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Libera Università Maria Santissima Assunta Dipartimento di Scienze Umane

Cattedra di Filosofia dell’educazione

prof. Cosimo Costa

Materiale ad uso degli studenti

Corso di Filosofia dell’educazione (M-PED/01), CFU 9; 8.

Valido per i corsi di laurea in

Educatori dell’infanzia e dell’integrazione sociale (ex Scienze

dell'educazione e della formazione - L19) e Scienze della formazione

primaria (LM85bis).

Anno accademico 2013-2014

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PROGRAMMA

Obiettivi formativi

Sensibilizzare alla comprensione dell’agire educativo e alle sue leggi specifiche. Introdurre

alla lettura di pagine significative di grandi autori che, vissuti in differenti epoche storiche, hanno

affrontato problematiche di rilevante significatività per la comprensione del costruirsi dell’umano

nell’uomo.

Contenuti del corso

Analisi dei dinamismi di sviluppo della soggettività, delle dinamiche dell’agire libero e delle

particolari esigenze educative relative alle differenti potenzialità umane. Introduzione alla lettura di

pagine significative di grandi autori del mondo classico e del mondo contemporaneo che hanno

affrontato i temi di cui sopra. Approccio educativo alla realtà dell’agire interiore. Problematiche

circa l’inserimento qualificato nella convivenza. L’amore come forza cosmica. Educazione alla

capacità di amare. Testi

I testi rispecchiano la suddivisione del corso in due parti; bisognerà studiare rispettivamente,

per la parte istituzionale (A):

• Introduzione metodologica al corso, a cura di C. Costa (di seguito nel presente file);

• E. Ducci, Antologia di saggi scelti. Un percorso di filosofia dell'educazione. La riflessione

di Edda Ducci tramite i suoi scritti, a cura di C. Costa (sulla pagina web del docente);

• Platone, Apologia di Socrate, qualsiasi edizione (con breve sintesi orientativa e indicazione

di lettura nel presente file);

• Platone, Repubblica, 514a-521b - “Mito della caverna”- testo consigliato: Il mito della

caverna, a cura di C. Sini, Edizioni AlboVersorio, Milano 2012 (con breve sintesi

orientativa e indicazione di lettura nel presente file). per la parte di approfondimento (B):

• Passi scelti sull’amore di alcuni autori dell’umano (si trovano di seguito nel presente file)

• Platone, Simposio 201d-212c / 213b4-222b7, seminario di approfondimento (indicazioni di

studio di seguito nel presente file)

• Sant’Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, Città Nuova, Roma 2005 (i trattati scelti

si trovano di seguito nel presente file)

1. Tema Il discepolo amato: Tr. 1: 4, 5; Tr. 18: 1; Tr. 36: 1; Tr. 61: 4, 5; Tr. 119: 2; Tr.

124: 1, 2, 3, 4, 5; De Consensu Evangelistarum 1, 4.7.

2. Tema L’umiltà dell’amore: Tr. 55: 1, 2, 6, 7; Tr. 56: 4, 5; Tr. 57: 1, 2, 3, 4, 5; Tr. 58: 2,

3, 4, 5; Tr. 59: 1, 2, 3.

• Ortega y Gasset, Saggi sull’amore, SugarCo, Milano 1994 (tutto).

Descrizione della verifica di profitto

Esame finale orale: per tutti, frequentanti e non frequentanti.

Attenzione

A disposizione degli studenti interessati ci sarà a fine corso un CD con tutte le lezioni registrate. Per

informazioni e relativi accordi sul CD, contattare direttamente la libreria caffè Barumba: p.zza delle

Vaschette 15 – 00193 Roma; Tel. 06/45497439 email: libreriabarumba@fastwebnet.it

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INTRODUZIONE METODOLOGICA AL CORSO

Iter di svolgimento del corso

Il corso è suddiviso in due parti: una parte istituzionale e una con tematiche di

approfondimento.

Nella prima parte ci fermeremo a riflettere su due aspetti:

1. contesto storico “contemporaneo” della filosofia dell’educazione tramite “Filosofia

dell’educazione. Riflessioni Storico Epistemologiche”; per meglio avvicinarsi al dibattito

che si sta svolgendo in questi anni: determinare una filosofia dell'educazione che sappia

cogliere con coerenza i termini dialettici di un sapere pedagogico che riscuota la propria

autonomia ed, insieme, uno stretto rapporto “interdisciplinare” con le altre scienze

dell'educazione;

2. taglio ducciano alla filosofia dell’educazione mediante l’antologia “Antologia di saggi scelti.

Un percorso di filosofia dell'educazione. La riflessione di Edda Ducci tramite i suoi scritti”.

Inoltre, sarà tramite la nostra Autrice che introdurremo, con originalità e fine sensibilità

educativa, la lettura degli auctores scelti per la seconda parte del corso. La Ducci ha

insegnato per più decenni in questa Università, ed ha dato vita ad un modo originale e tutto

suo di intendere la filosofia dell’educazione. Da lei possiamo attingere un metodo di ricerca

che non ci fa fermare sul già acquisito, ma invoglia a proseguire senza soste nel cammino di

scoperta dell’uomo e della sua educabilità.

Nella seconda parte analizzeremo, attraverso la guida esperta di grandi scandagliatori

dell’umano del passato e più vicini a noi (si veda nel presente file la strutturazione del corso con i

passi scelti degli autori analizzati), i dinamismi profondi che compaginano il costruirsi dell’umano

nell’uomo – le capacità / energie-forze che gli permettono il perfezionamento nel suo divenire.

Criteri di scelta dei testi

Perché i classici?

In una cultura come l’odierna in cui l’uomo tende a vivere solo di presente ed a confrontarsi

solo con l’utile immediato, il rischio di dimenticare il passato da cui viene e di chiudersi alle

prospettive del futuro, diventa sempre più necessario soffermarsi su pagine tra le più belle e sofferte

che la riflessione umana ci offre per dirci qualcosa sul senso dell’uomo e della sua educabilità. Sono

pagine, queste, che hanno attraversato i secoli e oggi si presentano con una attualità sconcertante.

Perché i contemporanei?

Per poter fare una analisi obbiettiva e critica della situazione vissuta dall’uomo di oggi.

Infatti, è tramite gli auctores del mondo moderno che possiamo filtrare e interpretare la perdita dei

principi e dei valori che dovrebbero caratterizzare il giusto uomo e il giusto cittadino. Se quanto

viviamo attualmente, non fosse analizzato tramite il valido aiuto di tali autori potremmo facilmente

cadere in emotive considerazioni, che di certo non aiuterebbero l’uomo “malato” del nostro tempo.

Una necessaria premessa

E’ naturale nutrire aspettative, in maniera più o meno cosciente, ogni qualvolta si dà inizio

ad un nuovo percorso di riflessione. Per questo motivo vedo l’opportunità di chiarire quale è il

guadagno che se ne può ricavare nello specifico e a quali condizioni.

Il corso non mira a garantire saperi pronti all’uso. Ha a che fare con il problema

dell’educabilità umana, non per prescrivere regole che mettono al sicuro l’efficacia dell’azione, ma

per mettere in luce la bellezza, la possibilità e la necessità di educare, e nello stesso tempo la

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faticosità, il limite, la problematicità. Per acquisire la consapevolezza non basta lo studio ma

occorre essere esistenzialmente coinvolti per capire i complessi dinamismi del divenire umano.

L’atteggiamento con cui si ascolta e si devono leggere gli autori proposti richiede

determinate condizioni. Un’utile raccomandazione circa tali atteggiamenti la offre Nietzsche (F.

Nietzsche, Sull’avvenire delle nostre scuole, Adelfi, Milano 2006).

Sull’ascolto l’autore scrive:

“[Il mio desiderio, anzi il mio presupposto è] di stare qui in un rapporto spirituale con ascoltatori, i

quali hanno riflettuto sui problemi dell’educazione e della cultura nella stessa misura in cui hanno

l’intenzione di favorire con i fatti ciò che hanno riconosciuto come giusto. E’ solo da tali

ascoltatori che io riuscirò a farmi comprendere […] se in genere essi hanno bisogno , non già di

essere ammaestrati, bensì soltanto di essere stimolati a ricordare”(Sull’avvenire delle nostre

scuole, p.4).

Sulla lettura:

“il lettore da cui mi attendo qualcosa deve avere tre qualità: dev’essere calmo e leggere senza

fretta, non deve far intervenire ogni volta la sua persona e la sua ‘cultura’, e non ha diritto di

attendersi da ultimo – quasi come risultato – dei prospetti” (Sull’avvenire delle nostre scuole,.p. 9).

“Non aver fretta”

“questo libro è destinato a lettori tranquilli, a uomini che ancora non sono trascinati dalla fretta

vertiginosa della nostra epoca, e che ancora non provano un piacere idolatra nell’essere pestati

dalle sue ruote! Costoro peraltro non possono abituarsi a stabilire il valore di ogni cosa in base al

risparmio o alla perdita di tempo; costoro ‘hanno ancora tempo’: a loro è ancora permesso

raccogliere e scegliere , senza dover rimproverare se stessi, le ore buone della giornata e i loro

momenti fecondi e vigorosi, per riflettere sul futuro della nostra cultura. Costoro possono anche

pensare di aver trascorso la loro giornata in un modo veramente profittevole e degno, cioè nella

meditatio generis futuri. Un tale uomo non ha ancora disimparato a pensare quando legge, conosce

ancora il segreto di leggere tra le righe, anzi ha una natura così prodiga, di riflettere ancora su ciò

che ha letto, forse molto tempo dopo di aver deposto il libro. E tutto ciò non per scrivere una

recensione o un altro libro, ma semplicemente per riflettere” (Sull’avvenire delle nostre scuole, p.

9-10).

“Non far intervenire sempre la propria cultura”

“La terza e più importante esigenza consiste infine nel non far intervenire di continuo, alla

maniera dell’uomo moderno, se stesso e la propria cultura, quasi come una sicura misura e un

criterio di tutte le cose. Noi desideriamo piuttosto che egli sia abbastanza colto, da poter valutare

assai poco la propria cultura, anzi da poterla disprezzare. In tal casa egli potrebbe certo

abbandonarsi con la massima fiducia alla guida dell’autore, il quale ardirebbe parlargli

fondandosi unicamente sulla propria ignoranza e sulla coscienza di tale ignoranza. L’autore non

pretende di possedere null’altro se non un sentimento infiammato per l’elemento specifico per la

nostra attuale barbarie tedesca, per ciò che ci differenzia così notevolmente dai barbari di altre

epoche, come barbari del diciannovesimo secolo” (Sull’avvenire delle nostre scuole, 10-11).

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A.

SINTESI ORIENTATIVA PER LA PARTE ISTITUZIONALE

1.

FILOSOFIA DELL’EDUCAZIONE.

RIFLESSIONI STORICO EPISTEMOLOGICHE.

a cura di Cosimo Costa

1. 1 La filosofia dell’educazione come insegnamento accademico

• legge 19 novembre 1990, n. 341, recante la Riforma degli Ordinamenti didattici

Universitari.

• Aspetti pedagogici e culturali nello studio della Filosofia dell’educazione

• Una disciplina nasce per ragioni interne al sapere di cui fa parte, oppure per ragioni esterne.

• Un'ulteriore motivazione: coscienza che un lavoro in ambito educativo non è fatto solo di

attività.

“Molto [...] in educazione è già il non fare; cioè il non contrariare alla natura [dell'educando];

molto l'adoperarsi perché nessuna cosa la contrari. Ma non basta. Si deve, subito dopo, aiutarla”. (Lambruschini R., Della educazione, p. 70)

• L'educatore: che cosa significa realmente «educare» una persona? Per quali finalità la si

educa? Chi è l'educatore? Può un uomo assumere la responsabilità di «formare» un altro

uomo? In nome di quale concetto di uomo, di quale idea di società e di quale progetto per il

futuro ha senso impegnarsi nella formazione?

1.2 Percorsi storici: l’identità della filosofia dell’educazione.

• Il secolo in cui nasce la filosofia dell’educazione: l’attivismo.

• A partire dalla fine del XIX sec.: movimento pedagogico internazionale

• 1899 Adolphe Ferrière (1879-1960) Bureau Internationale des Écoles Nouvelles

(Ufficio Internazionale delle Scuole Nuove)

• 1921 Congresso di Calais (in Francia) Ligue Internationale pour l’Éducation Nouvelle

documento dei Trenta Punti

• In questo stesso periodo presenza del forte sviluppo delle scienze umane, in particolare della

psicologia e della sociologia.

• Franco Cambi: due aspetti della ricostruzione storica: il primo si riferisce al rapporto tra

educazione e ideologia; il secondo riguarda la filosofia.

• È in questo complesso e articolato contesto della pedagogia del Novecento che maturano le

condizioni per la nascita della «filosofia dell'educazione».

1.3 Dewey J. e la filosofia dell’educazione: sintesi di teoria e prassi

• La realtà come esperienza e il ruolo del pensiero

"Un'oncia di esperienza è meglio che una tonnellata di teoria, semplicemente perché è soltanto

nell'esperienza che una teoria può avere un significato vitale e verificabile”. (Dewey J., Democrazia e

educazione, p. 194)

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«interazione» rapporto strettissimo e inseparabile tra elementi opposti: soggetto-oggetto,

pensiero-azione, teoria-prassi, che vengono trasformati reciprocamente dal loro stesso

rapportarsi.

«filosofia dell'educazione», quale elemento teorico che si rapporta - ovvero si confronta e si

verifica - con la pratica, cioè con l'educazione.

La filosofia come «teoria generale dell'educazione».

"La filosofia è un tentativo di comprendere, cioè di raccogliere insieme i vari particolari del mondo

e della vita in un singolo tutto inclusivo, che o sarà un'unità, o, come nel sistema dualistico, ridurrà

i particolari multipli a un piccolo numero di principi ultimi.”. (J. Dewey, Esperienza e educazione, p. 384)

"Infatti la filosofia non possiede una bacchetta magica con la quale dar vita di punto in bianco ai

valori che costruisce intellettualmente. Nelle arti meccaniche, le scienze diventano metodi per

riorganizzare le cose in modo da utilizzare le loro energie per scopi riconosciuti. Per mezzo delle

arti dell'educazione la filosofia può dar vita a metodi atti a utilizzare le energie di esseri umani

conforme alle concezioni serie e riflessive della vita. L'educazione è il laboratorio nel quale le

distinzioni filosofiche diventano concrete e vengono saggiate”. (Ibid., p. 389)

“La «filosofia dell'educazione» non è un'applicazione esterna di idee già pronte ad un compito

pratico che ha origine e scopo radicalmente diversi; non è che la cosciente formulazione dei

problemi inerenti alla formazione di abitudini mentali e morali giuste, rispetto alle difficoltà della

vita sociale contemporanea”. (Ibid., pp. 390-391)

1.4 Gentile e l’identificazione della pedagogia con la filosofia.

• Il primato dell'unità e dello svolgimento dello spirito. La concezione dell'individuo e della

filosofia.

tre punti nodali del suo pensiero:

1. la realtà intesa come «spirito»,

2. l'uomo inteso come manifestazione «individuale» dello spirito,

3. la filosofia intesa come «scienza dello spirito».

"Esso [cioè lo spirito] né fu in principio, né sarà alla fine, perché non è mai: diviene. Il suo essere

consiste appunto nel suo divenire, che non può avere né un antecedente né un conseguente, senza

cessare di essere. Ora, questa realtà, che non è né principio né fine di un processo, ma, appunto,

processo, non si può concepire come unità che non sia molteplicità; perché come tale non sarebbe

svolgimento, cioè non sarebbe spirito. La molteplicità è necessaria alla stessa concretezza, alla

stessa realtà dialettica dell'unità. E la sua infinità, che è l'attributo essenziale dell'unità, non è

negata, anzi è confermata o, per meglio dire, si realizza attraverso la molteplicità: la quale ne è

infatti il dispiegamento lungo il cammino in cui l'unità si attua" . (Gentile G., Teoria generale dello spirito

come atto puro, IV, § 4, p. 42)

"Io penso, e pensando realizzo un individuo che è universale, ed è perciò tutto quello che

dev'essere, assolutamente: oltre il quale, fuori del quale non si può cercare altro". (Gentile G., Teoria

generale dello spirito come atto puro, VIII, § 16)

"Quando si sia capito che non c'è psicologia che non sia etica, né etica che non sia psicologia, che

non c'è fatto che non sia l'instaurazione d'un valore, né causa che non sia posta dall'effetto, né

natura che non si spiritualizzi, né necessità che non sia la stessa assoluta autodeterminazione dello

spirito. Allora non c'è più una psicologia e un'etica tra cui scegliere: c'è la filosofia, e s'impone il

concetto che la pedagogia è la filosofia". (Ibid., II, § 10, p. 119)

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"Ora questo distinguersi intimo della filosofia nel suo svolgimento non è (...) un atto sui generis,

che intervenga ai fastigi supremi dell'esercizio scientifico del pensiero; esso è il ritmo eterno dello

spirito, quale può osservarsi anche nelle forme della nostra vita intcriore che si dicono più

elementari. È il distinguersi stesso che costituisce l'essenza del pensiero: coscienza di sé, onde il

soggetto si oggettiva a se stesso, ed ha perciò coscienza di sé in quanto ha coscienza di qualche

cosa, che è egli stesso". (Ibid., § 7, p. 9)

1.5 Banfi: il problema filosofico e la filosofia dell'educazione.

• Concetto di «problematicità»

• Il principio «trascendentale» della conoscenza

• L'uso «critico» della ragione, ossia l'atteggiamento non dogmatico della filosofia.

• Compito della ragione: elaborare una visione non metafisica ma funzionale della realtà.

• Filosofia dell'educazione: ricavare la legge unitaria che domina la struttura del piano

educativo, che unifica, in una viva dialettica, attraverso un illimitabile processo.

• L'approccio metodologico: fenomenologico.

1.6 Bertin: l’esperienza filosofica della realtà e la filosofia dell'educazione.

"La filosofia dell'educazione, orientata ad un'analisi dell'esperienza educativa in grado di

coglierne le differenti forme strutturali indipendentemente da presupposti e valutazioni particolari,

risponde all'esigenza puramente teoretica della comprensione della esperienza suddetta sul piano

universale delle linee che ne regolano il dinamismo trascendentale. La pedagogia, orientata ad

un'impostazione educativa concreta e determinata, frutto di una scelta e adattata ad una situazione,

risponde all'esigenza propriamente pragmatica di determinare precisi obbiettivi educativi e

corrispondenti metodologie in rapporto a concreti problemi sociali e culturali, insorgenti da un

particolare momento storico; ed è da essi caratterizzata nel senso della problematicità. Tale

impostazione distingue perciò l'universalità della prospettiva filosofica dell'educazione di carattere

problematico - fenomenologico dalla pluralità di tipici sistemi pedagogici”. (Bertin G. M., Introduzione

al problematicismo pedagogico, pp. 61-62)

1.7 Una domanda: Quale filosofia per l’educazione?

“L'espressione «visione generale e complessiva» quale compito della filosofia dell'educazione può

trarre in inganno […] la filosofia dell'educazione è una soltanto delle scienze pedagogiche, ma il

suo compito non l'assolve rovistando tra i materiali delle altre scienze, per manipolarli

ulteriormente senza ricorrere più all'esperienza. La filosofia dell'educazione, proprio limitando il

suo ambito, riesce a essere originale e insostituibile, a illuminare zone umane, che restano

ostinatamente chiuse dinanzi a tentativi conoscitivi di diversa natura”. (F. De Bartolomeis, La pedagogia

come scienza, pp. 38-42)

(Per chi volesse approfondire, il materiale della parte sopra trattata è stato estratto dal testo

di Daniele Loro, Filosofia dell’educazione. Lineamenti per una riflessione epistemologica,

Libreria Universitaria Editrice, Verona 1998, pp. 11-20; 77-120)

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2.

UN PERCORSO DI FILOSOFIA DELL’EDUCAZIONE.

a cura di Cosimo Costa

2.1 Un rapporto unico: filosofia dell’educazione e filosofia morale

• L’essere umano è caratterizzato dal bisogno di educazione.

> il problema educativo si impone ed esige una risposta da tutti, perché è il problema

dell’uomo nei confronti di se stesso.

> Due atteggiamenti per affrontare la questione:

1. ufficialmente,

2. realmente.

• Cosa si intende per filosofia morale?

> Filosofia morale come riflessione, speculazione sull’agire, sulle azioni per essere giuste,

orientate al bene.

• La filosofia dell’educazione ne individua le strade per la loro operatività e ne traccia le

direzioni.

• Paideia.

• Anthropine sophia (Apologia, 20d).

Tre accezioni al sapere socratico:

1. dire l’umano

2. misura umana

3. esperire interiore.

2.2 Filosofia poietica

• Erlebnis = esperienza-vita.

Filosofia poietica: pensare attento sull’uomo per riconoscere e indicare il cammino del

suo umanarsi, servendosi di una vera esperienza umana.

> Derivano tre elementi caratterizzanti il percorso della filosofia dell’educazione:

1. attenzione sull’uomo,

2. esperienza umana,

3. concreto umanarsi.

2.3 Uno statuto: l’educabilità

• Potenziale del singolo «L’educabilità umana rappresenta il nucleo vivo dell’umano

concreto». (E. Ducci, Educabilita’ umana e formazione, pp. 25-44)

Nucleo vivo.

Umano concreto.

La forza del potenziale.

Poteri individuali e natura relazionale.

La sinergia.

Dimensione spirituale dell’educabilità.

Natura complessa dell’educabilità.

Interrogativi inevitabili.

L’origine e la direzione del potenziale.

Contrasto diritto / dovere dell’educazione.

Accordo tra irrepetibilità del singolo e leggi della convivenza.

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2.4 Il se dell’educazione

• La forza del «se».

Il se nel rapporto interpersonale e nella comunicazione.

2.5 Gli strumenti

• Strumentazione soggettiva: sensibilità particolarmente sviluppata per la realtà di cui si

occupa.

Due esempi di strumentazione soggettiva: Platone: Teeteto (172c - 173c) e Crizia (120e -

121c).

2.6 Possibili strane inclusioni

• Prendersi primamente cura di ciò che rende umani.

Il termine formazione fa intravedere il più misterioso e ambiguo degli abissi

Privilegiare in paideuo nel senso di nutrire

L’uomo non è autosufficiente nel conseguire la piena realizzazione del proprio essere

Di che si nutre l’anima? Di conoscenze, di insegnamenti!

Il problema riguarda ora l’individuazione dei bisogni dell’anima

2.7 Una forma di comunicazione

• Comunicazione > Sapere e Potere

Comunicante

(Per la parte appena trattata, Un percorso di filosofia dell’educazione, si veda sulla pagina web

del docente: E. Ducci, Antologia di saggi scelti. Un percorso di filosofia dell'educazione. La

riflessione di Edda Ducci tramite i suoi scritti, a cura di C. Costa)

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3.

PLATONE, APOLOGIA DI SOCRATE Sintesi orientativa e indicazione di lettura

Accuse

Antiche: rende forti le ragioni deboli e deboli le ragioni forti 18 b6, 19 b-c; istruisce dietro

compenso 19 d-e

Recenti: Socrate corrompe i giovani 23 d; introduce nuove e diverse divinità 24 c

Anthropine sophia … mi sono procurato questo nome per una certa sapienza … quella che viene considerata

sapienza umana … rischia di essere saggio in questa. L’altra non la conosce 20d-e

Dialogo ha consacrato il dialogo come modo di pensare e di dire l’educativo

Educazione hanno parlato (gli accusatori antichi) in quella età nella quale più facile è essere convinti 18c

Ignoranza non presume: quel che non sa, sa di non saperlo 20c – 21b-d

Interesse non prende soldi dallo svolgimento della missione19d-e

Ironia sotto la spinta del loro abile parlare, giunsi per un poco a dimenticarmi di me stesso 17a

Legge alla legge occorre dare ascolto e ci si deve difendere 19a

Maieutica

Metodo

non si rapporta alla massa anonima ma a uno a uno

Missione

il “dio” gli impone di render coscienti gli uomini che la sapienza umana sull’uomo è poca e

quasi niente

Morte

non teme la morte ma soltanto di commettere ingiustizia 30b-c

Nutrimento dell’anima

Opinione

le antiche sono più terribili, perché hanno tentato di persuadere e accusare molti di loro senza

dire nulla di vero, fin da quando erano fanciulli

Parola – valore

abuso del potere della parola - intento di persuadere dicendo il falso 17a-d

Presunzione

aveva la fama di essere sapiente per molti altri e in particolar modo per se stesso, ma in realtà

non lo era 21c

Scienza

non disprezza la scienza ma non è interessato 19c-d

Tempo

difficile difendersi in poco tempo 19a Verbi

si serve dell’interrogare ogni uomo nell’intento di condurlo alla testimonianza interiore:

Interrogare, indagare, confutare, esaminare, incoraggiare, esortare, mostrare, manifestare, far

conoscere, rivelare, risvegliare, far alzare, destare, rinfacciare, rimproverare, far vergognare,

incitare, provocare, persuadere, convincere, indurre.

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4.

PLATONE, MITO DELLA CAVERNA Sintesi orientativa e indicazione di lettura

Nel mito emerge in tutte le sue componenti strutturali la paideia platonica.

Platone, infatti, incastona questa proposta educativa in un visione ampia e unitaria.

La sua paideia si inserisce

in una precisa ontologia (problema dell'uno e dei molti, gradi dell'essere, partecipazione, mimesi),

in una gnoseologia (gradi e modi di conoscere),

nella politica (specificata da una dimensione etica forte).

Documento di eccezione e insolito, problematico ma bello ed efficace

La lettura che ci interessa è fatta dal punto di vista pedagogico - teoretico, angolatura che ci

consente di:

cogliere i passaggi dialettici del processo educativo;

di collocare la prospettiva paideica nella complessità del pensiero platonico: (trascrizione, in

termini pedagogici, del principio di partecipazione con il problema dell'uno e dei molti, del rapporto

tra universale - verità/bene - e particolare - la realtà tutta nelle sue differenti manifestazioni).

Diverse le interpretazioni pedagogiche che di questo mito sono state date.

Importante anche isolare gli aspetti contingenti e storici, e cercare di far emergere le linee

categoriale della paideia nella sua interiorità più profonda.

1. Stadio iniziale o stato pre-educativo

La condizione umana pre-educativa e la situazione di non verità dell'uomo

- E’ tratteggiata mediante la descrizione di una condizione esterna e di un modo di essere

interiore, conseguenza della condizione esterna 514a-b.

- Questa situazione ha avuto inizio fin dalla nascita.

- Se non ricevono la paideia rimarrà per tutta la vita 515b.

- Questo stato, che impedisce ai prigionieri di rendersi conto della loro situazione di non-

verità e di disagio, adombra chiaramente una situazione interna, di cui i prigionieri

devengono coscienti solo dopo l’intervento di una forza esterna: Prima essi vedono solo

parvenze, paragonabile a ombre per la loro consistenza fenomenica.

- Di se stesso e degli altri il prigioniero ha solo una conoscenza fenomenica ed estrinseca; il

suo dialogare riflette tale ristrettezza 515a-b.

- “Il soggetto umano, pertanto, sia nel rapporto interiore con se stesso, sia nel suo inserimento

sociale e nel suo inserimento cosmico, si esaurirà in una realtà fittizia, in essa incentrerà il

suo impegno e ad essa si applicherà con tutto il pathos di cui è capace”. L’uomo rischia di

disperdere la sua esistenza nel finito, finendo con il farsi strutturare da essa.

- L’inizio della formazione umana non può realizzarsi in maniera spontanea, ma necessità di

una forza esterna al soggetto.

2. Passaggi dialettici del processo educativo

- La coartazione della realtà esterna e della ignoranza interiore in cui si trova il prigioniero

esigono una scossa, un essere posti in uno stato di disagio interiore per accorgersene

dell’una e dell’altra; 515c.

- La prima coartazione gli impediscono di voltarsi con tutta l’anima verso l’ideale

trascendente, ma non viene avvertita nella sua natura di legame perché l’occhio dell’anima è

impedito dall’ignoranza.

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- La forza che può scuotere il soggetto è esterna rispetto al soggetto stesso, ma deve essere

capace di penetrare nelle profonde strutture del suo animo ed avere una efficace

risonanza nella sua interiorità, risvegliare nell’uomo il dubbio che insegna a inquietarsi per

se stessi.

- La scossa deve avere proporzioni e caratteristiche proprie per ciascun uomo – passaggio dal

plurale al singolare. Ha un fine completo e totale: indurre il singolo a porsi in uno stato

opposto al precedente = passare dalla considerazione del non essere alla contemplazione

dell’essere.

Anankazoito 515c6 costringere

Oggetto e fine di tale costrizione > passaggio dalla prima alla seconda (liberante)

Sforzo > dialettica naturale ma faticosa;

entrambi, educatore ed educando devono essere attivi;

perché esige sforzo;

passaggio da passività ad attività,

lo sforzo è solo iniziale

I verbi attivi, di movimento

Si potrebbero forse intendersi come le quattro categorie originarie dell’atto educativo

nella puntualità del suo dinamismo. I quattro verbi sono concatenati tra di loro da un

profondo nesso logico, tutti derivanti dall’anankazo.

1. anistasthai > alzarsi

Passaggio da uno stato di riposo o di una o di visione spontanea, ad uno stato di attività

Uscire dalla pseudo-attivita > distacco dalle ombre

2. periaghein > girare la testa

Cambiare mentalità, il suo modo di considerare la realtà e il suo inserimento in essa

Esige l’avvenuto cambiamento nell’educatore

Situazione di rischio

3. badizein > camminare

Avvicinamento graduale all’oggetto

Con tutta la persona

4. anablepein > levare lo sguardo

Momento conclusivo

Sguardo sinottico

Insoddisfazione e disagio 515c

Sofferenza per l’abbaglio

Incredulità per la difficoltà a distinguere

Processo graduale di adattamento dell’occhio

Sguardo sinottico

Contenuto del parlare dei compagni

Derisione e persecuzione

- di duplice natura:

o da prima rispetto alla realtà che permane – risolto positivamente

o in seguito rispetto alla fenomenicità del mondo sensibile – rimane problematico

515c, 515e, 518a-b;

- il rapporto educativo si inscrive in una situazione di rischio

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La presenza dell’organo

- la possibilità di operare mediante mozione interiore è in funzione della presenza di un

organo che ha come oggetto suo proprio l’essere

- Il voltarsi con tutta l’anima, lento e doloroso, fino al movimento totale, è condizionato ed

esigito da questa capacità insita nell’animo umano. La scossa provocata dall’educatore non è

da paragonarsi all’immissione di contenuto, ma all’attuarsi di una capacità.

- Naturalità di questa paideia; non spontaneità per la necessità di una scossa.

L'esistenza di un oggetto - Verità / Bene atto a soddisfare questa capacità infinita

- La possibilità di rapportarsi in maniera assoluta presuppone qualcosa di assoluto a cui

rapportarsi; simboleggiata dal sole nel suo essere causa delle cose, delle stagioni e delle

ombre stesse della caverna

- Intrecci: singoli / universale – consistenza e valore dei particolari

- Nessun disprezzo del particolare ma esigenza dei molti di rapportarsi all’uno.

- Dialettica educativa > esigenza metafisica e possibilità di libertà originaria; rapporto

assoluto all’Assoluto e momento esistenziale / totalità del soggetto e totalità dell’oggetto

58**

- scossa provocata da una forza che attinga l'interiorità dell'altro

Segnavie > categorie

- Capacità insita in ogni soggetto di rapportarsi in maniera assoluta

- Necessità di una relazione interpersonale

- Problema: porre queste categorie a servizio della temporalità

14

B.

SINTESI ORIENTATIVA PER LA PARTE DI APPROFONDIMENTO

Si può inquadrare l’amore come un rapporto che non annulla ma rinforza le realtà individuali tra

cui avviene: per cui è reciproco, concreto, umano, finito; è unione ma mai unità e ha molte forme

determinate irriducibili. Ma l’amore può anche essere visto come unità assoluta o infinita,

fenomeno cosmico o natura fondamentale del Principio Primo o Realtà Suprema; le vicende umane

vengono così ritenute importanti solo in quanto infinitizzate, poiché in quanto umane sono destinate

allo scacco. L’amore che educa l’uomo nel rapporto, è la grande valenza che unisce le prospettive

appena dette.

Di seguito si troveranno secondo un ordine temporale, alcuni passi scelti di autori dell’umano. Tra

gli aforismi si incontreranno le indicazioni di studio per i testi ufficiali del programma: Platone e il

suo Simposio, secondo lo svolgimento avuto nel seminario di approfondimento del corso, Trattati

scelti di Agostino e brevissimi indicazioni di lettura del testo Sull’amore, di Ortega. Quindi,

l’ordine temporale, dai presocratici ai nostri giorni, vuole evidenziare significati e condizionamenti

attribuiti al concetto di amore durante il trascorrere del tempo.

I PRESOCRATICI

Secondo Aristotele (Met. I, 4, 984b 25 e segg.), Esiodo e Parmenide furono i primi a suggerire che

l’Amore è la forza che muove le cose e le porta e le mantiene insieme. Empedocle riconobbe poi

nell’Amore la forza che tiene uniti i quattro elementi e nella discordia la forza che li separa: il regno

dell’Amore è lo sfero, la fase culminante del ciclo cosmico, nella quale tutti gli elementi sono legati

nella più completa armonia, in questa fase non c’è altro che un tutto uniforme, una divinità che gode

della sua solitudine (Fr. 27, Diels).

ESIODO

Dunque, per primo fu Caos, e poi

Gaia dall’ampio petto, sede sicura per sempre di tutti

gli immortali che tengono la vetta nevosa d’Olimpo

e Tartaro nebbioso nei recessi della terra dalle ampie strade,

poi Eros, il più bello fra gli immortali,

che rompe le membra, e di tutti gli dèi e di tutti gli uomini

doma nel petto il cuore e il saggio consiglio1.

PARMENIDE

Primo di tutti gli dei essa creò l’Amore2.

1 Teogonia, vv. 116-199,

2 In I Presocratici. Testimonianze e frammenti, vol. I, Editori Laterza, Bari 2002, pp. 278 - 279. Fr. 13.

[Aristotele, metaph. A4. 984b 23] Qualcuno potrebbe dire che tale causa l’ha ricercata per primo Esiodo, e

chiunque altro abbia posto tra gli enti l’amore o il desiderio come principi, così come fa anche Parmenide.

Questi infatti, delineando la genesi del tutto: «Primo – disse - … di tutti». Plutarco, amat. 13, p. 756 F.

Perciò Parmenide dichiara l’Amore la prima delle opere di Afrodite, scrivendo nella cosmogonia: «Primo…». Simplicio, phys. 35, 18 [dopo B 12, 3]. E questa anche dice causa degli dei, con queste parole:

«Primo … » e che spinge le anime talora dal visibile all’invisibile, talora all’inverso.

15

Penso che per ben commentare l’amore nel pensiero di Parmenide, sia utile riportare il passo

seguente della Metafisica di Aristotele.

«Si potrebbe supporre che Esiodo abbia ricercato per primo tale <causa>, anche se qualcun

altro pose negli enti l’amore o il desiderio come principio: per esempio, anche Parmenide.

Questi, infatti, disegnando la generazione del tutto disse «come primo fra tutti gli dei, <la

dea> ebbe in mente amore», ed Esiodo «da principio fra tutti <gli dei> venne all’essere caos,

poi di seguito la terra dall’ampio seno, e amore, il quale risplende fra tutti gli immortali», in

base alla convinzione che negli enti debba sussistere una qualche causa che muoverà e

adunerà le cose»3.

ALLEGATO ai Presocratici

Le maschere di Eros

a) Taluni dicono che Eros, uscito dall’uovo cosmico, fu il primo degli dei, perché senza di lui

nessuno degli altri sarebbe potuto nascere; sostengono dunque che egli fu coevo della Madre Terra

e del Tartaro, e negano che egli avesse un padre e una madre, a meno che non fosse sua madre la

dea della nascita, Ilizia;

b) altri dicono che egli nacque da Afrodite e da Ermete, o da Ares o dal padre stesso di Afrodite,

Zeus, oppure che fosse figlio di Iris e del Vento dell’Ovest. Eros era un fanciullo ribelle, che non

rispettava né l’età né la condizione altrui, ma svolazzava con le sue ali d’oro scoccando frecce a

caso e infiammando i cuori con le sue terribili frecce.

(da R. Graves, I miti greci, fr. 15, Nascita di Eros, Milano, Longanesi, 1983, p. 48)

PLATONE

La giusta maniera di procedere da sé o di essere condotti da un altro nelle cose d’amore è questa:

prendendo le mosse dalle cose belle di quaggiù, al fine di raggiungere il Bello, salire sempre di più,

come procedendo per gradini, da un solo corpo bello a due, e da tutti i corpi belli alle belle attività

umane, e da queste alle belle conoscenze, e dalle conoscenze procedere fino a che non si pervenga

a quella conoscenza che è conoscenza di null’altro se non del Bello stesso, e così, giungendo al

termine, conoscere ciò che è il bello in sé.

(Da Platone, Simposio, 211 b-c.)

Il seminario di approfondimento sull’amore in Platone ha seguito lo schema che segue.

Testo scelto: Platone, Simposio, qualsiasi edizione, 201d -212c / 213b4 - 222b7.

Il Simposio o sull’amore

Analisi di alcuni brani del Simposio utili per una lettura sollecitata ed attenta ai problemi

dell’educativo, enucleati dall’interrogativo socratico : “chi sa cosa rende migliore l’uomo e il

cittadino?”

3Aristotele, Metafisica, libro I, 984b 24-30.

16

Sintesi introduttiva sul dialogo: Eros e il concetto di Bello (174 a8):

“mi sono fatto così bello, per andare bello da uno che è bello”.

Riferimenti ai discorsi di Fedro:

o concetto di Eros come dio

o importanza socio politica di Eros

o concetto di amante e amato

o superiorità dell’amante rispetto all’amato

Pausania:

o due forme di Eros, volgare e celeste

o Eros celeste per crescere in virtù e sapienza

Erissimaco:

o dimensione cosmica dell’Eros e i vari piani della realtà in cui si manifesta Eros come

espressione di sanità, bellezza, positività e armonia

Agatone:

o Eros come dio felice bello e buono

o Eros sottrae dalla tirannia di Ananche (necessità)

o Connotazioni di Eros : giustizia, fortezza e sapienza

Eros secondo Socrate

o Demone mediatore

o messaggio di Socrate espresso mediante la sacerdotessa Diotima

Iniziazione ai misteri delle cose d’amore

Il mito di Penia e Poros

Natura di Eros e sua forza

Eros come tendenza a procreare nel Bello e aspirazione all’immortalità

Eros come atto di fecondazione reciproca per esprimere il meglio di sé

Paideia, concetto di educazione platonica, come atto di amore

Discorso di Alcibiade

Eros e Verità: eros come via per raggiungere la propria originalità

Dall’amore dei corpi alla contemplazione della bellezza in sé

Il capovolgimento dei ruoli dell’amante e dell’amato

ARISTOTELE

Amore e amicizia

E i giovani poi sono portati all’amore erotico: infatti la maggior parte di tale amore avviene

secondo la passione e a causa del piacere: perciò essi amano e rapidamente smettono, mutando

sentimento più volte nello stesso giorno. Ed essi vorrebbero passare tutto il giorno insieme e fare

vita in comune: infatti sorge per essi ciò che è conforme all’amicizia. L’amicizia perfetta è quella

dei buoni e dei simili nella virtù. Costoro infatti si vogliono bene reciprocamente in quanto sono

buoni, e sono buoni di per sé; e coloro che vogliono bene agli amici proprio per gli amici stessi

sono gli autentici amici (infatti essi sono tali di per sé stessi e non accidentalmente); e quindi la

loro amicizia dura finché essi sono buoni, e la virtù è qualcosa di stabile; e ciascuno è buono sia in

senso assoluto sia per l’amico.

(Da Aristotele, Etica Nicomachea, libro VIII, 5b 1-13.)

17

CRISTIANESIMO

SAN MATTEO

Ama il tuo nemico

Avete udito che fu detto: «Amerai il prossimo tuo e odierai il tuo nemico». Ma io vi dico: «Amate i

vostri nemici e pregate per i vostri persecutori affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli, il

quale fa sorgere il suo sole sopra i cattivi e sopra i buoni e manda la sua pioggia sopra i giusti e

sopra gli ingiusti. Che se voi amate soltanto quelli che vi amano, quale ricompensa ne avrete? Non

fanno forse lo stesso anche i pubblicani? E se salutate soltanto i vostri fratelli che fate di

straordinario? Non fanno forse lo stesso anche i pagani? Voi dunque siate perfetti come è perfetto

il vostro Padre che è nei cieli».

(Da San Matteo, 5, w. 43-8.)

SAN PAOLO

Il primato della carità

Se parlo le lingue degli uomini e quelle degli angeli, ma non la carità, sono un bronzo che risuona

ed un cembalo che tinnisce. E se ho la profezia e conosco tutti i misteri e tutta la scienza, e se ho

intera la fede da spostare le montagne, ma non ho la carità, nulla io sono. E se uso per sfamare

tutte le mie proprietà, se consegno il mio corpo per essere bruciato, e non ho la carità, nulla mi

giova. La carità è generosa, la carità è servizievole, non è ambiziosa; la carità non si vanta, non è

tronfia, non si comporta indecorosamente, non cerca il proprio tornaconto, non si irrita, non si

considera il male, non gioisce nell’ingiustizia ma gioisce della verità. Tutto sostiene, tutto crede,

tutto spera, tutto sopporta... Ora permangono fede, speranza, carità, tutt’e tre; ma più grande di

tutte è la carità.

(Da San Paolo, Lettera I ai Corinti, 13, w 1-13.)

AGOSTINO

Agostino - Amore e piacere

Se sono i corpi a piacerti tu ringraziane Dio e raddrizza il tuo amore rivolgendolo al loro artefice:

evita che nel tuo piacere sia tu a spiacere. Se a piacerti sono le anime, amale in Dio, perché anche

loro sono mutevoli e in lui si fissano e sono fatte stabili: altrimenti se ne andrebbero a morire. Tu

dunque amale in lui e strappale con te verso di lui, più numerose che puoi e di’ loro: «Lui, Lui

bisogna amare: Lui ha fatto tutto questo, e non è lontano. Non se ne è andato dopo averle fatte, ma

vengono da Lui e in Lui sussistono».

(Da Sant’Agostino, Confessioni, libro IV, vv. 12-8.)

18

Dal libro di Sant’Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, Città Nuova, Roma 2005, si

sono scelti due temi, affrontati tramite i trattati (o omelie) che seguono.

1. Tema: Il discepolo amato

Tr. 61, 4 Il discepolo era Giovanni, autore di questo Vangelo

4. Ora uno dei suoi discepoli, quello che Gesù amava, era adagiato a mensa sul seno di Gesù. Cosa

intenda l'evangelista per seno, lo precisa più avanti, dicendo: sul petto di Gesù. Il discepolo era

Giovanni, autore di questo Vangelo, come esplicitamente vien detto più tardi (cf Io 21,20-24). Era

costume di quelli che ci hanno trasmesso le sacre Lettere, quando qualcuno di loro narrava la storia

divina cui egli stesso aveva preso parte, parlare di sé in terza persona, inserendosi nel contesto della

narrazione come storico anziché come apologista di se stesso. Così fa san Matteo che, giunto nel

testo della sua narrazione a parlare di sé, dice: Gesù vide, seduto al banco della dogana, un certo

pubblicano, di nome Matteo, e gli dice: Seguimi (Mt 9, 9). Non scrive: Mi vide e mi disse. Così fa

anche il beato Mosè, che nell'intera sua opera parla di sé in terza persona, scrivendo: Il Signore

disse a Mosè (Es 6, 1). E così fa, in maniera ancora più insolita, l'apostolo Paolo, non nella parte

storica, in cui spiega i fatti che narra, ma nelle sue lettere. Parlando di se stesso egli dice: So di un

uomo in Cristo, il quale quattordici anni fa - se col corpo o fuori del corpo non so, Iddio lo sa - fu

rapito al terzo cielo (2 Cor 12, 2). Ora, se anche qui il beato evangelista non dice: Io ero adagiato a

mensa nel seno di Gesù, ma dice: uno dei suoi discepoli era adagiato a mensa (Gv 13, 23), anziché

meravigliarci, teniamo conto del costume dei nostri autori. Si nuoce forse alla verità se, nel

raccontare un fatto veramente accaduto, si evita la vanagloria nel modo di raccontarlo? Ciò che egli

raccontava, infatti, tornava a sua massima lode.

Tr. 61, 5 È dal cuore di Cristo che si attinge la sapienza

5. Ma che vuol dire: quello che Gesù amava? Come se Gesù non amasse gli altri, di cui pure il

medesimo Giovanni ha detto: li amò sino alla fine (Gv 13, 1). E il Signore stesso dice: Nessuno ha

maggior amore di questo: che dia la sua vita per i suoi amici (Gv 15, 13). E chi potrebbe citare

tutte le testimonianze delle pagine divine, in cui si dimostra che il Signore Gesù ama non soltanto

Giovanni e i discepoli che allora erano con lui, ma anche tutte le future membra del suo corpo, cioè

tutta la sua Chiesa? Piuttosto qui c'è qualcosa che non risulta chiaro, ed è il seno nel quale era

adagiato colui che ha scritto queste cose. Che s'intende per seno, se non una cosa intima e segreta?

C'è però un altro passo che si presta meglio per dire, con l'aiuto del Signore, qualcosa di più intorno

a questo segreto.

Tr. 18,1 Attingeva i segreti più profondi dall'intimo del suo cuore

1. L'evangelista Giovanni, tra i suoi compagni e colleghi Evangelisti, ha ricevuto dal Signore - sul

cui petto stava appoggiato nell'ultima cena (cf. Io 13, 25), a significare con ciò che attingeva i

segreti più profondi dall'intimo del suo cuore - il dono precipuo e singolare di annunciare intorno al

Figlio di Dio verità capaci di stimolare le intelligenze dei semplici, forse attente ma non ancora

preparate a riceverle pienamente. Alle menti alquanto mature e che interiormente hanno raggiunto

una certa età adulta, con le sue parole egli offre uno stimolo e un nutrimento.

19

Tr. 119, 2 Gesù nutriva per Giovanni un affetto tutto particolare

2. C'è qui un insegnamento morale. Egli stesso [Gesù] fa ciò che ordina di fare, e, come maestro

buono, col suo esempio insegna ai suoi che ogni buon figlio deve aver cura dei suoi genitori. Il

legno della croce al quale erano state confitte le membra del morente, diventò la cattedra del

maestro che insegna. E' da questa sana dottrina che l'Apostolo apprese ciò che insegnava, dicendo:

Se qualcuno non ha cura dei suoi, soprattutto di quelli di casa, costui ha rinnegato la fede ed è

peggiore di un infedele (1Tim 5, 8). Chi è più di casa dei genitori per i figli, o dei figli per i

genitori? Il maestro dei santi offrì personalmente l'esempio di questo salutare precetto, quando, non

come Dio ad una serva da lui creata e governata, ma come uomo alla madre che lo aveva messo al

mondo e che egli lasciava, provvide lasciando il discepolo quasi come un altro figlio che prendesse

il suo posto. Perché lo abbia fatto viene spiegato da ciò che segue. Infatti l'evangelista dice: e da

quel momento il discepolo la prese in casa sua. E' di sé che egli parla. Egli è solito designare se

stesso come il discepolo che Gesù amava. E' certo che Gesù voleva bene a tutti i suoi discepoli, ma

per Giovanni nutriva un affetto tutto particolare, tanto da permettergli di poggiare la testa sul suo

petto durante la cena (cf. Gv 13, 23), allo scopo, credo, di raccomandare a noi più efficacemente la

divina elevazione di questo Vangelo che egli avrebbe dovuto proclamare

De consensu Evangelistarum 1, 4.7

4.7 I tre primi evangelisti si sono diffusi a narrare di preferenza le cose compiute da Cristo

nell'ordine temporale mediante la sua carne umana. Giovanni al contrario si volge soprattutto alla

divinità del Signore per la quale egli è uguale al Padre. Questa divinità si propose d'inculcare con la

massima cura nel suo Vangelo, e vi si dedicò nella misura che ritenne sufficiente agli uomini.

Pertanto egli si leva molto più in alto che non gli altri tre. Ti par di vedere i tre primi quasi

trattenersi sulla terra con Cristo uomo, lui invece oltrepassare le nebbie che coprono la superficie

terrestre e raggiungere il cielo etereo, da dove con acutissima e saldissima penetrazione della mente

poté vedere il Verbo che era in principio, Dio da Dio, ad opera del quale tutte le cose furono fatte.

Lo osservò anche fatto carne per abitare in mezzo a noi, precisando che egli prese la carne, non che

si sia mutato in carne. Se l'incarnazione infatti non fosse avvenuta conservando il Verbo immutata

la sua divinità, non si sarebbe potuto dire: Io e il Padre siamo una cosa sola. Non sono infatti una

cosa sola il Padre e la carne. Ed è ancora lo stesso Giovanni che, unico fra gli evangelisti, ci riporta

questa testimonianza del Signore nei riguardi di se stesso: Chi ha visto me ha visto anche il Padre,

e: Io sono nel Padre e il Padre è in me, e: Che essi siano una cosa sola come io e tu siamo una cosa

sola, e: Tutto ciò che fa il Padre, questo stesso lo fa ugualmente i Figlio. Queste parole e le altre, se

ce ne sono, che designano a chi le capisce debitamente la divinità di Cristo nella quale è uguale al

Padre è Giovanni che, esclusivamente o quasi, le ha poste nel suo Vangelo. Egli aveva bevuto più

copiosamente e in certo qual modo più familiarmente il mistero della divinità di Cristo, attingendolo

dallo stesso petto del Signore sul quale nella cena gli fu consentito di reclinare il capo.

Tr. 36,1 Giovanni è paragonato all'aquila per la sua intelligenza delle cose spirituali

1. Fra i quattro Vangeli, o meglio fra i quattro libri dell'unico Vangelo, il santo apostolo Giovanni,

giustamente paragonato all'aquila per la sua intelligenza delle cose spirituali, più degli altri tre ha

elevato il suo annuncio ad altezze vertiginose, deciso a trascinare nel suo volo anche i nostri cuori.

Gli altri tre evangelisti, infatti, hanno seguito il Signore nella sua vita terrena considerandolo quasi

solo nel suo aspetto di uomo ed hanno detto poco della sua divinità; mentre questi, quasi sdegnasse

di camminare sulla terra - come subito ci appare dalle prime battute - di colpo si sollevò al di sopra

20

della terra e degli spazi celesti, al di sopra delle stesse schiere angeliche e di tutti gli ordini delle

potenze invisibili, e pervenne a colui per mezzo del quale sono state fatte tutte le cose dicendo: In

principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Questo era in principio presso

Dio. E ancora: Tutto è stato fatto per mezzo di lui e niente senza di lui è stato fatto (Gv 1, 1-3). A

tale sublimità di esordio adeguò tutto il Vangelo, e come nessun altro parlò della divinità del

Signore. Con profusione comunicò ciò che aveva bevuto alla fonte. Non per nulla si dice di lui in

questo medesimo Vangelo che nell'ultima Cena stava appoggiato sul cuore del Signore (cf. Gv 13,

23): da quel cuore segretamente attinse e, ciò che segretamente aveva attinto, pubblicamente

proclamò, affinché fosse nota a tutti i popoli non solo l'incarnazione del Figlio di Dio, la sua

passione e risurrezione, ma altresì ciò che era prima dell'incarnazione: Unigenito del Padre, Verbo

del Padre, coeterno a colui che lo generò, uguale a colui che lo mandò, ma diventato inferiore nella

medesima missione affinché il Padre risultasse maggiore di lui.

Tr. 1, 4, 5 Giovanni è un monte

4. Quanto a coloro che hanno ricevuto la pace per annunciarla al popolo, essi hanno contemplato la

Sapienza stessa, per quanto almeno è concesso al cuore dell'uomo di raggiungere ciò che occhio

non vide, né orecchio udì, né mai entrò in cuore di uomo. Ma se questa sapienza mai entrò in cuore

di uomo, come poté raggiungere il cuore di Giovanni?

Forse che Giovanni non era un uomo? Oppure diremo, non che la sapienza raggiunse il cuore di

Giovanni, ma che fu il cuore di Giovanni a raggiungerla? Ciò che infatti sale al cuore dell'uomo, è

più in basso rispetto all'uomo, mentre ciò a cui il cuore dell'uomo si eleva è all'uomo superiore.

Credo, o fratelli, che possiamo esprimerci anche in questo modo: che salì nel cuore di Giovanni, in

quanto egli stesso non era uomo. Ma che cosa vuol dire "non era un uomo"? In quanto, cioè, egli

aveva incominciato ad essere angelo; poiché tutti i santi sono angeli, in quanto sono messaggeri di

Dio.

5. Dunque, fratelli, uno di questi monti era Giovanni, quel Giovanni che proclamò: In principio era

il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio. Questo monte aveva accolto la pace,

contemplava la divinità del Verbo. Come era questo monte? Quanto alto? Superava tutte le vette

della terra, si elevava oltre ogni confine dello spazio, al di sopra di ogni stella più alta, al di sopra

dei cori e delle legioni degli angeli. Se non avesse superato ogni cosa creata, non sarebbe giunto

fino a colui per mezzo del quale tutte le cose furono fatte. [...]. Ora, se disse e furono fatte, è per

mezzo del Verbo che furono fatte; e se tutto fu fatto per mezzo del Verbo, la mente di Giovanni non

avrebbe potuto raggiungere quel vertiginoso mistero che egli rivela proclamando: In principio era il

Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio, se non si fosse elevato al di sopra di tutte le

cose che per mezzo del Verbo furono fatte. Di che genere è questo monte, quanto santo, quanto

elevato tra quei monti che accolsero la pace per il popolo di Dio, affinché i colli potessero ricevere

la giustizia?

Tr. 124, 1, 2 Voglio che rimanga finché io venga

1. Perché il Signore, quando si manifestò per la terza volta ai discepoli, disse all'apostolo Pietro: Tu

seguimi, mentre riferendosi all'apostolo Giovanni disse: Se voglio che lui rimanga finché io venga,

a te che importa? Non è una questione da poco. Al suo esame e, nella misura che il Signore ci

concede, alla sua soluzione dedichiamo l'ultimo discorso di questa nostra trattazione. Dopo aver

dunque predetto a Pietro con qual genere di morte avrebbe glorificato Dio, il Signore gli dice:

21

Seguimi. Pietro, voltatosi, vede venirgli appresso il discepolo che Gesù amava, quello che nella

cena si chinò sul suo petto e disse: Signore, chi è che ti tradisce? Pietro dunque vedendolo, dice a

Gesù: Signore, e lui? Gesù gli risponde: Se voglio che lui rimanga finché io venga, a te che

importa? Tu seguimi. Si diffuse perciò tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto;

ma Gesù non gli disse: non muore, ma: se voglio che rimanga finché io venga, che t'importa (Gv

21, 19-23). Ecco in quali termini il Vangelo pone questa questione, la cui profondità impegna non

superficialmente la mente di chi la consideri. Perché a Pietro, e non agli altri che si trovavano

insieme con lui, il Signore dice: Seguimi? Senza dubbio anche gli altri discepoli lo seguivano come

maestro. Che se poi si dovesse intendere che Gesù volesse riferirsi al martirio, forse fu soltanto

Pietro a patire per la verità cristiana? Non c'era forse tra quei sette l'altro figlio di Zebedeo, il

fratello di Giovanni, che dopo l'ascensione del Signore fu ucciso da Erode (cf. At 12, 2)? Si potrà

osservare che, siccome Giacomo non fu crocifisso, giustamente soltanto a Pietro il Signore dice:

seguimi, in quanto egli ha affrontato non solo la morte, ma, come Cristo, la morte di croce.

Accettiamo questa interpretazione, se non è possibile trovarne una migliore. Ma perché, riferendosi

a Giovanni, il Signore dice: Se voglio che lui rimanga finché io venga, a te che importa? e poi

ripete: Tu seguimi, quasi non voleva che anche l'altro lo seguisse, in quanto voleva che restasse fino

al suo ritorno? Come interpretare queste parole in modo diverso da come le hanno interpretate i

fratelli allora presenti, che cioè quel discepolo non sarebbe morto, ma sarebbe rimasto in questa vita

fino al ritorno del Signore? Tuttavia, lo stesso Giovanni rifiuta questa conclusione, dichiarando

apertamente che non era questo il pensiero del Signore. Perché infatti avrebbe soggiunto: Gesù non

gli disse: non muore, se non perché non rimanesse nel cuore degli uomini una errata

interpretazione?

2. Ma chi vuole può insistere nel dire che è vero quanto dice Giovanni, che cioè il Signore non

aveva affermato che quel discepolo non sarebbe morto, ma che, tuttavia, tale è il senso delle parole,

che, come narra l'evangelista, Gesù disse a Pietro. Chi dice questo arriva a sostenere che l'apostolo

Giovanni vive tuttora, e che, nella sua tomba che si trova ad Efeso, egli giace addormentato, non

morto. Costoro adducono come prova il fatto che in quel luogo la terra si solleva insensibilmente, e

sembra quasi ribollire, e con sicurezza e ostinazione sostengono che tale fenomeno è dovuto al suo

respiro. Non manca chi lo crede, come non manca chi sostiene che anche Mosè vive tuttora[...].

Tuttavia, se taluni, come dicevo, affermano che Mosè vive ancora, sebbene la Scrittura, che pure

dice che non si conosce il luogo della sua tomba, attesti chiaramente che egli morì, è tanto più

comprensibile che, basandosi su queste parole del Signore: Voglio che lui rimanga finché io venga,

qualcuno creda che Giovanni non è morto ma dorme sotto terra. Qualcuno giunge a dire (come si

legge in certi scritti apocrifi) che l'evangelista si fece costruire una tomba, e, quando, pur essendo

egli in perfetta salute, la fossa fu scavata e la tomba preparata con ogni cura, egli vi si adagiò come

in un letto, e subito spirò. Sarà per questo che quanti interpretano così le parole del Signore,

ritengono che non sia morto, ma si sia adagiato come un morto, e, considerato morto, sia stato

sepolto mentre dormiva, e così rimanga fino al ritorno di Cristo; e che egli sia rimasto vivo ne

sarebbe prova il movimento della terra, che, a quanto si dice, si solleva dal profondo fino alla

superficie del tumulo, sotto l'effetto della sua respirazione. Non è il caso di stare a combattere

questa credenza; quelli che conoscono il luogo vadano ad accertarsi se la terra si solleva realmente

da se stessa, oppure per effetto di qualche altra causa: la verità è che questo fatto mi è stato riferito

da persone attendibili.

22

Tr. 124, 3, 4, 5 Pietro e Giovanni rappresentano due vite, una nella fede, l'altra nella visione

3. Lasciamo per ora questa opinione, che non possiamo confutare con prove sicure, per evitare, se

non altro, che ci venga chiesto perché la terra sembra in qualche modo vivere e respirare sopra un

cadavere sepolto. [...] Se invece - ciò che è più credibile - san Giovanni fa notare che il Signore non

disse: non morirà, proprio perché non gli si attribuisse una simile interpretazione delle parole del

Signore; e se il suo corpo giace esanime nella tomba come quello di tutti gli altri morti, e se

risponde a verità la notizia che la terra sulla sua tomba si solleva e si abbassa, rimane da decidere se

tale fenomeno si verifica per onorare la morte gloriosa, in quanto essa non è stata resa gloriosa dal

martirio (Giovanni infatti non fu ucciso dai persecutori per la sua fede), oppure per qualche altro

motivo che a noi sfugge. Rimane tuttavia da chiarire la ragione per la quale il Signore, riferendosi

ad un uomo che sarebbe morto, disse: Voglio che rimanga finché io venga.

4. Ma chi non sentirà il bisogno di chiedersi, a proposito di questi due apostoli, Pietro e Giovanni,

come mai il Signore prediligeva Giovanni, dal momento che era Pietro ad amare di più il Signore?

Ogni qualvolta infatti Giovanni parla di sé, tace il proprio nome, e per far capire che si tratta di lui,

mette questa indicazione: il discepolo che Gesù amava, come se Gesù amasse lui solo, per

distinguersi con questa indicazione dagli altri, tutti certamente da Gesù amati. Che altro vuol farci

intendere, con questa espressione, se non che egli era il prediletto? Lungi da noi ogni dubbio circa

tale affermazione. E, del resto, quale maggiore prova poteva Gesù dare della sua predilezione

all'uomo che insieme agli altri condiscepoli era partecipe della grazia sublime della salvezza, se non

quella di concedergli di riposare sul petto del Salvatore stesso? Quanto al fatto che l'apostolo Pietro

abbia amato Cristo più degli altri, ci sono molte prove che lo dimostrano. Senza andarle a cercare

troppo lontano, risulta in modo abbastanza evidente nel discorso precedente, allorché il Signore gli

rivolse la domanda: Mi ami più di questi? (Gv 21, 15). Il Signore certamente lo sapeva, e tuttavia

glielo domandò, in modo che anche noi, che leggiamo il Vangelo, conoscessimo, attraverso la

domanda dell'uno e la risposta dell'altro, l'amore di Pietro per il Signore.

Ebbene, ci domandiamo quale sia il migliore tra questi due apostoli?

5. Cercherò dunque, contando sulla misericordia manifesta di colui la cui giustizia è così nascosta,

di risolvere una questione tanto ardua con le forze che egli stesso vorrà concedermi. [...]

Considerato nella sua persona, Pietro per natura, era soltanto un uomo, per grazia era un cristiano,

per una grazia speciale era un apostolo, anzi il primo tra essi. [...] La Chiesa, che è fondata su

Cristo, ha ricevuto da lui nella persona di Pietro le chiavi del regno dei cieli, cioè la potestà di

legare e di sciogliere i peccati. Ciò che la Chiesa è in Cristo in senso proprio, Pietro lo è, in senso

figurato, nella pietra; per cui, in senso figurato, Cristo è la pietra, e Pietro è la Chiesa. Questa

Chiesa, quindi, rappresentata da Pietro finché vive in mezzo al male, amando e seguendo Cristo

viene liberata dal male; benché lo segua di più nella persona di coloro che combattono per la verità

fino alla morte. Tuttavia seguimi (Gv 21, 19) è l'invito rivolto alla totalità della Chiesa, a quella

totalità per la quale Cristo patì; per cui lo stesso Pietro dice: Cristo patì per noi, lasciandoci

l'esempio affinché seguiamo le sue orme (1 Pt 2, 21). Ecco perché il Signore gli dice: seguimi.

Esiste però un’altra vita, immortale, libera da ogni male: lassù vedremo faccia a faccia ciò che qui si

vede come in uno specchio e in maniera oscura (cf. 1 Cor 13, 12), anche quando si è fatta molta

strada verso la visione della verità. La Chiesa conosce due vite, che le sono state rivelate e

raccomandate da Dio, delle quali una è nella fede, l’altra nella visione; una appartiene al tempo

della peregrinazione, l'altra all'eterna dimora; una è nella fatica, l'altra nel riposo; una lungo la via,

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l'altra in patria; una nel lavoro dell'azione, l'altra nel premio della contemplazione; una che si tiene

lontana dal male e compie il bene, l'altra che non ha alcun male da evitare ma soltanto un grande

bene da godere; una combatte con l'avversario, l'altra regna senza contrasti; una è forte nelle

avversità, l'altra non ha alcuna avversità da sostenere; una deve tenere a freno le passioni della

carne, l'altra riposa nelle gioie dello spirito; una è tutta impegnata nella lotta, l'altra gode tranquilla,

in pace, frutti della vittoria; una chiede aiuto nelle tentazioni, l'altra, libera da ogni tentazione, trova

il riposo in colui che è stato il suo aiuto; una soccorre l'indigente, l'altra vive dove non esiste alcun

indigente; una perdona le offese per essere a sua volta perdonata, l'altra non subisce offese da

perdonare, né ha da farsi perdonare alcuna offesa; una è colpita duramente dai mali affinché non

abbia ad esaltarsi nei beni, l'altra gode di tale pienezza di grazia ed è così libera da ogni male che

senza alcuna tentazione di superbia aderisce al sommo bene; una discerne il bene dal male, l'altra

non ha che da contemplare il Bene. Quindi una è buona, ma ancora infelice, l'altra è migliore e

beata. La prima è simboleggiata nell’apostolo Pietro, l’altra in Giovanni. La prima si conduce

interamente quaggiù fino alla fine del mondo, quando avrà termine; il compimento dell'altra è

differito alla fine del mondo, ma, nel mondo futuro, non avrà termine. Perciò a Pietro il Signore

dice: Tu seguimi. A proposito invece dell'altro: Se voglio che lui rimanga finché io venga, a te che

importa? Tu seguimi (Gv 21, 22). Che significa questo? Per quanto so e posso capire, ecco il senso

di queste parole: Tu seguimi, sopportando, come ho fatto io, i mali del tempo presente; quello

invece resti finché io venga a rendere a tutti i beni eterni. In modo più esplicito si potrebbe dire:

L'attività perfetta mi segua ispirandosi all'esempio della mia passione; la contemplazione già

iniziata attenda il mio ritorno, perché quando verrò essa raggiungerà il suo compimento. La

religiosa pienezza della pazienza segue Cristo fino alla morte, la scienza invece resta finché verrà

Cristo, perché solo allora si manifesterà la sua pienezza. Qui nella terra dei mortali, noi sopportiamo

i mali di questo mondo; lassù, nella terra dei viventi, contempleremo i beni del Signore. Però la

frase: Voglio che lui rimanga finché io venga, non è da intendere nel senso di continuare a stare, o

di dimorare qui, ma nel senso di aspettare e di sperare, perché la vita eterna, che in Giovanni viene

simboleggiata, non raggiunge ora il suo compimento, ma lo raggiungerà quando sarà venuto Cristo.

Ciò che viene raffigurato, invece, per mezzo di Pietro, al quale vien detto: Tu seguimi, se non si

compie nel tempo presente, non si raggiunge ciò che si spera. In questa vita attiva quanto più

amiamo Cristo, tanto più facilmente veniamo liberati dal male. Ma Cristo ci ama meno nelle

condizioni in cui siamo ora, e perciò ce ne libera affinché non abbiamo ad essere sempre così. Nello

stato in cui saremo allora, ci amerà di più, perché in noi non vi sarà più niente che gli sia sgradito, e

che egli debba allontanare da noi. Qui in terra il suo amore tende a guarirci e a liberarci da ciò che

egli in noi non ama. Quindi ci ama meno qui, perché non vuole che qui rimaniamo; ci ama di più

lassù, perché vuole che là andiamo, e da dove vuole che mai ci allontaniamo. Amiamo Cristo come

Pietro, per essere liberati da questa condizione mortale; chiediamo di essere da Cristo amati come

Giovanni, per ricevere la vita immortale.

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2. Tema: L’umiltà dall’amore

La rilettura agostiniana della lavanda dei piedi

Tr. 55, 1 «Ecce Pascha, ecce transitus»

1. La cena del Signore narrata da Giovanni merita di essere col suo aiuto spiegata e commentata con

particolare cura. Noi cercheremo di farlo secondo la capacità che il Signore stesso ci avrà concesso.

Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al

Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine (Gv 13, 1). Pasqua,

fratelli, non è, come alcuni ritengono, una parola greca, ma ebraica; ma è sorprendente la

coincidenza di significato nelle due lingue. Patire, in greco, si dice pasxein, per cui si è creduto che

Pasqua volesse dire Passione, come se questa parola derivasse appunto da patire; mentre nella sua

lingua, l'ebraico, Pasqua vuol dire "passaggio", per la ragione che il popolo di Dio celebrò la Pasqua

per la prima volta allorché, fuggendo dall'Egitto, passò il Mar Rosso (cf. Es 14, 29). Ora però quella

figura profetica ha trovato il suo reale compimento, quando il Cristo come pecora viene immolato

(cf. Is 3, 7), e noi, segnate le nostre porte col suo sangue, segnate cioè le nostre fronti col segno

della croce, veniamo liberati dalla perdizione di questo mondo come lo furono gli Ebrei dalla

schiavitù e dall'eccidio in Egitto (cf. Es 12, 23); e celebriamo un passaggio sommamente salutare,

quando passiamo dal diavolo a Cristo, dall'instabilità di questo mondo al solidissimo suo regno. E

per non passare con questo mondo transitorio, passiamo a Dio che permane in eterno. Innalzando

lodi a Dio per questa grazia che ci è stata concessa, l'Apostolo dice: Egli ci ha strappati al potere

delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Figlio dell'amor suo (Col 1, 13). Sicché, interpretando

la parola Pasqua, che, come si è detto, in latino si traduce "passaggio", il santo evangelista dice:

Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al

Padre. Ecco la Pasqua, ecco il passaggio! Passaggio da che, e a che cosa? Da questo mondo al

Padre. Nel Capo è stata data alle membra la speranza certa di poterlo seguire nel suo passaggio.

Che sarà dunque degli infedeli e di tutti coloro che sono estranei a questo Capo e al suo corpo? Non

passano forse anch'essi, dal momento che non rimangono qui? Passano, sì, anch'essi; ma una cosa è

passare dal mondo e un'altra è passare col mondo, una cosa passare al Padre e un'altra passare al

nemico. Anche gli Egiziani infatti passarono il mare, ma non lo attraversarono per giungere al

regno, bensì per trovare nel mare la morte.

Tr. 55, 2 L'amore lo condusse alla morte

2. Dunque, sapendo Gesù che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, avendo

amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine. Sì, li amò perché anch'essi, da questo

mondo dove si trovavano, passassero, in virtù del suo amore, al loro Capo che da qui era passato.

Che significa infatti sino alla fine se non fino a Cristo? Cristo - dice l'Apostolo - è il fine di tutta la

legge, a giustizia di ognuno che crede (Rm 10, 4). Cristo è il fine che perfeziona, non la fine che

consuma; è il fine che dobbiamo raggiungere, non la fine che corrisponde alla morte. E' in questo

senso che bisogna intendere l'affermazione dell'Apostolo: La nostra Pasqua è Cristo che è stato

immolato (1 Cor 5, 7). Egli è il nostro fine, e in lui si compie il nostro passaggio. Mi rendo conto

che questa frase del Vangelo può anche essere interpretata in senso umano, nel senso cioè che

Cristo amò i suoi fino alla morte, credendo che questo sia il significato dell'espressione: li amò sino

alla fine. Questa è un'opinione umana, non divina: non si può dire infatti che ci amò solo fino a

questo punto colui che ci ama sempre e senza fine. Lungi da noi pensare che con la morte abbia

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finito di amarci colui che non è finito con la morte. Se perfino quel ricco superbo ed empio anche

dopo la morte continuò ad amare i suoi cinque fratelli (cf. Lc 16, 27-28), si potrà pensare che Cristo

ci abbia amato soltanto fino alla morte? No, o carissimi, non sarebbe, col suo amore, arrivato fino

alla morte, se poi con la morte fosse finito il suo amore per noi. Forse l'espressione li amò sino alla

fine va intesa nel senso che li amò tanto da morire per loro, secondo la sua stessa dichiarazione: Non

c'è amore più grande, che dare la vita per i propri amici (Gv 15, 13). L'espressione dunque li amò

sino alla fine, può avere questo senso: fu proprio l'amore a condurlo alla morte.

Descrizione del rito della lavanda dei piedi

Tr. 55, 6, 7 Giuda venditore del Redentore La sua passione per la nostra purificazione

6. Sapendo dunque tutte queste cose, si alza da tavola, depone le vesti, prende un panno e se ne

cinge. Poi, versa acqua nel catino e si mette a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli col panno

di cui si era cinto. Dobbiamo, o carissimi, considerare diligentemente l'intenzione dell'evangelista.

Accingendosi a parlare della profonda umiltà del Signore, ha voluto prima richiamare la nostra

attenzione alla sua grandezza. E' per questo che dice: Sapendo che il Padre gli aveva dato tutto

nelle mani e che egli era venuto da Dio e a Dio ritornava. Avendogli dunque il Padre dato tutto

nelle mani, egli si mette a lavare, non le mani ma i piedi dei discepoli: pur sapendo di essere venuto

da Dio e di tornare a Dio, compie l'ufficio non di Dio Signore ma di uomo servo. Era con

l'intenzione di sottolineare l'umiltà di Cristo che l'evangelista ha voluto parlare prima del suo

traditore, che era venuto avendo già quel proposito ben conosciuto dal Signore; e questo particolare

mostra come il Signore sia giunto al massimo dell'umiltà, non disdegnando di lavare i piedi a colui

le cui mani già vedeva impegnate in sì grande delitto.

7. Ma perché meravigliarsi che si sia alzato da tavola e abbia deposto le vesti colui che, essendo

nella forma di Dio, annientò se stesso? E che meraviglia se prese un panno, e se ne cinse, colui che

prendendo la forma di servo è stato trovato come un uomo qualsiasi nell'aspetto esterno (cf. Fil 2, 6-

7)? Che meraviglia se versò acqua nel catino per lavare i piedi dei discepoli colui che versò il suo

sangue per lavare le sozzure dei peccati? Che meraviglia se col panno di cui si era cinto asciugò i

piedi, dopo averli lavati, colui che con la carne di cui si era rivestito sostenne il cammino degli

Evangelisti? Per cingersi di un panno depose le vesti che aveva; mentre, per prendere la forma di

servo, quando annientò se stesso, non depose la forma che aveva ma soltanto prese quella che non

aveva. Si sa, che per esser crocifisso fu spogliato delle sue vesti e, morto, fu avvolto in un lenzuolo;

e tutta la sua passione è la nostra purificazione. Nell'imminenza quindi della passione e della morte,

ha voluto rendere questo servizio, non solo a quelli per i quali stava per morire, ma anche a colui

che lo avrebbe tradito per farlo morire. Tanto importante è per l'uomo l'umiltà, che la divina maestà

ha voluto raccomandarla anche con il suo esempio. L'uomo superbo si sarebbe perduto per sempre,

se Dio non fosse venuto a cercarlo umiliandosi. E' venuto infatti il Figlio dell'uomo a cercare e a

salvare ciò che era perduto (Lc 19, 10). L'uomo si era perduto per aver seguito la superbia del

tentatore; segua dunque, ora che è stato ritrovato, l'umiltà del Redentore.

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Dialogo di Gesù con Pietro

Tr. 56, 4 La lavanda dei piedi

4. Ma perché questa frase? che vuol dire? e perché è necessario ricercarne il significato? E' il

Signore che così si esprime, è la verità che parla: anche chi è pulito ha bisogno di lavarsi i piedi. A

che cosa vi fa pensare, fratelli miei? A che cosa se non a questo, che l'uomo nel santo battesimo è

lavato tutto intero compresi i piedi, tutto completamente; ma siccome poi deve vivere nella

condizione umana, non può fare a meno di calcare con i piedi la terra? Gli stessi affetti umani, di

cui non si può fare a meno in questa vita mortale, sono come i piedi con cui ci mescoliamo alle cose

terrene; talmente che, se ci dicessimo immuni dal peccato, inganneremmo noi stessi e la verità non

sarebbe in noi (cf. 1 Io 1, 8). Ogni giorno ci lava i piedi colui che intercede per noi (cf. Rm 8, 34); e

ogni giorno noi abbiamo bisogno di lavarci i piedi, cioè di raddrizzare i nostri passi sulla via dello

spirito, come confessiamo quando nell'orazione del Signore diciamo: Rimetti a noi i nostri debiti,

come noi li rimettiamo ai nostri debitori (Mt 6, 12). Se infatti - come sta scritto - confessiamo i

nostri peccati, colui che lavò i piedi ai suoi discepoli senza dubbio è fedele e giusto da rimetterceli

e purificarci da ogni iniquità (1 Io 1, 9), cioè da purificarci anche i piedi con cui camminiamo sulla

terra.

Tr. 56, 5 Cristo purifica la sua Chiesa

5. La Chiesa dunque, che Cristo purifica con il lavacro dell'acqua mediante la parola, è senza

macchia e senza rughe (cf. Ef 5, 26-27) in coloro che subito dopo il lavacro di rigenerazione

vengono sottratti al contagio di questa vita, cosicché, non calpestando la terra, non hanno bisogno di

lavarsi i piedi; non solo: lo è pure in coloro ai quali la misericordia del Signore ha concesso di

emigrare da questo mondo anche con i piedi lavati. Ma anche ammesso che la Chiesa sia pura in

coloro che dimorando in terra vivono degnamente, questi tuttavia hanno bisogno di lavarsi i piedi,

non essendo del tutto senza peccato. Perciò il Cantico dei Cantici dice:Mi son lavati i piedi; dovrò

ancora sporcarmeli? (Ct 5, 3). La Sposa dice così in quanto, per raggiungere Cristo, deve

camminare sulla terra. Si presenta qui un'altra difficoltà. Cristo non è forse lassù in alto? Non è

forse asceso in cielo, dove siede alla destra del Padre? Non esclama l'Apostolo: Se siete risuscitati

con Cristo, cercate le cose che stanno in alto, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio; abbiate

la mente alle cose dell'alto, non a quelle della terra (Col 3, 1-2)? Come mai allora, per raggiungere

Cristo, siamo costretti a camminare coi piedi in terra, dal momento che occorre piuttosto avere il

cuore in alto verso il Signore, per poter essere sempre con lui? Vedete bene, o fratelli, che oggi non

abbiamo il tempo per affrontare con calma una tale questione. Anche se voi non ve ne rendete

conto, io vedo che occorre un serio approfondimento. Perciò vi chiedo di rimandarla piuttosto che

trattare la questione con fretta e superficialmente, non defraudando ma rinviando la vostra attesa. Il

Signore, che oggi ci fa vostri debitori, ci concederà di pagare il debito.

Tr. 57, 1, 2, 3 La paura di sporcarsi i piedi

1. Memore del mio debito, credo sia venuto il momento di pagarlo. Mi conceda di pagarlo colui che

mi ha concesso di contrarlo. Chi mi ha donato la carità della quale sta scritto: Non abbiate debiti

verso nessuno, se non quello dell'amore scambievole (Rm 13, 8), mi conceda altresì il dono della

parola di cui mi riconosco debitore verso quelli che amo. Sì, ho tenuto sospesa la vostra aspettativa

per spiegarvi, come mi è possibile, in che modo si possa andare a Cristo camminando per terra,

mentre ci viene comandato di cercare le cose che stanno in alto, non quelle della terra (cf. Col 3, 1-

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2). Cristo infatti è in alto, assiso alla destra del Padre; ma è certo che egli è anche qui in terra, per

cui disse a Saulo, che in terra infieriva: Perché mi perseguiti? (At 9, 4). Ci siamo posti questo

problema osservando che il Signore lavò i piedi ai discepoli, benché i discepoli fossero puliti e non

avessero bisogno che di lavarsi i piedi. In quel fatto ci sembrava di dover capire che mediante il

battesimo viene lavato, sì, l'uomo tutto intero; ma, siccome poi deve vivere in questo mondo

calcando quasi la terra con gli affetti umani, quasi fossero piedi, - e ciò avviene in ogni momento

della sua vita - ne contrae quei debiti per cui deve supplicare: Rimetti a noi i nostri debiti (Mt 6, 12).

E così viene purificato da colui che lavò i piedi ai suoi discepoli (cf. Gv 13, 5), e che mai cessa di

intercedere per noi (cf. Rm 8, 34). A questo punto ci sono venute in mente le parole che dice la

Chiesa nel Cantico dei Cantici: Mi son lavati i piedi; come potrò ancora sporcarmeli? (Ct 5, 3):

parole che essa dice quando vuole andare ad aprire al più bello tra i figli degli uomini, che è venuto

da lei e bussa chiedendo che gli si apra la porta (cf. Sal 44, 3). Di qui è nata la questione che non

abbiamo voluto sciupare trattandola con troppa fretta e che perciò noi abbiamo differita; la

questione cioè come la Chiesa possa temere, camminando per raggiungere Cristo, di sporcarsi i

piedi che ha lavato col battesimo di Cristo.

2. Dice la sposa: Io dormo, ma il mio cuore veglia. Sento il mio diletto che bussa alla porta. Si

sente la voce dello sposo, che dice: Aprimi, sorella mia, mia amica, mia colomba, mia perfetta; ho

la testa pregna di rugiada, i riccioli zuppi di gocce notturne. E lei risponde: Ho svestito la tunica;

come indossarla ancora? mi son lavati i piedi; come sporcarmeli di nuovo? (Ct 5, 2-3). Mirabile

arcano, sublime mistero! Dunque essa teme di sporcarsi i piedi, andando ad aprire a colui che ha

lavato i piedi ai suoi discepoli? Sì, ha paura, perché deve camminare sulla terra per andare a lui, che

ancora sta in terra non avendo abbandonato i suoi che qui sono rimasti. Non ha detto egli stesso:

Ecco, io sono con voi sino alla fine dei secoli (Mt 28, 20)? E non ha detto anche: Vedrete i cieli

aperti, e gli angeli di Dio salire e discendere sopra il Figlio dell'uomo (Gv 1, 51)? Se salgono verso

di lui perché è su in alto, come potrebbero poi a lui discendere se non fosse anche qui in terra? Dice

perciò la Chiesa: Mi son lavati i piedi; dovrò ancora sporcarmeli? Ella parla così in coloro che,

purificati d'ogni macchia, possono dire: Desidero di essere sciolto da questo corpo ed essere con

Cristo; d'altra parte rimanere nella carne è più necessario per voi (Fil 1, 23-27). Parla così in

coloro che predicano Cristo e gli aprono la porta, affinché, per mezzo della fede, egli abiti nel cuore

degli uomini (cf. Ef 3, 17). Parla così in quanti esitano a lungo prima di assumere un ministero che

non si reputano sufficientemente idonei a svolgere senza pericolo di colpa, nel timore che, dopo

aver predicato agli altri, vengano riprovati essi stessi (cf. 1 Cor 9, 27). E' infatti più sicuro ascoltare

la verità che predicarla; perché, quando si ascolta si custodisce l'umiltà, mentre quando si predica è

difficile che non si insinui in chiunque quel tanto di vanagloria che basta a sporcare i piedi.

3. Teniamo conto, dunque, dell'esortazione dell'apostolo Giacomo: Sia ognuno pronto ad ascoltare,

tardo a parlare (Gc 1, 19). A sua volta, un altro uomo di Dio dice: Fammi udire la tua lieta e

gioconda parola, ed esulteranno le ossa da te fiaccate (Sal 50, 10). E' quanto vi dicevo prima:

Quando si ascolta la verità, si custodisce l'umiltà. E un altro ancora dice: L'amico dello sposo, che

gli sta vicino e lo ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo (Gv 3, 29). Gustiamo il piacere che

proviamo nell'ascoltare la Verità che parla dentro di noi senza strepito alcuno. E così, quando la

Verità risuona esteriormente attraverso la voce del lettore o del predicatore, di chi la proclama o la

spiega, attraverso l'insegnamento, l'incoraggiamento e l'esortazione di chi ne ha l'incarico, come

anche attraverso i canti ed i salmi, tutti coloro che attendono a queste diverse mansioni stiano attenti

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a non sporcarsi i piedi con il desiderio della lode umana, cercando di piacere agli uomini. Chi,

invece, volentieri e religiosamente li ascolta, non è tentato di vantarsi delle fatiche altrui, e, lungi

dal gonfiarsi d'orgoglio, gode di ascoltare la voce della verità del Signore con una gioia che è

propria solo all'umiltà. E' nella persona di quanti volentieri e umilmente amano ascoltare, e

conducono una vita tranquilla dedita a dolci e salutari occupazioni, che la santa Chiesa trova le sue

delizie e dice: Io dormo, ma il mio cuore veglia. Che vuol dire: io dormo, ma il mio cuore veglia, se

non, mi riposo per ascoltare? il mio tempo libero non è destinato a coltivare la pigrizia, ma a

raggiungere la sapienza. Io dormo, ma il mio cuore veglia: mi tengo libero da ogni preoccupazione

per contemplarti come mio Signore (cf. Sal 45, 1). La sapienza dello scriba si deve al suo tempo

libero; e chi non si disperde nell'azione diventa saggio (Sir 38, 24). Io dormo, ma il mio cuore

veglia, cioè sospendo le occupazioni ordinarie e la mia anima s'immerge nell'amore divino.

Tr. 57, 4, 5 La voce di Cristo bussa alla porta

4. Se non che, mentre nella persona di quanti così soavemente e umilmente riposano la Chiesa gusta

le sue delizie, ecco che bussa colui che dice: Ciò che io vi dico nelle tenebre, voi ditelo in piena

luce; e ciò che ascoltate all'orecchio, predicatelo sopra i tetti (Mt 10, 27). La sua voce bussa alla

porta gridando: Aprimi, sorella mia, mia amata, colomba mia, perfetta mia; ho la testa piena di

rugiada, i miei riccioli di gocce notturne. Come a dire: Tu riposi e la porta è chiusa dinanzi a me, tu

godi nella quiete riservata a pochi mentre, per il moltiplicarsi dell'iniquità, la carità di molti si

raffredda (cf. Mt 24, 12). La notte è immagine dell'iniquità; la rugiada e le gocce notturne sono

coloro che si raffreddano e cadono, facendo raffreddare capo del Cristo, cioè impediscono che Dio

sia amato: Dio, infatti, è il capo di Cristo (cf. 1 Cor 11 3). Costoro vengono portati sui capelli, cioè

sostenuti solo con i sacramenti visibili senza giungere ad una partecipazione profonda e piena. Egli

bussa per scuotere dalla loro quiete gli uomini santi dediti alla meditazione, e grida: Aprimi, tu che,

in virtù del sangue che ho versato per te, sei mia sorella, in forza dell'unione che ho realizzato con

te sei la mia amata, grazie al dono dello Spirito Santo sei la mia colomba, in virtù della mia parola

che con maggior pienezza hai ascoltato nella tua meditazione sei la mia perfetta: aprimi e

predicami. Come potrò entrare in coloro che mi hanno chiuso la porta, se non c'è chi mi apre? E

come potranno udire, se non c'è chi predica? (cf. Rm 10, 14).

5. E così coloro che prediligono la calma meditazione delle cose divine e rifuggono dalla fatica e

dalle difficoltà dell'azione, non ritenendosi capaci di esercitare il ministero attivo in modo

irreprensibile, vorrebbero, se fosse possibile, che i santi Apostoli e gli antichi predicatori della

verità risuscitassero per affrontare ancora l'iniquità dilagante, a causa della quale si è raffreddato il

fervore della carità. Ma, a nome di coloro che già sono usciti dal corpo e si sono spogliati della

tunica della carne (benché da essa non siano separati per sempre), la Chiesa risponde: Ho deposto la

tunica, come posso rimettermela? Un giorno essa riprenderà questa tunica, e, in coloro che ne sono

stati spogliati, la Chiesa si rivestirà della carne; non però adesso, adesso che occorre riscaldare

coloro che sono freddi; ciò accadrà soltanto quando risorgeranno i morti. Trovandosi perciò in

difficoltà per mancanza di predicatori, e ricordando quei suoi membri, sani nella dottrina e santi nei

costumi ma ormai spogli del loro corpo, la Chiesa geme e dice: Ho deposto la tunica, come posso

rimettermela? Come possono, ora, rivestirsi della carne di cui sono state spogliate quelle mie

membra che, annunciando fervidamente il Vangelo, riuscirono ad aprire la porta a Cristo?

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Discorso di Gesù rivolto a tutti i presenti

Tr. 58, 2 L’esempio di imitare

2. Quando, dunque, ebbe lavato i loro piedi e riprese le sue vesti e si fu adagiato di nuovo a mensa,

disse loro: Comprendete ciò che vi ho fatto? (Gv 13, 12). E' giunto il momento di mantenere la

promessa che aveva fatto a san Pietro e che aveva differita quando, a lui che si era spaventato e gli

aveva detto: Non mi laverai i piedi in eterno, il Signore aveva risposto: Quello che io faccio tu

adesso non lo comprendi: lo comprenderai, però, dopo (Gv 13, 7). Questo momento è giunto: è

tempo che gli dica ciò che prima ha differito. Il Signore, dunque, si è ricordato che aveva promesso

di rivelare il significato del suo gesto così inatteso, così straordinario, così sconvolgente, che se egli

non li avesse spaventati tanto, non avrebbero mai permesso che il loro maestro e maestro degli

angeli, il loro Signore e Signore dell'universo, lavasse i piedi dei suoi discepoli e servi. Ora, per

l'appunto, comincia a spiegare il significato del suo gesto, come aveva promesso dicendo: Lo

capirai dopo.

Tr. 58, 3 Giova a noi servire la verità

3. Voi mi chiamate - egli dice - Maestro e Signore, e dite bene, perché lo sono (Gv 13, 13). Dite

bene perché dite la verità; sono infatti ciò che dite. All'uomo è stato rivolto l'ammonimento: Non ti

lodi la tua bocca, ma ti lodi la bocca del tuo prossimo (Prv 27, 2). E' infatti pericoloso compiacersi,

per chi deve stare attento alla superbia. Ma chi sta al di sopra di tutte le cose, per quanto si lodi non

può innalzarsi più di quello che è: non si può certo accusare Dio di presunzione. E' a noi, non a lui,

che giova conoscere Dio; e nessuno può conoscerlo, se lui, che si conosce, non si rivela. Se, per non

apparire presuntuoso, avesse taciuto la sua lode, ci avrebbe privato della sua conoscenza. Nessuno,

certo, può rimproverargli di essersi chiamato maestro, neppure chi lo considera soltanto un uomo;

perché ognuno che sia esperto in una qualsiasi materia, si fa chiamare professore, senza che per

questo venga considerato presuntuoso. Il fatto però che egli si chiami il Signore dei suoi discepoli,

che anche di fronte al mondo sono uomini liberi, come si può tollerare? Ma qui è Dio che parla.

Non corre nessun pericolo di elevarsi in superbia una tale altezza, non corre nessun pericolo di

mentire la Verità. E' per noi salutare sottometterci a così eccelsa grandezza ed è utile servire alla

Verità. Il fatto che egli si chiami Signore non costituisce una colpa per lui, ma è un vantaggio per

noi. Si lodano le parole di quell'autore profano, che dice: Ogni arroganza è sempre odiosa, ma

l'arroganza dell'ingegno e dell'eloquenza è insopportabile (Cicerone, in Q. Caecilium); e tuttavia lo

stesso autore profano così parla della sua eloquenza: Se la giudicassi così, direi che è perfetta;

senza timore di presunzione, perché è la verità(Cicerone, in Oratore). Se dunque quel maestro di

eloquenza non doveva temere di essere arrogante nel dire la verità, come potrebbe avere questo

timore la stessa Verità? Dica il Signore di essere il Signore, dica la Verità di essere la verità: se egli

non dicesse ciò che è, io non potrei apprendere quanto mi è utile sapere. Il beatissimo Paolo che non

era certo il Figlio unigenito di Dio, ma il servo e l'apostolo del Figlio unigenito di Dio, e che non

era la verità ma solamente partecipe di essa, con franchezza e sicurezza dice: Se volessi vantarmi,

non sarei insensato perché direi solo la verità (2 Cor 12, 6). Perché non è in se stesso, ma nella

verità, a lui superiore, che umilmente e sinceramente si vanta, secondo quanto egli stesso

raccomanda: Chi si vanta, si vanti nel Signore (cf. 1 Cor 1, 31). Ora, se un uomo che ama la

sapienza, non teme di essere insensato gloriandosi in essa, dovrà forse temere di essere insensata la

Sapienza stessa nel manifestare la sua gloria? Se non ebbe timore di essere arrogante colui che

disse: Nel Signore si vanterà l'anima mia (Sal 33, 3), dovrà temere di esserlo la potenza del Signore,

30

in cui l'anima del servo si vanta? Voi mi chiamate - dice - Signore e Maestro; e dite bene, perché lo

sono. Appunto dite bene, perché lo sono; infatti se io non fossi ciò che voi dite, direste male anche

lodandomi. Come può la Verità negare ciò che affermano i discepoli della Verità? Come può negare

ciò che hanno appreso proprio da essa? Come può la fonte smentire ciò che proclama chi ad essa

beve? Come può la luce nascondere quanto viene manifestando a chi vede?

Tr. 58, 4, 5 Serviamoci vicendevolmente

4. Se dunque - egli aggiunge - io, il Signore e il maestro, vi ho lavato i piedi, anche voi dovete

lavarvi i piedi a vicenda. Vi ho dato, infatti, un esempio, affinché anche voi facciate come ho fatto

io (Gv 13, 14-15). Questo, o beato Pietro, è ciò che tu non comprendevi, quando non volevi lasciarti

lavare i piedi. Egli ti promise che l'avresti compreso dopo, allorché il tuo Signore e Maestro ti

spaventò affinché tu gli lasciassi lavare i tuoi piedi. Abbiamo appreso, fratelli, l'umiltà

dall'Altissimo; rendiamoci reciprocamente, e con umiltà, il servizio che umilmente ha compiuto

l'Altissimo. E' un grande esempio di umiltà, il suo. A questo esempio si ispirano i fratelli che

rinnovano anche esternamente questo gesto, quando vicendevolmente si ospitano; è molto diffuso

questo esercizio di umiltà che così efficacemente viene espressa in questo gesto. E' per questo che

l'Apostolo, presentandoci la vedova ideale, sottolinea questa benemerenza: essa pratica l'ospitalità,

lava i piedi ai santi (1 Tim 5, 10). E i fedeli, presso i quali non esiste la consuetudine di lavare i

piedi materialmente con le mani, lo fanno spiritualmente, se sono del numero di coloro ai quali nel

canto dei tre giovani vien detto: Benedite il Signore, santi e umili di cuore (Dn 3, 87). Però è

meglio, e più conforme alla verità, se si segua anche materialmente l'esempio del Signore. Non

disdegni il cristiano di fare quanto fece Cristo. Poiché quando il corpo si piega fino ai piedi del

fratello, anche nel cuore si accende, o, se già c'era, si alimenta il sentimento di umiltà.

5. Ma, a parte questa applicazione morale, ricordiamo di aver particolarmente sottolineato la

sublimità di questo gesto del Signore, che, lavando i piedi dei discepoli, i quali già erano puliti e

mondi, volle farci riflettere che noi, a causa dei nostri legami e contatti terreni, nonostante tutti i

nostri progressi sulla via della giustizia, non siamo esenti dal peccato; dal quale peraltro egli ci

purifica intercedendo per noi, quando preghiamo il Padre che è nei cieli che rimetta a noi i nostri

debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori (cf. Mt 6, 12). Vediamo come si concilia questo

significato con le parole che egli aggiunge per motivare il suo gesto: Se, dunque, io, il Signore e il

maestro, vi ho lavato i piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi a vicenda. Vi ho dato, infatti, un

esempio, affinché anche voi facciate come ho fatto io. Dobbiamo forse dire che anche il fratello può

purificare il fratello dal contagio del peccato? Certamente; questo sublime gesto del Signore

costituisce per noi un grande impegno: quello di confessarci a vicenda le nostre colpe e di pregare

gli uni per gli altri, così come Cristo per tutti noi intercede (cf. Rm 8, 34). Ascoltiamo l'apostolo

Giacomo, che ci indica questo impegno con molta chiarezza: Confessatevi gli uni agli altri i peccati

e pregate gli uni per gli altri (Gc. 5 16). E' questo l'esempio che ci ha dato il Signore. Ora, se colui

che non ha, che non ha avuto e non avrà mai alcun peccato, prega per i nostri peccati, non dobbiamo

tanto più noi pregare gli uni per gli altri? E se ci rimette i peccati colui che non ha niente da farsi

perdonare da noi, non dovremo a maggior ragione rimetterci a vicenda i nostri peccati, noi che non

riusciamo a vivere quaggiù senza peccato? Che altro vuol farci intendere il Signore, con un gesto

così significativo, quando dice: Vi ho dato un esempio affinché anche voi facciate come ho fatto io,

se non quanto l'Apostolo dice in modo esplicito: Perdonatevi a vicenda qualora qualcuno abbia di

che lamentarsi nei riguardi dell'altro; come il Signore ha perdonato a voi, fate voi pure (Col 3,

31

13)? Perdoniamoci a vicenda i nostri torti, e preghiamo a vicenda per le nostre colpe, e così, in

qualche modo, ci laveremo i piedi a vicenda. E' nostro dovere adempiere, con l'aiuto della sua

grazia, questo ministero di carità e di umiltà; sta a lui esaudirci, purificarci da ogni contaminazione

di peccato per Cristo e in Cristo, e di sciogliere in cielo ciò che noi sciogliamo in terra, cioè i debiti

che noi avremo rimesso ai nostri debitori.

Tr. 59, 1 Maestro di umiltà con la parola e l’esempio

1. Abbiamo ascoltato nel santo Vangelo le parole del Signore: In verità, in verità vi dico: un servo

non è più grande del suo padrone, né un apostolo è superiore a chi lo ha mandato. Sapendo queste

cose, beati sarete se le mettete in pratica (Gv 13, 16-17). Disse questo perché, avendo lavato i piedi

dei discepoli, si era dimostrato maestro di umiltà con la parola e con l'esempio. Potremo ora, con il

suo aiuto, esaminare meglio le cose che presentano qualche difficoltà, se non ci soffermeremo in

quelle che sono chiare. Dopo aver detto dunque queste parole, il Signore aggiunse: Non parlo di

tutti voi: io conosco quelli che ho eletti; ma si deve adempiere la Scrittura: Uno che mangia il pane

con me, leverà il calcagno contro di me (Gv 13, 18). Cioè: mi calpesterà. L'allusione era evidente:

si riferiva a Giuda il traditore. Il Signore dunque non lo aveva eletto, dato che con questa

dichiarazione lo distingue da quelli che aveva eletti. Dicendo:Beati voi se mettete in pratica queste

cose; non parlo di tutti voi, implicitamente dice che c'è tra loro chi non è beato e che non metterà in

pratica queste cose. Io conosco quelli che ho eletti. E chi sono costoro se non quelli che saranno

beati col mettere in pratica quanto ha ordinato e confermato con l'esempio colui che può rendere gli

uomini beati? Giuda il traditore, egli dice, non è stato eletto. Come si spiega allora l'affermazione

altrove riportata: Non vi ho io scelto tutti e dodici, eppure uno di voi è un diavolo (Gv 6, 71)?

Oppure anch'egli è stato scelto per un compito per il quale era necessario, ma non per la beatitudine

della quale egli dice: Beati voi se metterete in pratica queste cose? Questo non lo dice di tutti; egli

infatti conosce quelli che ha eletti a partecipare a questa beatitudine. Di essi non fa parte colui che

mangiando il pane del Signore, ha levato contro di lui il suo calcagno. Gli altri mangiavano il pane

nutrendosi del Signore, Giuda mangiava il pane del Signore contro il Signore: quelli mangiavano la

vita, questi la sua condanna.Chi mangia indegnamente - dice l'Apostolo - mangia la propria

condanna (1 Cor 11, 29). Ve lo dico fin d'ora, prima che accada - continua il Signore - affinché,

quando sarà accaduto, crediate che io sono (Gv 13, 19); che, cioè, io sono colui del quale

profetizzò la Scrittura, laddove dice: Uno che mangia il pane con me, leverà il calcagno contro di

me.

Tr. 59, 2 Io e il Padre siamo una cosa sola

2. E prosegue: In verità, in verità vi dico: Chi accoglie colui che io manderò accoglie me, e chi

accoglie me accoglie colui che mi ha mandato (Gv 13, 20). Egli vuole forse farci intendere con

queste parole che tra lui e quello che egli manda, c'è la medesima distanza che esiste tra lui e Dio

Padre? Se così intendiamo le sue parole, non so quanti gradini dovremo ammettere seguendo, Dio

non voglia, gli ariani. Essi infatti, ascoltando o leggendo queste parole del Vangelo,

immediatamente si affrettano a fare quei gradini della loro dottrina, che certo non li conducono alla

vita ma li precipitano nella morte. Subito dicono: Benché il Figlio abbia detto: Chi accoglie colui

che io manderò, accoglie me, tra l'apostolo del Figlio e il Figlio esiste la stessa distanza che c'è tra il

Figlio e il Padre, quantunque egli abbia detto: Chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato.

Ma se dici così, o eretico, hai dimenticato i tuoi gradini. Se infatti, basandoti su queste parole del

Signore, tra il Figlio e il Padre poni la medesima distanza che poni tra l'apostolo e il Figlio, dove

32

metterai lo Spirito Santo? Hai dimenticato che siete soliti metterlo dopo il Figlio? Si verrà dunque a

trovare tra l'apostolo e il Figlio; e allora il Figlio finirà col distare dall'apostolo molto più di quanto

non dista dal Padre. O forse, pe mantenere la medesima distanza tra il Figlio e l'apostolo, e tra il

Padre e il Figlio, dirai che lo Spirito Santo è uguale al Figlio? Ma questo non volete ammetterlo. E

allora, dove lo metterete, se tra il Figlio e il Padre voi ponete la medesima distanza che c'è tra

l'apostolo e il Figlio? Vogliate dunque reprimere questa vostra temeraria audacia, e smettetela di

appoggiarvi su queste parole per sostenere che tra il Figlio e l'apostolo c'è la medesima distanza che

esiste tra il Padre e il Figlio. Ascoltate piuttosto quanto dice lo stesso Figlio: Io e il Padre siamo

una cosa sola (Gv 10, 30). Con questa affermazione la Verità non vi lascia alcuna possibilità di

pensare che ci sia distanza tra il Padre e l'Unigenito. Con questa affermazione Cristo elimina tutti i

vostri gradini, la Pietra manda in frantumi le vostre scale gerarchiche.

Tr. 59, 3 Il Padre e il Figlio sono della medesima natura

3. Ma ora che abbiamo respinto l'insinuazione degli eretici, in che senso dobbiamo intendere queste

parole del Signore: Chi accoglie colui che io manderò, accoglie me, e chi accoglie me, accoglie

colui che mi ha mandato? Se noi intendiamo le parole: Chi accoglie me, accoglie colui che mi ha

mandato nel senso che il Padre e il Figlio sono della medesima natura, logicamente, dato il

parallelismo delle due frasi, dovremo intendere anche le altre parole: chi accoglie colui che io

manderò, accoglie me nel senso che anche l'apostolo ha la stessa natura del Figlio. E' possibile

anche questa interpretazione, e non è sconveniente, considerando che il campione lieto di

percorrere la sua via (cf. Sal 18, 6) è in possesso dell'una e dell'altra natura, dato che il Verbo si è

fatto carne (cf. Gv 1, 14), cioè Dio si è fatto uomo. Si potrebbe quindi supporre che il Signore abbia

detto: Chi accoglie colui che io manderò, accoglie me in quanto era uomo; e abbia detto: Chi

accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato in quanto era Dio. Con queste parole non voleva

richiamarsi all'unità di natura, ma piuttosto affermare l'autorità di colui che manda in colui che è

mandato; di modo che ciascuno accolga colui che è stato mandato, considerando in lui chi lo ha

mandato. Così, se tu consideri Cristo in Pietro, vi troverai il maestro del discepolo; se invece

consideri il Padre nel Figlio, troverai il Genitore dell'Unigenito, e accoglierai, senza timore di

sbagliare, colui che manda in colui che è mandato. Le parole del Vangelo che vengono dopo, non

possono essere coartate nella ristrettezza del tempo che ci rimane. Perciò, o carissimi, se quanto

avete ascoltato lo ritenete un sufficiente nutrimento per le anime fedeli, cercate di gustarlo e di

trarne profitto; se lo trovate scarso, ruminatelo col desiderio di un nutrimento più abbondante.

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SAN FRANCESCO D’ASSISI

L’amore per il creato

Laudato si’, mi’ Signore, per frate vento

et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,

per lo quale a le tue creature dai sostentamento.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora acqua,

la quale è molto utile et humile

et pretiosa et casta.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate focu

per lo quale ennallumini la notte;

ed elio è bello et iocundo et robustoso et forte.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra madre terra,

la quale ne sustenta et governa et produce diversi fructi,

con coloriti fiori et herba.

(Da San Francesco d’Assisi, Cantico di frate sole.)

DANTE

«Amor, che a nullo amato amar perdona»

Noi leggevamo un giorno per diletto

Di Lancilotto, come amor lo strinse:

Soli eravamo e senza alcun sospetto.

Per più fiate gli occhi ci spinse

Quella lettura, e scolorocci il viso:

Ma solo un punto fu quel che ci vinse.

Quando leggemmo il disiato riso

Esser baciato da cotanto amante,

Questi, che mai da me non fia diviso,

La bocca mi baciò tutto tremante:

Galeotto fu il libro e chi lo scrisse:

Quel giorno più non vi leggemmo avante.

(Da Dante Alighieri, Divina Commedia, Inferno, V, w. 127-38.)

CARTESIO

Il «tutto» e la «parte»

Une émotion de l’âme causée par le mouvement des esprits qui l’incite à se joindre de volonté aux

objets qui paraissent lui être convenables. (Se joindre de volonté = imaginer un tout dont on est

seulement une partie, et que la chose aimée en est une autre).

«Un'emozione dell’anima causata dal movimento degli spiriti che la incita a congiungersi di

volontà con gli oggetti che paiono convenirle (congiungersi di volontà = immaginare un tutto di cui

si è soltanto una parte e di cui la cosa amata ne è un’altra)».

(Da R. Descartes, Passions de l’âme, II, w. 79-81.)

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PASCAL

Le ragioni del cuore

Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce: lo si osserva in mille cose. Io sostengo che il

cuore ama naturalmente l’essere universale, e naturalmente se medesimo, secondo che si volge

verso di lui o verso di sé; e che s’indurisce contro l’uno o contro l’altro per propria elezione. Voi

avete respinto l’uno e conservato l’altro: amate forse voi stessi per ragione?

(Da B. Pascal, Pensieri, fr. 146.)

LEOPARDI

La vigilia

Questo di sette è il più gradito giorno,

pien di speme e di gioia:

diman tristezza e noia

recheran l’ore, ed al travaglio usato

ciascuno in suo pensier farà ritorno.

Garzoncello scherzoso,

cotesta età fiorita

è come un giorno d’allegrezza pieno,

giorno chiaro, sereno,

che precorre alla festa di tua vita.

Godi, fanciullo mio, stato soave,

stagion lieta è cotesta.

Altro dirti non vo’; ma la tua festa

ch’anco tardi a venir non ti sia grave.

(Da G. Leopardi, Il sabato del villaggio, w. 38-51.)

SCHOPENHAUER

Inevitabilità del dolore

Gli incessanti sforzi di bandire il dolore non servono che a mutarne l’aspetto. Questo è dapprima

mancanza, bisogno, ansia per la conservazione della vita. Quando sia riuscito, il che è assai

difficile, lo scacciare il dolore in questa sua forma, ecco che tosto si ripresenta in mille altre,

variando secondo età e circostanze, come istinto sessuale, appassionato amore, gelosia, invidia,

odio, paura, ambizione, avarizia, infermità, ecc. E se finalmente non riesca a trovar via in

nessun’altra forma, viene sotto la malinconica, grigia veste del tèdio e della noia, contro cui si

tentano rimedi variati. Quando poi si pervenga da ultimo a distaccare anche quelli, sarà difficile

che accada senza riaprire con ciò la via del dolore in una delle precedenti forme, e ricominciar

così il ballo dal principio.

(Da A. Schopenhauer, II mondo come volontà e rappresentazione.)

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NIETZSCHE

La delusione

Il vostro concludere matrimoni: badate che non sia un cattivo chiudere! Avete chiuso troppo

presto: perciò ne consegue la rottura del matrimonio, l’adulterio. È meglio ancora rompere il

matrimonio che piegare il matrimonio, fingere il matrimonio! Così mi disse una donna: «Certo, io

ho rotto il matrimonio; ma, prima ancora, il matrimonio ruppe me!».

Ho sempre trovato che le coppie male assortite sono quelle più desiderose di vendicarsi: esse fanno

scontare al mondo intero di non poter più andare ciascuno per proprio conto. Per questo io voglio

che le persone oneste dicano l’una all’altra: «Noi ci amiamo: vediamo, se possiamo continuare ad

amarci! O la nostra promessa ha da essere un errore?».

(Da F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Parte III, fr. 24.)

FROMM

L’amore produttivo

Quel che conta è la particolare qualità dell’amore, non l’oggetto. Amore è esperienza di solidarietà

umana con il nostro prossimo, e ciò nell’amore erotico tra uomo e donna, nell’amore della madre

per il suo bambino, anche nell’amore per se stessi in quanto creature umane, nell’esperienza

mistica di unione. Nell’atto amoroso io sono con tutti, e tuttavia sono me stesso, un essere umano

unico, separato, limitato, morale. Infatti, proprio nella polarità tra separazione e unione, l’amore

nasce e rinasce.

(Da E. Fromm, Psicoanalisi della società contemporanea, Milano, Mondadori, 1960, p. 39.

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ORTEGA

"Sull'amore"

di Ortega Y Gasset

Ortega, con questa raccolta di saggi ha "dipinto" un bel quadro, ma il vero capolavoro di esso è

nella cornice: anziché decorativa, essa è essenziale: un ulteriore dipinto perimetrico che canta una

delle più vibranti apologie della donna, di una donna in particolare - Victoria Campo. Il succo di

tale raccolta possiamo estrarlo proprio da tale cornice aurea:

" A mio parere questa è la missione suprema della donna sulla terra: esigere,

esigere la perfezione dell'uomo".

E con ciò si apre una spirale di perfezione che mai potrà avere fine e in cui, secondo il nostro

intento, l’educazione avrà una parte da non sottovalutare. Lo sottolinea la stessa raccolta, che

comincia con un doveroso prologo, ma termina con un paradossale prologo, quello a Da Francesca

a Beatrice (opera di Victoria Ocampo), scritto dallo stesso Ortega negli anni venti, dopo avere

conosciuto l'autrice ed esserne rimasto affascinato. L'amore, se ben diretto, promuove la perfezione

della specie umana attraverso la donna ispiratrice, la quale oltre che madre fisica, diviene anche

madre spirituale di ogni progresso a tutti i livelli. Niente epilogo, dunque, ma un prologo ad ogni

inizio e ad ogni fine innamoramento. Tutte queste cose non crediamo siano casuali. La mente,

l'intelletto, quando ricamano scelgono geometrie e armonie che non sono racchiese solo nelle

parole, ma anche nel simbolismo dello scritto o del parlato: per l'artista vero, quello che riesce ad

attingere ai cieli dell'intuizione, un fiore non vuol dire soltanto fiore, ma molto di più.