Lo spasmo della spontaneità

7/25/2019 Lo spasmo della spontaneit

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FiorindaLiVigni(acuradi)IMMAGINAZIONE

:TRAMIMESISEPOIESIS

I saggi di questo volume mettono in luce il valore mimetico e poietico

dellimmaginazione e lo collocano al centro delle nostre creazioni linguistiche

ed estetiche, della dinamica della nostra psiche, della nostra attitudine empatica e

conoscitiva, della forza delle istituzioni politiche. Diversi volti della medaglia, che

occorre saper tenere insieme.

F U EFATTORE UMANOEDIZIONI

16,00

ISBN 9788890722868

FATTORE UMANOEDIZIONI

In copertina: L. Alma-Tadema,

Pottery Painting, 1871 (particolare).

Fiorinda Li Vignisvolge attivit didattica

e di ricerca presso lIstituto Italiano per

gli Studi Filosoci, per il quale coordina

la Scuola di Roma. Le sue ricerche hanno

avuto ad oggetto il pensiero hegeliano, nella

sua dimensione etico-politica e in relazione

al tema del linguaggio; linterpretazione

losoca della Rivoluzione francese e lidea

di democrazia e uguaglianza nel suo sviluppo

storico; il pensiero degli antichi sosti, in

particolare nelle gure di Protagora e Gorgia.

IMMAGINAZIONE:

TRA MIMESISE POIESIS

a cura di

Fiorinda Li Vigni

F U EFATTORE UMANOEDIZIONI

Collana LA PIETRA NELLANIMA

Fiorinda Li Vignisvolge attivit didattica

e di ricerca presso lIstituto Italiano per

gli Studi Filosoci, per il quale coordina

la Scuola di Roma. Le sue ricerche hanno

avuto ad oggetto il pensiero hegeliano, nella

sua dimensione etico-politica e in relazione

al tema del linguaggio; linterpretazione

losoca della Rivoluzione francese e lidea

di democrazia e uguaglianza nel suo sviluppo

storico; il pensiero degli antichi sosti, in

particolare nelle gure di Protagora e Gorgia.

a cura di

Fiorinda Li VigniIn copertina: L. Alma-Tadema,

Pottery Painting, 1871 (particolare).

FiorindaLiVigni(acuradi)IMMAGINAZIONE

:TRAMIMESISEPOIESIS

IMMAGINAZIONE:

TRA MIMESISE POIESIS

I saggi di questo volume mettono in luce il valore mimetico e poietico

dellimmaginazione e lo collocano al centro delle nostre creazioni linguistiche

ed estetiche, della dinamica della nostra psiche, della nostra attitudine empatica e

conoscitiva, della forza delle istituzioni politiche. Diversi volti della medaglia, che

occorre saper tenere insieme.

IMESIS_12_05_2015.indd 1 12/05/15 15:48


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INDICE

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Prefazione:Montaigne, limmaginazione e la pietra nellanima

(Fiorinda Li Vigni)

Fiorinda Li Vigni

Gorgia e il potere del logosnellEncomio di Elena

Francesca Eustacchi

La politica platonica come mimesis

Serena Feloj

Immaginazione e malattia mentale: una rincorsa alla dialettica

da Kant a Hegel

Lucia Ziglioli

Oltre la mimesise lapoiesis: limmaginazione nella Psicologiaflosofca

di Hegel

Angiola Iapoce

Le immagini e la vita psichica per C.G. Jung

Elisa Magr

Lo spasmo della spontaneit. Breve percorso fenomenologico sul

rapporto fra immaginazione e ossessione in Sartre, Merleau-Ponty e

Straus

Alessandra Scotti

Limmagine, vale a dire il chiasma tra lessere e lapparire

Simona Tiberi

Il linguaggio attraverso lo specchio: tracce per una pragmatica

dellimmaginazione

Bibliografa

Note biografche

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Lo spasmo della spontaneit.Breve percorso fenomenologico sul rapporto fra

immaginazione e ossessione in Sartre, Merleau-Ponty e Straus

Elisa Magr

Il mio intervento offre un punto di vista sul rapporto fra

immaginazione e ossessione nella riessione fenomenologica che fa capoa Sartre, Merleau-Ponty ed Erwin Straus. Pi specicamente intendomettere a fuoco il ruolo dellimmaginazione nel creare stati danimo ditipo ossessivo alla luce del dialogo fra fenomenologia e psicopatologiache si svolge alla met del Novecento in Europa.

La citazione che d il titolo al mio contributo tratta da un passodi Sartre contenuto nel saggio Limmaginario, pubblicato nel 1940,

quattro anni dopo luscita del libro Limmaginazione e del saggio Latrascendenza dellego. In quel passo Sartre si riferisce ai sintomi ossessivie agli studi psichiatrici di Pierre Janet, istituendo un collegamento fralimmaginazione e la tendenza alla reiterazione ossessiva, ci che eglichiama spasmo della spontaneit. Di seguito non entrer nel meritodella complessa ontologia sartriana; piuttosto, daccordo con chi hadenito Sartre un losofo di profonda penetrazione psicologica1, misoffermer su alcuni aspetti della sua teoria giovanile che consentono diistituire un collegamento con la natura dellossessione. Mostrer in qualesenso la distinzione sartriana fra percezione e immaginazione differiscada quella di Merleau-Ponty. Questultimo offre, infatti, una possibilit persciogliere il meccanismo che alla base dello spasmo teorizzato da Sartre.Ho cercato di elaborare questo intervento come un percorso a tappe:

1

Moran 2000, p. 363.


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ELISAMAGR

partir da Sartre, passando per Merleau-Ponty, no ad arrivare a ErwinStraus, lo psichiatra che nel 1948 pubblica un saggio sulle ossessioni che

condivide molti aspetti dellindagine di Merleau-Ponty.

Lo spasmo della spontaneit

Malgrado Sartre denisca la sua posizione come esistenzialistasolo dalla met degli anni Quaranta, interessante osservare gi neiprimi scritti il suo interesse verso esperienze come lansia e le ossessioni,fenomeni che il losofo reputa indicativi della natura dellesistenza umana.

Come fa notare Meletti, n dai suoi esordi Sartre denuncia la suppostacreativit dellio, ad esso attribuita dallidealismo e dallo spiritualismo, ericerca un diverso modello di creativit, che risulti alternativo tanto allaspontaneit di Bergson, quanto a quella di Husserl. Nella fattispecie, lavolont da parte di Sartre di rispettare la dimensione dellirriesso, ovverodi non inquinare, tramite la riessione, la sfera originaria e non-teticadella coscienza, lo spinge verso forme interpretative diverse da quellehusserliane, con inessioni verso la psicopatologia e la psicanalisi2.

Ne Limmaginario Sartre discute gli stati ossessivi comeun particolare stato in cui si trova la coscienza colta nella vitaimmaginativa. In questopera egli elabora una teoria fenomenologicadellimmaginazione, secondo la quale la facolt immaginativa non altroche una relazione fra la coscienza e loggetto. Lobiettivo di Sartre diconfutare il cosiddettoparadosso dellimmanenza, per cui limmagine sitroverebbe nella coscienza soltanto come unidea sbiadita, intrattenendo

con gli oggetti reali un rapporto di mera esteriorit. Al contrario, Sartresostiene che fra la coscienza e loggetto non si d un rapporto estrinseco,ma unorganizzazione sintetica3: limmagine una relazione fra lacoscienza e un contenuto mentale, attraverso la quale si stabilisce unarelazione essenziale con la realt. Su tale premessa Sartre elabora ne

2Meletti Bartolini, 2000, p. 31.3Sartre 1940, p. 17. Tutte le traduzioni del testo di Sartre, dove non espressamente dichiarato,

sono mie.


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LOSPASMODELLASPONTANEIT. BREVEPERCORSOFENOMENOLOGICO...

Limmaginariouna teoria unicata dellimmaginazione e dellimmagine,intesa soprattutto come capacit di fornire una rappresentazione visiva

dellinesistente e di presenticare oggetti non reali. In tal senso limmaginenon dipende dalla riproduzione del reale, ossia non mimetica, ma anzidotata di una valenza produttiva, poich conferisce realt materiale a ciche inesistente.

Stabilire no a che punto la teoria sartriana implichi la dipendenzadellimmagine da un sostrato materiale o intenzionale un nodocontroverso4. Tuttavia un punto essenziale dellargomentazione diSartre che limmaginazione comporta, a differenza della percezione,

unattitudinea confrontarsi con la presenticazione di ci che non si dnella percezione. Immaginare, per Sartre, presuppone sempre una capacitcreativa, sia che si tratti di evocare il volto di un amico o di produrreuno schema per lintelletto. Una delle conseguenze che si ricavano datale impostazione che per Sartre le immagini non hanno uno statutoprivilegiato ai ni del conoscere. Non si d conoscenza attraverso leimmagini, ma lintelletto che se ne serve per produrre conoscenza o per

mediare lapprensione5

. Il pensiero si appropria delle immagini quandodesidera vedere la cosa e cos possederla6. Immaginare non quindiunattivit altra e opposta al pensare, ma sta al pensiero in un rapporto digenere/specie. Sotto questo punto di vista Sartre ascrive allimmaginazioneuna funzione eminentemente simbolica: lattivit immaginativa coincidecon la coscienza che aspira a produrreil suo oggetto. Si situa proprio intale orizzonte il collegamento fra limmaginazione e la psicopatologia.

Nella quarta parte del saggio Sartre tratta alcuni aspetti riguardantila vita immaginaria, soffermandosi sulla qualit magica dellimmaginare7.

4Ivi, p. 34. Per una discussione si veda Stawarska 2005.5 Ivi, p. 158. Una diversa interpretazione quella di Hopkins 2011, secondo il qualelimmaginazione in Sartre non lascerebbe spazio per lapprendimento e avrebbe una rilevanzasoltanto affettiva.6Ibidem.7Meletti Bartolini 2000, p. 71, interpreta il pensiero magico come una falsa produttivit delliocollegata alla capacit simbolica: laddove il pensiero critico individua due cose separate, il

pensiero magico ne coglie una sola. Sul tema del magico in Sartre si veda anche Richmond 2011.


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ELISAMAGR

Qui, citando i lavori dello psicologo Pierre Janet (1859-1947) sulla

psicanestia, incontriamo il riferimento allo spasmo della spontaneit:

Il carattere tragico dellossessione proviene dal fatto che lo spirito si

costringe da s a riprodurre gli oggetti di cui ha paura. Non c riapparizione

meccanica dellimmagine ossessiva, n monoideismo nel senso classico del

termine: ma lossessione voluta, riprodotta da una specie di vertigine, da uno

spasmo della spontaneit8.

Tale formulazione echeggia in qualche modo le descrizioni degli

stati psicologici dei pazienti di Pierre Janet (1859-1847), cui si devonoimportanti approfondimenti sulla natura delle nevrosi e dei disturbipsichici9. Gli studi di Pierre Janet esercitano una notevole inuenza suSartre e costituiscono, in un certo senso, il discrimine fra la fenomenologiahusserliana e la psicologia esistenzialista. Secondo la teoria di Janet esisteun equilibrio psichico dato da una pluralit di fattori: ad ogni momentosiamo soggetti ad una quantit di stimoli sensoriali che variano a secondadelle circostanze esterne, ma anche delle condizioni interne del sistemanervoso10. Lanimale risponde a tali sollecitazioni attivando una complessaserie di meccanismi, che includono il sistema dei riessi; lautomatismosecondario (il complesso di abitudini acquisite per elaborare una rispostaad una data situazione); inne la risposta attiva con la quale lindividuoprende posizione in modo consapevole. I casi psicopatologici, comelisteria e la psicastenia (o atteggiamento ossessivo), dipendono, a giudiziodi Janet, da uno squilibrio psichico inerente il sistema delle risposte

psichiche sopra menzionate. In altri termini il disturbo reso manifestoda una diminuzione di quella che Janet chiama con un linguaggio cherichiama Freud la funzione del reale, la quale indicativa della capacitdel soggetto di rispondere attivamente al contesto. Lenergia psichica

8Sartre 1940 p. 162.9Per un approfondimento sulla teoria di Janet si veda Mayo 1951.10 Si veda, in particolare, Janet 1909, seconda parte, capitolo IV. Sul rapporto Sartre-Janet si veda

Stawarska 2005.


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del soggetto non viene incanalata in una risposta attiva, ma produce unatensione interna allorganismo. Di qui lorigine dello stato psicastenico o

ossessivo.Nello specico la differenza fra listeria e la psicastenia dovuta,

secondo Janet, oltre che a motivi genetici o a traumi, al fatto chelossessivo, al contrario dellisterico, non ha difcolt a parlare dei suoistati, ma li descrive perfettamente e in dettaglio, senza, tuttavia, riuscirea liberarsi dal circuito della propria nevrosi. Caratteristiche precipuedella condotta ossessiva sono, nei casi esaminati da Janet: un profondosenso dinadeguatezza, caratterizzato da senso di colpa e disgusto di s,

la tendenza alla generalizzazione dicotomia (o tutto o nulla) e una ricercaquasi spasmodica della coerenza logica del ragionamento. In ultimaistanza lossessivo soffre di un eccesso di consapevolezza di ogni attodi pensiero che lo attraversa11. La tendenza a ruminare su ogni aspettosi traduce, in alcuni casi, nel riuto di iniziare unazione che non siapreviamente determinata logicamente in ogni dettaglio, sulla sola basedel pensiero. Inoltre Janet ascrive alla condotta ossessiva limpressione

di vivere in un mondo irreale: lossessivo dubita costantemente di s emette in dubbio anche lesistenza reale degli altri. Il mondo gli appareallora come unentit priva di senso ed egli stesso si sente alla stregua diuna macchina votata alla ripetizione incessante di unattivit che non hasignicato.

Nellevocare lo spasmo della spontaneit Sartre compie, rispettoa Janet, un rovesciamento dal piano siologico a quello teoretico. Se glispasmi siologici afiggono i pazienti isterici di Janet, quelli psicastenicisono invece tormentati dal pensiero. Quello che Sartre nota laspettopassivo e, al contempo, produttivo dellossessione, la quale mantenutain vita da una tendenza a reiterare unimmagine. Ma tale reiterazione volutadalla coscienza, perch in tale processo essa trova lappagamentodel suo desiderio di possedere limmagine. Lo spasmo consiste

11Si veda Mayo 1951, p. 80 s.


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nellatrozzazione della capacit produttiva dellimmaginazione, laquale si abbandona alla reiterazione continua di unimmagine al ne

di soddisfare una brama di possesso: Questo perch lio non una piuna sintesi armoniosa dintraprese sul mondo esteriore. Vi sono spasmidellio, una spontaneit che si libera; come una resistenza dellio ase stesso12. Secondo Sartre, il pensiero attraverso limmagine esercitauna presa sul mondo, ossia cerca di presenticarsi il proprio oggetto elo fa nella forma della visione. Pertanto, allorigine dellossessione,Sartre non pone la diminuzione della funzione del reale di Janet, bens,secondo unoperazione di ri-orientamento esistenziale13, un disturbo della

relazione di auto-riferimento dellego. In luogo di una libera soggettivitproiettata verso il mondo, lo spasmo della spontaneit descrive piuttostolincapacit della coscienza di vivere presso di s.

Linuenza di Janet su Sartre testimonia limportanza che Sartreattribuisce allimmaginazione come facolt poietica, la quale tuttaviastrutturalmente incapace di operare una trasformazione sulloggetto. Come stato fatto notare da Iris Murdoch14, bench in un differente contesto,

per Sartre limmaginazione comporta tanto una liberazione, quantouna schiavit: , infatti, tanto la facolt di tenere gli oggetti a distanza,autorizzando una forma di indipendenza da essi, quanto una tendenza

che esprime linerzia della coscienza, la quale tende a diventare vittimadelle fascinazioni dellimmaginazione. Al tempo stesso, importantenotare che per Sartre non vige una dicotomia fra stato normale e statopatologico: lossessione non un corpo estraneo che occupi la coscienzasuo malgrado come un calcolo nel fegato. Lossessione una coscienza,presenta quindi gli stessi caratteri di spontaneit e di autonomia di tuttele altre coscienze15. proprio limmaginazione a fungere da tessutocomune e unitario agli stati psichici, consentendo a Sartre di superarelopposizione fra sanit e malattia.

12Sartre 1940, p. 199.13Cumming 1992, p. 49.14Murdoch 1953, ed. 1999 p. 131.15

Sartre 1940, p. 198.


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Dallo spasmo alla spazialit percepita dal corpo vivo

Nella fenomenologia di Merleau-Ponty il motivo sartriano dello

spasmo della spontaneit completamente trasformato e integratoallinterno della concezione dellessere incarnato. Con la pubblicazionenel 1945 dellaFenomenologia della percezioneMerleau-Ponty inauguralindagine fenomenologica basata sullesperienza del corpo vivo, coltonella variet delle sue relazioni con il mondo. Secondo Merleau-Ponty nlidealismo n lempirismo sono in grado di spiegare la conoscenza, senon rientrando nel corpo vivo, inteso non semplicemente come mezzo di

relazione con il mondo, bens come la dimensione entro cui effettivamentesi instaura la relazione dellio con laltro. Come noto, Merleau-Pontycompone laFenomenologia della percezionein dialogo tanto con i teoricidella psicologia della Gestalt(Wertheimer, Koffka, Khler), quanto conle ricerche condotte da Husserl nelle Ideein relazione al Lebenswelt, ilcosiddetto mondo della vita16. Lo scopo di Merleau-Ponty di studiarele forme attraverso le quali il soggetto realizza la sua presa sul mondo.

Per questo motivo egli sostiene che fare losoa signica, anzitutto,

reimparare a vedere il mondo17, risalendo a quelle strutture che fungonoda base e fondamento per lesperienza di s e dellessere.

Sebbene la Fenomenologia della percezione sia eminentementeun saggio sulla percezione, si sbaglierebbe a credere che questultimane esaurisca lorizzonte tematico, poich diversi e vari sono gliambiti trattati da Merleau-Ponty: dallanalisi della sensazione a quelladellunit del corpo percipiente, dalla sessualit alla temporalit e alla

spazialit. In questa sede desidero brevemente far notare in quale misura

16 controverso stabilire se e no a che punto Merleau-Ponty faccia proprio il metodofenomenologico di Husserl con particolare riferimento allepoch, ossia la teoria dellasospensione del nostro atteggiamento naturale. Secondo Zaner, Merleau-Ponty avrebbe rigettatolepochper motivi di metodo, ma senza dichiararlo esplicitamente. Cfr. Zaner 1964, p. 142.Studi recenti, invece, puntano a dimostrare una convergenza fra Husserl e Merleau-Ponty, senzacon ci trascurare lindubbia trasformazione impressa da Merleau-Ponty al metodo di Husserl.Per un approfondimento su Husserl e Merleau-Ponty si vedano in particolare: Heinmaa, 1999,Zahavi 2002, Vanzago 2005, Moran 2014.Cfr. Smith 2007, pp. 1-22.17Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 30.


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limmaginazione sia coinvolta nella sfera percettiva secondo lanalisicondotta nellaFenomenologia della percezione. Limmaginazione non

intesa dal losofo francese in opposizione alla percezione, ma dipendeinvece dalla costruzione di un campo visivo, che , a sua volta, privo di unpunto di vista assoluto. Tale aspetto illumina non soltanto la distanza fraSartre e Merleau-Ponty18sul rapporto fra immaginazione ed ossessione,

ma soprattutto la trasformazione della nozione di spontaneit.Quello che interessa a Merleau-Ponty capire come il soggetto,

proiettato dal solo atteggiamento del proprio corpo nel mondo, stabiliscauna relazione espressiva con questultimo: Il possesso di un corpo

comporta la facolt di cambiare livello e di comprendere lo spazio,come il possesso della voce quello di cambiar tono19. Secondo taleimpostazione, il modo in cui il corpo si situa nello spazio costituisce uncampo dotato di coordinate che variano secondo i movimenti del corpo.Nel caso della visione c una coerenza esperita dei colori, delle formespaziali e del senso delloggetto. Ad esempio, la visione di un quadro inuenzata dallilluminazione, per cui un quadro osservato alla giusta

distanza pu essere esperito in una sintesi che assegna ad ogni soggettoil proprio valore simbolico. Il verde rappresenter il colore degli alberi, ilmarrone quello delle montagne e via dicendo. Viceversa, se visto troppoda vicino, il quadro cade sotto lilluminazione dominante della galleria ele immagini agiscono su di me come vernice su tela. In altri termini,i colori del campo visivo formano un sistema ordinato attorno ad unadominante che lilluminazione assunta come livello20. La visionesi organizza, quindi, come un campo dotato di livelli, di strutture e dicostanti percettive, le quali non dipendono dallesistenza di unit o leggisse della percezione e neppure da una sintesi trascendentale di tipointellettuale, bens dal rapporto che si instaura fra lo spazio percepito e il

18Merleau-Ponty scrisse una recensione positiva deLimmaginariodi Sartre, ma nei suoi scritti possibile rintracciare unevoluzione della sua critica alla concezione estetica del losofo. Siveda Grene 1996.19Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 335.20Ivi, p. 410.


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corpo vivo.Nel descrivere la relazione fra percipiente e percepito Merleau-

Ponty parla talora di una vera e propria sionomia, come nel caso dellalettura: quando percorro con gli occhi il testo che mi stato presentato,non ci sono delle percezioni che risvegliano delle rappresentazioni, masi compongono attualmente degli insiemi dotati di una sionomia tipicao familiare21. Imparare a leggere signica acquistare familiarit conuna certa sionomia, ossia con una relazione espressiva fra lo sguardoe la parola. A differenza della Gestalt, la sionomia non dettata da unacorrispondenza matematica, ma si origina in quel nuovo movimento dipensiero [nouveau mouvement de pense]22con cui la coscienza organizzail proprio panorama mentale rispetto alla situazione in cui posta. Chiimpara a digitare con disinvoltura frasi sulla tastiera di una macchina perscrivere potrebbe non conoscere lesatta posizione di ciascuna lettera sullatastiera, eppure le sue dita memorizzano gli spazi che separano ciascunalettera dallaltra. Fra le dita e lintenzione a scrivere si instaura cos unaforma di armonia, tale che il soggetto integra [intgre] lo spazio della

tastiera al suo spazio corporeo23

.Tale rapporto espressivo fra corpo vivo e mondo fa da sfondo alla

concezione di Merleau-Ponty dellimmaginario. Riprendendo la teoria diSartre, egli sostiene che limmaginario senza profondit, non rispondeai nostri sforzi per variare i nostri punti di vista, non si presta alla nostra

osservazione24. Nella Fenomenologia della percezioneMerleau-Pontyammette, come Sartre, che limmagine una forma di presenticazione(Vergegenwrtigung) dellassente; tuttavia ci non produce lo spasmointravisto da Sartre, poich la profondit del mondo percepito adeterminare la nostra consapevolezza del reale:

Quando immagino Piero assente, io non ho coscienza di contemplare un

21Ivi, pp. 199-200.22Ivi, p. 185.23Ivi, p. 200.24Ivi, p. 422.


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Piero in immagine numericamente distinto da Piero stesso; per lontano che egli

sia, io lo intenziono nel mondo, e la mia facolt di immaginare non se non il

persistere del mio mondo accanto a me25

.

A condizionare lio non sono le immagini che evochiamo insostituzione di ci che assente, bens il campo percettivo con le suecoordinate e con le speciche credenze che sono incorporate alla sferapercettiva stessa. Quando ci rappresentiamo qualcosa che non presente,non revochiamo lesperienza del reale che ci data dalla percezione.Limmaginazione, sciolta dalla percezione, in grado di produrre

un mondo ttizio che non annulla il nostro sapere primordialedel reale26. In questo modo lassenza di profondit, che propriadellimmagine in quanto rappresentazione, sottrae allimmaginazioneil potere che le aveva assegnato Sartre. In altre parole, la capacitsimbolica dellimmaginazione deprivata della valenza poietica che leattribuiva Sartre alla luce della pi profonda e complessa dimensionedel soggetto incarnato.

Ci non signica che il mondo percepito sia univoco e assolutamentefondato; Merleau-Ponty non esclude che il nostro sapere primordiale delreale sia soggetto a fratture e deformazioni. Si tratta di un aspetto cheemerge con chiarezza nella discussione dello spazio percepito, dove,peraltro, Merleau-Ponty fa riferimento ai lavori di Eugne Minkowski,Erwin Straus (sul quale ritorner in seguito) e ad altri studi appartenentia quella che oggi si suole indicare come corrente della psichiatriafenomenologica; lo scopo principale di tale corrente era quello di studiare

la realt psichica attraverso le lenti della fenomenologia, per indagarele forme originarie e costitutive della coscienza, come la percezione, latemporalit e il movimento corporeo. Nellargomentare limpossibilit diuna distinzione fra uno spazio sico ed uno geometrico, Merleau-Pontychiama in causa i fantasmi del sogno, gli spazi mitici e anche i casi

25Ivi, pp. 251-2.26Ivi, p. 25.


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ossessivi:

C uno spazio mitico nel quale le direzioni e le posizioni sono determinate

dalla presenza di grandi entit affettive. Per un primitivo, sapere dove si trova

laccampamento del clan non signica localizzarlo in rapporto a qualche oggetto

assunto come punto di riferimento: esso il punto di riferimento cui fanno capo

tutti gli altri signica tendere verso di esso come il luogo naturale di una certa

pace o di una certa gioia, allo stesso modo in cui, per me, sapere dov la mia

mano signica congiungermi a questa potenza agile momentaneamente assopita,

ma che posso assumere e ritrovare come mia. [] Nel sogno come nel mito

veniamo a conoscere dove si trova il fenomeno sentendo verso che cosa va ilnostro desiderio, che cosa il nostro cuore teme, da che cosa dipende la nostra vita.

Anche durante la veglia le cose non stanno diversamente27.

Cos come c un tempo vissuto, si d anche uno spazio vissuto, checonserva la sua uniformit e universalit nella misura in cui fa riferimentoa un sistema di credenze incorporate nella visione. Non c differenzaassoluta, sotto questo punto di vista, fra lo spazio del sogno o quello

mitico, poich immagine e visione sono intrecciate con la dimensioneaffettiva del soggetto. Ed proprio tale comprensione dello spazio comecampo emozionale a consentire una comprensione degli stati ossessivi omaniaci.

Oltre alla distanza sica e geometrica che esiste fra me e tutte le cose, una

distanza vissuta mi collega alle cose che contano ed esistono per me e le collega

tra di esse. [] Talora tra me e gli avvenimenti c un certo gioco (Spielraum) che

ha cura della mia libert senza che essi cessino di toccarmi. Talora, viceversa, la

distanza vissuta troppo corta e al tempo stesso troppo grande: la maggior parte

degli avvenimenti cessa di contare per me, mentre i pi vicini mi ossessionano.

Essi mi avvolgono come la notte, mi privano dellindividualit e della libert.

Non posso letteralmente pi respirare. Sono ossessionato28.

27Ivi, p. 374.28Ivi, p. 375.


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Secondo Merleau-Ponty lossessivo non vittima di una visioneche gli si ripresenta meccanicamente, obbligandolo a una coazione

come quella descritta da Sartre. Lo stato ossessivo descritto nellaFenomenologia della percezione, invece, inteso come un restringimentodello spazio percepito dal corpo vivo. Il problema non da ricercarenellimmaginazione in quanto tale, ma nella pi profonda interazione frapercezione e vissuto individuale. I pazienti che soffrono di agorafobiariportano, infatti, il senso di uninvasione dello spazio percepito,manifestando lincapacit di trasformare la propria intenzionalit in modolibero e spontaneo29. Nel soffermarsi su tali casi Merleau-Ponty non si

limita a riportare gli studi clinici di Minkowski, ma mostra, al tempo stesso,come lo spazio mitico, lo spazio del sogno o quello ossessivo siano spaziveri e propri, ovvero costituiscano alcuni fra i possibili orizzonti esperitidalla coscienza. Ci non vuol dire che non si dia una distinzione fra veroe falso, ma che lio immerso, in forza delle sue credenze, in orizzontimolteplici che richiedono, in misura diversa, analisi e interpretazione.Limpostazione di Merleau-Ponty conduce, cos, a un ripensamento

della nozione di spontaneit, intesa come unincarnazione del senso innoi e assolutamente incapace di agire su stessa meccanicamente, come inuno spasmo, poich governata dal sistema delle relazioni che il corpointrattiene con lambiente.

Ma se lossessione dipende, in ultima analisi, da una modicazionedella relazione espressiva fra il corpo e lo spazio percepito, la via duscitada tale impasse afdata ad una comprensione non oggettivante, ossia unacomprensione capace di risalire alla tessitura originaria fra immaginazione,percezione e spazialit vissuta. Non a caso, nellIntroduzione allaFenomenologia della percezione, Introduzione che costituisce un veroe proprio manifesto della fenomenologia secondo Merleau-Ponty, illosofo sostiene che il mondo fenomenologico non essere puro, mail senso che traspare alle intersezioni delle mie esperienze30. Indagare

29Cfr. lo studio di Davidson 2000, che esplicitamente convalida la teoria di Merleau-Ponty.30Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 29.


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tali intersezioni signica accettare uninterrogazione costante del farelosoco come di quello fenomenologico.

Se alla losoa spetta il compito di riettere sul modo in cuiloggetto si presenta al soggetto, cos come tale presenza si rivela nellaconsiderazione fenomenologica, si pu dire allora che, con Merleau-Ponty, la fenomenologia si pone allintersezione fra ontologia, psicologiae psichiatria. infatti a questultimo lone che intendo ora rivolgermi permostrare in quale modo lintuizione di Merleau-Ponty sugli stati ossessiviconverga in modo fondamentale con gli studi psichiatrici di Erwin Straus.

Verso la relazione simpatetica con il mondo

Erwin Walter Straus (1891-1975) stato uno psichiatra, neurologo elosofo originario di Francoforte, ritenuto, insieme a Eugne Minkowski,Ludwig Binswanger e Viktor Emil von Gebsattel, uno dei padri fondatoridella psichiatria fenomenologica. Si parla, talora, a questo proposito, diun vero e proprio circolo, il Wengener Kreis, che avrebbe fatto capo aquesti amici, con riferimento a Wengen, la citt in cui per molti anni i tre,

nita la guerra, si ritrovarono pi volte31. Dopo aver iniziato la carrieraaccademica a Berlino, Straus abbandona la Germania nazista nel 1938per emigrare negli Stati Uniti, dove muore nel 1975. Straus ha dato uncontributo fondamentale alla fenomenologia in America: in Germaniaaveva seguito le lezioni di alcuni fra i pi grandi fenomenologi, comeReinach, Husserl e Scheler e nel corso della sua attivit di psichiatrasviluppa una vera e propria fenomenologia del fare scientico.

NellIntroduzione a Psychiatry and Philosophy del 1969, Strausdichiara con fermezza che: The object of psychiatric action is not primarilythe brain, the body, or the organism; it should be integral man in the uniquenessof his individual existence as this discloses itself independently of thedistinction between healthy and sick in existential communication32.

31Per un inquadramento storico-losoco sul movimento psichiatrico fenomenologico si vedanoMay et alii1958 e Spiegelberg 1972.32

Straus 1969, p. 2.


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ELISAMAGR

Straus condivide la concezione della psichiatria formulata da Jaspers nellaPsicopatologia generale come disciplina che rivolge la sua attenzione

allindividuo nella sua totalit, escludendo una nozione non univoca dellamalattia. Per gli esponenti della psichiatria fenomenologica la follia non una condizione patologica contrapposta alla salute, ma un disturboche intercorre nelle relazioni fra il soggetto e il mondo e che richiede diindagare, in prima istanza, il vissuto dellio. Si situa in tale contesto lapubblicazione nel 1948 di un saggio di Straus relativo alle ossessioni, unsaggio che nega qualsivoglia dualismo fra patologia e normalit, poichnon dato comprendere uno stato patologico se non conoscendolo nel suo

particolare mondo. In tal senso, Straus intraprende una fenomenologiadello stato ossessivo allo stesso modo in cui Merleau-Ponty invocaun ritorno alla sfera del corpo vissuto33. I comportamenti patologici silasciano, infatti, ricondurre a strutture di comportamento e i casi clinicisono analizzati prestando attenzione allesperienza sensoriale diretta deipazienti.

NellaFenomenologia della percezioneMerleau-Ponty cita spesso

Vom Sinn der Sinne(1935), il saggio con cui Straus esplicita i nessi cheintercorrono fra esperienza originaria e il sentire in antitesi alla teoria delriesso di Pavlov. Secondo Straus, il mondo non appare alla coscienzanella forma della reazione stimolo-risposta; ci sono piuttosto oggetti cheentrano nel vissuto sensoriale dei soggetti, imprimendo ad essi sostanziali

alterazioni. Merleau-Ponty aveva formulato unanaloga critica a Pavlovgi ne laLa struttura del comportamento. Ma le assonanze pi indicativefra Merleau-Ponty e Straus riguardano proprio la natura delle ossessioni.

Nel saggio del 1948 Straus elabora uno studio dellossessione, intendendoquestultima alla stregua di un disturbo della relazione simpatetica con ilmondo. Secondo Straus nellesperienza ordinaria tutti gli oggetti si situanointorno a me come presenze stabili, suscettibili di essere esperite con gradivariabili di distanza e di vicinanza. Tali gradazioni determinano, a loro

33

Si vedano Grene 1967 e Muscelli-Stanghellini 2006-2008.


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volta, un diverso signicato dellunione fra noi e le cose. Se gli oggetti ciappaiono in una veste piacevole, la nostra vicinanza ad essi sar maggiore,

mentre diminuir verso quelli che sentiamo disgustosi. Secondo Strausquesti gradi costituiscono una sionomia gradevole o disgustosa deglioggetti ed proprio tale sionomia a inuenzare la volont di unione odi separazione del soggetto rispetto ad essi: Le qualit siognomichenon possono essere misurate, non possono essere localizzate; possiamomisurare le distanze, ma non lampiezza o la strettezza dello spazio34.

I pazienti di Straus parlano di restringimenti dello spazio comedi esperienze sensoriali dirette: Lo spazio non ha forma rigida; si

dispiega, si allarga e si restringe a seconda delle dinamiche io-mondo35.Piacere e disgusto, a loro volta, si riferiscono alla polarit vita-morte:a suscitare disgusto sono tutti quei fenomeni che rinviano ad unprocesso di decomposizione e che il paziente vive come una presenzareale, uninvasione del proprio vissuto, mentre il piacere collegatoallabbondanza, alla crescita vitale. In tale quadro, la condizione degliossessivi assoggettata al ripugnante36. Essi non sono capaci di scoprire

altro che la sionomia della decomposizione, e ci avviene perch nonci sono forze capaci di contrastare la terribile inuenza della sionomiadella decomposizione37. Come per Merleau-Ponty, anche secondo Strausil disturbo patologico originato da una contrazione dello spazio vissutoche porta lindividuo a sentire le cose sempre pi vicine e in aggiunta,potremmo dire connotate da un carattere spiacevole: Le qualitsiognomiche uttuano nello spazio, si spargono e si impossessano di noi;siamo ampliati e ristretti con lampiezza o la strettezza dello spazio38.

Daltra parte, a differenza di Merleau-Ponty e in analogia con

34Straus 1948, p. 67. Si veda in proposito anche Muscelli 2009.35Sotto questo punto di vista sono molte le afnit fra Straus e Kolnai, lallievo di Husserl autoredel saggio Sul disgustoapparso nel 1929. Come Straus, Kolnai individua lorigine del disgustonella minaccia esercitata dalla contiguit con ci che suscettibile di decomposizione. Sonograta a Serena Feloj per questo suggerimento.36Ivi, p. 64.37Straus 1948, ed. it. p. 74.38

Ivi, p. 67.


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ELISAMAGR

Heidegger, Straus pone una particolare enfasi sul problema dellanitezza e della mortalit. Come fanno notare Muscelli e Stanghellini

nellintroduzione alla traduzione italiana del saggio sullossessione,Straus riconosce a Heidegger il merito di aver individuato la reciprocit fraindividuo e mondo e introdotto il problema della quotidianit dellesistenzanella riessione losoca39. Lopera di Heidegger (particolarmenteEssere e tempo) ltrata da Straus attraverso Binswanger, cui si devela traduzione dellimpianto teorico heideggeriano in pratica psichiatrica.Tuttavia proprio contro Binswanger e il progetto heideggeriano cheStraus rivendica una pi profonda comprensione della natura, della vita e

del corpo vivo40. Al cuore della pratica psichiatrica Straus pone, infatti, unaradicale analisi della corporeit e della sua prossimit verso la patologia.

Il caso dellossessione , in tal senso, emblematico, poichmostra, allorigine del disturbo psichico, la modicazione della relazioneespressiva fra soggetto e il mondo:

Il rituale ossessivo nientaltro che il tentativo di accedere alle qualit

sionomiche degli oggetti per tentare di modicarli, di renderli accettabili, compatibili

con le esigenze esistenziali di chi non trova salvezza nella normalit del mondo41.

39 Cfr. Straus 1969, p. 3 s., Muscelli-Stanghellini 2006, p. 11. Si potrebbe fare unanalogariessione a proposito del rapporto fra Merleau-Ponty e Heidegger, malgrado nella

Fenomenologia della percezione Merleau-Ponty esplicitamente dichiari che tutto Sein undZeit uscito da unindicazione di Husserl e in ultima analisi non altro che unesplicitazionedel natrlichen Weltbegriffo dellaLebensweltche Husserl, alla ne della sua vita, assegnavacome primo tema alla fenomenologia. Cfr. Merleau-Ponty 1945, ed. it. pp. 15-16. Come noto,linuenza di Heidegger su Merleau-Ponty evidente in modo particolare negli ultimi scritti,come in Il visibile e linvisibile,mentre non sembra costituire un termine di riferimento per

lanalitica delle ossessioni nellaFenomenologia della percezione.40Cfr. Straus 1969, p. 5: The analytic of Dasein remains a massive torso; it lacks any tiewith life, nature, and lived body (Leib), in short with the animalia that are indispensablefor founding an anthropology and a human nosology. This fact cannot have remained hiddenfrom Heidgger himself, for he has in his later works repeatedly rejected an anthropologicalinterpretation ofBeing and Time. His own position therefore supports a criticism ofBeing andTime as a presumptively anthropological or even psychopathological-anthropological work.Per un approfondimento sulla complessa relazione fra Heidegger, Binswanger e la psicologiafenomenologica con particolare riferimento ai seminari di Zollikon di Heidegger (in cuiHeidegger difende una concezione delLeib), si veda Askay 2001. Ringrazio il Prof. Paolo Vinci

per aver sollevato questo problema.41

Cfr. Muscelli-Stanghellini 2006, p. 40.


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Al pari dellossessivo descritto da Sartre, anche quello illustratoda Straus cerca spasmodicamente di esercitare un controllo su ci che gli

si offre nellesperienza, ma ci non avviene a causa dellimmaginazione,bens in quanto il vissuto individuale alterato a livello percettivo.In breve, quello che Sartre aveva denito, con una formulazione tantolucida quanto icastica, uno spasmo della spontaneit, si rivela essere,allanalisi fenomenologica e psicologica, una specica alterazione dellasionomia dello spazio vissuto. Ci tanto pi importante nellindagine diStraus perch apre una breccia nellintenzionalit del vissuto, superando ildualismo sartriano fra immagine e percezione e lidea di una spontaneit

soggettiva resa onnipotente dallimmaginazione.Il breve percorso n qui ricostruito ha mostrato che limmaginazione

non in se stessa responsabile delle patologie cui collegata. Lanalisifenomenologica di Merleau-Ponty e le ricerche di Straus tendono ariscattare la funzione dellimmaginazione in ambito patologico. Ricerchepsichiatriche recenti confermano lattualit del pensiero di Merleau-Ponty42, poich esso consente di elaborare lintenzionalit alla luce della

dimensione esistenziale come una capacit suscettibile di squilibri, ma,al tempo stesso, funzionale ad essere esercitata, posseduta e riattivatadal soggetto. Nei termini di Merleau-Ponty vivere lintenzionalit delproprio corpo e comprenderla nella sua originariet plastica un mododi prevenire o di difendersi da quelle contrazioni o fratture che incrinanola nostra inerenza al mondo. Non , infatti, una presunta onnipotenzadel pensiero a causare la deformazione o la rottura dellequilibrio fra ilsoggetto e il mondo; sono piuttosto, come notava Merleau-Ponty43, quellespaccature e quelle incrinature che si introducono in esso, al punto daproiettare sulla realt unombra opaca e confusa.

42Si veda Davidson 2000.43Merleau-Ponty 1945, ed. it. p. 433.


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