al titolo di un’opera del kantia-no J.B. Erhard) 20? E infine: per quali motivi nelle nostre democrazie, oltre aessere venuta del tutto meno la verosimiglianza di tali discorsi, è venuta an-che meno la loro persuasività?

Si tratta, diciamolo subito, di una svalutazione dietro la quale è possi-bile cogliere il fenomeno della destrutturazione del tempo della Modernitàe, in una certa misura, anche il fenomeno del declino delle forme delle sog-gettività che le erano proprie.

L’ontologia del tempo mediata dalle nostre pratiche contemporanee (idiscorsi che scambiamo, le azioni che compiamo, i gesti nei quali ci rappre-sentiamo, ecc.), si organizza oggi attraverso un’articolazione del rapportotra passato, presente e futuro che fa saltare (con alcuni rilevanti effetti sul-l’identità) la dialettica tra continuità e discontinuità propria della Modernità.

Siamo tutti più o meno partecipi di una temporalità che sostituisce aldinamismo storico un ‘pointillisme’ topologico. È come se non vi fosse piùfuturo, perché il nostro presente, con le sue incredibili risorse e potenzialitàtecniche, concepisce se stesso nell’immobilità di un tempo che ha già supe-rato, o meglio sopravanzato, le attese ‘soteriologiche’ del futuro. Ma è anchecome se non vi fosse più passato, perché la memoria cessa di avere un ruo-lo decisivo in questa figura del presente, che pretende di occupare e di esau-rire tutta quanta l’estensione del tempo.

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19 Cfr. I. Kant, Si ripropone la questione se il genere umano…cit., pp. 168-173.20 Cfr. J.B. Erhard, Über das Recht des Volks zu einer Revolution, München, Carl Hanser

Verlag, 1976.

Dietro la prospettiva rivoluzionaria (come discorso sull’esercizio diun diritto, e sovente anche sul compimento di un dovere) è possibile rico-noscere l’idea che è proprio del tempo storico il fatto di svilupparsi secon-do ritmi differenti. L’immagine moderna della rivoluzione è costruita, tral’altro, a partire da una concezione della storia per la quale vi è la possibili-tà che l’evoluzione delle società umane, per ragioni di ordine politico, cul-turale o economico, venga meno alla scansione ‘naturale’ del suo corso. Ilcorso dell’evoluzione può così subire delle accelerazioni o, al contrario, es-sere rallentato, se non arrestato, da un processo improvviso di decelerazio-ne: tempo precipitato degli eventi versus tempo sospeso della stagnazione.È a seconda del caso, la manifestazione di una docilità, di un opportuni-smo, di una intemperanza e, in ogni caso, di una malleabilità del tempo chegiustifica l’irruzione sulla scena della Storia di un nuovo soggetto, capacedi vegliare sulle conseguenze politiche e sociali che ne possono derivare.La trasformazione del soggetto in soggetto rivoluzionario si produce allor-quando, a livello del corso storico, la prevalenza della velocità arbitraria deltempo sulla velocità legittima è tale da generare effetti distruttivi sul corpodella società o su una sua parte rilevante. Da questo punto di vista, esistedunque un tempo del compimento al quale viene a sovrapporsi un’altratemporalità, che può avere sia l’effetto di bloccarne la realizzazione, sia alcontrario di anticiparla.

Nel primo caso, la domanda è se, indipendentemente da qualsiasi riferi-mento alle condizioni date, è legittimo procedere alla liberazione del tempo,o se al contrario, il tempo non dispone esso stesso dei mezzi per sfuggire alsuo «raddoppio negativo»: per esempio, lasciandolo crescere fino al puntodialettico in cui, come abbiamo visto, sarà la stessa intensità assunta dallesue contraddizioni a sanzionarne la fine. Se la rivoluzione non può presen-tarsi come un gesto incondizionato, la ragione risiede nel fatto che la suapossibilità di successo dipende tanto dall’azione del popolo che da quelladella Storia stessa.

In Tocqueville, per esempio, questa coimplicazione assume un signifi-cato che illustra perfettamente l’idea del carattere plastico del tempo; la pos-sibilità di una stratificazione del tempo storico in rapporto a cui la rivolu-zione è interpretata come un’ulteriore traduzione (con altri mezzi) della sualogica immanente. Nel celebre studio pubblicato a Parigi nel 1876 21, Storiae Rivoluzione appartengono a uno stesso movimento di equiparazione dellecondizioni sociali che consente di stabilire un legame sostanziale tra il tem-po apparentemente continuo della prima e il tempo apparentemente discontinuodella seconda. L’«Ancien régime» appartiene già a una storia che la rivoluzione

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21 A. de Tocqueville, L’ Antico Regime e la Rivoluzione, Milano, BUR, 1996, p. 25.

non fa che rendere perfettamente visibile, o per meglio dire: esiste un livellodegli eventi all’interno della storia dell’«Ancien régime» che si serve della rivo-luzione per affermarne gli effetti a tutti i livelli della Storia. Tramite la con-centrazione amministrativa del potere politico realizzato a discapito dell’ari-stocrazia (ciò che F. Furet chiama «corruzione del principio aristocrati-co») 22, lo stato monarchico centralizzato realizza una rivoluzione storica chela «grande révolution» del popolo non farà che proseguire e radicalizzare. La ri-voluzione, a prescindere da qualsivoglia autointrepretazione, non dà luogo anessun inizio radicalmente nuovo, a nessuna frattura del tempo.

Lo sguardo dello storico riproduce allora qui la prospettiva dell’onto-logia della storia, per la quale non vi è alcuna cesura tra Storia e rivoluzione,poiché in quanto verità stessa della Storia, la rivoluzione, da questo punto divista, non fa che realizzare bruscamente ciò che essa ha da essere natural-mente. Per questo, l’intera questione ruota attorno alla tesi secondo cui la ri-voluzione (francese) sarebbe derivata quasi «spontaneamente [«comme d’elle-même»] dalla società che avrebbe distrutto» 23. ‘Spontaneamente’, ossia comeun fenomeno che deve la sua irruzione non tanto all’opera degli uomini,quanto alle leggi (‘fondamentali’ aggiunge Tocqueville) 24 dello sviluppo sto-rico. Se è vero che la rivoluzione imprime una direzione alla Storia attraversomodalità operatorie inedite, ciò non significa affatto che anche la direzione in se stes-sa debba automaticamente risultare inedita. Al contrario, se si considera larivoluzione in se stessa, dal punto di vista della sua essenza (dunque facen-do astrazione dagli «incidenti che ne mutarono per breve tempo la fisiono-mia nei diversi tempi e nei diversi paesi») 25, è possibile riconoscere fino ache punto una tale direzione non faccia che proseguire quello stesso lavorodi trasformazione che caratterizza lo sviluppo della società occidentale, ciòche Tocqueville identifica al progresso della civiltà 26.

I termini con i quali Tocqueville cerca di opporre una lettura correttadella rivoluzione a una lettura arbitraria sono, da questo punto di vista, assaisignificativi. Da un lato, troviamo l’idea della crescita (accroissement), delcompimento (complément), della conclusione (terminaison), della realizzazione(achèvement); dall’altro, quella della distruzione (destruction), del cambiamento(changement), dell’‘arresto’ (arrêt), dell’‘alterazione’ (altération) 27. Tutto lo sfor-zo storiografico di Tocqueville (ricerche di archivio sugli atti pubblici, sui

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22 F. Furet, M. Ozouf, Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, Flammarion,1988. Si veda alla voce ‘Tocqueville’.

23 A. de Tocqueville, L’ Antico Regime e la Rivoluzione cit., p. 28.24 Ivi, p. 55.25 Ibidem.26 Cfr. ibidem.27 Ivi, pp. 55-56.

processi verbali delle assemblee di stato e provinciali), si concentra così sul-la dimostrazione del carattere solo apparentemente radicale, e dunque noninnovativo, della convulsione rivoluzionaria. Nondimeno vi è, indubbia-mente, una realtà sulla quale si esercita con fervore qualcosa come un’azio-ne rivoluzionaria. Ma di che natura è questa realtà? Detto altrimenti, checosa ne è delle istituzioni aristocratiche e feudali nell’«Ancien régime»? Standoalla lettura di Tocqueville, si tratta di una realtà che si riproduce ancora solocome una sopravvivenza del passato senza efficacia, come una presenza vuotae senza alcuna reale portata: si tratta di una presenza che la logica della Sto-ria, con le sue trasformazioni dell’ordine sociale, si è già incaricata di supe-rare. Dal lato del ‘senso’ della rivoluzione, ciò significa che se vi è innova-zione, si tratta di una innovazione che, per mezzo di uno schema inusuale,agisce su una realtà già funzionalmente de-storicizzata, messa fuori gioco,dunque, ben prima dell’intervento della rivoluzione, grazie a quella transi-zione storica che, in questo caso, si è concretizzata nella centralizzazioneamministrativa, operata dalla concentrazione monarchica del potere. Èl’idea dell’«Ancien régime» come epoca che ha nutrito lo spirito rivoluziona-rio, o, se si preferisce, di una rivoluzione che ha colpito una realtà già colpi-ta, nel suo principio, dalla Storia stessa. Qui la Storia è la transizione, men-tre la rivoluzione interviene trasgredendo questo principio, con un’azioneviolenta e ‘dolorosa’ 28, senza tuttavia tradire minimamente i desiderata diquesta transizione. La rivoluzione non fa che accelerare gli effetti della tran-sizione; li presentifica qui e ora, ignorando del tutto la mediazione del tem-po: compiere «bruscamente, con uno sforzo convulso […], senza alcunatransizione, quanto si sarebbe compiuto a poco a poco da sé e in moltotempo» – è questa l’opera della vera rivoluzione 29.

Il secondo caso concerne precisamente questo punto: la natura della pos-sibile alleanza tra azione e Storia, in vista del successo del capovolgimentorivoluzionario. Anticipare il tempo del compimento attraverso l’accelerazio-ne del tempo non significa però forzare la Storia oltre i suoi limiti. Significapiuttosto lavorare su questi stessi limiti, emendando la sua provvisoria inca-pacità di rimanere fedele a se stessa. L’azione si fa Storia, così che quest’ul-tima possa di nuovo riconoscersi come Storia.

Si dà qui, per intenderci, quella stessa alleanza che dovrebbe anche ca-ratterizzare il rapporto tra arte e natura, secondo la prospettiva adottata dalretore di Lipzia J. A. Birnbaum contro le affermazioni del maestro di cap-pella e musicografo J.A. Scheibe, nel quadro di una polemica sulla tecnica

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28 Ivi, p. 56.29 Ibidem.

della composizione bachiana, scoppiata sulla rivista «Der Critische Musi-kus» nel 1737. Così come «gli obiettivi essenziali della vera arte» mirano nonsolo a imitare la natura, ma anche ad aiutarla là dove sia necessario 30, ossiaad assicurare una forma a ciò che ne è privo, allo stesso modo la precipita-zione degli eventi, il tempo accelerato dalle vicissitudine umane, è indice diun analogo ‘sostegno’ nei confronti delle debolezze fuorvianti della Storia.Da una parte si tratta della messa in forma artistica delle cose che la naturapresenta in modo informe 31, dall’altra della correzione rivoluzionaria del-l’assenza di forma provvisoria del corso storico ossia emendazione della ve-locità (o della direzione) ‘naturale’ del suo cammino.

La Storia ha dunque tempi suoi propri, legittimi e illegittimi. Saperecome, quando e, principalmente, se intervenirvi, ecco la questione fondamen-tale che si pone all’azione rivoluzionaria. Ora, se si guarda più da più vicinoil modello temporale fatto proprio dalla prospettiva dell’ontologia storica, sivede come ‘legittima’ sia quella figura del tempo che articola, secondo uncerto ordine, il rapporto tra passato, presente e futuro. Il passato è sempreciò che è passato di un certo presente, il quale a sua volta non può che pas-sare per consentire di condurre al futuro, lasciandolo così (a)venire al suoposto. Di contro, ‘illegittima’ è quella figura del tempo che interrompe ilflusso tra il presente e il futuro, obbligando così il presente a perpetrarsicome passato di se stesso. È passato del presente, nel primo caso; è presen-te del passato, nel secondo. Questa interruzione del flusso, corrisponde inun certo senso a una interruzione della Storia, poiché ciò che qui si inter-rompe è quello stesso movimento che produce la triplice scansione del pas-sato, del presente e del futuro; un presente che si riproduce come passato dise stesso, non è più in grado di aprire nessuna prospettiva al futuro, poichénon v’è avvenire che là dove il presente accetta di divenire, ossia là dove èpronto a passare, a trasformarsi nel passato. È qui che l’ontologia della Sto-ria riconosce alla Rivoluzione un ruolo legittimo. La rivoluzione, se propriodeve intervenire, lo deve fare agendo su quel presente che sbarra la strada alfuturo, imponendogli forzatamente un passato, o meglio investendolo comepassato, come ciò che deve passare.

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30 N. Harnoncourt, Der Musikalische Dialog. Gedanken zu Monteverdi, Bach und Mozart, Sal-zburg und Wien, Residenz Verlag, 1984, p. 57.

31 Ibidem.

3. VIRTUALITÀ TECNICHE E ORDINE SOCIALE:UNA RILETTURA DI WALTER BENJAMIN

Nel suo commento a ciò che viene presentato come il passo centrale deL’Eternité par les astres, quello in cui Auguste Blanqui, anticipando Nietzsche,afferma l’idea di un eterno ritorno in cui sono riprodotti instancabilmentegli stessi gesti, gli stessi costumi, gli stessi oggetti, le stesse circostanze, W.Benjamin scrive che «questa rassegnazione senza speranza è l’ultima paroladel grande rivoluzionario»; e conclude: «il [XIX] secolo non è stato in gradodi rispondere alle nuove virtualità tecniche con un ordine sociale nuovo» 32.

Oggi, se prestiamo attenzione al tempo che ci è dato, per quanto que-sta donazione non sia che l’effetto delle pratiche che concernono quotidia-namente le nostre esistenze, è possibile riconoscere come l’epoca attualemanifesti la stessa inattitudine sottolineata da W. Benjamin a proposito del-la prima Modernità: l’incapacità di produrre un ordine sociale nuovo a parti-re dalle nuove virtualità tecniche rese possibili dalla modernizzazione. Ciòche, beninteso, ai giorni nostri, non significa affatto ripetizione di uno stes-so profilo societario. Le immense trasformazioni sono sotto gli occhi di tut-ti: a livello dei ritmi sociali (accelerazione); a livello della percezione dellospazio e del tempo (duplicazione virtuale del reale, compressione delle mi-sure); a livello della relazione tra pubblico e privato (invasione dell’uno nel-l’altro); a livello delle nostre relazioni reciproche (performatività delle inte-razioni, da una parte, e crisi del legame sociale, dall’altra); a livello del no-stro rapporto con le cose (mercificazione degli oggetti) e con noi stessi(narcisismo). Senza dimenticare, ovviamente, il piano delle conoscenze, del-le tecniche e del loro potenziale, che è contemporaneamente costruttivo,trasformativo e distruttivo. Ma allora, in che senso è ancora possibile parla-re di una trasformazione che non veicola alcun ordine sociale nuovo?

Osserviamo, prima di tutto, che nel linguaggio di Benjamin, che qui in-terpreta il sentimento di rassegnazione del «grande rivoluzionario», l’aggetti-vo ‘nuovo’ assume il significato della redenzione del mondo, ossia di una li-berazione conseguita in virtù dell’applicazione al passato di una dialettica re-dentrice, capace di dare luogo a un’«apocatastasi storica», intesa qui comeriaffermazione del giusto ordine della Storia. È il riscatto mondano di unpresente posto nelle condizioni di spezzare definitivamente il continuum diquella storia addizionale e chiusa su se stessa che più tardi, nelle sue Tesi sullastoria, Benjamin identificherà con il «tempo omogeneo e vuoto» 33. Di per sé,

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32 W. Benjamin, Paris, Capitale du XIX siècle, in I «passages» di Parigi, Opere complete, vol.IX, Torino, Einaudi, 2000, pp. 34-35.

33 W. Benjamin, Sul concetto di Storia, Torino, Einaudi, 1997, pp. 45; 47; 51; 53; 55.

«le virtualità tecniche» non assicurano alcuna trasformazione radicale dell’as-setto sociale, al contrario, al di là del loro apparente potere rivoluzionario,esse possono benissimo contribuire a perpetrare il tempo addizionale dellostoricismo. Si dà dunque il caso di trasformazioni (anche incessanti, com’è ilcaso oggi) che non sono però in grado di sottrarre il tempo alla chiusura sto-rica dissimulata dietro l’idea di progresso. Abbiamo, allora, la riaffermazionereiterata di una storia di novità (con la loro inevitabile obsolescenza) indiffe-rente a qualsiasi nuova storia. Oggi come ieri: almeno se è corretta la lettura ben-jaminiana dell’invecchiamento sempre più rapido delle innovazioni e delle in-venzioni del capitalismo, in quanto marca specifica della prima Modernità.

Riprendiamo ora, là dove l’abbiamo lasciato, il discorso sulla qualitàdel tempo, quale ci è dato oggi attraverso le nostre pratiche quotidiane:come si è anticipato si tratta di un orizzonte temporale che s’impone comepresente eterno, assoluto, in grado di saturare l’arco totale del tempo, rinun-ciando così a pensarsi quale segmento o ‘intervallo’ (per utilizzare un termi-ne agostiniano), cioè come una delle tre dimensioni del corso del tempo. Inbreve: non si riconosce più come tempo storico, sottraendosi di conseguenzaal divenire. L’eterno presente è appunto tempo che non diviene.

Non solo nelle sue celebri tesi sulla Storia, ma anche nei materiali e neiframmenti preparatori al grande progetto dei Passagenwerk, Benjamin ha ri-flettuto con insistenza sull’ambiguità del divenire storico esperito dalla Mo-dernità. Da una parte, potremmo dire, il mito moderno del progresso inau-gura una dimensione temporale aperta in modo immanente sul mondo(mondanizzazione), dove è questione di una qualità del tempo umano carat-terizzata dalla differenza, per quanto si tratti di una differenza contenuta al-l’interno dell’ordine mondano del tempo o del «secolo» (secolarizzazione). D’al-tra parte, visto che questa apertura è assicurata dal fatto che ogni istantetemporale, nello schema moderno del tempo, è in divenire, e definisce dun-que una successione irreversibile orientata (intendiamo dire: finalizzata allaproduzione del progresso come compimento del tempo degli uomini), nes-sun istante veramente differente può mai accadere, poiché tutti gli istanti chesi susseguono sono attraversati e organizzati da questa stessa logica chemira, appunto, alla produzione del futuro in quanto progresso: è la configura-zione del tempo come continuum. La logica del tempo come continuum, perpotersi assicurare nella sua struttura teleologica, è costretta, per così dire, aomogeneizzare il tempo della successione, ossia a svuotarlo di qualsiasi contenu-to radicalmente rivoluzionario (differenza tra ciò che procede e ciò che pre-cede), giacché nessun istante può arrogarsi il diritto di considerare il suo ac-cadere come finalità stessa del processo da cui deriva.

Questa impasse del tempo dello storicismo richiede un’altra considera-zione dell’istante, che Benjamin tematizzerà attraverso la nozione di Jetztzeit,

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la cui funzione dovrebbe essere quella di rompere con il «tempo omogeneoe vuoto», di liberare il tempo (nel senso di salvarlo) dalla sua chiusura, co-niugando così rivoluzione e messianismo, politica e teologia. Non seguiròperò Benjamin su questo punto.

Ciò che interessa ora è piuttosto osservare come la sua lettura dellacultura materiale del XIX secolo, il grande progetto incompiuto dei Passa-genwerk, discerna la medesima struttura equivoca del tempo storico anchenell’esperienza tipicamente moderna della trasfigurazione fantasmagoricasubita dai beni culturali all’epoca della loro mercificazione (il marxiano«tempo della venalità universale»), per esempio, nella rappresentazione in-cantata e scintillante attraverso cui gli oggetti si manifestano agli occhi me-ravigliati e pieni di desiderio dei passanti nei magasins de nuoveautés o nel vir-tuosismo della nuova architettura in acciaio e vetro dei passages parigini, deigiardini d’inverno, delle stazioni ferroviarie, dei mercati coperti, emblemadell’epoca tecnica ai suoi albori, che brilla a detrimento della denuncia del-le patologie del suo sistema produttivo o, ancora, nel gusto del collezioni-sta per la sua ultima acquisizione, che rinnova una serie di oggetti magica-mente affrancati dalla loro utilità pratica e dal loro valore di mercato. Tuttoquesto, agli occhi di Benjamin, non è che lo spettacolo fastoso e fantastico(la chimera), che dissimula la contraddizione del tempo della Modernità,vale a dire quel fenomeno paradossale per il quale è il carattere stesso dinovità assunto dalle cose, tipico di un regime in cui l’attenzione è insisten-temente catturata dal tempo delle novità, a ostacolare ogni modificazione so-stanziale del volto del mondo.

La fantasmagoria quindi, da questo punto di vista, è il segno di un’im-potenza del tempo, del tempo proprio di quell’epoca (il mondo borghese)che ha identificato il corso temporale alla Storia, aggirandone poi però lalogica mediante la naturalizzazione ideologica dei rapporti sociali e delleistituzioni che le sono proprie. Per intenderci, questo è il grande tema mar-xiano della non-storicità della concezione del mondo borghese. Si tratta diun’impotenza che si trasfigura in miraggio del progresso, con l’effetto direintrodurre l’utopia in un orizzonte oramai sottratto alla presenza del tem-po storico. Nulla a che vedere, dunque, con quell’effetto fantasmagoricoprodotto alla partenza dei treni della Stazione Saint-Lazare, dove una densafumata bianca rendeva tutto indistinguibile, che aveva così impressionatoClaude Monet alla fine degli anni 70 del XIX secolo, stando all’espressioneutilizzata («vera fantasmagoria») in una lettera al suo amico Renoir 34. Lafantasmagoria di Benjamin non ha più nulla di magico, se non la capacità di

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34 Citato in V. Gavioli (a cura di), Monet, Milano, Rizzoli-Skira, 2003, p. 40.

nascondere dietro la sua fumata di effetti imponenti e spettacolari la realtàdi un eterno ritorno dell’uguale.

Come scrive Benjamin in un’osservazione dei frammenti del Passagen-werk 35: ciò che è nuovo, ciò che si afferma come l’ultima novità, non produ-ce alcuna trasformazione del tessuto temporale, poiché, nel contesto delmondo della produzione moderna, il «nuovo», sotto ogni riguardo, rimane«sempre lo stesso», senza apportare alcuna modifica sostanziale alla defini-zione dei rapporti sociali. La nota che precede questa osservazione presentaproprio il paradosso, come definizione stessa del moderno, di una novitàche non incrina per nulla l’identità del tempo: il nuovo, scrive Benjamin,«nel contesto di ciò che è sempre già stato» 36.

Dunque, se come viene detto in un’altra nota 37, la Modernità corri-sponde a quell’epoca dove il nuovo è «sempre eternamente uguale», il tem-po in cui troviamo oggi le coordinante che informano le nostre pratichequotidiane, è un tempo che si definisce radicalizzando proprio questoaspetto: l’incessante produzione di novità che non dà luogo ad alcun even-to radicalmente nuovo. Le trasformazioni che, innegabilmente, ci coinvol-gono nella nostra possibilità di essere non contraddicono per nulla questaosservazione. Poiché la questione è proprio quella dell’affermazione diun’antropologia (una forma di vita), la cui emergenza è verificabile al livel-lo dei discorsi e dei gesti dominanti nei recenti contesti informazionali ecomunicazionali, che veicola appunto l’esperienza di un presente autosuffi-ciente, cioè radicalmente chiuso su se stesso. È un presente che si affermaripresentandosi senza sosta, attraverso l’imperativo della novità, dell’attua-lità, dell’innovazione perenne, un presente, ancora, dove la novità, l’attuali-tà e l’innovazione non cessano di sostituirsi a se stesse, nel quadro di unpassare che in ogni caso non è mai veramente passato, perché nulla avvieneveramente al di fuori di questa sostituzione reiterata. Del resto, può essercicambiamento radicale, là dove tutto invecchia così rapidamente; là dovetutto continua ad invecchiare incessantemente; là dove si è eternamente nel«va e vieni» di ciò che è attuale di ciò che è superato; infine, là dove il pri-mo, anziché sopravanzare il secondo, ne prende semplicemente il posto, inun gioco di rioccupazioni infinite?

La questione, oggi, non è però più quella sollevata da un divenire asto-rico incapace di produrre vera trasformazione, al quale Benjamin opponevala storicità rinnovatrice dello Jetztzeit. Una tale organizzazione lineare del tem-

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35 W. Benjamin, I «passages» di Parigi cit. S I, 5.36 Ivi, S 1, 4.37 Ivi, S 2, 2.

po si è frantumata, per ragioni che non hanno però nulla a che vedere conla teoria filosofica (e critica) della Storia. Ciononostante, il presente puntua-le che si attesta oggi sulle sue rovine non traduce alcuna storicità rinnovatri-ce. La questione è allora piuttosto quella sollevata da un presente che, alcontrario, nega il tempo, in ragione della sua pretesa di averlo già superato; un pre-sente così soddisfatto di se stesso che si immagina di poterlo sopravanzareincessantemente, grazie alla logica, ogni volta più spinta, delle sue performan-ce. Così, si riproduce il movimento ottuso di una trasformazione e di un’in-novazione continue, che investe oggetti, ambienti, contesti, persone, saperi,al quale però non segue alcun cambiamento effettivo: destino inevitabile,per una realtà che ha l’ambizione di «fare a meno» del tempo. La domandaè, infatti, se può ancora esserci passato, là dove esso non è che questo stes-so presente, solo con un grado di compimento inferiore: lo stesso, ma conuna forza minore, quanto a processi di razionalizzazione, di produzione, diconsumo, di informazione, di comunicazione e di virtualizzazione. E, quin-di, se può ancora esserci futuro, là dove l’avvenire si presenta ancora solo inquanto incremento e diffusione «a tutto campo» (globalizzazione) di ciò cheil presente contiene già come ciò che «ha da essere», come ciò che, proprioperché già realizzato, distrugge l’immagine di ogni altro «aver da essere» (sol-len): figura ultima del compimento, giacché assai più avanzato di qualsiasifuturo possibile, che oggi esiste ancora solo come spazio. È lo ‘Spazio’ diuna diffusione, il cui compito principale è di universalizzare, diffondendo alivello mondiale (mondializzazione), le conquiste del presente, cioè del pre-sente come conquista, nuova figura finale della Storia. È, allora, l’idea delfuturo come diffusione e ripetizione spaziale del presente, e del presentecome compimento temporale del futuro, di cui il passato non è che questostesso presente assoluto (il nostro presente) il quale, a tali condizioni, nonpuò mai veramente passare.

In un simile schema, la «storicità rinnovatrice», ben prima di cessare diessere una possibilità per il pensiero, cessa di essere una possibilità del tem-po, della forma del tempo attuale. Questo accade, però, non perché il tem-po (l’epoca) non si rappresenti più, o non possa più rappresentarsi, attraver-so un termine, un’esperienza, un’utopia che ha segnato profondamente l’au-tocomprensione della Modernità. Se l’idea della rivoluzione non costituiscepiù una possibilità per l’epoca, ciò deriva dal fatto che essa risulta estranea aquella struttura puntuale, autosufficiente e soddisfatta che informa il tempoattuale. Non vi è più rivoluzione perché, come è indicato quotidianamentedal linguaggio ordinario noi «non abbiamo più tempo». Quello che rimane èil presente, questo presente qui, e un presente spossessato del tempo nonpuò evidentemente riconoscere nessun’altra necessità, se non quella di ripro-dursi incessantemente.

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4. KIERKEGAARD E IL TEMPO TECNOLOGICO

Tale detemporalizzazione del presente, che corrisponde, piuttosto, a unaconfisca del passato e del futuro per opera dell’istante, non è da confonderecon l’imperio dell’‘attimo’, quale lo troviamo tematizzato nel celebre model-lo di vita estetico descritto da Kierkegaard. La vita che si disperde smemo-rata nei «moti eccentrici» 38 di una condotta improntata al piacere, fa certa-mente prova dell’incoerenza del suo percorso biografico. Ma la partecipa-zione totale al presente ha qui un significato del tutto diverso. È l’effetto diun’inquietudine ‘erotica’, che rinuncia a qualsiasi coerenza per aderire allacasualità e all’accidentalità delle occasioni della vita. E se qui, la vita, speri-menta incessantemente il rischio della dissoluzione nella molteplicità, comeperdita della «potenza che tiene uniti i legami della personalità» 39, lo fa acausa della priorità accordata all’istante: una priorità che afferma la vita nel-la sua pulsione indifferentemente desiderante. L’istante e il momento, nella loropuntualità episodica, assorbono completamente la vita estetica, vale a direquel modello di vita improntata al piacere a cui Kierkegaard guarda per de-scrivere l’esistenza risolta completamente nel presente, perché è questa lamisura temporale del godimento. Là dove ciò che orienta l’esistenza è l’af-fermazione del desiderio nella sua immediatezza irriflessa (la vita vissuta «infunzione del desiderio») 40, non può darsi poi elevazione alcuna al di sopradel presente vissuto 41. La molteplicità del desiderio diventa, così, vita di-spersa in una molteplicità senza limiti: l’esistenza propria di una personalitàche, come scrive Kierkegaard, «rimane nella sua immediatezza» 42. L’espe-rienza della discontinuità consegue, dunque, in questo caso, dalla non linea-rità del desiderio. Così, lo sguardo sprezzante dello stadio estetico dell’esi-stenza nei confronti dell’attivismo borghese, al di là dei motivi di superficieche lo alimentano, dipende dal fatto che nessuna operosità può avere senso,là dove la vita è priva di continuità 43.

Per contro, la questione che si pone oggi è proprio quella di un attivi-smo che produce discontinuità, il cui modo di operare è cioè tale da istitui-re quella esperienza della frammentazione che, come abbiamo visto nellepagine precedenti, eleva l’istante puntuale del presente immemore a para-digma stesso del tempo. Vi è in questo confronto qualcosa di illuminanteper il nostro discorso. La discontinuità nel modello della vita estetica è, per

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38 Cfr. S. Kierkegard, Enten-Eller, t. IV, Milano, Adelphi, 1981, p. 20.39 Ivi, t. V, p. 23.40 Ivi, t. V, p. 53.41 Ivi, t. V, p. 48.42 Ivi, t. V, p. 54.43 Ivi, t. V, p. 69.

così dire una discontinuità agita (per quanto non decisa); l’effetto di una ec-centricità dovuta in primis a una disposizione, per così dire, psicologica.Mentre nel modello odierno, si tratta piuttosto di una discontinuità patita,poiché il tempo assume qui questa forma frammentata in ragione di una di-sposizione che appartiene a una modalità dominate della prassi, e non a unsingolo stile di vita. Qui si tratta di un approccio discontinuo al mondo, làdi un modo collettivo di trovare il mondo nella discontinuità delle sue occa-sioni, delle sue urgenze, delle sue necessità.

Sono due antropologie che vivono l’esperienza temporale della di-scontinuità in modo profondamente diverso, come si vede molto benequando si fa riferimento alla questione della memoria. Il nostro presente è‘smemorato’, perché l’asse sul quale si muove è quello di un potenziamentoincessante delle proprie risorse, per realizzare il quale esso immagina di po-ter bastare, finalmente, a se stesso. Scompare, come ho avuto modo di ripete-re più volte, la linearità cumulativa della storia storicista. Nulla ha da esserericapitolato, là dove ciò che viene dopo, per potersi affermare, deve lasciarcadere, poiché inconsistente, il proprio debito con quanto lo ha preceduto.Lo stesso vale anche sul versante della storia individuale. Che cosa rimaneancora da ricordare, laddove il passato, o meglio il singolo racconto che loconfigura, la singola esperienza che ne deriva, la singola memoria che lo cu-stodisce, non sono più in grado di integrarsi produttivamente – al fine dialimentarlo – nel processo delle azioni e dei discorsi che danno corso alpresente? Perché ricordare, se un tale processo vive piuttosto della capacitàdei soggetti di reinvestirsi illimitatamente, senza mediazioni, in una mobili-tazione innovativa incessante, così da poter approfittare di mentalità, abilità,competenze e saperi incondizionati, privi cioè di quegli «elementi residuali»che continuerebbero a far esistere ciò che non è più, a tutto svantaggio diciò che deve ora essere?

Anche la vita estetica è smemorata, ma per una ragione diversa. Quil’oblio consegue dall’assenza di memoria in quanto dote psichica: una facoltà ir-rilevante per chi non ha occhi che per l’istante, cioè per quella misura ridot-ta e fugace del tempo in cui si accende e spegne la passione. Nessuna me-moria di sé dimora in chi non è in grado di dare alla propria esistenzaun’articolazione temporale che oltrepassi la puntualità del momento, quel-l’inesteso ‘intervallo’ di tempo in cui si esercita, scrive Kierkegaard, «lo zelodella passione» 44. L’esteta è smemorato perché «teme la continuità» 45, ossiateme di non cogliere ogni volta, nella più radicale frammentarietà, l’istanteche, irresistibile, possa introdurlo, sotto la spinta della passione, nella «pie-

Fabio Merlini

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44 Ivi, t. V, p. 72.45 Ivi, t. V, p. 73.

na prassi» 46. L’oblio dell’esteta non concerne cose, persone, conoscenze; èappunto, come detto, oblio di sé, disinvestimento della propria esistenzapassata e dei suoi episodi salienti, a favore di un’adesione integrale allo statod’animo del momento. L’esperienza dell’incostanza, il giacere dell’esteta nel-le mere differenze, presuppone questo allentamento totale della memoria, ilquale, grazie appunto al venire in primo piano dello stato d’animo e al godi-mento che esso assicura, consente di porre in essere un presente irrelato,nella sua assoluta assenza di mediazioni, luogo sempre rinnovato dell’espe-rienza del piacere. È l’existentia risolta ogni volta nel singolo istante, ma èanche l’existentia che, in assenza di continuità, si periferizza incessantemente,senza trovare mai il centro in se stessa: essa vive fuori di sé.

L’istantaneità nel soggetto di oggi è invece un’esperienza di ordine feno-menologico; concerne cioè l’apparire stesso del mondo nelle sue relazioni disenso. È il fare esperienza di un modo di presentarsi delle figure della quo-tidianità (persone, oggetti, informazioni, luoghi, motivazioni, interessi,compiti), e in ultima analisi, appunto, del mondo stesso, in cui risulta fran-tumata la linearità del tempo che le palesa, come se la successione non co-stituisse più l’orizzonte prevedibile del loro accadere. Si tratta allora di unaddivenire che, per così dire, non «diviene più». Si è in uno stallo che ha,tuttavia, la forma del movimento innovativo, ma di un movimento i cuicambiamenti non inducono alcuna trasformazione, se con ‘trasformazione’intendiamo l’irrompere di un’alterità che sappia porsi in radicale alternativaalle logiche mediante cui oggi viene configurato l’ordine della realtà fattua-le 47. Per questo si può dire che è come se le ‘cose’ accadessero meno neltempo della successione che in quello della simultaneità, per quanto queste duemodalità dell’accadere rimandino l’una all’altra, essendo l’una il correlatodell’altra. L’istantaneità di cui stiamo parlando è, da questo punto di vista,l’affermazione di uno spazio di simultaneità che nega il tempo della succes-sione, per affermare l’idea di un tempo irrelato, sospeso e quindi sempreidentico a se stesso, tale da poter avocare a sé l’attributo dell’epocalità. Dovepossiamo cogliere meglio questo fenomeno, se non nel modo in cui la cono-scenza, il sapere e le informazioni tendono oggi a organizzare i loro conte-nuti? Si tratta di un ‘modo’ che è direttamente connesso con i mezzi attra-verso cui il nostro presente accede alla conoscenza, al sapere e alle infor-mazioni. Non è il caso, ora, di aprire una discussione sul destino del libro,

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46 Ibidem.47 Ugo Volli, che affronta la stessa questione dal punto di vista di quella che egli defini-

sce la nostra attuale «società del desiderio», parla di un cambiamento «limitato alla superficiedelle cose», incapace di «investire la loro organizzazione fondamentale, né in particolare lastruttura della società» (U. Volli, Figure del desiderio. Corpo, testo, mancanza, Milano, RaffaelloCortina editore, 2002, p.12).

quale strumento principale di questo accesso. Basti osservare come, e conquali effetti, si siano moltiplicati i canali che veicolano conoscenza, saperee informazione, sottraendo al libro il ruolo di loro «emblema unico» 48. Iltrasferimento del primato dal libro ad altri media («oggi la quantità di coseche sappiamo per averle lette da qualche parte è molto minore di trent’annifa») 49 interessa direttamente il nostro discorso, nella misura in cui compor-ta una trasformazione che, da un’angolatura specifica, coinvolge proprio ledue esperienze della successione e della simultaneità. Diciamo che questedue esperienze definiscono modi diversi in cui lavora l’intelligenza per ap-propriarsi dei significati. In una cultura dove domina il libro quale vettoreculturale di apprendimento privilegiato, conoscenza, sapere e informazionipossono essere acquisite, in linea di principio, a condizione di disporre diuna forma di intelligenza capace di trattare quella «serie lineare di simbolivisivi» di cui si compone il testo scritto 50. Qui è in gioco una capacità didecodifica che ha a che vedere con il tempo, perché il suo campo di appli-cazione è la successione degli stimoli. Raffaele Simone, che ha dedicato altema analisi approfondite, parla in questo caso di educazione alla «visionealfabetica» 51: un’educazione laboriosa che presuppone lo sviluppo di unaintelligenza di tipo sequenziale, capace appunto di operare «sulla successio-ne degli stimoli» disponendoli «in linea, analizzandoli e articolandoli» 52.Quando, allora, come accade oggi, si diffonde una cultura in cui la logicadel libro cede il passo a quella di altri canali, in ragione dello sviluppo edella diffusione dell’informatica e della telematica, ossia delle loro possibi-lità (multi)mediali, la domanda che occorre porsi è come si trasforma ilmondo dei significati e come si modifica lo stile della loro intelligibilità.L’innovazione tecnologica è alla base della diffusione di un genere di con-tenuti la cui appropriazione non richiede più necessariamente l’attivazionedell’intelligenza sequenziale, perché la natura della visione che interviene inquesto caso è «non-alfabetica» 53: televisione e video, con i loro linguaggiiconici, definiscono uno stile di presentazione dei contenuti, sempre piùestesa anche ad altri mezzi, che attiva forme di intelligenza centrate sullagestione della ‘simultaneità’. I diversi elementi si dispongono, per così dire,su una superficie l’uno accanto all’altro senza adottare uno schema di ap-parizione in cui, come osserva R. Simone, possa essere letta una successio-

Fabio Merlini

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48 Raffaele Simone, La Terza Fase. Forme del sapere che stiamo perdendo, Roma-Bari, Later-za, 2003, pp. 71-122.

49 Ivi, p. XI.50 Ivi, p. 16.51 Ibidem.52 Ivi, p. 17.53 Ivi, p. 72.

ne ordinata «nel suo movimento» 54. Qui l’emergenza del significato cessadunque di essere una questione legata all’organizzazione lineare dei contenuti.

Ora, al di là della portata di questa trasformazione dei contenuti dellaconoscenza e delle forme di intelligibilità che i media odierni contribuisconoad affermare, ciò che importa sottolineare a questo punto è il suo significa-to ontologico. ‘Ontologico’ indica qui che quando è in gioco una trasforma-zione delle modalità del conoscere, e quindi del come i contenuti si rendo-no intelligibili, più complessivamente, quando è in gioco la forma dell’ac-cessibilità ai significati, è sempre anche in gioco il nostro modo di incontrare il mondo,il che, in ultima analisi, si riflette sulla percezione stessa della nostra identità.

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54 Ivi, p. 18.

Vittorio Morfino

MARX PENSATORE DELLA TECNICA

1. IL MARX DI AXELOS

Il titolo di questo articolo è un esplicito riferimento a un testo di un marxi-sta greco del secolo appena trascorso, Kostas Axelos, rifugiatosi in Franciadopo il colpo di Stato dei colonnelli: nel 1961 scrive appunto Marx penseurde la technique. Ho scelto questo testo come punto di avvio di questo percor-so interpretativo poiché Axelos presenta la singolare peculiarità di avere unaconoscenza molto dettagliata dei testi di Marx e allo stesso tempo di pro-porre un’analisi di essi da una prospettiva heideggeriana: in sintesi si trattadi una lettura heideggeriana di Marx, che mi è parsa di grande interesse nel-la prospettiva di interrogare la questione della tecnica in Marx.

Vediamo in primo luogo in che modo Axelos interroga i testi di Marx.Com’è noto Marx presenta una produzione estremamente disomogenea:troviamo tra i suoi scritti testi giornalistici, storici, economici e anche filoso-fici in senso stretto. Secondo Axelos, un unico pensiero domina in realtàtutti i testi: «lo sviluppo dei vari temi – scrive – vela l’unità che li regge» 1.L’autore Marx si rifrangerebbe come una essenza immutabile nella molte-plicità del variopinto fenomeno dei suoi testi. Questa essenza può essereracchiusa nella sintesi di un solo potente pensiero: «rovesciare la metafisicatradizionale dell’occidente, portare a compimento, sopprimere e superare lafilosofia, realizzarla nella pratica e nella tecnica» 2.

Dunque il pensiero di Marx sarebbe imperniato sulla tecnica e in que-sto senso continuerebbe e prolungherebbe la metafisica occidentale, sia purvolendola sopprimere. Axelos inserisce così il pensiero di Marx in una sto-ria della metafisica che propone in tre tappe:

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1 K. Axelos, Marx pensatore della tecnica, Milano, Sugarco, 1963, p. 10.2 Ibidem.




1. il pensiero greco che pensa l’unità della totalità (presocratici, Platone,Aristotele);

2. il pensiero cristiano, in cui la totalità di ciò che è, è creata dall’essere pereccellenza, cioè Dio;

3. il pensiero europeo moderno che dissolve l’unità della physis e contestal’ordine della creazione, con il porre l’ego del soggetto umano come rescogitans cui contrapporre il mondo oggettivo come res extensa.

Rispetto a questo quadro interpretativo, che mi pare essere già unavolgarizzazione e un impoverimento di Heidegger, è interessante leggere unpassaggio di Axelos in cui è delineata la differenza tra la tecnica nell’età gre-ca e in quella moderna:

per il pensiero greco […] l’uomo è un essere della physis […]; egli soggiace a legami ‘fisici’e obbedisce al ritmo cosmico. Esplorando ciò che è, portandolo al linguaggio ed ele-vandolo al livello del sapere, mettendo in opera una techne coessenziale alla physis, gliumani non si pongono mai come signori del Cosmos; le loro opere non pretendono af-fatto di trasgredire il suo ordine. […]

Per il pensiero moderno […] l’uomo è quel soggetto (quasi assoluto) che, in con-nessione con gli altri uomini – la Società – lavora, fatica e costruisce oggetti, mettendoin moto le terribili forze della tecnica impegnata nella lotta contro la natura e destina-ta a divenire la leva che imprimerà movimento alla totalità del pianeta. 3

La tecnica greca sarebbe dunque l’espressione di un ritmo cosmico, mentrela tecnica moderna sarebbe invece creatrice del movimento cosmico stesso,«leva che imprime il movimento alla totalità del pianeta». In questo quadrointerpretativo diventa chiaro in che senso Marx possa essere inteso da Axe-los come il culmine della metafisica moderna: egli fa dell’azione (la prassi)del Soggetto sull’Oggetto la scena della Storia.

Si è detto che vi è un’unità essenziale che secondo Axelos sottendetutti gli scritti di Marx; si tratta ora di metterla in luce. In questo senso ilsottotitolo del libro è rivelatore: Dall’alienazione dell’uomo alla conquista del mon-do. Il concetto di alienazione è posto da Axelos al centro del pensiero diMarx e il movimento di disalienazione costituisce il senso della storia verso«il dispiegamento disalienato e totale della forza della tecnica» 4.

Un’interpretazione di questo genere per un lettore di Marx di inizioNovecento sarebbe a dir poco sorprendente. A una descrizione di tal gene-re, seppur non iscritta in un processo storico mondiale o planetario, comeama dire Axelos, corrisponde assai più la filosofia di Feuerbach nel suo nu-cleo più strettamente teorico, la critica dell’inversione del soggetto predica-to che dà luogo all’alienazione dell’essenza umana generica (Gattungswesen)

Vittorio Morfino

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3 Ivi, pp. 17-18.4 Ivi, p. 30.

nel Dio cristiano o nel logos hegeliano. In quegli anni Marx è noto per laconcezione materialistica della storia e per le analisi economiche del capita-lismo, oltre che, cosa forse più importante, come dirigente del movimentooperaio internazionale. Cosa è accaduto allora tra lo sguardo del lettore diinizio Novecento e lo sguardo di Axelos? Nel 1932 viene pubblicata daLandschut e Meyer, due allievi di Heidegger, una raccolta di scritti di Marxche sotto il titolo Der historische Materialismus. Die Frühschriften, comprende laCritica del diritto statuale hegeliano, i Manoscritti del ‘44 e l’Ideologia tedesca 5; nellostesso anno Adoratskij pubblica i volumi III, IV e V della prima serie delleMEGA (Marx Engels Gesamtausgabe) che comprendono, tra l’altro, i Mano-scritti del ‘44 e l’Ideologia tedesca 6. La pubblicazione di questi scritti cambia lapercezione dell’immagine di Marx (quantomeno nel mondo Occidentale):da essi emerge con forza il Marx filosofo, già conosciuto certo attraverso laSacra famiglia, ma in questi testi presente con tutt’altro spessore, specie nellostraordinario corpo a corpo con Hegel.

È dunque proprio questo Marx che Axelos prende in considerazione,come risulta chiaro dall’affermazione secondo cui la sua interpretazione sibaserà «principalmente sui Manoscritti del ‘44 e sulla prima parte dell’Ideologiatedesca» 7. Ma tra i due testi (non certo filosoficamente omogenei, ma su ciòAxelos è reticente) è il Marx del ‘44 che ha il primato:

fra tutti questi testi i Manoscritti economico-filosofici del 1844 occupano un posto assoluta-mente centrale e hanno un’importanza particolare, per il fatto di esprimere il pensieroglobale del giovane Marx lanciato alla conquista del suo pensiero in opposizione a He-gel. Del resto, il manoscritto del 1844 è e rimane il testo più denso di pensiero di tuttele opere marxiane e marxistiche. 8

A partire da questo presupposto l’interpretazione di Axelos si sviluppa inmodo facilmente prevedibile. Per facilitare il lettore la riassumo qui in quat-tro punti:

1. La differenza Hegel-Marx. In Hegel alienazione e oggettivazione sonouno nell’attività dello spirito, il suo farsi oggetto è un alienarsi; in Marx invecei due concetti si scindono: l’attività lavorativa è oggettivazione, mentre il con-cetto di alienazione serve a designare quella specifica attività lavorativa, quella

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Marx pensatore della tecnica

5 K. Marx, Der historische Materialismus. Die Frühschriften, hrsg. von S. Landshut und J.P.Mayer, Leipzig, Kröner, 1932.

6 K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in Marx Engels Ge-samtausgabe, Abteilung I, Bd. 3, hrsg. von V Adoratskij, Marx-Engels-Archiv-Verlagsgesel-lschaft, Frankfurt a.M., 1932, pp. 29-172; K. Marx - F. Engels, Die Deutsche Ideologie, in MarxEngels Gesamtausgabe, Abteilung I, Bd. 5, hrsg. von V Adoratskij, Marx-Engels-Archiv-Verlag-sgesellschaft, Frankfurt a.M., 1932, pp. 1-544.

7 K. Axelos, Marx pensatore della tecnica cit. p. 36.8 Ivi, pp. 56-57.

specifica oggettivazione, in cui il prodotto e l’attività stessa si ergono comepotenze estranee di fronte al lavoratore. In questo contesto alla dialettica del-le figure della coscienza che conduce al sapere assoluto si sostituisce la dialet-tica di alienazione e disalienazione del lavoro che conduce al comunismo:

la collettività umana, la società comunista – che generalizza la potenza dell’ego del-l’uomo – diviene qui ciò che fonda tutto quanto è, e domina il pianeta; ed essa gover-na la totalità con mezzi pratici, cosciente di ciò che fa e senza perdersi nell’errare. 9

Se dunque il sapere assoluto è quella Erinnerung che interiorizza e raccogliein sé tutto il passato rendendolo infine trasparente, il comunismo, spostan-dosi sul piano della prassi, rende trasparente il futuro, abbracciando a untempo nella sua azione la totalità dell’essere.

2. L’uomo è il soggetto della storia. Axelos mette da parte le analisi del si-stema capitalistico presenti nel Capitale 10, per diluire il capitalismo nellagrande saga cosmica del lavoro alienato. In questa prospettiva il capitale è laforma compiuta della proprietà privata, il capitalismo è l’ultima tappa dellastoria delle lotte di classe e il denaro è l’essenza generica (Gattungswesen) del-l’uomo nella sua forma alienata. Il soggetto della storia è appunto questoente generico la cui alienazione dà luogo a un mondo capovolto dominatodalla divisione del lavoro, dal capitale e dal denaro. In questo quadro vieneletta anche la questione della tecnica: «il regno della macchina, della indu-stria e tutta la civiltà tecnicistica portano a compimento l’alienazione econo-mica e sociale dell’essere umano» 11.

Ora, poiché la storia nasce con la produzione e questa necessita dellostrumento, è precisamente quest’ultimo che «permette all’uomo di porsicome uomo e contrapporsi alla natura» 12. Lo strumento è dunque all’origi-ne della storia:

finché impiegavamo strumenti di produzione soprattutto naturali, per esempio l’ac-qua, gli uomini rimanevano subordinati alla natura, mentre i mezzi di produzioni crea-ti dalla civiltà, e creanti la civiltà tecnicistica, li aiutano a opporsi meglio alla natura;ma, pur sfruttando la natura, ora gli uomini si fanno sfruttare da altri uomini e riman-gono subordinati a ciò che essi stessi hanno prodotto. Lo sviluppo degli strumenti diproduzione condusse necessariamente alla creazione e allo sviluppo della macchina,giacché il lavoro che presupponeva una macchina si mostrò essere quello più suscetti-bile di sviluppo. 13

Vittorio Morfino

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9 Ivi, p. 62.10 Troviamo scritto che «tutti i problemi storici, economici e tecnici, studiati dettaglia-

tamente nel voluminoso Capitale, non saranno affrontati qui» (ivi, p. 88).11 Ivi, p. 93.12 Ivi, p. 93.13 Ivi, p. 95.

La macchina è il termine ultimo di sviluppo degli strumenti di produzione,la sintesi di tutti gli strumenti e il sommo grado di alienazione. Ma che cosaha reso possibile il mostruoso sviluppo delle macchine? Secondo Axelos, inMarx non vi è risposta; semplicemente afferma che divisione del lavoro,proprietà privata, denaro e macchina manifestano il lavoro alienato e che larivoluzione comunista libererà il lavoro, mettendo la tecnica sotto il control-lo della comunità umana.

3. Dualismo metafisico. Ogni altra alienazione (religiosa, politica, filosofi-ca, scientifica) è riportata ad alienazione economica. Marx è dualista nelsenso che fa del fisico il fondamento dello spirituale: capovolge la metafisi-ca restando però nella metafisica. In questo orizzonte la tecnica è il motoredel divenire, è un motore dialettico che conduce a disalienare e rivoluziona-re la tecnica stessa, facendo sì che l’uomo si riappropri della sua essenza.

4. Comunismo come riconciliazione. L’uomo è alienato fin dall’origine, lastoria umana è la storia dell’alienazione ed il comunismo coincide con lariappropriazione dell’essenza umana nel superamento della soggettivitàegoistica e dell’oggettività reificata: «la soppressione dell’alienazione sogget-tiva e di quella oggettiva renderà possibile l’appropriazione dell’essere (sog-gettivo e in pari tempo oggettivo) dell’uomo e delle cose» 14.

La storia è dunque, allo stesso tempo, sviluppo della tecnica e dell’alie-nazione, come anche preparazione della riconciliazione.

Su queste basi, cioè sulla base dei quattro punti analizzati, Axelos co-struisce la sua lettura heideggeriana di Marx. Marx non si sarebbe affatto li-berato della metafisica, in quanto il presupposto fondamentale del suo pen-siero è l’essenza umana generica:

il presupposto del pensiero marxiano e la limitata grandezza della sua visione sonometafisici, costituiscono anzi il punto culminante della metafisica occidentale. Que-st’ultima origina la scienza e la tecnica, le quali si apprestano a conquistare l’intero pia-neta in nome dell’uomo che lavora per appagare i suoi bisogni.

Pur volendo superare il soggettivismo e l’oggettivismo, l’idealismo e lo spiritua-lismo, il realismo e il materialismo, la dimensione metafisica del pensiero filosofico diMarx rimane imperniata sulla soggettività umana, ‘soggettività’ che si trova socializza-ta e su una certa concezione ‘materialistica’ della realtà. 15

Il pensiero di Marx sarebbe, secondo Axelos, un inconsapevole prolunga-mento della metafisica greca, della teologia giudaico-cristiana e della filoso-fia moderna:

i suoi presupposti sono materiali e reali, sensibili e pratici, empirici e universalmenteconcreti; essi discendono dalla osservazione e dalla constatazione di ciò che è. Così,

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14 Ivi, p. 262.15 Ivi, p. 266.

per lo meno, il pensiero rivoluzionario di Marx interpreta se medesimo; ma i suoi verie profondi presupposti non si rivelano ai suoi occhi. Il pensiero di Marx non si rendeconto con sufficiente chiarezza di prolungare la metafisica greca, la teologia giudaico-cristiana e la filosofia moderna. Tuttavia, esso viene dopo la ‘dissociazione’ del logos edella physis, dell’idea e del fenomeno, della teoria e della prassi, della legge sociale e naturale,tutte queste «dissociazioni» non essendo sufficienti per illuminare il problema della te-chne. In secondo luogo, esso viene dopo la posizione di un Atto assolutamente primoe creatore – l’Atto divino della creazione umana – e dopo la storia rivelata del Dio fattouomo e morto per condurre l’umanità verso la Redenzione finale dei peccati, la quale sarà unaripresa della creazione e significherà la vittoria totale dello Spirito sulla Natura. Infine, essoviene dopo la scoperta dell’ego cogito, cioè della res cogitans, che opera sulla res extensa eprepara l’irrompere illimitato della volontà di potenza, della ratio e della coscienza dell’uo-mo, che si tramutano in scienza, in tecnica e in azione produttiva. Come abbiamo già indi-cato, il pensiero marxiano prolunga soprattutto questa terza epoca del pensiero occi-dentale, l’instaurazione del Soggetto. 16

Dunque per Axelos il soggetto assolutamente produttivo è il fondamentotanto del marxismo quanto della tecnica planetaria. Il marxismo rimane in-vischiato nel dualismo metafisico: lottando contro il feticismo, l’alienazionee la reificazione, soccombe in realtà a ciò che combatte. In questo senso ilcomunismo è l’apoteosi del soggetto oggettivo che produce e consuma og-getti: sopprimendosi la filosofia diviene mondo, ma come scienza di unmondo basato sulla tecnica, mentre in questo orizzonte di riconciliazionenon vi è più luogo per religione, arte, poesia e filosofia. Axelos ritiene dun-que di aver compreso Marx meglio di come si sia compreso egli stesso: «inMarx v’è ciò che nessuno osò vedere: una straordinaria passione per il nul-la» 17, il suo pensiero sarebbe pertanto la «forma avanzata di un grandiosonichilismo, di un nichilismo planetario» 18.

Se volessimo riassumere in una tesi il contenuto del libro di Axelos, po-trebbe essere la seguente: Marx è il culmine della storia della metafisica e inparticolare della metafisica moderna del soggetto. Se prendiamo in mano uncelebre passo dell’Anti-Dühring di Engels avendo presente il celebre saggio hei-deggeriano sull’Epoca dell’immagine del mondo, non sarà difficile cogliere la conti-nuità tra il cogito cartesiano, signore e padrone della natura, e il comunismo:

[nel comunismo] la cerchia delle condizioni di vita che circondano gli uomini e che si-nora li hanno dominati passa ora sotto il dominio e il controllo degli uomini, cheadesso, per la prima volta, diventano coscienti ed effettivi padroni della natura, perché,ed in quanto, diventano padroni della propria organizzazione in società. […] È questoil salto dell’umanità dal regno della necessità al regno della libertà. 19

Vittorio Morfino

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16 Ivi, p. 321.17 Ivi, p. 344.18 Ivi, p. 345.19 F. Engels, Anti-Dühring, in K. Marx, Engels, Opere, vol. XXV, Roma, Editori Riuniti,

1974, p. 273.

Ma al di là del fatto che il marxismo viene inserito in un quadro interpreta-tivo heideggeriano, che cosa dice specificamente Axelos su Marx e la tecni-ca? La macchina è alienata e alienante, perché funziona in un contesto dialienazione dell’essenza umana, mentre nel comunismo sarà disalienata.Quindi Marx proporrebbe il comunismo come pieno dispiegamento delsoggetto pratico, cioè che applica la tecnica, non cogliendo in ciò una for-ma ancora più radicale di reificazione e alienazione. Ma quale concetto ditecnica utilizza Axelos? Dai primi rudimentali strumenti alla grande indu-stria sembra ci sia solo differenza di grado nell’alienazione, e dunque la con-tinuità della storia della tecnica è posta dalla continuità dell’alienazione. Ilvero concetto assente nel libro di Axelos è il concetto di tecnica.

2. IL CONCETTO HEIDEGGERIANO DI TECNICAE LA STORIA DELL’ESSERE

Mi sono chiesto se una lettura di questo genere non solo non aiutasse acomprendere il concetto di tecnica presente in Marx, ma se esso non fosseanche al di sotto del concetto heideggeriano di tecnica. Se prendiamo inconsiderazione il suo celebre testo sulla tecnica, troviamo una precisa con-cettualizzazione della differenza tra la tecnica greca e quella moderna.

La tecnica greca è un modo del disvelamento. ‘Tecnica’ deriva dal gre-co techne, che indica il fare dell’artigiano e dell’artista, la sua poiesis, ma ancheil sapere incarnato in questo fare: la techne disvela ciò che non si produce dase stesso, ciò che non si produce physei, cioè da natura. Secondo Heideggerla tecnica moderna è diversa, perché si fonda sulle scienze esatte. La sua es-senza non è un produrre (poiesis), ma un provocare, un herausfordern, un trar-re dalla natura energia che possa essere estratta e accumulata:

quale tipo di disvelatezza – scrive Heidegger – è appropriata a ciò che ha luogo me-diante il richiedere pro-vocante? Ciò che così ha luogo è dovunque richiesto di restarea posto (zur Stelle) nel suo posto (auf der Stelle), e in modo siffatto da poter essere essostesso impiegato (bestellbar) per un ulteriore impiego (Bestellung). Ciò che così è impie-gato ha una sua propria posizione (Stand). La indicheremo con il termine Bestand, ‘fon-do’. Il termine dice qui qualcosa di più e di più essenziale che la semplice nozione di«scorta provvista» (Vorrat). La parola ‘fondo’ prende qui il significato di un termine-chiave. Esso caratterizza niente meno che il modo in cui è presente (anwest) tutto ciòche ha rapporto al disvelamento pro-vocante. Ciò che sta (steht) nel senso del ‘fondo’(Bestand), non ci sta più di fronte come oggetto. 20

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20 M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976, p. 12.

Heidegger si chiede chi compia il richiedere provocante mediante il quale ilreale è disvelato come fondo. Forse l’uomo? In realtà l’uomo non ha alcunpotere sul modo del disvelamento, ma anzi fa parte anche lui del fondo, e«in modo ancora più originario della natura» 21. Allora chi? Scrive Heideg-ger, dando risposta: “ora quell’appello pro-vocante che riunisce l’uomo nel-l’impiegare come «fondo» ciò che si disvela noi lo chiameremo il Ge-stell,l’imposizione” 22.

Il Gestell, che si può tradurre anche con ‘intelaiatura’, non è in realtànulla di tecnico, è il modo in cui il reale si disvela come fondo: non accadefuori dall’uomo, ma non per opera sua, è un Geschick, un destino.

3. IL CONCETTO DI TECNICA IN MARX

Mi sembra che Axelos nella sua interpretazione di Marx abbia preso spuntodalle poche righe che Heidegger gli dedica nella Lettera sull’umanesimo, mentresarebbe stato assai più interessante servirsi de La questione della tecnica e inparticolare la concettualizzazione della differenza tra produrre (poiesis) e pro-vocare (herausfordern). Ciò avrebbe imposto un’interrogazione sulla specificitàdella tecnica moderna che è del tutto assente dal testo di Axelos. Il provoca-re, il Gestell che fa della natura e dell’uomo un puro fondo e il Geschick, sonoconcetti che stabiliscono una differenza di epoca, producono una cesura ri-spetto al continuum della storia del lavoro alienato proposta da Axelos.

Ora, ritornando a Marx, possiamo provare a dare un corpo a questoGestell e a capire perché esso è un Geschick. Per far questo è necessario pren-dere in considerazione le opere cosiddette economiche di Marx, e in parti-colare quel Capitale che Axelos ha lasciato completamente da un canto. Hei-degger dice che la tecnica non accade fuori dall’uomo, ma non per operasua. Cos’è allora il Gestell? Proviamo a rispondere «il modo di produzionecapitalistico», che non accade fuori dall’uomo, appartiene cioè al mondoumano, ma non è creato dall’uomo (nel senso in cui un’antropologia inge-nua potrebbe considerarlo un predicato del soggetto uomo inteso comeGattungswesen). Vedremo perché. Prendiamo in considerazione intanto un al-tro aspetto della riflessione heideggeriana sulla tecnica: la sua destinalità.

Per far questo è necessario prendere in considerazione la definizionemarxiana di capitale. È nota persino a livello manualistico la formula attra-verso cui Marx individua il ciclo del capitale: D – M – D.

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21 Ivi, p. 13.22 Ivi, p. 14.

In una prima fase il denaro è trasformato in merce (D-M), mentre inuna seconda fase la merce è trasformata in denaro. La formula tuttavia nonè completa: se infatti non c’è distinzione qualitativa tra i due estremi (si trat-ta sempre di denaro), vi è invece una distinzione quantitativa. La formulacompleta è la seguente: D – M – D I (DI = D + ∆ D).

Il processo è in questo senso senza fine, poiché la necessità che si ha divalorizzare 100 è la stessa che si ha di valorizzare 110. Ora, il possessore didenaro è il capitalista in quanto veicolo consapevole di un tale movimento:

il valore d’uso, scrive Marx, non dev’essere mai considerato fine immediato del capita-lista. E neppure il singolo guadagno: ma soltanto il moto incessante del guadagnare.Questo impulso assoluto all’arricchimento, questa caccia appassionata al valore è co-mune al capitalista e al tesaurizzatore, ma il tesaurizzatore è soltanto il capitalista am-mattito, mentre invece il capitalista è il tesaurizzatore razionale. 23

Nel processo D – M – DI il valore valorizza se stesso. È nota la rispostamarxiana su come ciò sia possibile: il possessore di denaro trova sul merca-to una merce il cui valore d’uso è fonte di valore, la capacità di lavoro, la forzalavoro. Come scrive Marx,

per trasformare il denaro in capitale il possessore di denaro deve trovare sul mercato dellemerci il lavoratore libero; libero nel duplice senso che disponga della propria forza lavora-tiva come propria merce, nella sua qualità di libera persona, e che, d’altra parte, non ab-bia da vendere altre merci, che sia privo ed esente, libero di tutte le cose necessarie perla realizzazione della sua forza lavoro. 24

La forza lavoro libera è il risultato di un processo storico, la cosiddetta ac-cumulazione originaria, che ha separato i lavoratori dai mezzi di produzio-ne. È la merce-forza lavoro che permette il processo di valorizzazione delcapitale: esso ha luogo per il gioco della differenza tra il valore della forzalavoro sul mercato, che equivale al tempo di lavoro necessario alla sua ripro-duzione, cioè al valore dei mezzi di sussistenza necessari giornalmente, e ilsuo valore d’uso. Da questa differenza nasce il plusvalore:

il valore giornaliero della forza-lavoro ammontava a tre scellini, perché in esso è oggettivatauna mezza giornata lavorativa, cioè perché i mezzi di sussistenza necessari giornalmentealla produzione della forza-lavoro costano una mezza giornata lavorativa. Ma il lavorotrapassato, latente nella forza-lavoro, e il lavoro vivente che può fornire la forza-lavo-ro, cioè i costi giornalieri di mantenimento della forza-lavoro e il dispendio giornalierodi questa sono due grandezze del tutto distinte. La prima determina il suo valore discambio, l’altra costituisce il suo valore d’uso. Che sia necessaria una mezza giornata la-vorativa per tenerlo in vita per ventiquattro ore, non impedisce affatto all’operaio di la-

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23 K. Marx, Il Capitale, Editori Riuniti, Roma, 1980, p. 186.24 Ivi, p. 201.

vorare per una giornata intera. Dunque il valore della forza-lavoro e la sua valorizzazionenel processo lavorativo sono due grandezze differenti. A questa differenza di valore mi-rava il capitalista quando comperava la forza-lavoro. 25

La specificità del processo di produzione capitalistico consiste precisamentenell’unità del processo lavorativo e del processo di valorizzazione.

Ma torniamo ora all’analisi heideggeriana della tecnica, in particolarealla distinzione da lui introdotta tra produzione e provocazione:

il disvelamento che governa la tecnica moderna […] non si dispiega in un pro-durrenel senso della poiesis. Il disvelamento che vige nella tecnica moderna è una pro-voca-zione (Herausfordern) la quale pretende dalla natura che essa fornisca energia che possacome tale essere estratta (herausgefördert) e accumulata. Ma questo non vale anche perl’antico mulino a vento? No. Le sue ali girano sì spinte dal vento, e rimangono dipen-denti dal suo soffio. Ma il mulino a vento non ci mette a disposizione le energie dellecorrenti aeree perché le accumuliamo.

All’opposto, una determinata regione viene pro-vocata a fornire all’attivitàestrattiva carbone e minerali. La terra si disvela ora come bacino carbonifero, il suolocome riserva di minerali. In modo diverso appare il terreno che un tempo il contadinocoltivava, quando coltivare voleva ancora dire accudire e curare. L’opera del contadinonon pro-voca la terra del campo. Nel seminare il grano essa affida le sementi alle for-ze di crescita della natura e veglia sul loro sviluppo. Intanto, però, anche la coltivazio-ne dei campi è stata presa nel vortice di un diverso tipo di coltivazione (Bestellens) cherichiede (stellt) la natura. Essa la richiede nel senso della pro-vocazione. L’agricoltura èdiventata industria meccanizzata dell’alimentazione. 26

Cos’è cambiato? La terra è provocata perché ora è divenuta un elementodella relazione che costituisce il capitalismo. Ma che ruolo gioca la tecnicain questo contesto? Essa è il mezzo o la serie di mezzi che l’uomo frapponefra sé e l’oggetto. Si tratta però di pensare la tecnica in una prospettiva sto-rica. Ora le condizioni storiche del capitale sono la «separazione del lavorolibero dalle condizioni oggettive della sua realizzazione, dai mezzi di lavoroe dal materiale del lavoro […] prima di tutto il distacco del lavoratore dallaterra quale suo laboratorio naturale» 27. In alcune pagine dei Grundrisse, inti-tolate redazionalmente Forme che precedono la produzione capitalistica, Marx deli-nea la caratteristica fondamentale dei modi di produzioni che hanno prece-duto quello capitalistico:

ciò che qui propriamente conta è questo: in tutte queste forme in cui la proprietàfondiaria e l’agricoltura costituiscono la base dell’ordinamento economico, per cui ilfine economico è la produzione di valori d’uso, la riproduzione dell’individuo nei

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25 Ivi, p. 227.26 M. Heidegger, La questione della tecnica cit., p. 11.27 K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, in K. Marx, F. Engels,

Opere, vol. XXIX, Roma, Editori Riuniti, 1986, p. 407.

rapporti determinati con la sua comunità, nei quali esso costituisce la base della co-munità stessa, – noi abbiamo: 1) l’appropriazione, non dovuta al lavoro ma presup-posta al lavoro stesso, della condizione naturale del lavoro, della terra sia come stru-mento originario del lavoro, sia come laboratorio, sia come serbatoio delle materieprime. L’individuo si riferisce alle condizioni oggettive del lavoro semplicementecome condizioni sue; si riferisce a esse come natura inorganica della sua soggettività,in cui questa realizza se stessa; la principale condizione oggettiva del lavoro non sipresenta essa stessa come prodotto del lavoro, ma preesiste come natura; da una partel’individuo vivente, dall’altra la terra come condizione oggettiva della sua riproduzio-ne; 2) ma questo rapporto con la terra come proprietà dell’individuo che lavora – chequindi sin da principio si presenta non come puro individuo che lavora, in questaastrazione, bensì come individuo che nella proprietà della terra ha un modo oggetti-vo di esistenza presupposto alla sua attività, e che non appare come un suo puro ri-sultato, ed è un presupposto della sua attività altrettanto come lo sono la sua pelle, isuoi organi sensori che certamente egli riproduce anche e sviluppa ecc. nel processodella vita, ma che però sono presupposti a questo processo di riproduzione stesso – esubito mediato dall’esistenza naturale, storicamente più o meno sviluppata e modifi-cata, dell’individuo come membro di una comunità, della sua esistenza naturale comemembro di una tribù, ecc. 28

Nelle forme che precedono la produzione capitalistica la tecnica è presentecome poiesis? Scrive Marx: «il rapporto con la terra come proprietà è sempremediato dall’occupazione, pacifica o violenta, della terra da parte della tribùo comunità» 29.

L’individuo non si presenta come lavoratore libero, le condizioni og-gettive del suo lavoro sono mediate dalla sua esistenza come membro dellacomunità. In quanto membro della comunità l’individuo possiede i mezzi diproduzione: terra e strumenti. Cosa ha a che fare questo con la tecnica mo-derna in quanto provocazione? Per comprendere la specificità della tecnicamoderna dovremo seguire Marx in un’altra distinzione, quella tra capitalecostante e capitale variabile. Nel processo lavorativo infatti l’operaio trasfe-risce ad un tempo nel prodotto: il valore dei mezzi di produzione e il valoredel suo lavoro.

Il capitale costante consiste nella materia prima che è la sostanza delprodotto (ed in esso si ritrova mutata di forma) e nel mezzo di lavoro checede il valore che perde nel processo lavorativo, in base al calcolo medio dellogoramento giornaliero.

Il capitale variabile consiste invece nella forza-lavoro.Questo significa che lo strumento tecnico non produce valore: ciò che

fa dell’uomo e della terra un fondo non è dunque lo strumento tecnico,bensì il rapporto di produzione capitalistico.

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28 Ivi, pp. 417-418.29 Ivi, p. 418.

Ma, qual è allora il posto della tecnica nel capitalismo? Si è detto chesecondo Marx è la differenza tra valore d’uso e valore di scambio della forzalavoro a produrre il plusvalore. Ora, la grandezza del plusvalore dipende dal-l’estensione del tempo di lavoro oltre il tempo di lavoro necessario, che èquello necessario a riprodurre il valore dei propri mezzi di sussistenza: Marxchiama questa estensione plusvalore assoluto. Ma essendo data in determina-ti periodi storici la lunghezza della giornata lavorativa, almeno per determi-nate categorie in base a precisi rapporti di forza politici, ci si chiede come sipossa aumentare il tempo di pluslavoro. Ciò è possibile aumentando la forzaproduttiva del lavoro. Si tratta cioè di produrre in minor tempo la stessamassa di mezzi di sussistenza, dando luogo a una rivoluzione nelle condizio-ni di lavoro: una minor quantità di lavoro produce una maggior quantità divalore d’uso. Ecco dunque come si incardina la tecnica nel sistema: dal pun-to di vista del capitalista complessivo abbassa il costo dei mezzi di sussisten-za, riducendo il tempo di lavoro necessario in una giornata lavorativa data;dal punto di vista del singolo capitalista l’innovazione tecnica permette diprodurre in minor tempo la stessa quantità di merce: questo permette al ca-pitalista di vendere una merce a un prezzo più basso dei concorrenti.

Da tutto ciò Marx conclude:

dunque, mentre nella produzione del plusvalore nella figura che abbiamo fin qui con-siderato, si supponeva come dato il modo di produzione, per la produzione di plusva-lore mediante trasformazione di lavoro necessario in pluslavoro, non basta affatto cheil capitale si impossessi del processo lavorativo nella sua figura storicamente traman-data ossia presente e poi non faccia altro che prolungarne la durata. Il capitale nonpuò fare a meno di mettere sotto sopra le condizioni tecniche e sociali del processo la-vorativo, cioè lo stesso modo di produzione, per aumentare la forza produttiva del la-voro mediante l’aumento della forza produttiva del lavoro, e per abbreviare così laparte della giornata lavorativa necessaria alla riproduzione di tale valore. 30

Tutto questo è detto per restare in termini assolutamente generali, senzascendere in ulteriori particolari, che renderebbero ulteriormente complessoil quadro. Si potrebbe forse aggiungere a queste analisi di carattere econo-mico solo due altri elementi di carattere strategico che, seppur non diretta-mente presenti in Marx, possono essere assunti in una prospettiva di pro-lungamento del suo pensiero: le innovazioni tecniche come mezzo per im-padronirsi della terra e delle materie prime attraverso la guerra; lo sviluppotecnico come risposta alla potenzialità conflittuale della classe operaia 31.

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30 K. Marx, Il Capitale cit., p. 354.31 Quest’ultimo elemento è stato sottolineato con forza dall’operaismo italiano e può

senz’altro essere valorizzato, al di fuori però di una dialettica degli stadi che troppo concede,in quella tradizione di pensiero, ad una filosofia della storia di stampo idealistico.

4. LA MATERIALITÀ DELLA TECNICA: CASO E NECESSITÀ

Veniamo ora alle conclusioni, che aprono su una prospettiva filosofica che de-finirei ad un tempo come materialismo aleatorio e ontologia della relazione 32.

Riprendiamo Heidegger. La tecnica è un Geschick, un destino, non nelsenso religioso della parola per cui il tedesco usa il termine Schicksal. In chesenso allora? In senso heideggeriano si tratta di un modo del disvelamento,di un’epoca della storia dell’essere. Se si cerca di andare oltre l’epocalizza-zione, non si trova altro che il fatto di questa epocalizzazione, la sua desti-nalità appunto. In senso marxiano è possibile andare oltre: qui la tecnica èun elemento fondamentale nel processo di autovalorizzazione del capitale,in particolare nella sussunzione reale, cioè quando la relazione capitalisticanon si limita a funzionare con gli strumenti di lavoro che le preesistevano,ma trasforma l’intero processo produttivo. È con la rivoluzione industriale,con l’introduzione della macchina, che si può comprendere in senso mar-xiano la pesante materialità del destino della tecnica.

Vediamo brevemente il concetto di macchina delineato da Marx e inparticolare l’analisi della differenza strumento/macchina:

ogni macchinario sviluppato consiste di tre parti sostanzialmente differenti, macchinamotrice, meccanismo di trasmissione, e infine macchina utensile o macchina operatri-ce. La macchina motrice opera come forza motrice di tutto il meccanismo. Essa o ge-nera la propria forza motrice, come la macchina a vapore, la macchina ad aria calda, lamacchina elettromagnetica, ecc., oppure riceve l’impulso da una forza naturale esterna,già esistente, come la ruota ad acqua dalla caduta d’acqua, l’ala di un mulino a ventodal vento, ecc. Il meccanismo di trasmissione composto di volanti, alberi di trasmissio-ne, ruote dentate, pulegge, assi, corde, cinghie, congegni apparecchi di ogni genere, re-gola il movimento, ne cambia, quand’è necessario, la forma, p. es., da perpendicolare incircolare, lo distribuisce e lo trasmette alle macchine utensili. Queste due parti del mec-canismo esistono solo allo scopo di comunicare alla macchina utensile il moto per ilquale essa afferra e trasforma come richiesto l’oggetto del lavoro. Da questa parte delmacchinario, dalla macchina utensile, prende le mosse la rivoluzione industriale del se-colo XVIII; ed essa costituisce ancora sempre di nuovo il punto di partenza tutte levolte che una industria artigianale o manifatturiera trapassa in industria meccanica.

Se ora consideriamo più da vicino la macchina utensile o macchina operatricevera e propria, vediamo ripresentarsi, tutto sommato, se pure spesso in forma assaimodificata, gli apparecchi e gli strumenti coi quali lavorano l’artigiano e l’operaio ma-nifatturiero; ora però non più come strumenti dell’uomo, ma come strumenti d’unmeccanismo o strumenti meccanici. […] Il numero degli strumenti coi quali la stessamacchina utensile lavora simultaneamente è emancipata dal limite organico che re-stringe l’uso dello strumento artigiano da parte dell’operaio. 33

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32 Su questo mi permetto di rinviare ai miei Incursioni spinoziste, Milano, Mimesis, 2002 eIl tempo della moltitudine, Roma, Manifestolibri, 2005.

33 K. Marx, Il capitale cit., pp. 415-416.

I due aspetti più rilevanti che emergono dall’analisi sono: il fatto che l’ope-raio diviene in questo quadro pura forza motrice e non abilità specifica;l’importanza della macchina a vapore, che generando da sé la forza motrice,è urbana e non rurale e in questo senso può essere considerata l’agente ge-nerale della grande industria.

Ora, ci si può chiedere quale sia l’effetto materialmente destinale che lamacchina produce sul processo lavorativo. Marx crede di poter sottolineareuna pluralità di aspetti: in quanto non richiede forza muscolare, permettel’assunzione di donne e bambini con una conseguente riduzione generaledel salario, mentre in precedenza nel salario dell’uomo era compreso il valo-re dei mezzi di sussistenza dell’intera famiglia; in quanto la macchina è unperpetuum mobile spinge oltre ogni limite la giornata lavorativa, il cui unico li-mite è quello dei suoi aiutanti umani; inoltre poiché la macchina presentatre tipi di usura 34, il capitalista cerca di riprodurre al più presto il valorecomplessivo della macchina; di fronte poi alla limitazione legislativa dellagiornata lavorativa, ha luogo una intensificazione del lavoro su due versanti:aumento della velocità della macchina; aumento del numero di macchine dacontrollare.

Questo è dunque il destino della tecnica. Per comprenderlo è necessa-rio però dire che esso è un elemento necessario del processo di autovaloriz-zazione del capitale. Heidegger scrive: «quell’appello pro-vocante che riuni-sce l’uomo nell’impiegare come ‘fondo’ ciò che si disvela noi lo chiamere-mo il Ge-stell, l’imposizione» 35.

Il Gestell, l’imposizione, vale a dire la struttura, nella nostra prospettivaè il modo di produzione capitalistico.

Tuttavia si può forse dire di più. Geschick significa anche sorte. Io loforzerei nel senso di lancio di dadi. Nella Corrente sotterranea del materialismodell’incontro Althusser parla di due concezioni del modo di produzione: te-leologica e aleatoria. Vediamo come viene descritta la genesi del modo diproduzione capitalistico:

in innumerevoli passaggi Marx, e sicuramente non è un caso, ci spiega che il modo diproduzione capitalistico è nato dall’‘incontro’ tra il ‘proprietario di denaro’ e il proleta-rio sprovvisto di tutto, salvo che della propria forza-lavoro. ‘Capita’ che questo incon-tro abbia avuto luogo, e abbia ‘fatto presa’, il che vuol dire che non si è dissolto nonappena avvenuto, ma è durato ed è diventato un fatto compiuto, il fatto compiuto diquesto incontro, che provoca dei rapporti stabili e una necessità il cui studio forniscedelle ‘leggi’, beninteso tendenziali: le leggi dello sviluppo del modo di produzione ca-

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34 Proporzionale con l’uso; inversamente proporzionale, con l’inoperosità; e infine mo-rale: cioè perde valore se vengono prodotte le stesse macchine più a buon mercato oppuremigliori allo stesso costo.

35 M. Heidegger, La questione della tecnica cit., p. 11.

pitalistico (legge del valore, legge dello scambio, legge delle crisi cicliche, legge dellacrisi e della scomposizione del modo di produzione capitalistico, legge del passaggio –transizione – al modo di produzione socialista sotto le leggi della lotta delle classi,ecc.). Quello che è importante in questa concezione non è tanto il dispiegarsi di leggi,dunque di un’essenza, quanto il carattere aleatorio della ‘presa’ di questo incontro che dà luogoal fatto compiuto, di cui si possono enunciare delle leggi.

Detto in altri termini: il tutto che risulta dalla ‘presa’ dell’‘incontro’ non è ante-riore alla ‘presa’ degli elementi ma posteriore e perciò avrebbe potuto non ‘far presa’e, a maggior ragione, ‘l’incontro avrebbe potuto non aver luogo’. Tutto questo è det-to, certo tra le righe, ma è detto nella formula di Marx, quando ci parla tanto spessodi ‘incontro’ (das Vorgefundene) tra il proprietario di denaro e la nuda forza-lavoro. Sipuò anche andare più lontano e supporre che l’incontro abbia avuto luogo nella storia nu-merose volte prima della sua presa Occidentale ma, in mancanza di un elemento o della di-sposizione degli elementi, allora non abbia ‘fatto presa’. Ne sono testimoni gli Statiitaliani della valle del Po nel XIII e XIV secolo, dove c’era proprietario di denaro,tecnologia ed energia (le macchine mosse dalla forza idraulica del fiume) e manodo-pera (artigiani disoccupati) ma dove, tuttavia, il fenomeno non ha ‘fatto presa’. Vimancava senza dubbio (forse, è un’ipotesi) quel che Machiavelli cercava disperata-mente nella forma di un appello ad uno Stato nazionale, cioè un mercato interno capacedi assorbire la possibile produzione.

Che si rifletta tanto o poco sui requisiti di questa concezione, ci si accorge cheessa pone una relazione molto particolare tra la struttura e gli elementi che essa ha ilcompito di unire. Che cos’è infatti un modo di produzione? Abbiamo detto, conMarx: una ‘combinazione’ particolare tra elementi. Questi elementi sono l’accumula-zione finanziaria (quella del «proprietario di denaro»), l’accumulazione dei mezzi tecni-ci di produzione (utensili, macchine, esperienza di produzione negli operai), l’accumu-lazione della materia di produzione (la natura) e l’accumulazione dei produttori (i pro-letari sprovvisti di ogni mezzo di produzione). Questi elementi non esistono nella sto-ria affinché esistesse un modo di produzione, essi vi esistono allo stato ‘fluttuante’ primadella loro ‘accumulazione’ e ‘combinazione’, ciascuno essendo il prodotto della suapropria storia, nessuno essendo il prodotto teleologico degli altri o della loro storia. 36

Althusser sottolinea qui come non sia la semplice accumulazione degli ele-menti, in termini leibniziani dei requisita, a produrre un determinato feno-meno, ma il fatto che l’incontro degli elementi abbia ‘fatto presa’: gli ele-menti non sono prodotti perché l’incontro abbia luogo, ciascuno di essi hauna propria storia, non finalizzata ab origine all’esito dell’incontro. Per questopossono essere tutti presenti e l’incontro non aver comunque luogo.

Sembra esservi un colpo di dadi, non intendendo qui il caso come in-frazione della necessità, ma come intreccio complesso di differenti livelli dinecessità, non solo nella formazione del modo di produzione capitalistico,ma anche nello sviluppo tecnologico stesso.

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36 L. Althusser, Sul materialismo aleatorio, Milano, Unicopli, 2000, pp. 106-108.

5. UNA STORIA CRITICA DELLA TECNOLOGIA?

All’inizio del capitolo 13 su «Macchine e grande industria» c’è un passo pernoi estremamente interessante:

una storia critica della tecnologia dimostrerebbe, in genere, quanto piccola sia la partedi un singolo individuo in una invenzione qualsiasi del secolo XVIII. Finora tale ope-ra non esiste. Darwin ha diretto l’interesse sulla storia della tecnologia naturale, cioèsulla formazione degli organi vegetali e animali come strumenti di produzione dellavita delle piante e degli animali. Non merita eguale attenzione la storia della formazio-ne degli organi produttivi dell’uomo sociale, base materiale di ogni organizzazione so-ciale particolare? E non sarebbe più facile da fare, poiché come dice Vico, la storiadell’umanità si distingue dalla storia naturale per il fatto che noi abbiamo fatto l’una enon abbiamo fatto l’altra? La tecnologia svela il comportamento attivo dell’uomo ver-so la natura, l’immediato processo di produzione della sua vita, e con l’immediato pro-cesso dei suo rapporti sociali vitali e delle idee dell’intelletto, che ne scaturiscono. 37

Gli organi vegetali e animali sono intesi come strumenti di produzione del-la vita, mentre la tecnica sarebbe intesa come l’insieme degli organi produt-tivi dell’uomo sociale 38. Certamente è da sottolineare l’antiindividualismodel passaggio marxiano, la critica della rappresentazione ideologica dell’indi-viduo geniale. E tuttavia è possibile dare una lettura umanistica e teleologicadi questo passo. Il riferimento a Vico è senz’altro una prima indicazione inquesto senso e, al contrario di quello che si potrebbe pensare, anche il rife-rimento a Darwin. Come è ben noto alla lettura dell’Origine delle specie Marxscrive a Engels: «malgrado la mancanza di finezza tutta inglese nello svilup-po, è in questo libro che si trova il fondamento storico naturale [die naturhi-storische Grundlage] della nostra concezione» 39. Questo giudizio di Marx èstato canonizzato dalla celebre frase pronunciata da Engels sulla tomba diMarx: «Come Darwin ha scoperto la legge dell’evoluzione della natura orga-nica, così Marx ha scoperto la legge d’evoluzione della storia umana». Percomprendere questo giudizio è tuttavia necessario cercare di capire in chemodo Marx ed Engels abbiano letto Darwin. L’aleatorio che regna nellateoria darwiniana, la completa assenza di un’idea di progresso e di un perfe-zionamento graduale delle forme viventi è del tutto denegata tanto da Marxquanto da Engels. In una lettera del 1861 a Lassalle, è vero, Marx affermache Darwin «porta un colpo mortale alla teleologia nella scienza della natu-

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37 K. Marx, Il Capitale cit., p. 414.38 Su questo tema e su altri passi marxiani in cui è presente questo parallelo cfr. F. Vi-

doni, Evoluzione delle specie e evoluzione tecnologica, in Id., Natura e storia. Marx ed Engels interpreti deldarwinismo, Bari, Dedalo, 1985, pp. 43-48.

39 Marx a Engels, 19 Dez.1860, in Marx Engels Werke, Bd. 30, Berlin, Dietz Verlag,1982, p. 131.

ra», ma subito dopo aggiunge che «per la prima volta il senso razionale [derrationelle Sinn] della teleologia vi è esposta empiricamente» 40: L’origine dellespecie sarebbe nulla più che la conferma empirica della sintassi della teleolo-gica hegeliana, così come la legge d’evoluzione dei modi di produzione sa-rebbe nulla più che la conferma empirica della filosofia della storia hegelia-na o il celebre capovolgimento, se si preferisce.

Proviamo ora con un ‘colpo di forza’ di tipo teoretico, estrapolando ilpasso di Marx dal suo contesto e dal significato che del tutto verosimilmen-te l’autore ha voluto attribuirgli, a pensare cosa sarebbe una storia criticadella tecnologia in senso autenticamente darwiniano. Se prendiamo L’originedelle specie in senso teoretico, ne possiamo trarre tre elementi fondamentali.

Un primo elemento teorico è l’erosione del concetto di forma prodotta dal-l’osservazione della variazione delle specie allo stato di natura. Darwin notacome «nessuna [definizione del termine specie] ha soddisfatto tutti i natura-listi» 41; allo stesso modo «il termine ‘varietà’ è quasi altrettanto difficile adefinirsi» 42; le mostruosità infine si avvicinino gradatamente alle varietà ecostituiscano delle notevoli deviazioni non utili alla specie. Specie, varietà,mostruosità sono dunque gradi nella differenziazione degli individui nonseparati da coordinate ontologiche forti: ciò porta a incertezza e arbitrarietànelle classificazioni dei naturalisti. Sostanzialmente, secondo Darwin, si puòcostruire una sorta di scala progressiva che va dalle differenze individuali,piccole differenze che compaiono nei discendenti da stessi genitori, il primopasso verso le varietà, a varietà più differenti e persistenti, cioè gradini versovarietà più caratterizzate e stabili, fino alle sottospecie e infine alle specie:

il passaggio da un grado di differenza a un altro può in molti casi considerarsi dovutosoltanto alla natura e alle differenti condizioni fisiche a cui è stato lungamente esposto;ma rispetto ai caratteri più importanti e di adattamento, il passaggio da uno stadio di dif-ferenza ad un altro, può essere attribuito con certezza all’azione cumulativa della selezio-ne naturale […]. Una varietà ben distinta può dunque chiamarsi una specie nascente. 43

Un secondo elemento teorico risiede nella messa a fuoco della lotta per l’esistenzacome meccanismo selettivo delle forme. Darwin si domanda «come si [sia-no] perfezionati tutti i meravigliosi adattamenti di una parte dell’organismoa un’altra, e alle condizioni di vita, e i rapporti di un organismo vivente a unaltro» 44 e «in che modo quelle varietà che ho chiamato specie incipienti si

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40 Marx a Lassalle, 1861 Jan. 1861, ivi, p. 578.41 Ch. Darwin, L’origine delle specie, Torino, Bollati Boringhieri, 1967, p. 113.42 Ibidem.43 Ivi, p. 123.44 Ivi, p. 130.

trasformino alla fine in buone specie, distinte l’una dall’altra, le quali evi-dentemente nella maggior parte dei casi differiscono fra di loro molto piùdelle varietà» 45. La risposta ben nota è che le variazioni utili vengono con-servate nella lotta per l’esistenza: in analogia con la selezione domestica, cuiè dedicato il primo capitolo dell’Origine delle specie, Darwin chiama selezionenaturale questo complesso tessuto di rapporti. Questa tuttavia non si pre-senta mai come istanza selettiva trascendente, dunque finalistica; le variazio-ni utili vengono infatti conservate per effetto di «rapporti infinitamentecomplessi [infinitely complex relations] con gli altri organismi e con le condizio-ni fisiche di vita» 46. L’espressione ‘lotta per l’esistenza’ deve dunque essereintesa in senso lato e metaforico: il concetto che la sottende è la reciprocadipendenza di tutti gli individui, è una lotta per l’esistenza fra individui dellastessa specie, di specie diverse, e infine di tutti gli individui contro le condi-zioni di vita. In altre parole, la lotta per l’esistenza non agisce mai comeun’istanza semplice, ma come una rete di rapporti infinitamente complessatra piante, animali e condizioni climatiche di un determinato luogo geogra-fico (giustamente Canguilhem ha definito l’ambiente darwiniano ‘bio-geo-grafico’). Prendiamo un esempio di Darwin:

nello Staffordshire, in una fattoria di proprietà dei miei parenti, ove ho avuto ampiepossibilità di fare ricerche, si stendeva una brughiera vasta e spoglia che non era maistata toccata dalla mano dell’uomo, mentre invece centinaia di acri di terreno identicoerano stati recinti venticinque anni prima, e vi erano stati piantati degli abeti di Sco-zia. Il cambiamento subito dalla flora indigena nella parte piantata ad abeti era straor-dinario, assai più di quanto non si osservi passando da un tipo di terreno ad un altrocompletamente diverso: non solo era del tutto cambiato il numero proporzionale del-le piante di brughiera, ma nella piantagione prosperavano dodici specie di piante sen-za contare le graminacee e carici che non si trovavano sul terreno incolto. Ancoramaggiore doveva essere stato l’effetto sugli insetti perché nella piantagione erano co-munissime sei specie di uccelli insettivori che non esistevano nella brughiera, dove vi-vevano non più di due o tre altre specie di uccelli insettivori. Ciò dimostra quale ef-fetto abbia avuto l’introduzione di una sola specie di alberi, senza aver fatto altro cherecingere la landa, per impedire l’ingresso del bestiame. Quali effetti determinanti ab-bia la recinzione l’ho potuto constatare presso Farnham, nel Surrey, dove si stendonovaste lande, e solo radi ciuffi di annosi abeti di Scozia sorgono sulle lontane cime del-le colline. Durante gli ultimi dieci anni, essendo stati recinti vasti tratti di terreno, isemi degli abeti si sono diffusi naturalmente e gli alberi sono diventati così fitti chenon tutti possono vivere. Dopoché mi fui accertato che i giovani abeti non erano sta-ti né seminati né piantati, rimasi talmente stupito che mi recai in parecchi punti don-de il mio occhio poteva spaziare su centinaia di acri di brughiera non recinta, e nonpotei vedere un solo abete di Scozia, a eccezione di quei rari e vecchi ceppi che sor-gevano sulle colline. Ma, osservando attentamente il suolo della landa libera, scoprii

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45 Ivi, p. 130.46 Ivi, p. 131.

una moltitudine di pianticelle e di alberelli continuamente brucati dalle mandrie. Nelbreve spazio di un metro quadrato, distante qualche centinaio di metri da un gruppodi vecchi ceppi, contai trentadue di queste pianticelle: una di esse, nella quale notaiventisei anelli di sviluppo, aveva tentato per anni di elevarsi al di sopra della brughie-ra senza riuscirvi. Non fa dunque meraviglia che non appena recinto, quel terreno sifosse rivestito di abeti giovani e rigogliosi. E la brughiera era tuttavia talmente vasta ebrulla che nessuno avrebbe mai immaginato che il bestiame potesse così di frequentecercarvi e trovarvi nutrimento.

Vediamo dunque come in questo caso il bestiame determini in modo assolutol’esistenza degli abeti di Scozia, ma in altre parti del mondo l’esistenza del bestiame è asua volta determinata dagli insetti. Il Paraguay ci offre l’esempio più curioso. In questopaese, infatti, né bovini né equini né cani sono ritornati allo stato selvaggio, quantun-que essi lo siano più a nord e più a sud. Azara e Rengger hanno dimostrato che la cau-sa del fenomeno è una certa mosca, comunissima nel Paraguay, che depone le uovanell’ombelico dei piccoli di questi animali, subito dopo la loro nascita. L’aumento ditali mosche, d’altronde assai numerose, deve essere abitualmente ostacolato, in qual-che modo probabilmente da altri insetti parassiti. Ne consegue che se nel Paraguaycerti uccelli insettivori dovessero diminuire, gli insetti parassiti nemici delle moscheprobabilmente aumenterebbero e, di conseguenza, anche il numero di queste ultimediminuirebbe ed equini e bovini potrebbero allora ritornare allo stato selvaggio, cosache modificherebbe di certo e in misura non indifferente la vegetazione, come ho in-fatti potuto constatare in molte parti dell’America meridionale. Ciò avrebbe a sua vol-ta una grande influenza sulla vita degli insetti, e quindi, come abbiamo visto nel casodello Staffordshire, su quella degli uccelli insettivori e così di seguito in cerchi di com-plessità sempre crescente [ever-increasing circles of complexity]. 47

Darwin aggiunge che i rapporti non sono però sempre così semplici, «la lot-ta entro la lotta è un fenomeno ricorrente con esito variabile» 48. Gli esserinaturali sono «collegati da una rete di rapporti estremamente complessi [aweb of complex relations]» 49 e il numero medio degli individui di una specie èprodotto da «molte cause che agiscono in differenti periodi della vita e nellediverse stagioni o nel corso degli anni». La selezione dunque non è in alcunmodo una scelta cosciente della natura, anzi la natura non vi appare propriocome totalità, ma solo come rete di rapporti complessi, né produce le varia-zioni. Essa agisce solo in quanto trama di rapporti complessi sulle variazio-ni individuali:

si può dire, metaforicamente, che la selezione naturale sottoponga a scrutinio, giornoper giorno e ora per ora, le più lievi variazioni in tutto il mondo, scartando ciò che ècattivo, conservando e sommando ciò che è buono; silenziosa e impercettibile essa la-vora quando e ovunque se ne offra l’opportunità per perfezionare ogni essere viventein relazione alle sue condizioni organiche e inorganiche di vita. 50

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47 Ivi, pp. 139-140.48 Ivi, p. 140.49 Ivi, p. 141.50 Ivi, p. 150.

Un terzo elemento teorico fondamentale risiede nella concezione darwinianadell’ordine e del tempo. L’ordine non è altro che il temporaneo bilanciarsidelle forze in questa trama di rapporti complessi, non già legge di naturatrascendente o immanente sotto la cui tutela l’individuo agisce, ma tramacomplessa di bilanciamenti di cui l’individuo è parte e che può venir menocon il variare di uno qualsiasi dei fattori che entrano a costituire questastruttura complessa:

nel corso del tempo le forze finiscono col bilanciarsi così perfettamente che il voltodella natura si mantiene inalterato per lunghi periodi, benché sia indubitabile che lacausa più insignificante potrebbe assicurare la vittoria di un essere organizzato su diun altro. La nostra ignoranza, però, è così profonda, e così grande è la nostra presun-zione che ci meravigliamo quando sentiamo parlare della estinzione di una specie e,non ravvisandone le cause, pensiamo a cataclismi distruttori del mondo e inventiamoleggi sulla durata delle forme viventi. 51

Il tempo poi non ha alcuna influenza nella selezione naturale e non si devecredere che tutte «le forme di vita [debbano] subire modificazioni per qual-che legge di natura» 52:

la durata del tempo è importante […] solo in quanto offre maggiori possibilità allacomparsa di variazioni vantaggiose, e alla loro selezione, accumulazione e fissazione.Contribuisce inoltre ad aumentare l’azione diretta delle condizioni di vita, in relazionealla costituzione di ogni organismo. 53

Ordine e tempo non possono essere dunque articolati in una sintassi teori-ca che faccia della teoria della selezione naturale, della teoria della relazionecomplessa degli individui naturali, una sorta di grande filosofia della naturae della storia all’insegna dell’evoluzione teleologica delle forme, una sorta di«hegelismo dei poveri» 54, secondo la felice espressione di Althusser in È fa-cile essere marxisti in filosofia?

Se dunque interpretiamo in questo senso la teoria darwiniana, divienepossibile leggere il passo marxiano sulla storia critica della tecnologia inmodo differente: non si darebbe cioè uno sviluppo lineare e progressivo dicui le varie scoperte tecnico-scientifiche sarebbero le inevitabili tappe, nonpiù invenzioni individuali, ma espressioni di un soggetto sociale, ma si da-rebbero delle tecniche, a questo punto al plurale, come il risultato sempre

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51 Ivi, p. 141.52 Ivi, p. 169.53 Ibidem.54 L. Althusser, Soutenance d’Amiens, in Id., Freud e Lacan, Roma, Editori Riuniti, 1981,

p. 148.

necessario e sempre contingente del gioco relazionale della selezione socio-naturale. Come corollario, una tale lettura costituirebbe un potente antidotocontro tutte le tentazioni di lettura umanistica, e al fondo teleologica, delcelebre passo dei Grundrisse sul General intellect che tanta importanza ha avu-to nella storia dell’operaismo italiano.

6. ESSENZA UMANA ED ESSENZA DELLA TECNICA

Heidegger afferma che la tecnica è un Gestell, un’intelaiatura. Leggiamo ilpasso centrale:

Ge-stell, im-posizione, indica la riunione (das Versammelnde) di quel ri-chiedere (Stellen)che richiede, cioè pro-voca, l’uomo a disvelare il reale, nel modo dell’impiego come‘fondo’. Im-posizione si chiama il modo di disvelamento che vige nell’essenza dellatecnica moderna senza essere esso stesso qualcosa di tecnico. All’ambito tecnico ap-partiene invece tutto ciò che conosciamo sotto il nome di intelaiature, pistoni, arma-ture, e che sono parti costitutive di ciò che si chiama montaggio. Questo, tuttavia, in-sieme con le menzionate parti costitutive, rientra nell’ambito del lavoro tecnico, ilquale risponde sempre soltanto alla pro-vocazione dell’im-posizione, ma non la costi-tuisce né la produce. 55

L’essenza della tecnica non è tecnica. Con Marx potremmo dare una rispo-sta a questa enigmatica affermazione heideggeriana. Heidegger si chiede chicompia il disvelamento, quel richiedere provocante, della tecnica moderna.L’uomo? Ma l’uomo non ha potere sul modo della disvelatezza. Che signifi-ca? Traducendo in termini marxiani, significa che, una volta che gli elemen-ti hanno fatto presa, la struttura fa degli elementi stessi dei Träger dei rap-porti di produzione. Gli uomini non possono decidere se stare o non staredentro determinate relazioni. Althusser fu criticato per aver affermato, sullascorta di Marx, che gli individui sono dei Träger. Io radicalizzerei questa po-sizione: non esistono essenze umane incolori e astratte che poste dentro re-lazioni capitalistiche prendono i colori del mondo, ma, più radicalmente, lerelazioni costituiscono degli intrecci di umanità. Non esiste altra umanitàche in questi intrecci e le passioni che muovono i singoli individui non sonoaltro che la complessa trama di questi intrecci. Per riprendere il giovaneMarx che Axelos ama, in particolare la VI tesi su Feuerbach: «Feuerbach ri-solve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qual-

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55 M. Heidegger, La questione della tecnica cit., p. 15.

cosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtàessa è l’insieme dei rapporti sociali» 56.

L’essenza umana è das ensemble der gesellschaftlicher Verhältnisse. Plurale,storica, aleatoria e relazionale al tempo stesso; e così anche la tecnica 57.

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56 [Marx über Feuerbach], in K. Marx, F. Engels Gesamtausgabe, erste Abteilung, Band 5,hrsg. von V. Adoratskij, Glashütten im Taunus, Verlag Detlev Auvermann, 1970, p. 534; tr. it.di M. Rossi, in F. Engels, Ludwig Feuerbach, Roma, Editori Riuniti, 1985 (I ed. 1950), p. 84.

57 Questa mia prospettiva interpretativa risente del dialogo con Fulvio Papi la cui posi-zione riguardo alla questione della tecnica si trova ora espressa in Tecnologie e mutazioni della sen-sibilità, in Id., Sull’ontologia. Fenomenologie et exempla, Milano, Mimesis, 2005, pp. 187-193.

Salvatore Natoli

TECNICA E RISCHIO 1

Il tema che oggi affronto riguarda il nesso tra tecnica e rischio. È noto a chistudia filosofia, ma non solo, che soprattutto con Heidegger è invalsa l’ideadi definire la nostra epoca come età della tecnica. Un’etichetta forse esplica-tiva, forse no. Per quanto attiene al rischio vorrei essere più moderato. Nonmi espongo a dire «età del rischio», ma in modo più sociologico, perché poila formula è anche dei sociologi, posso parlare di «società del rischio». Poiandremo a vedere, alla fine, se si può dire anche «età del rischio».

Propongo una prima considerazione: l’uomo è un animale artificiale,un ente artificiale per natura. Questo fa cadere subito l’opposizione artifi-cio/natura, su cui molte riflessioni sulla tecnica si fondano. L’uomo è unanimale artificiale, perché produce se stesso, attraverso la sua azione nel mon-do. E qui vado a trarre argomento da luoghi molto antichi. Anassagora di-ceva che l’uomo è intelligente perché ha le mani, in termini diversi l’uomo èintelligente perché è artificiale ed è artificiale perché è intelligente. L’uomo ècapace di techne, e in greco techne non vuol dire solo produzione di oggetti,di manufatti, ma anche ‘destrezza’, ‘abilità’ e in taluni casi ‘astuzia’, capacitàdi saper evitare una difficoltà o trovare anche un modo per dominare pro-fittando dell’ignoranza degli altri. La tecnica, dunque, è anche inganno. Nonsolo riguarda la produzione, ma anche l’azione. È interessante sottolineareche l’uomo è un animale artificiale, perché questo suppone la trasformabili-tà del mondo e ha per noi significato in quanto ci sono delle filosofie chesostengono che il mondo non è trasformabile.

Propongo ora una seconda considerazione circa il rapporto tra scienzae tecnica. Si tratta di togliere di mezzo subito, e direi anche in modo facile,l’alternativa fra scienza e tecnica, riprendendo la formula di Anassagora che

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1 Il testo è la trascrizione della conferenza tenuta il 20 maggio del 2004, presso l’Uni-versità degli studi di Milano, dal titolo Tecnica e rischio.




l’uomo è intelligente perché ha le mani. Non c’è stata mai una scienza chenon sia stata tecnica, non c’è mai stata nessuna rivoluzione scientifica chenon sia stata tecnologica e nessuna rivoluzione tecnologica che non sia statascientifica che non abbia variato i modelli di cognizione. Infatti è molto piùgiusto dire ‘storia della scienza e della tecnica’ nel senso che le due presta-zioni entrano l’una nell’altra. A questo punto se fra scienza e tecnica cadequalsiasi differenza, allora non si vede come ci sia il tentativo di salvare lascienza di esonerarla da responsabilità e di attribuire alla tecnica errori, col-pevolezze, come se le due cose potessero funzionare l’una senza l’altra.

Queste sono dunque le premesse per entrare nel merito dell’argomen-to. Ho detto che la ‘tecnica-trasformazione’, che è un dato dell’esperienzastorica, è un tratto costante dello sviluppo delle civiltà umane e quindi pre-suppone la trasformabilità del mondo.

Dal coltello di selce all’informatica, attraverso la tecnica insomma,l’uomo ha definito i modi e le forme della sua sopravvivenza. La tecnica èun modo di stare al mondo contraddistinto non tanto dall’adattamento disé all’ambiente, come capita in generale nel mondo animale, ma un adatta-mento dell’ambiente a sé. Non si vuol dire che l’animale non trasformil’ambiente, ma che nell’animale la trasformazione è guidata in funzione del-la sua sopravvivenza fisica, che è supportata storicamente, anzi biologica-mente molto più dalla natura, mentre l’uomo, e questo potrebbe esseretema di un discorso molto più antropologico che tecnologico, è un animaledebole. L’animale trasforma la natura tanto quanto basta per trovare il suohabitat, l’uomo aveva bisogno di un habitat molto più protetto perché l’uo-mo che nel processo evolutivo era diventato un animale debole dal punto divista della mera fisicità, della forza, aveva sviluppato una protesi dove laforza gli proveniva dalla capacità di sagomare il mondo rispetto al suo biso-gno. La dimensione fondamentale è che nell’uomo la tecnica si lega moltis-simo all’anticipazione della propria condizione. Quindi nell’animale prevalel’elemento forte di un’autoconservazione adattativa, mentre nell’uomo èsempre in atto un progetto più ampio rispetto alla sua sopravvivenza. Tuttoquesto ha prodotto una sempre e costante modulazione del mondo, attra-verso la tecnica e un adattamento del mondo a sé, fino alla grande civiltàoccidentale; se usiamo la formula di Karl Smith in termini politologici dicia-mo allora ‘emisfero occidentale’, dove ormai la tecnica è diventata ambien-te. La modificazione di fondo nell’arco dello sviluppo temporale è che latecnica prima era ritenuta strumento, oggi è divenuta ambiente. L’uomonon si serve più della tecnica per adattare la natura a sé, ma pensa la naturasecondo schemi tecnologici; il suo ambiente è diventato la tecnica. Quindinoi ci troviamo oggi in una società in cui la tecnica opera sulla tecnica. Senon è uno spazio totale lo spazio tecnologico è lo sfondo costante, il refe-

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rente della nostra condotta, delle nostre forme di vita, della nostra pratica.Cos’è allora la tecnica nel suo stadio finale? È questo il primo punto da ac-quisire, a partire da quelle premesse: la tecnica non è più strumento, ma èambiente. Le nostre operazioni sono tecniche sulla tecnica. L’altra modifi-cazione profonda è data appunto dal fatto che lo spazio della tecnica si con-figura sempre di più come spazio del rischio.

Per questo che ritengo generica, poco determinata, evocativa, la for-mula «età della tecnica», perché in base a questo ragionamento non c’èun’età del mondo che non abbia al suo interno il segno della tecnica. Ilproblema è vedere invece come l’artificiale si configuri nelle epoche delmondo. Se veniamo ora agli ultimi due secoli e consideriamo il vocabolarioimpiegato in riferimento alla tecnica ci accorgiamo che tra la fine del ’700 equasi per l’intero ’800, la parola «età della tecnica» aveva un altro nome:«età del progresso». La tecnica era associata al progresso, era una figuradell’emancipazione sia dal punto di vista cognitivo che dal punto di vistarealizzativo; pertanto non c’erano obiezioni alla tecnica nell’età del pro-gresso. Dagli illuministi a Comte e a Marx c’è una celebrazione della tecni-ca, e se si dà una ragione per cui Marx celebra il capitalismo è perché haprodotto macchine. Quindi se vogliamo rendere meno generico il concetto“età della tecnica”, dobbiamo considerare un tempo in cui possiamo chia-mare la tecnica “età del progresso”.

Da un certo momento in poi la tecnica si viene a configurare sempredi più nella forma del pericolo. A questo punto se dovessimo trovare un co-dice per identificare l’ambiente tecnologico, come spazio vissuto e interpre-tato da quelli che questo spazio vivono, dovremmo chiamare il nostro tem-po «la società del rischio». Oggi infatti la tecnica è associata sempre di piùrischio, sempre meno al progresso. Questo è importante per capire comel’età della tecnica sia una figura troppo generica per dare conto degli statidel mondo e della costituzione delle epoche.

Viene ora da chiedersi quando la tecnica abbia cominciato a essere vis-suta nella forma del rischio e abbia smesso di esserlo nella forma del pro-gresso. Prima di delineare questa curva devo fare una delucidazione inter-media. Torno alla distinzione tra scienza e tecnica. C’è stata una fase dellastoria, dall’età moderna in avanti, in cui la scienza era pensata come una tec-nica di conoscenza, era già pensata come tecnica, ma finalizzata alla cono-scenza. La scienza era una tecnica che serviva per capire secondo quali leggiè retto il mondo; questo ha una sua formulazione nell’illuminismo. Lascienza è un modo di procedere del pensiero e quindi una tecnica; in pro-posito non si dimentichi che Cartesio scrive un’opera intitolata Regulae ad di-rectionem ingenii. Il pensiero metodico produce dunque verità se ha regola: c’èuna tecnica prevista del pensare per avere accesso alla verità, ma il tema do-

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minante è avere accesso alla verità quindi la scienza deve essere strutturatacome tecnica del pensare al fine di perseguire la verità. In questo contesto lascienza è stata presentata come disinteressata, autonoma, perché l’oggettodella scienza era la verità, quindi un apparato metodico funzionale perché laconoscenza pervenisse a oggetti veri. La scienza è individuata come praticadi ‘rischiaramento’. Su questo terreno essa era una figura dell’emancipazio-ne, polemica rispetto a un tipo di pensiero che non aveva regole o le avevapoco precise o indeterminate. Quindi questa scienza non solo era polemica,ma poi è diventata anche imperiale nel senso che il modo vero di conoscereè quello scientifico, mentre gli altri sono residuali. La modernità si è forma-ta secondo questo schema: si passa dalla tecnica del conoscere, e quindi dal-la conoscenza come apparato tecnico orientato alla verità, alla scoperta diuna tecnica che è produttrice di realtà. Non è più la conoscenza che deveadeguare quel che è il mondo, ma la scienza che è arrivata a un livello di co-noscenza tale da produrre un mondo. Questo non vuol dire che nel Sette-cento non ci fosse tecnica o che i Romani non ne avessero nozione, anchein questi casi, infatti, si dà una produzione di mondo, ma il mondo prodot-to è molto più inconsistente del mondo conosciuto e il conoscere il mondoè il paradigma fondamentale per arrivare a produrlo. A partire dalla finedell’800 la produzione di realtà diventa illimitata e allora è nella esplosionedi produttività della scienza che la tecnica si presenta come invasiva. È veroche la scienza non è mai stata separata dalla tecnica, ma gli effetti di produ-zione di realtà erano molto bassi rispetto ai profili di cognitività. Oggi i pro-fili di cognitività hanno un impatto molto più diretto e immediato sugli ef-fetti di realtà. Quello che prima era un cumulo di progetti, a partire dalla se-conda metà dell’800 è diventato sempre di più un accumulo di realizzazioni.Uso ora una formula: si è passati dall’illuminismo come figura della mente, alla il-luminazione, nel senso proprio elettrico della società.

In questo dilagare della scienza gli effetti di verità sono diventati sem-pre più interessanti rispetto alla determinazione della verità per cui la scien-za oggi non si pone più problemi di verità se non nella forma di esecuzione.Un progetto è vero se è eseguibile; se non è eseguibile non è vero o non èinteressante, cioè la dimensione realizzativa della scienza ha ridotto le sueistanze di verità, quindi la scienza è diventata una performance ordinaria dellasocietà e in questa prospettiva la scienza si è disgregata nel tentativo di uni-ficare tutto il sapere. Visto che mi trovo in questa Università non posso noncitare quel celebre saggio di Paci Le scienze e il significato dell’uomo. L’efficaciaha prodotto un’istanza di verità in termini di innalzamento della prestazionenell’ambito ristretto di quel sapere. Quindi allo scienziato non interessa piùla conoscenza scientifica in generale, ma l’implementazione della performanceparticolare e quindi la performance del chimico deve implementare la chimica;

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poi ci sono delle interferenze, ma fondamentalmente noi siamo dinanzi aun progressivo implemento della realizzazione della tecnica, la costruzionedi mondo, questo mondo costruito è sempre più indifferenziato. Ogni pre-stazione è fortemente standardizzata all’interno, quindi gli standard sonoelevatissimi, ma completamente definalizzati all’esterno. All’interno dellascienza si è avuto il fenomeno di rinuncia alla ricerca della verità disinteres-sata, mentre un interesse sempre più elevato è dato dalla riuscita della pre-stazione. Gli scienziati appaiono curiosi nei confronti della filosofia, ma ve-dono una discrasia di fondo tra il punto di vista del filosofare e la loro pra-tica scientifica, che con difficoltà riescono a problematizzare. Da questopunto di vista neppure gli epistemologi ci riescono, perché l’epistemologia èun ‘fatto’ filosofico: gli scienziati non fanno certo epistemologia, quandoaffermano ‘così è, perché così è la prassi’. Non sono affatto interessati aifondamenti, perché ritengono di dover svolgere una funzione puramente‘tecnica’. In una situazione di questo genere l’efficacia operativa della scien-za si è venuta esplicando sempre di più nella tecnica come implementazionedegli effetti. È quello che Foucault definisce «gli effetti di verità in genera-le». Il criterio di verità diventa, dunque, sempre più l’efficacia rispetto al-l’ambito. In questa situazione in cui la scienza produce ambiente, come di-cevo prima, per cui si opera sulla scienza che lavora sulla scienza, ci trovia-mo in una situazione di pericolo, perché la moltiplicazione a dismisura deglieffetti pone nella situazione angosciante o comunque difficile di non potercalcolare tutte le loro conseguenze. La nostra società è a rischio e il rischio ècausato dalla tecnica. Viviamo in un mondo in cui c’è una modificazionedella dinamica del rischio, che non è più pensato nella forma di un imprevi-sto che può colpire dall’esterno, come può avvenire in generale per l’esplo-razione del mondo in cui la natura in generale può proporsi come fonte dirischio (si pensi qui al fenomeno del fulmine).

La dimensione aurorale della tecnica è pensata in una forma difensi-vo/aggressiva. Gli uomini aggrediscono per difendersi: si parla oggi di‘guerra preventiva’. È quindi nel contesto dei pericoli incombenti negli im-mediati dintorni che si strutturano le difese: se vivo in una savana cerco didifendermi dal leone, se vivo ai margini del fiume costruisco argini. In talelogica difensivo/aggressiva il rischio viene previsto da dove si immaginapossa venire. Allargandosi i confini del mondo il rischio, com’è naturale, siinnalza, anche se si rimane pur sempre in una dimensione in cui esso pro-viene dal mondo. L’atteggiamento razionale è allora quello di limitarlo nellavalutazione costo-benefici. Con questa implementazione multiforme dellatecnica ci troviamo in una situazione in cui non siamo in grado di calcolarei rischi, perché non ci vengono dall’esterno, in quanto è ormai la tecnica cheimmette rischio. Pertanto se un tempo ci si poteva assestare nello spazio

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prudente del rischio calcolato, oggi si è costretti ad assestarci sul calcolo deirischi. Questo sta a significare che oggi viviamo in una società in cui non ri-schiamo per difenderci da un pericolo, ma è piuttosto pericoloso non ri-schiare, perché significherebbe ‘essere in ritardo’. In una società difensivaera sufficiente ripararsi e ci si poteva così accontentare. Dal momento cheoggi il rischio è sì pericoloso, ma anche benefico, il costo-benefici non risul-ta bilanciato: quindi, se un tempo bastava difendersi dai pericoli, oggi è pe-ricoloso non rischiare. Una volta qualunque cosa facesse la scienza/tecnicaera premiata, perché in una situazione in cui i rischi derivanti dal mondoerano oltremodo elevati, a esempio nel caso di un’epidemia, in cui l’aggres-sività del mondo è molto alta, anche il modesto successo della salvezza dipoche persone, era gratificante. Oggi nonostante l’ampliamento dei succes-si si è scontenti della scienza, che risulta sempre in ritardo. Mentre un tem-po essa si inscriveva nella figura dell’emancipazione, e quindi qualsiasi sco-perta era progresso, oggi, per dirla con Gehlen, pur essendo stati esoneratida molti guai, abbiamo preso una tale consuetudine all’agio che il minimocontrattempo ci mette a disagio. Proprio in forza dei suoi stessi successi lascienza non ha abbassato le aspettative, ma le ha ampiamente innalzate. Noivogliamo sempre più scienza, ma al tempo stesso la temiamo perché nonpossiamo più calcolarne gli effetti. Ecco dunque la situazione di rischio nelvissuto di coloro che non fanno questo discorso filosofico e soprattutto vi-vono nella parzialità delle situazioni. Non dimentichiamo poi che non esistela scienza, ma si danno le scienze; quindi quando si dice ‘tecnica’ non si dicenulla, soprattutto per chi si mette su un piano puramente analitico descritti-vo, perché coi metafisici (che teorizzano ‘la scienza’ e ‘la tecnica’) si puònon essere d’accordo, ma allora bisogna smontare i principi, dimostrandoche il loro discorso non è coerente. La cosa più grave può essere, com’è na-turale, un pensiero mediocre, che non solo non ha dalla sua una metafisicagrande su cui discutere, ma manca anche di una analitica particolare, quindiè generico ed è ‘terrorista’. Mi spiego. Attraverso la tecnica si ingeneranopaure e anche questo è un business: si terrorizza con la tecnica, così poi io mipropongo con la mia scienza e…provo a curarti l’anima.

Immettiamo pertanto dei rischi che dobbiamo per forza di cose corre-re, perché se ciò non accadesse, vivremmo ‘in ritardo’, nell’arretratezza.Questo accade, perché il costo/benefici non si prospetta più in termini diemancipazione, ma di riduzione delle aspettative. Facciamo il caso dell’ener-gia. Quali le conseguenze, se non accetto il rischio? Non vado più in auto-mobile, e fatalmente il mio standard di vita cambia. La produzione indu-striale, a esempio, è uno dei fattori fondamentali collegati al rischio di tuttigli ecosistemi, ma possiamo forse evitarlo chiudendo il processo di produ-zione? Anche qui c’è una differenziazione interna, perché nella produzione

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industriale trovano il punto di convergenza diversi settori scientifici e il pro-cesso di produzione è differenziato al suo interno, per cui si devono pren-dere in considerazione segmenti in cui si immettono dei rischi senza saper-lo, perché non si ha presente il ciclo completo della prestazione. Se lo sichiede ai singoli operatori non si ottiene risposta soddisfacente, perchéognuno conosce bene lo sviluppo processuale del proprio segmento, maignora l’effetto finale della produzione. Nel caso, a esempio, di una grandeimpresa energetica dove il sistema produce un effetto complessivo, i singo-li, che pure hanno contribuito a provocarlo, non lo conoscono. L’economi-sta potrà rispondere in termini economici, il chimico in termini chimici,ignorando però sia l’uno che l’altro quale sia l’effetto generale del sistema.Siamo quindi alla presenza di fenomeni di definalizzazione. Non è affattovero che la scienza possa crescere illimitatamente: parlare di ‘onnipotenza’tecnologica significa fare dunque della litografia. La scienza non è onnipo-tente e inoltre non sa neppure calcolare i gradi della sua potenza.

In questo quadro viene da porsi un quesito. Solo la scienza può limita-re se stessa o vi è qualcosa d’altro che possa limitarla? Cercherò di dimo-strare il perché anche la seconda parte della domanda ha una sua possibilerisposta. Continuerei a rispondere affermativamente alla prima parte delladomanda. Probabilmente l’uomo con la scienza/tecnica non avrebbe maiinventato nulla, se non si fosse trovato di fronte a dei problemi. La scienzanasce infatti dall’aporia, con la variante che essa non è solo data, ma perchéa un certo punto del suo stadio evolutivo l’uomo diventa un essere aporeti-co il quale si pone problemi che non gli vengono più posti dalla natura, pro-prio per il fatto che egli ormai anticipa la stessa natura. Quindi l’uomo è ge-neratore di problemi, proprio in quanto tale è anche incentivatore di tecni-ca. Se dunque la tecnica non risolve problemi, ridimensiona se stessa ed en-tra così in una situazione critica; si interroga sui suoi criteri di verità, si chie-de poi se la strada che ha imboccato sia giusta piuttosto che sbagliata e si ri-formula in una critica immanente dal punto di vista cognitivo, in relazioneal provare e al riprovare. È quindi difficile che la pratica della tecnica assu-ma un atteggiamento di ‘superbia’, ponendosi in un ordine prospettico diverità; tale pratica, in quanto performance, non è né superba né umile, masemplicemente irresponsabile. Se si toglie infatti la dimensione della finalitàveritativa, allora è l’effettività della performance che la definisce. Facciamo quil’esempio della fisica teorica. All’inizio del secolo essa è associata a nomi,dagli anni cinquanta in avanti non esistono più nomi, ma i team e i gruppi.La scomparsa del nome pone in luce come tutte le performance crescono pergruppi separati, per team indipendenti. Quando non ha successo la scienzafa autocritica, ma quando ha successo essa sposta costantemente i limiti:questo non sta a significare che il limite venga eliminato, ma che è continua-

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mente ridefinito. D’altro canto la scienza è vincolata strutturalmente al limi-te, perché se si pervenisse a una condizione in cui non avesse più limiti,l’uomo smetterebbe di trasformare il mondo: diverrebbe un dio e, pertanto,non sarebbe più necessaria la scienza. La scienza, invece, tuttora c’è e conti-nua a prodursi: quanto più si riducono i limiti precedenti, tanto più si eleva-no le aspettative di successo e la situazione che viene a crearsi è quella diun’insoddisfazione costante, legata al pericolo sempre impellente, per cui sivorrebbe di più, ma non si sa dove si possa arrivare.

Si comincia così a formulare un dentro/fuori relativo alla scienza, ri-guardante un tempo inesistente. La scienza è messa in opera definalizzata diprestazioni o, per lo meno, finalizzata unicamente all’obiettivo della sua spe-rimentazione. Però poi i suoi effetti ricadono nella società. Un tempo la so-cietà si attendeva dalla scienza solo ‘salvezza’ e non aveva quindi la possibi-lità di costituirsi come spazio pubblico critico. Dal punto di vista cognitivol’unico modello critico di discussione era costituito proprio dalla scienza.Ricordiamo qui Dewey, il quale proponeva di parlare delle cose pubblichecosì come fanno gli scienziati, estendendo cioè il modello della scienza qua-le tecnica di discussione sociale in generale, quindi come paradigma cogniti-vo, ma anche comportamentale.

La scienza si trova nella difficoltà di calcolare gli effetti indesiderati dicui è causa, per cui la società che un tempo aveva un’aspettativa positiva neiconfronti della scienza, ora ha dubbi e timori. Nella dinamica del rischio, in-fatti, l’atteggiamento comune è di paura nei confronti della scienza, pur sen-za alcun atteggiamento ‘terroristico’ nel senso che dinanzi alle grandi sco-perte si tiene sempre in debito conto anche una percentuale di pericolo, difronte al quale si hanno molteplici reazioni. Ne indico due, quelle a mio giu-dizio più significative. Un tipo di reazione è arcaica, luddistica: se è vero chela scienza è un pericolo, allora distruggiamola. L’altro atteggiamento, invece,è quello di chi ha studiato la società del rischio e rende scientifica la suaprotesta. Se si pone attenzione ai dibattiti degli ecologisti nelle polemichecontro la globalizzazione, si trovano questi due schemi di critica: esistonocioè i noglobal e i newglobal. I primi hanno una reazione arcaica generalizzata:contro la tecnica difendono il locale, fanno resistenza a qualsiasi trasforma-zione, se si abbatte un albero fanno proteste e digiuni, anzi se si abbatte unalbero ammazzano un uomo, perché appunto essendo ecologisti eliminanoil male. Per i newglobal, invece, il problema è la professionalizzazione dellacritica. Pur non avendo una competenza specifica, la società chiede allascienza di legittimarsi dinanzi a sé, perché se è pur vero che la scienza ri-spetto alle sue procedure legittima se stessa, è pur vero che essa non ha lacapacità di dare risposta circa i suoi effetti. È allora la società che la interro-ga rispetto agli effetti e le chiede di legittimarsi. Si tratta così della professio-

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nalizzazione della critica che tende a rendere scientifica la società e la scien-za, legittimandosi e giustificandosi, diffonde la sua pedagogia, rendendopubbliche le sue ragioni. Tutti coloro che parlano contro la scienza sonopersonaggi che non solo non descrivono correttamente lo stato delle cose,ma anzi lo peggiorano, non sono animati da spirito critico, perché alimenta-no la stupidità degli uomini, da cui hanno modo di trarre il proprio profitto.C’è quindi da temere qualsiasi forma di antiscientismo. Il grande Heidegger,che esonero senz’altro da questa colpa, ha partorito però una massa enormedi irresponsabili del pensiero e gli epistemologi molto spesso prestano ilfianco agli attacchi heideggeriani, perché diventano apologisti involontaridello stato di fatto. Ci troviamo quindi nella forbice, tra gli irresponsabili ri-spetto ai grandi processi in atto nel mondo, e gli apologisti. Bisogna incenti-vare la professionalizzazione critica della scienza, perché essa può produrremolti effetti positivi nella società e alcuni già sono sotto i nostri occhi. Neindico qui due. Un primo effetto è quello di costringere la scienza, a frontedel rischio, a puntare a delle scoperte non rischiose e quindi la toglie dallapigrizia. Per esempio il discorso di puntare sulle energie alternative nascedal fatto che la società sollecita energia diversa da quelle offerte tradizional-mente. Bisogna smetterla, insomma, di lavorare sugli stessi paradigmi, chenon sono solo paradigmi scientifici, ma sono soltanto business, perché èchiaro che la scienza col tempo diventa macchina di potere che tende all’au-toconservazione. La critica sociale può suscitare così un diverso spiritoscientifico, facendo rinascere una ricerca disinteressata, alla ricerca di nuovefonti. Queste dunque le due dimensioni: una è appunto quella di incentivarenuove scoperte sotto questa spinta, l’altra è quella di incentivare l’aspettodisinteressato della ricerca scientifica.

Il sapere scientifico si autolimita e pertanto non si possiede un princi-pio che possa unificare le diverse scienze, perché la complessificazione delmondo ha prodotto differenziazioni interne ed esterne, dalle quali emergesempre di più la definizione di scienza e di pratica scientifica rispetto alcontesto. La distribuzione del sapere scientifico ha modificato il caratteredella ricerca, perché mentre un tempo la pratica scientifica era strutturatasecondo regole rispetto a cui c’erano poi delle applicazioni, oggi invece leapplicazioni sono sempre più ricorrenti e sempre più contestuali: le perfor-mance applicative, insomma, trasformano costantemente le regole. Tuttoquesto è funzionale come modello epistemologico, ma è da considerare piùattentamente nel suo specifico contesto sociale. Il fruitore della scienza di-venta oggi sempre di più attivo non più semplicemente fruitore di oggetti.È l’informatica che ci ha messo in questa nuova situazione: mentre prima siaveva il fruitore di manufatti, che comprava e consumava quello che lascienza produceva, oggi invece si è alla presenza di un consumatore che

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Tecnica e rischio

non divora semplicemente, ma è piuttosto un consumatore applicativo.Quindi il consumo della regola consuma la regola: mentre prima la tecnicaproduceva un bene, che veniva consumato, oggi invece la tecnica è appuntoapplicazione di applicazione e quindi il consumatore è esecutore attivo dellaregola, che trasforma in un costante feedback. Non a caso, e questo vale siaper la scienza, sia per l’economia, sia per la sociologia, ormai la nostra nonè una società che scambia beni, ma sempre più servizi. Quando si program-ma una vacanza attraverso Internet, a esempio, si consuma un bene, ma l’of-ferta della vacanza avviene nella forma di un servizio. Il bene offerto è cosìnella forma del servizio, ma anche la risposta è nella stessa forma, perchéproprio consumando il bene si dà immediatamente al servizio una fonte diinformazione, per cui il servizio in realtà si trasforma. In quanto recettore,il consumatore del bene modifica il servizio, perché ha un rapporto imme-diato nello scambio di informazioni. Viviamo pertanto in una società in cuii fruitori sono i suoi stessi modificatori. È proprio da questo punto di vistache può aprirsi uno spazio critico nei confronti della scienza, che non siapiù ‘arcaico’. Concludo ora con qualcosa con cui forse avrei dovuto comin-ciare: il sapere scientifico, l’ampliamento dei servizi, la moltiplicazione illi-mitata degli effetti nella nostra società hanno avuto come risultato la produ-zione illimitata di soggetti: è accaduto, cioè, esattamente l’opposto di quelloche sosteneva Herbert Marcuse quando, parlava dell’uomo a una dimensio-ne. Oggi viviamo infatti in una società a dimensione illimitata. Il problemapertanto non è quello dell’unidimensionalità, che identifica quanto i sogget-ti prodotti in questa società siano all’altezza di quella complessità che li pro-duce o ne siano vittime; la società potrebbe cioè bruciare quelle soggettivitàche pure produce. Nel mondo odierno il pericolo non è dunque l’unidimen-sionalità, ma è la situazione sociale, in cui riesce a trovarsi il soggetto di-sperso o la serie. Questi soggetti, prodotti nella complessità sociale, nonsono all’altezza della stessa complessità e pertanto hanno bisogno di trovarein essa delle ‘zone’ di riparo. La società è poi capace di produrre dinamichedi serializzazione, che arrivino a ‘situazionare’ i soggetti: non si è pertantoalla presenza dell’uomo a una dimensione, ma piuttosto di molteplici tecni-che di irreggimentalizzazione, che tendono a sottrarre i soggetti dall’ango-scia. La nostra società, a esempio, sviluppa sempre più l’intermediazione,con l’ausilio di educatori e di mediatori sanitari; come dire che oggi sonopiù gli ‘angeli custodi’ che le persone e questo non è affatto il segno di unbene per la società, ma piuttosto di un deficit di soggettività, per il quale siforniscono standard seriali di protezione.

Possono poi i soggetti essere centri attivi di produzione di resistenza?In questi ultimi anni mi sono interessato di affetti e di passioni non per ra-gioni sentimentali, ma per il fatto che tutta la grande filosofia moderna non

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ha fatto altro che studiare passioni: lo hanno fatto Spinoza, Hume, Leibnize i grandi moralisti francesi. Il soggetto si può costituire come punto di re-sistenza soltanto se è in grado di governare la propria potenza: l’unicomodo che ha di resistere alla tecnica è mediante l’esercizio della tecnica sudi sé. Questo sembra essere lo spazio inedito della stessa filosofia, che devesmettere di essere una disciplina, per arrivare a produrre soggetti. Bisognatornare con Socrate nell’agorà, nelle scuole ellenistiche deambulanti, deglistoici, degli epicurei e dei cinici. La filosofia inganna e deve essere propostacome forma di vita, perché soltanto le forme di vita sono luoghi di resisten-za rispetto all’impersonalità dei saperi. Se la filosofia resta un sapere imper-sonale risulta infatti infeconda: è anch’essa seriale e non dà alcun aiuto alsorgere di una diversa soggettività.

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Tecnica e rischio

Andrea Potestio

LA LIBERTÀ NELL’ERA DELLA TECNICAUOMO E TECNICA

Lo scopo di questo scritto è di indagare i modi in cui, nell’età della tecnica 1,si possa parlare di libertà e come questa idea abbia subito delle modificazio-ni proprio in relazione al sistema tecnico nel quale siamo immersi.

Prima di avviare una riflessione sull’idea di libertà è opportuno occu-parsi del ruolo che oggi l’uomo occupa, andando a specificare il significatoche la tecnica ha nella strutturazione della sua stessa identità personale.

L’apparato tecnico pervade la nostra società e, inevitabilmente, strut-tura la costituzione stessa del nostro essere ‘soggetti’; il punto di partenza diquesta ricerca è pertanto quello di evitare quel luogo comune che pensa imedia come strumenti neutrali, che possano essere utilizzati senza essernecontaminati 2. L’uomo, in quanto ‘essere al mondo’, non può prescinderedal fatto che avendo a che fare con enti utilizzabili li trasforma, ma ancheviene da essi immancabilmente trasformato.

In particolare, i media che veicolano le informazioni si costituisconocome un apparato, che coinvolge l’uomo stesso; il telefono, la televisione eil computer non sono pertanto e semplicemente strumenti che permettonodi raggiungere un fine, dal momento che, singolarmente considerati, sareb-bero assolutamente inadeguati a tale scopo, ma piuttosto, in quanto mezzidi comunicazione, svolgono il loro scopo solo perché sono in relazione conaltri oggetti simili. La relazione tra i vari media esprime la funzione comuni-

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1 Sul concetto di «età della tecnica» ci sembra interessante quanto sostiene UmbertoGalimberti che cerca di sottolineare le trasformazioni che alcuni concetti tradizionali comenatura, etica, identità, libertà, verità, religione, storia hanno subito nel tempo in cui dominala tecnica moderna (cfr. U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltri-nelli, 2002).

2 La tesi sulla non neutralità dei media è sostenuta in modo particolare in M. McLuhan,Gli strumenti del comunicare, Milano, Il Saggiatore, 1976.




cativa di questi oggetti e dà loro un senso, andando anche a modificare lerelazioni tra i soggetti che ne fruiscono.

La relazione tra strumenti costituisce una rete di connessioni senza laquale la comunicazione è totalmente assente. La rete, come quella che colle-ga i diversi computer in Internet, è un mondo, non uno strumento cheognuno può usare per i propri fini. Essa, poi, non può essere neutrale, inquanto coinvolge e trasforma tutti quelli che ne sono partecipi e d’altro can-to anche la decisione del singolo individuo di rimanere ‘in disparte’ in unmondo costituito dalla comunicazione, è illusoria, essendo praticamente im-possibile prendere le distanze da quel mondo che struttura la nostra identità.

La rete delle telecomunicazioni è oggi il nostro habitat; anche se nonassicuriamo a essa la nostra diretta partecipazione, non sfuggiamo a unacerta modalità di darsi a noi della realtà, coinvolti come si è nel dialogo enell’interazione con altri che navigano in Internet o guardano la televisione.Lo scopo della comunicazione risiede nella descrizione del mondo; avvienecosì una sorta di rivoluzione nella nostra percezione del mondo, in quantoogni avvenimento acquista senso solo nella misura in cui può essere comu-nicato e diventa fruibile per il tramite dei sistemi comunicativi.

L’informazione non consiste nel resoconto ‘oggettivo’ di avvenimen-ti, ma è la loro vera e propria costruzione. I fatti non accadrebbero se i me-dia non ne dessero notizia in modo adeguato, non solo perché alcune azio-ni non avrebbero rilevanza, ma proprio perché molte non verrebbero nep-pure compiute.

L’idea di mondo delle telecomunicazioni presuppone poi che ogni par-te del sistema acquisti senso nella relazione, in quanto ogni singolo elemen-to esiste solo in funzione del tutto e l’oggetto ha senso all’interno della retedi connessioni di cui è parte. Ogni oggetto-strumento è un ente utilizzabi-le 3, ossia la sua essenza risiede nella utilizzabilità. Lo strumento del sistematecnico ha dignità ontologica in forza della propria funzione e tutto ciò chenon appartiene al sistema non può che essere considerato niente, ossia nonpossiede alcun valore ontologico.

La rete nella quale siamo inseriti è da intendersi come sistema aperto,sempre in divenire, che modifica il senso degli oggetti che ne fanno parte.Per questa sua continua evoluzione il sistema della tecnica rende difficile lariflessione e la presa di consapevolezza delle dinamiche e del ruolo dei sog-getti che ne sono coinvolti. La difficoltà di comprensione produce due at-teggiamenti opposti: un sentimento di inadeguatezza nei confronti di unarealtà che non si può controllare e di cui non si prevedono gli sviluppi, ma

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3 Sul tema dell’utilizzabilità dell’ente si faccia qui riferimento alla riflessione presente inM. Heidegger, Essere e Tempo, Milano, Longanesi, 1995, pp. 92-98.

anche, al contrario, un sentimento di dominio, dato dal potere degli stru-menti tecnici nei confronti della natura.

Sia il sentimento di inadeguatezza e sia quello di dominio hanno origi-ne dalla stessa illusione: si crede che l’uomo sia libero di prendere le distan-ze o di accettare il mondo al quale appartiene. Sia l’atteggiamento di rinun-cia di fronte all’impianto tecnico che non controlliamo, sia quello di fiduciaottimistica che considera gli oggetti come strumenti tesi a migliorare la qua-lità della vita, presuppongono spazi di libertà e di decisione che risultanosempre più limitati. È sempre più difficile, infatti, ritagliarsi spazi al di fuoridel sistema-mondo nel quale si è inseriti, nel tentativo illusorio di costruirsiuna realtà su misura, di dimensioni limitate e private, così come è impensa-bile l’idea positivista di controllo completo della natura da parte dell’uomo.

1. SPAZIO E TEMPO NELL’ERA DEI MEDIA

Il mondo contemporaneo viene descritto dai media che producono una rap-presentazione della realtà, che altera le coordinate spazio-temporali dellenostre percezioni tradizionali, che si trasformano nella rete di connessioninella quale sono inseriti. Sullo schermo televisivo o su quello di un compu-ter sono presenti, infatti, tutti gli eventi simultaneamente, in modo cheognuno di essi non possa essere percepito nella propria singola irripetibilità,ma venga confuso nella totalità indistinta dei fatti.

La condizione del soggetto, che percepisce ogni avvenimento senza ilcorretto distacco spazio-temporale, è quella dell’onnipresenza che permettedi essere dappertutto, ma allo stesso tempo in nessun luogo, indebolendocosì il principio di individuazione che si basa proprio sulla percezione dispazio e tempo. Disperso nella totalità delle rappresentazioni, l’individuo hala falsa impressione di poter conoscere la totalità del mondo fenomenico,mentre ne conosce solo l’immagine, che risulta in continuo movimento.

Il fenomeno della dispersione del principio di individuazione mette inevidenza la non neutralità dei mezzi di comunicazione, che arrivano a modi-ficarci qualunque sia lo scopo per cui li impieghiamo e indipendentementedalla finalità che loro attribuiamo.

L’esperienza che abbiamo del mondo attraverso i media è indiretta inquanto siamo esonerati dall’andare direttamente nel luogo dell’evento. Ac-cade così che i media rendono vicino ciò che è lontano, fanno apparire ciòche è assente, permettendoci di venire in contatto, non tanto con l’eventoin sé, ma con l’interpretazione che altri hanno avuto di esso. L’esperienzaindiretta è la prerogativa di ogni narrazione che trasporta il lettore in un

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La libertà nell’era della tecnica. Uomo e tecnica

contesto, che è mediato dall’interpretazione di un autore. La differenza tra imedia moderni e la narrazione è di tipo quantitativo, in quanto diviene sem-pre più difficile per l’uomo contemporaneo sfuggire dalla grande narrazio-ne che la tecnica moderna produce intorno a noi, descrivendo un mondoche è sempre mediato dall’interpretazione altrui.

La mediazione di chi produce programmi televisivi, film, pubblicitàdescrive un mondo codificandolo attraverso immagini e suoni che diventa-no un modello condizionante. Si produce un effetto di codifica che ripro-duce, in modo meccanico, alcuni standard nella produzione di programmi e,allo stesso modo, induce a comportamenti stereotipati tutti quelli che ap-partengono a questo tipo di rappresentazione del mondo.

Il risultato della codificazione dell’informazione è l’omologazione neicomportamenti sociali che diventano riproducibili e stereotipati. È inevitabi-le quindi anche il giudizio morale nei confronti di tutto ciò che non appartie-ne a questa omologazione del mondo 4 e che, in qualche modo, si discostadalla riproducibilità in serie dei comportamenti. L’informazione dei mediapermette di leggere il mondo, ossia dà la possibilità di descrivere e quindi diprodurre un mondo che sia leggibile attraverso schemi comuni e condivisi. Ilmondo dei media porta a compimento l’obiettivo della rivoluzione scientificache aveva tentato di adattare il più possibile il mondo all’uomo, riducendo imargini di resistenza e di incomprensibilità della natura. Il mondo viene rias-sorbito in una rappresentazione che non deve essere nuovamente interpreta-ta, ma che è sempre a disposizione dei fini umani e del suo utilizzo.

La natura intesa come utilizzabile è anche il centro della riflessione diHeidegger 5 che interpreta la tecnica come ciò che porta a manifestazionequello che in natura è ancora celato, permettendo alla natura di palesare il suofondo; esso non è altro che il fine ultimo della natura: la sua utilizzabilità. Latecnica ci permette di cogliere il non-ancora della natura, il suo fine che èpensato, nella lettura di Heidegger, come qualcosa che è in vista dell’uomo.

La tecnica moderna annulla ogni resistenza del mondo, deve fare ap-parire ciò che è fondo, ciò che ancora non è mondo, quindi deve ridurretutte le resistenze che l’uomo ha incontrato nel suo venire al mondo ren-dendo la realtà sempre più a misura dell’agire umano. Annullare le resisten-ze del mondo attraverso la tecnica non è un’operazione priva di conseguen-

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4 Interessante è la riflessione che avvia Foucault sul dispositivo come ciò che producecomportamenti omologati, riproducibili e quindi controllabili (cfr. M. Foucault, Sorvegliare epunire. Nascita della prigione, Torino, Einaudi, 1976, pp. 213-251).

5 Heidegger sembra avvalorare la tesi della natura come ciò che non ha ancora mostra-to il suo vero e più profondo volto. La tecnica svela la realtà della natura come impiegabilità,come ciò che si mostra in vista dei fini umani, senza alcun residuo o lato nascosto (cfr. M.Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1980).

ze. Il mondo perde infatti la sua autonomia di spazio e tempo e diventa soloquell’immagine che continua a essere mostrata dai media. Essa non chiedepiù di essere interpretata, perché nel momento in cui è veicolata dai media ègià interpretata, adatta all’uomo e pronta per i suoi scopi.

2. TECNICA MODERNA E ANTICA

Le modificazioni che la tecnica produce sono continue e profonde; esse ri-guardano i cambiamenti di proporzioni, di spazio e di tempo, di ritmo e dischemi con cui avvengono le relazioni tra gli esseri umani 6. La tecnica mo-derna aumenta la velocità dei cambiamenti e rende sempre più difficile lapossibilità dell’uomo di adeguarsi alle trasformazioni della realtà che lo cir-conda e sembra travolgerlo.

La differenza tra la tecnica moderna e quella antica non è solo quanti-tativa, ma anche qualitativa in quanto le trasformazioni della nostra societàhanno creato una sovrastruttura che modifica il modo stesso di percepire larealtà. La sovrastruttura, che condiziona la relazione dell’uomo con la tecni-ca, pone le sue basi nella rivoluzione scientifica del ’600 e nella nascita dellascienze moderne, che diventano analitico-sperimentali, con il compito diosservare la natura e riprodurre i suoi nessi causali in laboratorio attraversol’esperimento. La matematica diventa il linguaggio per descrivere la natura,percepita come una macchina sempre determinata da rapporti di causa e dieffetto. Galilei è il primo a utilizzare il cannocchiale per fini scientifici, nel-l’osservazione diretta del cielo, con l’intento di dimostrare l’esattezza del si-stema matematico copernicano. Come matematico e come filosofo Cartesioporrà il soggetto come punto di partenza pensante che può conoscere ilmondo naturale attraverso la trasposizione degli oggetti negli assi cartesianicon la matematica e la geometria.

L’antropologo Arnold Gehlen 7 insiste sul fatto che la differenza quali-tativa della tecnica moderna si basa sull’unione e sull’azione reciproca di trediversi fattori: le scienze naturali, la tecnica intesa come costruzione di mac-chine e di meccanicismi e il sistema industriale capitalista. Questi tre ele-menti sono la base della struttura che regola le trasformazioni della tecnicamoderna in quanto la loro relazione ha generato l’accelerazione che è tipicadella nostra società. Lo scienziato e il tecnico sono costretti a dialogare tra

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6 McLuhan è stato tra i primi a mettere in evidenza i mutamenti antropologici prodottidai media nell’uomo (cfr. M. McLuhan, Strumenti del comunicare cit., p. 70).

7 Si veda A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, Roma, Armando editore, 2003, pp. 31-36.

loro, perché le scienze si sviluppano grazie a risorse tecniche nuove ed è ilmercato a dettare, sempre più spesso, le regole delle innovazioni e dei cam-biamenti. Le innovazioni tecnico-scientifiche, infatti, non sono più mono-polio delle Università, ma vengono prodotte da enti di ricerca privati, gestitio finanziati direttamente dalle grandi industrie. La tecnica moderna, insom-ma, è stata prodotta dal cambiamento di paradigma avvenuto durante la ri-voluzione scientifica che ha causato la fusione della capacità di costruire ma-nufatti con il sapere delle scienze e con le regole dell’economia capitalista.

Gehlen sottolinea anche il ruolo dell’elemento irrazionale nello svi-luppo della tecnica che non è solo applicazione razionale di regole scienti-fiche. La tecnica antica ha mostrato il legame inconscio e magico tra l’uo-mo e il mondo, testimoniato dalla diffusione della magia in quasi tutte leculture antiche che attribuivano un valore di sacralità ai diversi manufattidella tecnica. Gehlen sostiene che la tecnica moderna, pur evidenziandouna struttura razionale e analitica, è un processo involontario, non control-labile dal singolo individuo e che radica la propria essenza nelle struttureinconsce e profonde dell’uomo.

Il bisogno che l’individuo sente di inserirsi nella natura cercando poidi differenziarsi da essa è sicuramente istintivo e a-razionale. Il rapporto tral’uomo e il mondo è dato poi dall’azione, infatti, il desiderio più antico èquello di stabilizzare e ritualizzare gli eventi della natura per poterli control-lare. L’utensile, l’arnese sono quindi oggettivazioni delle azioni umane, dellavoro che si distacca dal soggetto per essere potenziato dagli strumenti del-la tecnica. La pietra, a esempio, è una rappresentazione del pugno, sostitui-sce e amplifica gli effetti della mano, diventando più efficace e permettendoun controllo migliore della realtà esterna.

Per la sua stessa costituzione antropologica, afferma Gehlen, l’uomotende all’esonero e all’agevolazione del proprio lavoro, ossia al risparmiodelle energie, mentre in realtà gli utensili alleviano solo parzialmente dallafatica fisica. Un’altra tendenza inconfessata e istintiva della tecnica è lo svi-luppo della consuetudine, della normalizzazione degli effetti, del quotidianoche può tranquillizzare.

Le tendenze al risparmio di energie e alla normalizzazione della natura,percepita come oggetto, sono tra le cause principali della diffusione della tec-nica nelle diverse società umane anche in contesti geografici, culturali e tem-porali profondamente diversi. Queste tendenze agiscono in modo inconscionella costituzione dei manufatti della tecnica antica fino alla realizzazione deimeccanismi più complessi e automatici della tecnica moderna. Il carattere ir-razionale e magico della tecnica rimane anche in quella moderna come ele-mento che spinge l’uomo a potenziare le proprie azioni e a oggettivarle me-diante il suo caratteristico metodo razionale, matematico e sperimentale.

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3. GLI SPAZI DELLA LIBERTÀ

Osservando il miglioramento delle condizioni di vita e il potenziamento de-gli strumenti a nostra disposizione, in linea di principio si potrebbe affer-mare che la tecnica ha ampliato gli spazi della libertà individuale e la possi-bilità decisionale del singolo individuo. Tale affermazione evidenzia peròuna visione superficiale del rapporto che intercorre tra i media e le modifica-zioni dell’idea stessa di identità personale. Il miglioramento delle condizionidi vita economiche e sociali, infatti, non basta a provare che il soggetto haaumentato anche la propria possibilità di scelta, come sembra provato dalsentimento di disagio e di rinuncia, tipico della contemporaneità.

Intendiamo qui con ‘libertà’ l’assenza di bisogno, che permette all’uo-mo di dedicarsi alla contemplazione, allo studio o all’ozio. I Greci, per pri-mi, hanno pensato all’idea di libertà come assenza di bisogno intendendocosì distinguere il cittadino (o uomo libero) dallo schiavo, che era costrettoa lavorare e pertanto impossibilitato a vivere alla ricerca della felicità. Nel-l’Etica Nicomachea troviamo scritto:

di quanto dunque si estende la speculazione, si estende anche la felicità, e coloro aiquali maggiormente compete il contemplare saranno anche maggiormente felici,non per accidente, ma in virtù della contemplazione stessa: giacché questa di per sestessa è degna di onore. Di conseguenza la felicità consisterà in una certa forma dicontemplazione. Ma poiché è un uomo il sapiente avrà bisogno anche della prosperi-tà esteriore: infatti la natura umana, non basta a se stessa per esercitare la contempla-zione, ma occorre anche che il corpo sia in buone salute e che abbia nutrimento eogni altra cura. 8

Aristotele afferma, quindi, che la felicità è connessa alla contemplazione eche per potersi dedicare alla vita speculativa non ci si deve preoccupare del-le necessità corporali. La felicità è dunque libertà dal lavoro che però nonpuò essere estesa a tutti: per questo sono necessari gli schiavi, che rendonopossibile la libertà dei cittadini.

Nelle Lezioni sulla filosofia della storia 9, Hegel critica questo concetto di li-bertà, affermando che Aristotele concepisce la libertà sempre come limitataagli individui e mai come idea universale. Egli crede così di spostare i termi-ni del problema in modo radicale, ma la sua critica non coglie nel segno, inquanto l’idea di libertà proposta, proprio perché universale, non è concreta:riguarda l’umanità intera, ma nulla è in grado di dire della libertà degli uomi-ni nella loro vita quotidiana. L’idea hegeliana di libertà pecca di astrazione, in

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8 Aristotele, Etica Nicomachea, Libro X, § 8-9, Milano, Rizzoli, 1993, pp. 873-875.9 Cfr. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze, La Nuova Italia, 1967, pp. 88-107.

quanto diviene un concetto assoluto, tutt’uno con la necessità, e risulta poivuoto, perché non è esperibile in nessun modo dal singolo individuo.

Critico dell’impostazione hegeliana è Nietzsche, il quale afferma chela schiavitù, come era concepita dal mondo greco e comunque in ogni altraforma, è necessaria nella società per garantire la libertà di una minoranzadi cittadini:

perché esista un terreno vasto, profondo e fertile per lo sviluppo della cultura che èsoprattutto un veritiero bisogno di arte, la stragrande maggioranza degli uomini deveessere al servizio di una minoranza, deve essere sottomessa – in una misura superio-re alla sua miseria individuale – alla schiavitù dei bisogni della vita. A spese di questamaggioranza e attraverso il suo lavoro supplementare quella classe privilegiata deveessere sottratta alla lotta per l’esistenza, per produrre un nuovo mondo di bisogni esoddisfare a questi. Conformemente a ciò dobbiamo trovarci d’accordo nel conside-rare come verità – che suona crudele – l’affermazione che la schiavitù rientra nell’es-senza di una cultura: una verità certo che non lascia alcun dubbio sul valore assolutodell’esistenza. 10

La libertà da conquistare mostra così tutto il suo lato crudele nella necessa-ria schiavitù della maggioranza che rende possibile il manifestarsi di spazi li-beri per una minoranza privilegiata che solo così è in grado di produrre cul-tura e arte. La concezione greca di libertà sarebbe così l’unica possibile e ilsuo limite risiederebbe nei confini troppo soggettivi e poco chiari tra il pa-drone e lo schiavo.

Il cambiamento di paradigma tra cultura antica e moderna non sta al-lora nel fatto che la nostra società è diventata consapevole di un’ideaastratta di libertà, ma nel fatto che, dall’epoca moderna in poi, nel rappor-to padrone-schiavo prevalgono gli elementi oggettivi su quelli individuali.Il rapporto del signore con i suoi sottomessi diviene sempre più oggettivoe tecnico senza, per questo, cessare di esistere e di ampliare gli spazi di li-bertà individuale.

L’oggettività dei rapporti si ottiene per il fatto stesso che la coercizio-ne non coinvolge completamente la persona, ma solo il prodotto del suo la-voro. I rapporti tra il datore di lavoro e suoi dipendenti coinvolgono infattisolo la prestazione e la quantità di prodotto che il dipendente deve assicura-re. Il denaro diviene lo strumento più ‘oggettivo’ per misurare e quantifica-re i rapporti di lavoro, in quanto viene a coincidere con il prodotto stesso.Non è, quindi, necessario alcun mezzo di coercizione come nelle società an-tiche, perché la vita personale dell’individuo è completamente esclusa dalrapporto di lavoro. Chi ha un determinato obbligo può saldarlo recuperan-

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10 F. Nietzsche, Cinque prefazioni per cinque libri non scritti, Milano, Adelphi, 1980, pp.226-227.

do denaro in ogni parte del settore produttivo, senza essere vincolato ad al-cuna tipologia di lavoro.

Grazie alla sua oggettività e impersonalità, il denaro permette di libe-rare dai vincoli della schiavitù personale, divenendo così lo strumento idea-le della tecnica moderna, la cui razionalizzazione è da intendere come il ten-tativo della ragione di calcolare in termini matematici i fondamenti stessi delpensiero 11. Il denaro è quello strumento della ragione calcolante in grado dispersonalizzare ogni rapporto che non si basa più sui vissuti personali e psi-cologici dell’individuo, ma su prodotti quantificabili e impersonali.

La rimozione dell’elemento soggettivo e personale è poi facilitata nonsolo dalla struttura economica, ma anche dall’aumento di complessità degliapparati tecnici, la cui crescita è indipendente dal singolo individuo.

All’interno dell’apparato tecnico l’uomo è ridotto a una funzione e alprodotto del suo lavoro. La sostituibilità del singolo e l’aumento delle rela-zioni tra individui, che crescono in base alla complessità della società nellaquale si è inseriti, lasciano al soggetto ampi spazi di libertà, in quanto non viè più la necessità di esprimere la propria peculiare individualità nel mondolavorativo o in rapporti unidirezionali e vincolanti. Il problema è che la cre-scita di questa idea di libertà, dovuta alla complessità delle relazioni e allasostituibilità dell’individuo, rende sempre più difficile trovare un luogo dovepossa essere espressa. Si tratta pertanto di una libertà soltanto potenziale,che difficilmente trova una concreta realizzazione e, soprattutto, un indivi-duo che la realizzi.

4. LA SPERSONALIZZAZIONE DEI SOGGETTI

La spersonalizzazione che è richiesta dai rapporti lavorativi propri della mo-derna società produce una continua frammentazione di quelle caratteristi-che fisiche e intellettuali dell’individuo che sempre più difficilmente arriva-no a sintetizzarsi a inclinazioni e a competenze in una visione unitaria cheproduca l’identità personale, per il fatto che la tecnica tende a esaltare leprestazioni e il ruolo sociale, privilegiando così la sola dimensione legataalle competenze professionali e annullando tutte le altre caratteristiche chedovrebbero concorrere a produrre l’intera personalità.

Spiega Marcuse che

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11 Heidegger ci ricorda come sia proprio il concetto di ‘ratio’ moderna a basarsi sul-l’idea di misurazione, ossia sul rendere conto (cfr. M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, Mi-lano, Sugarco, 1996, pp. 81-82).

l’apparato produttivo tende a divenire totalitario nella misura in cui determina nonsoltanto le occupazioni, le abilità e gli atteggiamenti socialmente richiesti, ma anche ibisogni e le aspirazioni individuali. In tal modo esso dissolve l’opposizione tra esisten-za privata ed esistenza pubblica, tra bisogni individuali e quelli sociali. La tecnologiaserve per istituire nuove forme di controllo sociale, più efficaci e più piacevoli.[…] V’èsoltanto una dimensione, che si ritrova dappertutto e prende ogni forma. 12

La personalità non può esprimersi dunque se non limitandosi a quel tipo diprestazione unilaterale in cui l’apparato della tecnica la immobilizza, ren-dendo oggettiva la prestazione del singolo individuo; esempio paradigmati-co di questa situazione è quello dell’impiegato che è costretto a funzioni ri-petitive e alienanti, senza la possibilità di uscire dagli schemi della sua pro-fessione e soprattutto senza avere la possibilità di mettere in gioco la suapersonalità. Analogamente Heidegger, proponendo l’esempio della guardiaforestale, a proposito del ruolo dell’individuo scrive:

la guardia forestale che nel bosco misura il legname degli alberi abbattuti e che appa-rentemente segue nello stesso modo di suo nonno gli stessi sentieri di suo nonno èoggi impiegata dall’industria del legname, che lo sappia o no. Egli è impiegato al finedi assicurare l’impiegabilità della cellulosa, la quale è a sua volta provocata dalla do-manda di carta destinata ai giornali e alle riviste illustrate. Questi a loro volta dispon-gono il pubblico ad assorbire le cose stampate, in modo da divenire impiegabile per lacostruzione di una pubblica opinione costruita su commissione. 13

Qui si sostiene che viene a costituirsi un sistema complesso di relazioni pre-costituite, attraverso le quali la guardia forestale svolge il proprio ruolo mo-strando competenze, senza avere in realtà nessuna possibilità di scelta e sen-za mettere mai in discussione la propria individualità. Costituire parte del si-stema della tecnica significa immedesimarsi completamente nel ruolo pro-fessionale che viene assegnato, consapevoli della propria sostituibilità.

L’aumento degli spazi di libertà diventa così semplicemente illusorio ela libertà è impersonale, perché non sono mai in gioco le qualità dei singoli,ma piuttosto l’intreccio degli obblighi e la eventuale liberazione dagli stessi.La scelta si riduce allora a un cambiamento di compiti, alla possibilità di co-struirsi competenze diverse o di cambiare professionalità.

La libertà impersonale è pertanto libertà di scelta non della personalitàda esprimere, ma del tipo di ruolo da assumere. Questa idea di libertà, tipi-ca di una società ad alto contenuto tecnologico, amplifica la concezione dilibertà già presente nelle società antiche, intesa come diritto di obbedire odisobbedire, di resistere o di violare, trasformandola in possibilità di sceltatra diversi ruoli.

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12 H. Marcuse, L’uomo a una sola dimensione, Torino, Einaudi, 1967, pp. 13-14.13 M. Heidegger, La questione della tecnica cit. p. 13.

La separazione tra la persona e la sua prestazione permette al sistemadi costituirsi indipendentemente dagli individui coinvolti: l’apparato tecnicos’impone infatti, perseguendo regole che non prendono in considerazioni isoggetti e, viceversa, le vite dei singoli individui possono darsi senza tenerein alcuna considerazione le esigenze complessive del sistema.

In questo modo, ogni individuo finisce per elaborare un sistema di re-lazioni personali, nel quale può esprimere la propria personalità.

La libertà impersonale, che aumenta in relazione al crescere delle pos-sibilità di scelta offerte nella società della tecnica, non coinvolge mai diretta-mente il nucleo soggettivo dell’individuo, ma retroagisce su di esso. Le azio-ni impersonali, legate al ruolo professionale e quantificate dalle regole delsistema nel quale si è coinvolti, agiscono sempre infatti sulla personalità del-l’individuo. Il risultato di questo processo è che l’identità sociale è garantedell’identità personale, per cui le scelte e le competenze acquisite nel ruolosociale modificano anche le trame profonde dell’identità personale.

Scrive Habermas in proposito:

la sociologia non si accontenta della separazione analitica fra sistema sociale (messa inscena di un dramma) e struttura della personalità (l’attore come persona privata), macerca di spiegare la formazione della struttura della personalità dei soggetti agenti stes-si a partire da processi socialmente condizionanti: cioè dei processi di socializzazione.Essi fanno sì che un substrato, cioè l’organismo del neonato, venga ‘penetrato’ dastrutture sociali, fino al punto di poter soddisfare le istanze fondamentali dell’interpre-tazione dei ruoli e operare in base alle norme vigenti. […] In ciò il processo di socia-lizzazione è anche un processo di individualizzazione. 14

Qui si afferma che l’identità personale è prodotto dalla continua interazionesociale. Le azioni quotidiane, legate al ruolo professionale e alle competen-ze, strutturano l’identità profonda del soggetto, in quanto gli permettono diproporre la propria identità, distinguendosi dagli altri e ottenendo anche ilriconoscimento di tale differenza. L’assunzione di un ruolo è condizionedella formazione di un’identità personale, anche se le scelte che determina-no il ruolo riguardano, in modo oggettivo, solo le competenze professionaliche possiamo acquisire.

La spersonalizzazione del soggetto produce una sempre maggioreomologazione delle relazioni tra individui, nonostante l’aumento degli spazidi libertà, che è qui intesa come possibilità di movimento tra i diversi ruoli,possibilità di aumento delle competenze e anche distanza tra le varie posi-zioni lavorative.

La distanza dal ruolo, ossia la non identificazione dell’individuo con lasua stessa collocazione sociale è da considerare un atto di libertà, che coin-

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14 J. Habermas, Cultura e critica, Torino, Einaudi, 1980, p. 79.

cide con un tentativo di resistenza alla spersonalizzazione, verso la quale lacomplessità della società sembra condurre. L’individuo è così scisso tra lafunzione sociale, che in qualche modo retroagisce sulla sua personalità, e iltentativo di creare spazi di libertà quotidiani, sempre più privati e lontanidal mondo sociale.

5. UNA LIBERTÀ POSSIBILE

Nell’età della tecnica moderna la libertà individuale rischia di essere solo untermine svuotato di significati precisi, in quanto la scelta si riduce alla possibi-lità di cambiare le proprie competenze all’interno di ruoli che sono impostatidagli apparati sociali in cui si è inseriti. Queste considerazioni non devono in-durre a un atteggiamento negativo nei confronti degli strumenti tecnici, mapiuttosto a una sempre maggiore consapevolezza del nostro status esistenziale.

L’affermazione che la nostra essenza è tecnica 15, sta a significare chel’uomo non sarebbe sopravvissuto all’ambiente naturale senza l’ausilio del-la sua capacità tecnica e che possiede una capacità di adattamento al conte-sto che gli permette di trasformarsi, trasformando il mondo in cui vive.L’unica libertà che gli è concessa è di non rinunciare a inventare la tecnica,cercando di prevederne e anticiparne gli effetti. Questa capacità prometei-ca 16 nasce proprio dall’accettazione della propria essenza e da un atto discelta individuale.

Nella società contemporanea, però, è sempre più difficile prevedere ifini di una determinata azione, per cui diventa pressoché impossibile calco-lare gli effetti di ogni trasformazione. Questo rappresenta il rischio maggio-re per l’uomo moderno che, non potendo anticipare e prevedere, o si illudedi essere libero o fugge in sfere private sempre più limitate e frammentate.

Libertà sta a significare accettazione o negazione di una situazione eaumento o diminuzione della propria consapevolezza nei confronti del

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15 Gehlen afferma che l’uomo è per natura sociale ma anche tecnico, perché il mondoche vive e abita può evolversi solo grazie ad artifici tecnologici. L’uomo è da sempre un esse-re artificiale che manifesta un legame artificioso con la natura la quale rappresenta la condi-zione essenziale del suo esistere (cfr. A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica cit., pp. 29-44).

16 Prometeo rappresenta la figura mitica che ruba il fuoco agli dei per consegnarlo agliuomini. Prometeo consegna agli uomini la tecnica affidando a loro la possibilità di utilizzare,in modo consapevole, qualcosa che non possono dominare completamente e che racchiudein sé l’elemento del pericolo. La capacità prometeica è l’abilità di immaginare e anticipare glieffetti e le conseguenze delle trasformazioni della realtà, è, quindi, una capacità che tende asuperare i limiti della natura umana e nasce dalla libera accettazione del nostro destino (cfr. C.Galimberti, Psiche e Techne, cit. pp. 714-715).

mondo in cui siamo. L’accettazione o il rifiuto non producono solo un cam-biamento di sensazioni nell’uomo, ma determinano delle azioni che produ-cono effetti e trasformazioni. Accettare che la nostra essenza si basi sullatecnica produce pertanto uno slancio attivo nei confronti degli strumentiche ci circondano, un aumento della consapevolezza dei rischi e dei benefi-ci di ogni nostra azione e stimola, in particolare, l’immaginazione e la capa-cità di anticipare, per quanto è possibile, quale sarà il paradigma della socie-tà futura. La scelta opposta è quella di ostinarsi a negare che le trasforma-zioni in atto riescano a modificare la nostra identità più profonda. Inoltrenegare che la nostra essenza sia tecnica significa, in ultima analisi, credere dipoter rompere il rapporto che ci lega al mondo, alla ricerca di spazi privati,nei quali vivere la propria vita, con il rischio di trovarsi divisi tra il proprioruolo sociale e la dimensione interiore e privata.

La libertà ancora possibile per l’individuo è allora quella di accettare ilrischio che si corre in questa situazione, continuando a utilizzare la propriaimmaginazione anticipatrice, nell’intento di comprendere le trasformazioniche costantemente modificano noi e il nostro contesto. Tale scelta, che av-viene nell’individuo senza alcuna possibilità di calcolarne gli effetti, è unaspecie di atto gratuito verso se stessi e verso il mondo, che pone in essereindividui attivi e consapevoli, piuttosto che passivi e controllabili.

La scelta di accettare la tecnica come nostra essenza evita un atteggia-mento di rinuncia e promuove al tempo stesso un modello cooperativo diazione e di pensiero 17, recuperando e sviluppando la capacità prometeicadell’uomo di anticipare e di prevedere le trasformazioni che costituiscono ilnostro comune destino.

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17 Il modello cooperativo di pensiero presuppone l’idea di una continua interazionetra i soggetti che vanno a costituire la propria identità nella relazione con gli altri attraversola creazione di una rete di collegamenti. L’uomo è in relazione con gli altri individui e fa par-te di una rete di connessioni che si modificano reciprocamente producendo sempre stimolinuovi e diversificati (cfr. P. D’Alessandro, Critica della ragion telematica, Milano, LED, 2001, pp.201-254).