1

2

Paolo DAlessandro

Leggere Hegel oggi

Versione cartacea edita da Cuem, Milano, 1992

3

INDICE

INTRODUZIONE O.1 O.2 O.3 Il punto di vista di una interpretazione Linguaggio e scrittura La lettura della pagina hegeliana

p. 4 p. 5 p. 8 p. 14

PARTE PRIMA I.1 I.2 I.3 I.4 La Fenomenologia dello spirito La Prefazione Il contesto storico-culturale generale Il clima culturale e filosofico del tempo

p. 23 p. p. p. p. 24 30 33 39

PARTE SECONDA II.1 II.2 II.3 La verit intesa come processo Boccio, fiore, frutto: la verit della pianta Assoluto, Soggetto, Sostanza

p. 48 p. 49 p. 55 p. 64

PARTE TERZA III.1 III.2 Principi logici. La mediazione dialettica Negativit e morte

p. 79 p. 80 p. 91

CONCLUSIONI Dialettica ed ermeneutica BIBLIOGRAFIA

p. 101 p. 102 p. 111

4

INTRODUZIONE

5

O.1. Il punto di vista di una interpretazione "Non difficile a vedersi come la nostra et sia un'et di gestazione e di trapasso a una nuova era; lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino a oggi; esso sta per calare tutto ci nel passato e versa in un travagliato periodo di trasformazione. Invero lo spirito non si trova mai in condizione di quiete, preso com' in un movimento sempre progressivo. Ma a quel modo che nella creatura, dopo lungo placido nutrimento, il primo respiro, -in un salto qualitativo,- interrompe quel lento processo di solo accrescimento quantitativo, e il bambino nato; cos lo spirito che si forma matura lento e placido verso la sua nuova figura e dissolve brano a brano l'edificio del suo mondo precedente; lo sgretolamento che sta cominciando avvertibile solo per sintomi sporadici: la fatuit e la noia che invadono ci che ancora sussiste, l'indeterminato presentimento di un ignoto, sono segni forieri di un qualche cosa di diverso che in marcia [] Che il vero sia effettuale come sistema, o che la sostanza sia essenzialmente Soggetto, ci espresso in quella rappresentazione che enuncia l'Assoluto come Spirito, - elevatissimo concetto appartenente all'et moderna e alla sua religione. Soltanto lo spirituale l'effettuale; esso : -l'essenza o ci che in s; ci che ha riferimento e determinatezza, l'esser-altro e l'esser-per-s;- e ci che in quella determinatezza o nel suo esser fuori di s resta entro se stesso; ossia esso in e per s.- Ma questo essere in s e per s lo dapprima per noi o in s: la sostanza spirituale.[] Lo spirito che si sa cos sviluppato come spirito, la scienza. Questa ne la realt effettuale, ed quel regno che esso si costruisce nel suo proprio elemento"* I due passi ora letti sono tratti da Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sistema della scienza, parte I, la Fenomenologia dello spirito del 1807. Cosa vien detto? Potremmo gi cominciare a rispondere con i nostri attuali 'mezzi di bordo', i quali per risulterebbero del tutto inadeguati. E' indispensabile un lungo lavoro di ricerca, prima di poter arrischiare una spiegazione di questa, come anche di altre pagine significative dell'opera del grande pensatore tedesco. Bisogna disporsi in un atteggiamento adeguato nei confronti del testo hegeliano. La difficolt di comprensione, in realt, ci induce all'irritazione e al tempo stesso all'attrazione: siamo spontaneamente portati a un'impressione negativa, ipotizzando confusione, assurdit e astrazioni l dove si arresta la nostra possibilit di comprensione, come anche, e contraddittoriamente, a un giudizio positivo, perch pensiamo di trovarci dinanzi alla profondit abissale di un pensiero che tenta di esprimere la novit rivoluzionaria di quel che non mai stato detto. Il testo esige rispetto, si fa rispettare. E' opportuno pertanto all'inizio mantenersi a distanza, saper pazientare, prima di accostarsi a esso e iniziarne la lettura. Si esige partecipazione vigile e critica; ci sta a significare che bisogna accettare il coinvolgimento nella lettura che Hegel stesso pedagogicamente richiede, perch ciascuno faccia l'esperienza di pensiero che lui stesso andato facendo, al tempo stesso per con*

Hegel, Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, vol I, trad. it. di E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1967, 11 [] 25; d'ora in avanti con il simbolo () verr indicato il capoverso del testo hegeliano.

6

capacit reattiva sempe all'erta, anche se non bisogna nascondere il fatto che oltremodo difficile non essere presi e posseduti dal vortice del movimento concettuale, invischiati e 'rapiti' in esso. "Leggere Hegel, oggi" pu stare a significare naturalmente e semplicemente il dato di fatto: noi leggiamo il testo hegeliano. Sta per a significare anche che vogliamo, possiamo e dobbiamo leggere. Queste tre interpretazioni dell'infinito 'leggere' non sono affatto in alternativa, dal momento che si ritiene che coesistano volont, possibilit e necessit. Il desiderio, la volont di accostarsi al testo hegeliano sono sorretti infatti e confortati sia dalla possibilit, dal fatto che nonostante le difficolt pure siamo in grado di farlo, sia dall'urgenza, per il dovere che incombe e la necessit a farlo. Leggere tutto questo: leggiamo, perch vogliamo e al tempo stesso possiamo e dobbiamo. Chi l'Autore, 'oggetto' della nostra esperienza di lettura? Un grande della storia del pensiero occidentale, un autentico monumento: l''Aristotele tedesco', come lo ha definito Bauchmann, un suo discepolo. Ci troviamo di fronte a un pensatore, con cui prima o poi bisogna fare i conti. Si badi bene: come tutti i grandi, Hegel invade e pervade la nostra vita intellettuale, anche se noi non lo conosciamo ancora o lo vogliamo ignorare. Sanno bene ci e sono costretti a constatarlo proprio i suoi stessi oppositori, che si sentono in dovere di confrontarsi con il suo pensiero, con l'idea magari di prendere definitivamente congedo da lui. "Leggere Hegel, oggi": con tale precisazione intendiamo ora dare una particolare coloritura all'esperienza che s'intende proporre. Sottolineiamo infatti l'attualit di una lettura, nel suo aspetto teoretico, piuttosto che in quello storico-filosofico. A tal proposito il sottotitolo della ricerca suggerisce qualcosa di specifico, di determinato, qualcosa che mediante la lettura sta a differenziare noi da altri lettori di altri tempi e di altri contesti. Il sottotitolo, infatti, ci colloca in un contesto, il nostro, e da esso intende parlare. Il sottotitolo suona cos: "I principi della dialettica, alla luce della filosofia ermeneutica". Cos' un contesto? Con-testo quel che di necessit accompagna sempre il testo da leggere, la condicio sine qua non possibile l'atto stesso e l'esperienza di lettura. Con-testo l'io che legge: esso un textum, una trama di segni significanti correlati l'un l'altro, che fa da griglia per la comprensione del testo-altro, che ci si trova a leggere (nel nostro caso, quello dello Hegel). Vediamo ora di caratterizzare quello che ci sembra essere il contesto particolare e specifico di noi-lettori, qui e ora. Esso in-formato (non nel senso dell'informazione, ma di quello della formazione, naturalmente) dai principi portanti della filosofia ermeneutica1

L'ermeneutica pu essere considerata, come suggerisce Vattimo, la koin filosofica del nostro tempo; l'espressione 'alla luce di..." sta dunque a indicare il punto di vista da cui ci si pone, ovvero il carattere obbligato e destinale del nostro pensiero, il carattere relativo e condizionante del nostro stesso pensare. Da esso non possiamo in alcun modo fare astrazione, nell'intento del tutto illusorio di porci 'allo stato puro' di ricezione, essendo in certo qual senso divenuti tabula rasa, rispetto al da-conoscere. Cerchiamo ora di dire in termini generalissimi qual sia il contesto da cui ci si pone. Con-testo la formazione culturale del tempo storico in cui si vive; il nostro1

Questo perlomeno il nostro convincimento. Non qui possibile fornirne la dimostrazione, per la quale si rinvia a Testo Contesto Interpretazione, Milano, Cuem, 1989, passim.

7

contesto, il contesto di noi che vogliamo-possiamo-dobbiamo leggere Hegel oggi, qual ? Qual la nostra cultura, lo spirito proprio del tempo storico in cui ci troviamo a vivere? Con diretto riferimento a quello che sar il nostro Autore, proviamo a rispondrere: il contesto caratterizzato da antihegelismo, in forza (a causa) dell'ermeneutica. Si pensi infatti alla diffidenza per la particolare concezione della storia, la quale viene dichiarata 'compiuta', per la conseguente e asserita fine del pensiero, come anche alla diffidenza nei confronti della stessa dialettica, ovvero del processo che condurrebbe proprio alla 'fine' della storia. Oggi noi siamo e ci sentiamo antihegeliani, anche in quanto nella humus propria della filosofia ermeneutica.2 E' pur vero, per, che Hegel alle radici della nostra esperienza filosofica; egli il 'cominciamento' di essa. Dire ci ancora troppo poco. Al termine del nostro itinerario di ricerca si dovrebbe evidenziare come Hegel sia alle radici dello stesso far-filosofia. egli costituisce la radicalit del pensiero, dal momento che non possiamo non riconoscere che il suo modo-di pensare sia da porre a fondamento di ogni sapere3 . Chiariamo ora quale sar l'oggetto privilegiato cui si rivolgeremo. Cos' che verr illuminato alla luce della filosofia ermeneutica? cosa verr studiato dal particolare 'luogo' di osservazione costituito dal punto di vista, che contraddistingue il nostro tempo storico? L'analisi verter sui 'principi della dialettica'. La dialettica, naturalmente, non un'invenzione di Hegel. Essa viene teorizzata da Platone nel Sofista, permane poi e s'impone in forme diverse nella storia del pensiero occidentale 4. Hegel rappresenta al tempo stesso il punto di confluenza e di arrivo di varie istanze di pensiero e il punto di partenza per una concezione della dialettica che proprio da lui prende nuovo slancio e vigore. Proprio alla sua dialettica si rifanno vari pensatori del nostro tempo, sia pure di diversa estrazione culturale e magari su posizioni ben differenziate. Con la sua dialettica Hegel costituisce il modo stesso di pensare della modernit: la categoria del 'moderno' deriva da lui5 Chiarire l'oggetto-dialettica imporr un certo lavoro. Non sar infatti sufficiente far riferimento a un unico, seppure importantissimo concetto che potr essere evidenziato dalla pagina hegeliana (quello di Aufheben), ma si dovr vedere come una serie, una2 Cos' 'noi'? Hegel risponderebbe: noi, che io, io che noi (, come si sa, la definizione di Geist proposta nelle pagine conclusive della sez. Autocoscienza della Fenomenologia). 'Noi' ciascuno di noi, ciascun singolo 'io', che si accinga alla lettura, a compiere l'esperienza teoretica alle prese con questo 'grande' della filosofia. 3 Si sta qui considerando Hegel in toto? Senza alcun dubbio, no. Non si fa infatti riferimento all'individuo-Hegel, intendendo per 'individuo' quella particolare testa pensante e non soltanto naturalmente il coacervo di elementi che costituiscono la storia psicologico-sociale di ciascuno. L'individuo appartiene infatti al suo tempo e in e per esso consummatum est, compiuto e risolto. Alle radici del nostro essere, in quanto radicalit di posizione nel delineare il fondamento stesso del pensiero, il testo hegeliano. Esso non risulta essere 'figlio del suo tempo', e pertanto consumato in e per esso, se, dove e quando in esso trova espressione la 'cosa stessa' (die Sache selbst) del pensiero: al di qua dell'individualit cogitante pi o meno geniale, s'impone nel testo l'elemento universale, il concetto, inteso quale 'universale concreto'. 4 Si pensi, a esempio, al sic et non di Abelardo, al metodo stesso utilizzato da Tommaso nella Summa e, tanto per far riferimento alla mistica tedesca, cui il 'romantico' Hegel trae ispirazione costante, al ritrovare il no nel s e il s nel no di Bhme. 5 Cfr. Habermas, J., Il discorso filosofico della modernit, Bari, Laterza,1987, passim.

8

costellazione di termini e di concetti facciano acquisire al metodo e ai contenuti del testo preso in esame particolari significati. La costellazione di concetti, il reticolo concettuale, una specie di struttura, che sta a chiarire il senso che acquista in Hegel la dialettica, e al tempo stesso ne all'origine: sono i principi appunto della sua dialettica 6 Vediamo ora di stabilire cosa abbiamo intenzione di leggere di Hegel. In particolare la nostra attenzione si fermer su un testo: la Fenomenologia dello spirito del 1807, da cui abbiamo tratto la citazione iniziale. Vogliamo delineare pertanto i 'principi' della dialettica hegeliana, analizzando questo testo e niente altro. Meglio ancora: si potr anche far riferimento ad altri testi, che precedono o che seguono, ma sempre facendo perno su quest'opera del 1807. Non poi nostra intenzione leggere tutta la Fenomenologia, ma decidiamo sin d'ora di limitare la lettura a una sola parte, a un solo capitolo. Proveremo infatti a prendere in considerazione unicamene la Prefazione (Vorrede) alla Fenomenologia. VorRede il discorso pre-posto, posto avanti: essa contraddice il suo stesso essere, il suo significato etimologico, dal momento che al contrario viene scritta-dopo. Questo fatto comporta tutta una serie di questioni teoriche di rilievo, di cui dovremo occuparci, mostrando come si possa leggere il testo ponendolo in stretta connessione con le conclusioni stesse cui Hegel perviene. La Vorrede poi in certo qual modo un testo autonomo, che possiede un doppio senso: di chiudere un discorso, quello proprio del testo fenomenologico, che rappresenta il punto di maturazione del giovane Hegel, e di anticiparne un altro, quello della logica, che giunger a maturazione per soltanto dopo qualche anno, nel 1812. Il testo pu cos essere considerato quale esergo dell'intera opera, tanto vero che quel che in realt avvia il discorso pi propriamente fenomenologico l'Introduzione (Einleitung). E' un testo a se stante, un'opera completa in s e per s, che proprio perch tale pu essere letta separatamente dalla stessa Fenomenologia .

0.2. Linguaggio e scrittura Si potrebbe pensare sia giunto il momento di aprire il testo, e invece opportuno astenersi dal farlo. Si detto che esso deve essere trattato con rispetto, mantenendosi a rispettosa distanza; si dovr cominciare a desiderarne la lettura, perch incuriositi, attirati e provocati da tutta una serie di elementi, che ci informano, ci mettono di fronte a difficolt e ostacoli, e al tempo stesso ci sollecitano a superare le une e gli altri Aumenta di certo il ripetto per il testo, e di pari passo la constatazione della difficolt della lettura, e di qui, per provocazione e per reazione, la rinnovata volont di cercare di farne comunque un'esperienza che ci permetta di coglierne il senso, se proviamo a dare ora qualche ragguaglio circa il linguaggio in Hegel, distinguendo nel nostro discorso tre parti interconnesse: anzitutto facendo riferimento al linguaggio nell'intera sua opera, poi a quello della Fenomenologia, mostrando per sommi capi i6 Il frutto del lavoro di ricerca che ci proponiamo sar quello di avere la possibilit di orientarsi nella pagina hegeliana, avendo acquisito ormai familiarit con tutta una serie di concetti tipici, unici e originari, come pure tratti dall'uso del linguaggio corrente, ma con senso ormai diverso dall'usuale.

9

problemi storiografici ed ermeneutici connessi a quest'opera, alla sua stessa composizione, e finalmente affrontando l'esame dei problemi specifici della Prefazione, con la posizione particolare e il senso che viene ad acquisire. I. Parola e discorso in Hegel. Hegel ben consapevole di proporre un linguaggio filosofico del tutto nuovo, che sconvolge il 'sano intelletto umano'. Il novum costituito dal suo tentativo reiterato di presentare la cosa stessa del pensiero, e prima ancora la realt, nell'atto stesso del suo movimento. La dialettica, che come avremo modo di vedere coincide con il movimento stesso, si insinua cos nel linguaggio, tende a muoverlo, ricevendo al tempo stesso movimento: proprio nell'esposizione concettuale viene a realizzarsi cos la rappresentazione del reale. Scrive al proposito un attento lettore della Fenomenologia: "Il linguaggio di Hegel spezza la grammatica comune soltanto perch esso deve esprimere ci che non stato mai letto e per il quale la grammatica vigente non offre alcuna possibilit"7 Tramite questa forzatura, questa 'violenza' operata sulla grammatica, avviene lo sconvolgimento dei concetti usuali statici e fissi, il cui senso pu essere stabilito una volta per tutte. Tali concetti, quando vengono assunti da Hegel nell'espressione si 'convertono' alla cosa, nel tentativo di mimesis della realt. E' questo un atto di creazione, nel senso forte del termine. Detto diversamente, Hegel cerca di purificare le forme astratte della filosofia occidentale, di ridare a essa nuova vita, "togliendo (durch das Aufheben) i pensieri determinati e solidificati". Egli cos ben consapevole che " peraltro assai pi difficile rendere fluidi i pensieri solidificati, che rendere fluida l'esistenza sensibile"8 Accade pertanto che i concetti del senso comune, che Hegel utilizza a piene mani, e quelli del vocabolario tecnico filosofico acquistino anima e vita proprie. Si manifestano cos nuovi significati; meglio ancora un senso nuovo li permea e li trasforma: il concetto tende infatti a progredire in un proprio e autonomo sviluppo, nell'attimo in cui si crede illusoriamente di poterlo cogliere finalmente con l'esattezza e la precisione delle idee chiare e distinte di cartesiana memoria, in una tanto sospirata definizione. Il concetto cresce tra le mani e sotto gli occhi di colui che lo sta generando e finisce cos con lo sfuggire al controllo del suo stesso creatore9. Analizzando la Vorrede avremo modo di constatare come Hegel sia convinto che la filosofia debba cercare di rappresentare (darstellen) non tanto quel che chiaro, persino matematizzabile, quanto piuttosto quel che vero. Risulta essere 'chiaro' l'oggetto che si para davanti (Gegen-stand), dall'altra parte contra-opposto al soggetto conoscente; esso fermo e inerte, 'alcunch di positivizzato e morto'. Il fenomeno-vita, invece, 'sorge e passa'; non semplicemente oggettivo, dal momento che coinvolge lo stesso soggetto conoscente: la sua esistenza viene a essere coincidente con la vita stessa che tende a presentare. Accade allora che il soggetto inE. Bloch, Dialettica e speranza, Firenze, Vallecchi, 1967, p.97. Hegel, Fenomenologia dello spirito, vol.I, p.27. (D'ora in avanti con la sigla FdS, seguita dal numero di pagina, tra parentesi nel testo). 9 E' la distanza, la dif-ferenza, che si stabilisce di fatto tra l'intenzionalit di colui che dice, di un autore, e il suo stesso detto, in testo.8 7

10

movimento, nell'atto proprio di comprensione e di rappresentazione, cerca di cogliere "il movimento della vita della verit", ovvero "il trionfo bacchico del vero" (FdS, 37 s.). E' proprio a questo livello, qui e ora, che viene a collocarsi la parola e il linguaggio di Hegel. Affidiamoci ora al giudizio di Ernst Bloch: la caratteristica peculiare della sua parola costituita, di necessit, proprio in forza e per necessit del tentativo che si sforza di compiere, da "ambiguit verbale, stridente, ingannatrice, demoniaca"; i concetti sono fluidi, perch "in Hegel, come nel paesaggio in movimento, le cose si modificano incessantemente [], la ragione diventa follia"; quello hegeliano viene cos definito in ultima analisi "un linguaggio da pazzi o abracadabra"10. In questo suo tentativo prometeico di strappare alla vita il suo segreto e di tradurlo in concetti comunicabili, che facciano trasparire l'essere della Cosa in movimento, Hegel sembra perdersi, nella difficolt a comunicare il suo stesso pensiero. Prendiamo ora in considerazione le testimonianze pi significative al proposito di alcuni suoi discepoli. Cominciamo da quella di Karl F. Ferdinand Sietze: "la manifesta difficolt di espressione di Hegel potei spiegarmela solo ammettendo che in una certa misura pensasse solo per sostantivi, che nella considerazione di un oggetto le relazioni gli apparissero pi o meno come figure che entravano in azione reciprocamente e che egli traducesse solo in seguito queste azioni in parole []. A causa di tali particolari costruzioni Hegel dovette fare attenzione a come scriveva, per evitare errori di grammatica. Questo non perch non ne conoscesse le regole, ma perch doveva per prima cosa tradurre il contenuto dei suoi pensieri, dimodoch in una certa misura ogni lingua [anche la propria!] gli sembrava una lingua straniera"11. Addirittura sconcertante appare la testimonianza del magistero hegeliano da parte di H. C. Hotho, il quale fa riferimento a Hegel che insegna a Berlino, nel pieno ormai della maturit: "egli se ne stava seduto con il corpo rilassato, il capo chino e come di malumore e continuando a parlare sfogliava i lunghi quaderni in folio, cercando avanti e indietro, su e gi; il continuo raschiarsi la voce e tossire disturbava il fluire del discorso; ogni proposizione se ne stava a s, messa fuori con sforzo, districandosi dalle altre; ogni parola, ogni sillaba si liberava solo dopo una lotta, per passare da una voce vuota di toni metallici al largo dialetto svevo, come se ognuna fosse la cosa pi importante per attingere infine un accento stupendamente risolutivo. Un'eloquenza che fluisce via tutta liscia presuppone che si sia arrivati a una completa padronanza dell'oggetto [], la sua invece doveva provocare i pensieri pi potenti dal pi riposto fondo delle cose e se quelli [i pensieri] dovevano operare con l'energia del vivente dovevano pure, anche dopo una meditazione e rielaborazione di anni, ricrearsi in lui in una loro vivente presenza"12. Prosegue poi ancora lo stesso discepolo nei suoi Studi sulla vita e sull'arte: "balbettando al principio egli procedeva con sforzo, ricominciava da capo, si fermava di nuovo in sospeso, parlava e rifletteva intensamente, la parola esatta sembrava dovesse mancare del tutto ed ecco che improvvisamente veniva con certezza infallibile, sembrava comunissima e invece era inimitabilmente appropriata, inusitata eppure l'unica corretta;

10

E. Bloch, Dialettica e speranza, pp.98, 104, 107. in K. Rosenkranz, Vita di Hegel, Firenze, Vallecchi, 1966 p.377. 12 Cit. in Th. W. Adorno, Tre studi su Hegel, Bologna, il Mulino, 1971, pp. 150 s.11 Cit.

11

sembrava che il concetto pi appropriato e autentico dovesse poi seguire e invece era gi stato espresso, inavvertitamente, ma nel modo pi completo possibile. Ora che si era chiarito il significato di una proposizione si attendeva fiduciosamente di andare avanti. Invano. Il pensiero invece di procedere si girava e rigirava pressappoco con le stesse parole sempre al medesimo punto. Ma se l'attenzione affaticata si rilassava un momento distraendosi e poi, dopo qualche minuto, ritornava di colpo e atterrita al discorso, ecco che, a sua punizione, si trovava tagliata fuori []. E cos, riassumendo sempre con cura ci che precedeva, per sviluppare attraverso pi profonde trasformazioni, il momento susseguente, nell'accentuarsi della scissione traendo sempre pi ricche oscillazioni la mirabile onda di pensieri avanzava accavallandosi e faceva impeto, lottando, ora frantumandosi, ora riprendendo con ampio avvolgimento a volte indugiando, ora ricapitolando in un balzo; ma sempre inarrestabile, verso la meta"13

Vediamo di commentare ora queste testimonianze. Sietze sostiene anzitutto che Hegel ha difficolt addirittura a comunicare il proprio pensiero. Egli si trova a pensare 'per sostantivi': ci sta a significare che viene posto in atto un pensare concreto, mentre il linguaggio comunicativo si serve nella generalit dei casi di elementi astratti, quali sono gli aggettivi, gli avverbi, i pronomi. Si va poi pi a fondo, relativamente a questa prima indicazione, sostenendo che Hegel intende proporre la rappresentazione di un oggetto concreto, della realt effettuale (Wirklichkeit). Hegel si troverebbe cos nell'impossibilit di considerare la 'semplicit' della Cosa-da-rappresentare, dal momento che la cosa-oggetto sempre un 'tutto complesso e strutturato'; essa al crocevia di relazioni, da intendere quali forze, che entrano in azione e in movimento proprio nell'atto stesso della rappresentazione in figure. Nella sua comunicazione il filosofo tedesco ha cos da risolvere un grosso problema di traduzione. Deve cio dire il movimento relazionale, l'agire della Cosa, rappresentare a parole, concettualmente, l'azione di forze che sono in gioco, nella costituzione dell'oggetto. La conseguenza inevitabile cui si giunge che il linguaggio, anche nella forma della propria stessa lingua materna, risulta essere inadeguato al compito che gli si propone. La testimonianza di Hotho conferma quella di Sietze. In particolare offre un'immagine addirittura sconcertante di Hegel-maestro. Il discepolo chiarisce infatti quali fossero le conseguenze dei problemi che Hegel aveva a comunicare il suo pensiero, durante la lezioni, nell'atto del magistero accademico. Siamo cos portati a immaginare il Nostro in una rappresentazione che rasenta il comico: si rischiara la voce, intramando il discorso con colpi di tosse, quasi a prender tempo, dal momento che le parole, addirittura le sillabe stesse stentano a venir fuori; quando finalmente l'espressione viene alla luce, essa caratterizzata dal dialetto svevo. Nota poi Hotho come il discorso possa fluire correntemente e privo di ostacoli solo a patto che si abbia totale padronanza dell'oggetto da rappresentare. Nel caso di Hegel ci non si verifica quasi mai. Egli intende infatti evocare i pensieri dalla profondit abissare delle cose stesse e dal momento che i pensieri, proprio per la loro aderenza alle cose, debbono rappresentare in una sorta di ri-creazione la vita stessa, anche dopo anni di speculazione la difficolt a rappresentare il movimento del pensiero torna sempre a proporsi, se vero che la vita si rinnova continuamente e imprevedibilmente.

13

Ibidem, pp. 164 s.

12

Durante le lezioni di Hegel a Berlino si in presenza solo di imbarazzanti balbettii e di oscurit? Certo che no. Il fatto che il discorso procedesse con sforzo l'indice di un'intensa riflessione. Proprio in forza di essa all'improvviso ecco che Hegel perviene come d'incanto a esprimere la parola giusta, quella parola tanto faticosamente cercata. Essa viene tratta dal linguaggio comune: all'apparenza insulsa, insignificante, dal momento che non ha mai avuto cittadinanza filosofica; non appartiene neppure alla lingua ufficiale, eppure risulta chiaramente, nell'occasione, l'unica possibile. E' il concetto pi appropriato l e in quel momento. A questo punto ci si aspetterebbe la prosecuzione ormai spedita del discorso, il suo fluire ormai senza indugi e senza intoppi ulteriori; e invece il pensiero torna a impastoiarsi con le stesse espressioni, che ripetute non lo fanno affatto procedere. Accade naturalmente che gli studenti si distraggano (pare che addirittura...dormissero): a sua punizione l'attenzione affaticata viene tagliata fuori dalla possibilit stessa di comprendere il risultato che, improvviso come un lampo, l'onda dei pensieri arriva di tanto in tanto a conseguire. II. Il linguaggio della scrittura. Nello scrivere Hegel tende a riprodurre una parola stentata, ma prima ancora naturalmente il movimento concettuale a essa retrostante. Come ha difficolt nel parlare, allora, mostra di averne di maggiori ancora nella comunicazione scritta. I suoi testi vengono definiti da Adorno degli anti-testi, allo stesso modo in cui si parla di antimateria in fisica. I suoi libri sono semplici annotazioni delle lezioni, dunque in strettissima correlazione con la parola viva del discorso orale (e abbiamo gi visto che discorso!). Hegel pubblica cos solo in minima parte le sue opere, la maggior parte delle quali opera redazionale dei suoi discepoli. E' lapidario il giudizio di Adorno: La Fenomenologia solo a stento un libro, la Logica gi non lo pi. La scrittura hegeliana strettamente interconnessa al suo pensiero, ne dipendente. Non perci possibile interpretare il suo pensiero senza un'adeguata chiarificazione relativa alla terminologia, al linguaggio. Koyr, a esempio, indica l'enorme difficolt che si ha nel tradurre Hegel, dal momento che il francese una lingua astratta, mentre il tedesco hegeliano concreto; Hyppolite diviene traduttore di Hegel, proprio perch spinto, nel suo commentario alla Fenomenologia, a chiarire i concetti hegeliani: il traduttore alle prese con i termini, ma prima e pi ancora con il pensiero dell'autore; De Negri, traduttore italiano della Fenomenologia, convinto che la comprensione del pensiero di Hegel non sia questione di lessico, di terminologia, ma di intelletto14 Fatte queste precisazioni, cerchiamo di andare pi a fondo nell'argomento. La scrittura calco della parola parlata, ri-produzione, per quanto possibile il pi fedele, dell'oralit15. Anzitutto il linguaggio scritto di Hegel ha i caratteri tipici del gesto dell'insegnamento, anche se abbiamo avuto modo di notare la difficolt che il Nostro

14

Tutto ci sta a significare che ogni lettore di Hegel, ovvero chiunque intenda cimentarsi con il suo pensiero, finisce con il tentare di tradurlo, per interpretarlo. Questo vuol dire allora venire alle prese con la sua terminologia, persino con le espressioni gergali del dialetto svevo. 15 Di qui in avanti seguiremo soprattutto Th. W. Adorno, Tre studi su Hegel, passim.

13

aveva di 'porgere' a lezione: c' pertanto preponderanza dell'espressione orale, tipica della lezione e/o della conferenza, rispetto allo stile e alla struttura di un testo scritto. Hegel adopera pertanto i termini del linguaggio non filosofico in modo congiunturale e occasionale, sia per quel che riguarda i singoli termini, sia per le classi di parole. Alcune stratificazioni di significato rimangono costanti, altre acquistano invece senso solo in relazione al contesto inusitato in cui vanno a inserirsi. Il linguaggio filosofico di Hegel, quello suo proprio e caratteristico, si modella dunque su quello comune e ingenuo. Altra importante considerazione riguarda lo stile. Hegel non fa mai 'spettacolo', servendosi di artifici retorici. Per lui il linguaggio essenzialmente mezzo di comunicazione; tende pertanto ad andare alla sua essenza, puntando al contenuto e rifuggendo qualsiasi attenzione alle forme, alla retorica e allo stile di una lingua. Al proposito, noto il suo giudizio negativo nei confronti della lingua 'ricca di spirito' dei pensatori francesi16 Nel testo di Hegel si di fronte a una indifferenza stilistica. La sua prassi linguistica "obbedisce a un'immagine leggermente arcaicizzante, per la quale la parola orale avrebbe un primato su quella scritta; quale la custodisce chi rimane ostinatamente attaccato al suo dialetto"17 Un'osservazione di Horkheimer per noi sconcertante: soltanto ci conosca il dialetto svevo pu confidare di riuscire un giorno a comprendere rettamente Hegel. Naturalmente una sentenza dal carattere provocatorio, cui non si pu dar credito alla lettera: se cos fosse, dovremmo chiudere il testo tutti, compresi gli stessi compatrioti odierni dello Hegel, dal momento che si parla di dialetto svevo del tempo di Hegel e neppure dei nostri giorni. La provocazione di Horkheimer ci mette per sull'avviso delle modalit proprie di espressione del Nostro e delle difficolt che s'incontrano accostandosi a lui. Hegel si serve del dialetto. Non scrive mai professionalmente, non si cura dell'espressione tecnico-filosofica, tantomeno di quella retorica che si adatti alla circostanza. Egli diffida infatti dell'espressione linguistica che tende a imporsi, facendo quasi violenza, con strumenti retorici, in forza di quel suo potere che confida sulle capacit persuasive delle forme e dello stile, piuttosto che sui contenuti concettuali. Si pu mettere in luce ancora un'altra caratteristica, in stretto rapporto con quel contenuto 'in movimento' che egli si proponeva di rappresentare: le sue pubblicazioni sono definite "film del pensiero, piuttosto che testi"18. Come l'occhio non addestrato non riuscir mai a fissare i singoli fotogrammi di un film, cos com' possibile farlo invece con un'immagine in quiete, con una fotografia, altrettanto capita per i suoi testi. Egli scrive, cercando di 'copiare' quel che accade nel processo produttivo concettuale; la sua scrittura cos una forma di mimesis, di calco, una scrittura per gesti, l dove tende proprio a ri-produrre espressioni del linguaggio comune, anche cadute in disuso, a rispecchiare quel deposito di gesti, che il dialetto svevo. In questa sua attivit di trascrizione della lingua parlata dialettale e al tempo stesso di produzione di pensiero, Hegel finisce per depotenziare i singoli concetti e li

16 17

Cfr. Fenomenologia , vol.II, p.73. Th. W. Adorno, Tre studi, p.148. 18 Ibidem, p.152.

14

maneggia come se fossero dei quadri, cui stata tolta l'immagine che in origine stavano a rappresentare19. E' a questo punto che viene richiesto l'intervento del lettore, che diviene cos partecipe dell'atto di ri-creazione del processo speculativo. Scrive infatti Adorno che "dal lettore Hegel si attende un duplice comportamento []; deve lasciarsi andare, farsi portare dalla corrente, senza costringere ci che momentaneo a indugiare e fermarsi [si pensi ai film del pensiero][]; d'altro lato si deve anche perfezionare un procedimento di osservazione intellettuale, atto a rallentare il tempo nei punti nebulosi". E si aggiunge poi che "quasi mai i due procedimenti riescono al medesimo atto di lettura"20.

0.3. La lettura della pagina hegeliana Con l'ultima osservazione relativa alla scrittura per gesti siamo pervenuti al momento conclusivo del nostro discorso sul linguaggio hegeliano, concernente la lettura. S'intende ora mostrare la difficolt di una lettura, a causa di una simile scrittura e al tempo stesso fornire indicazioni utili a coloro che intendano accostarsi al testo hegeliano. A complemento di quanto gi si detto, ci affidiamo ancora ad Adorno: come si deve leggere Hegel, l'Oscuro?21 Le opere di Hegel sono disseminate di ostacoli all'intelligenza del testo. Tante opere di filosofia sono naturalmente di difficile comprensione, ma Hegel sembra rappresentare un caso speciale, a se stante. Il compito del lettore non tanto quello, in prima istanza, di ervenire all'esatta considerazione del tenore delle parole, in vista del rinvenimento del senso resente, ma ancor prima di stabilire se effettivamente un senso ci sia. Sta di fatto che nessuna ermeneutica, a distanza di quasi due secoli, su alcuni punti controversi riuscita a stabilirlo in modo incontrovertibile. Per Hegel, caso unico in assoluto nella cerchia dei grandi del pensiero occidentale, a volte non si pu nemmeno stabilire in modo convincente e unanime di cosa si stia discorrendo22. Detto questo, per quelli che sono i casi limite, eccezionali, si dovr poi fare un discorso generale per gli scritti di Hegel globalmente intesi. Nessun passo, nessuna parola mai comprensibile, senza possedere la conoscenza globale di tutta la costruzione concettuale dell'intero capitolo. Ipotizziamo qui una lettura gi avvenuta. Si perviene al punto in cui il senso rimane oscuro: non si riesce a comprendere di che si tratti, o almeno non tutto risulta ancora chiaro. Nel caso di Hegel non si deve procedere senza che in qualche modo, almeno provvisoriamente, si sia colmato il vuoto-di-senso. Come? Mediante la struttura

I concetti della lingua corrente vengono svuotati del loro significato usuale, in vista di un utilizzo in accezione del tutto nuova. 20 Viene qui ipotizzata e auspicata, proprio nel tentativo di superare le difficolt di comprensione del testo, una duplice attivit di lettura, che grosso modo sta a corrispondere ai due atteggiamenti complementari, che si assumono dinanzi all'opera hegeliana il coinvolgimento partecipativo e la vigilanza critica. 21 Cfr. in particolare Th.W.Adorno, Skoteinos. Come si debba leggere, in Tre studi. 22 Si faccia qui riferimento ad alcune 'figure' della Coscienza, come pure a certi 'momenti' dello Spirito.

19

15

di senso globale dell'intero contenuto della filosofia hegeliana23. Il senso che rimane in sospeso o il vuoto di senso il carattere peculiare, intrinseco della filosofia hegeliana, della scrittura del pensiero di Hegel: infatti in pieno accordo con la dottrina della verit, secondo la quale il vero (Wahre) non lo si afferra mai in modo esaustivo in una tesi particolare, dal momento che non esiste enunciato che riesca a contenerlo in modo adeguato. Tale il contenuto del pensiero hegeliano. La forma espositiva della sua scrittura commisurata a questo principio; nulla pertanto si pu in realt comprendere al di fuori dell'intero discorso: leggeremo, infatti, che solo 'il vero l'intero'. Detto ci, c' per subito da considerare un problema immediatamente insorgente: l'intero ha vita, ha una sua vita, unicamente e soltanto nei suoi singoli momenti, ovvero, per richiamarci all'ermeneutica, la comprensione ha da fare i conti con il rapporto che intercorre tra tutto e parti, tra tutto e sue parti costituenti24 Troviamo cos scritto: "per intendere Hegel con Hegel occorre seguire la scomposizione dei suoi momenti, che si mediano l'un l'altro e insieme si contraddicono. Chi non sia gi a parte dell'intero complessivo si preclude l'intelligenza di Hegel [] Occorre cio sempre aver presente, anche se solo provvisoriamente, quel che Hegel vuole nel suo tendere oltre [oltre la filosofia del suo tempo], e chiarirselo poi retrospettivamente"25 Hegel spesso accusato di scarsa chiarezza. E' un'accusa di stampo positivistico che viene attivata dalla constatazione dei vuoti-di-senso, o del senza-senso. Il concetto di chiarezza, nato in ambito filosofico, si ritorce oggi a boomerang dall'ambito delle scienze a quello del pensiero. Le scienze credono infatti di dover custodire la 'chiarezza' come un dogma, proprio quella 'chiarezza e distinzione' che secondo Cartesio deve contraddistinguere l'idea filosofica. Ma quand' che ipotizzabile la chiarezza dell'idea, quel supremo ideale che da Cartesio porta sino a Kant? La norma ideale della chiarezza valida solo sino a che si presuppone un oggetto da conoscere disposto a lasciarsi fissare nell'atto della rapresentazione dal soggetto conoscente. E' la scolastica adaequatio intellectus et rei. Il soggetto, per servirsi di una metafora, sarebbe una sorta di macchina fotografica, che preesiste alla cosa (la quale d'altro canto rispetto lui stesso autonoma e indipendente) e la fissa in un'immagine percettiva e mentale, l'idea. Per Hegel le cose non stanno certo cos. Soggetto e oggetto non hanno verit propria nell'autonomia e indipendenza l'uno dall'altro, ma si costituiscono nel loro esserci in una relazione reciproca: "grazie alla sua relazione con l'oggetto in s mosso, anche il soggetto si muove"26 e si costituisce nel movimento e come movimento. Questa risulta essere la tesi centrale della Fenomenologia hegeliana.Per ottenere ci ci si pu naturalmente affidare a strumenti generali di lavoro quali sono gli articoli di enciclopedia e gli stessi manuali. 24 Si tratta di porre in gioco il circolo ermeneutico, che si articola nella dialettica comprensione/precomprensione, o anticipazione di senso (cfr. il gi citato Testo Contesto Interpretazione). E' interessante notare qui come si possa (e si debba) fare riferimento al nostro punto di vista antihegeliano, che per indirettamente si rif proprio a Hegel, nell'intento di impostare i suoi stessi principi metodologici. 25 Th. W. Adorno, Tre studi, p.118. 26 Ibidem, p.126.23

16

Tutto questo fa s che l'idea stessa di chiarezza e distinzione diventi una vera e propria anticaglia, un criterio valido soltanto per un soggetto e un oggetto statici. La filosofia di Hegel, e la teoretica in generale, si pone in evidenza in un paradosso: tenta di dire il non chiaro, non circoscritto, quel che recalcitra sempre alla cosificazione. Questa della filosofia hegeliana sembra essere una richiesta davvero paradossale, in considerazione del fatto che il linguaggio, mediante la grammatica e la logica, tende a ridurre il reale proprio a un processo di reificazione. La filosofia di Hegel si propone cos di sovvertire il normale procedimento di elaborazione linguistica: il suo discorso filosofico, infatti, forza le procedure proprie dell'instaurazione di una lingua. Il linguaggio della sua filosofia per essenza, allora, un antilinguaggio, contrassegnato in modo contraddittorio dal marchio della sua stessa impossibilit e inattingibilit. Spesso di un testo si dice che una 'tessitura'27. Per il discorso di Hegel tale metafora risulta imprecisa. Parlando infatti di 'tessitura', di trama pi o meno evidente o nascosta che sia, di reticolo concettuale, se da una parte vero che ci si discosta senz'altro dall'idea di un discorso che si esplicita in progressione lineare, dall'altra pur vero per che viene soppresso, o perlomeno non tenuto in debita considerazione, l'elemento dinamico. E invece dinamismo e staticit28 risultano essenziali a pari titolo nel discorso filosofico. Benjamin parla al proposito di una 'dialettica in stasi', che pu essere paragonata all'esperienza che fa l'occhio quando analizza una goccia di acqua non pi 'a vista', ma mediante uno strumento ottico di precisione qual un microscopio: quel che appare a occhio nudo immobile si rivela nell'essenza, in un'essenza che si constata nascosta, un brulichio di molecole, ovvero materia in movimento. Un passo famoso della Prefazione rappresenta chiaramente tale infrastruttura del reale e dello stesso linguaggio scritto: "l'apparenza un sorgere e un passare che n sorge, n passa, ma che in s costituisce l'effettualit e il movimento della vita della verit. Per tal modo il vero il trionfo bacchico, dove non c' membro che non sia ebbro; e poich ogni membro nel mentre si isola altrettanto immediatamente si risolve -il trionfo altrettanto la quiete trasparente e semplice. Nel tribunale del movimento non sussistono n le singole figure dello spirito, n i pensieri determinati; ma essi, come sono momenti negativi e dileguanti, cos anche sono positivi e necessari" (FdS, 37-8). Con la 'dialettica in stasi' da intendere cos il movimento nella quiete di una struttura, ovvero il movimento della quiete dell'intero. Ci sta a significare che quella rappresentazione della dinamica del pensiero hegeliano, secondo cui il movimento del concetto non altro che il processo che conduce da un concetto all'altro, solo un aspetto parziale di quel che in realt avviene dinanzi alla pagina hegeliana, al cospetto della scrittura dello Hegel. Il movimento che si in grado di constatare non soltanto quello, di per s epidermico e superficiale, che permette di porre in evidenza l'avvento del diverso nel passaggio da uno schema concettuale all'altro: si pensi al passaggio da una sezione'Testo', latino textum, deriva da texere che significa 'tessere, intessere, intramare'. L'elemento statico risiede nell'esser-detto in un linguaggio, che di necessit naturalmente provvisto di logica e di grammatica.28 27

17

all'altra della Fenomenologia, come anche a quello da una figura all'altra della Coscienza o da un momento all'altro della manifestazione dello spirito. Il movimento la dynamis, che si giunge a evidenziare, interna a ciascun concetto, all'apparenza delle cose in quiete, statico e ossificato, come anche interna alla stessa totalit, cui quel singolo concetto appartiene, anche se fenomenologicamente e in primissima istanza anche l'intero risulta essere immobile29. Quale ultimo punto della lunga analisi introduttiva concernente il linguaggio di Hegel, vediamo ora di operare qualche considerazione, che riguardi pi da vicino il leggere, il nostro leggere. Cercheremo cio di considerare il testo, in relazione al suo potenziale lettore. E' naturale che in tale considerazione non si potr prescindere dal far riferimento allo stesso autore, dal momento che la lettura un'attivit che mette in gioco di necessit tre polarit: Emittente Messaggio Destinatario AUTORE TESTO LETTORE30. A seconda della teoria della conoscenza che si fa valere, ci troviamo di fronte a due concezioni della lettura nettamente distinte. Anzitutto va detto, con una prima e superficiale osservazione, che in quanto nella volont di leggere il soggetto potenzialmente conoscente attivo, perch decide di leggere, prende in mano un testo e finalmente fa scorrere le pagine sotto i suoi occhi. Chiediamoci, per, cosa ac-cade in realt quando si fa esperienza vera e propria di lettura. Possiamo rispondere in due modi ben distinti: la lettura pu infatti avvenire secondo la teoria della conoscenza del semplice rispecchiamento, o piuttosto secondo una teoria della conoscenza di produzione31. Vediamo di chiarire la distinzione tra le due teorie della conoscenza e di conseguenza tra le due possibili letture. Nel primo caso il lettore risulta attivo, opera nella lettura e per la lettura sin quando non apre il libro e lascia scorrere il testo; a questo punto egli diviene puramente ricettivo di un messaggio, che dall'autore gli proviene, attraverso la mediazione del testo. L'esperienza di lettura viene cos a coincidere e a corrispondere, nella sua essenza, all'attivit dell'autore (intenzione, scopo, idea e pensiero), che, a distanza, mediante lo strumento della scrittura, comunica qualcosa al lettore. Il compito del lettore sar allora quello di farsi ricettivo al meglio, ovvero di non porre ostacoli di sorta all'acquisizione del messaggio e alla comunicazione: ma questo sta a significare allora che egli ha da essere in-attivo, del tutto passivo, in quanto si fa specchio fedele rispetto alla parola scritta. Nel secondo caso, invece, si parte dal convincimento proprio della filosofia ermeneutica heideggeriano-gadameriana che lo 'specchio' non mai terso, non pu mai venire a corrispondere a uno strumento 'ingenuo'. Il lettore, ovvero il soggetto potenzialmente conoscente, insomma, non pu mai essere considerato quale tabula rasa.29 Si ponga qui mente alla metafora della goccia d'acqua: all'apparente immobilit della sua struttura si pu contrapporre il brulichio di molecole, rilevabile per soltanto a una lettura pi attenta. 30 Nel nostro caso, naturalmente: Hegel Fenomenologia noi stessi. 31 Si veda al proposito la parte istituzionale del programma di esame di Istituzioni di filosofia, da preparare su Il pensiero e il linguaggio dell'inconscio, Milano, Cuem, 1991.

18

Assieme al testo che gli si para davanti, e prima ancora -se cos si pu dire, forzando un po' i termini del nostro discorso- del testo-oggetto-da conoscere, egli deve considerare il testo-soggetto-conoscente, che egli stesso . Ogni testo vien letto infatti in (da) un contesto, ovvero da un punto di vista, da un orizzonte di comprensione. Ci sta a significare che le informazioni, che all'apparenza delle cose si ricevono del tutto passivamente, passano di necessit attraverso la griglia concettuale di colui che legge. Tale griglia la relazione segnica costitutiva dell''io' del lettore; nell'esperienza di lettura avviene l'intramarsi di segni con altri segni: quelli provenienti dal testo e quelli propri dell'io. La trama che va a costituirsi produzione di conoscenza, propria dell'esperienza di lettura, ed attraverso essa che si perviene alla comprensione di quel che l'autore ha scritto, in uno con quel che ha voluto dire, scrivendo. In questo secondo caso viene evidenziata ed esaltata l'attivit del lettore, mentre tende a rimanere in ombra quella dell'autore, avvenuta una volta per tutte32. Vediamo qual il tipo di lettura che vien richiesto dal testo stesso di Hegel. Stabilendolo, si avr modo nel contempo di definire il rapporto che intercorre tra l'autore-Hegel e noi-lettori. L'intera filosofia hegeliana (e non soltanto, pertanto, la Fenomenologia) impegnata nello sforzo costante e reiterato di tradurre in concetti l'esperienza spirituale, ovvero quella del Geist. All'apparenza delle cose, ed Hegel stesso sembra esserne del tutto convinto nell'impostare il proprio lavoro di ricerca, il tradursi della vita stessa in concetti semplicemente da descrivere, prendendo atto di quel che ac-cade, che accade nel testo stesso di Hegel naturalmente. Ma le cose non stanno proprio cos. Una pi attenta lettura ci mostra infatti come il Nostro fosse consapevole che l'esperienza dello spirito pu essere espressa soltanto nell'atto del suo prodursi ed essa ha pertanto bisogno di essere ri-attivata ogni qualvolta fa mostra di s nel testo scritto. L'esperienza del Geist pu essere com-presa, dunque descritta concettualmente, perch 'afferrata'33, solo a patto che venga colta nell'attivit che la ri-produce, ovvero nell'esperienza di lettura, in cui il Geist stesso si pensa (nel senso che viene pensato, ma anche nel senso che pensa se stesso). Proviamo a operare un approfondimento di quanto gi detto. L'esperienza sempre in credito nei confronti del concetto che la rappresenta, che opera almeno il tentativo per farlo: c' distanza e discrepanza tra la dynamis vitale e quella concettuale, insomma. Ogni operazione logica presente nel testo hegeliano (e qui il riferimento pi alla Logica che alla Fenomenologia) dev'essere allora ricondotta al suo nucleo originario e originale di esperienza. Avviene un confronto e si constata la di-ferenza. Di qui nasce l'esigenza dell'attivit da parte del lettore. A tale proposito vediamo cosa suggerisce Adorno: "l'equivalente di tale esperienza [il nucleo originario] nel lettore l'immaginazione. Se questi volesse meramente constatare che cosa significa un passo o addirittura inseguire la chimera di indovinare cosa mai l'autore abbia voluto dire, gli si volatizzerebbe il contenuto della cui certezza filosofica egli va perdutamente in cerca. Nessuno pu estrarre da Hegel pi di32 Dandolo alle stampe, l'autore rende pubblico un testo, che sta a rappresentare la sua parola moltiplicata; sempre il medesimo discorso, che per si rivolge a diversi lettori con possibilit di vari punti di vista, ovvero con diverse possibili attivit che fanno seguito a quella originaria e creativa dell'autore. 33 La lingua tedesca ha modo di mettere bene in luce quel che si sta dicendo, dal momento che 'concetto' Begriff, dal verbo begreifen, che significa 'afferrare'.

19

quanto vi immetta. Il processo dell'intendere la progressiva autocorrezione di simili proiezioni attraverso il confronto con ci che sta scritto. La cosa stessa (die Sache selbst) contiene, come legge della sua forma, l'aspettativa di una fantasia produttiva del lettore"34 Si parla di immaginazione e di fantasia produttiva del lettore nell'atto di lettura, e cio si sta dicendo che la produzione di conoscenza durante la lettura di un testo fondamentalmente opera di fantasia. Il lettore compie allora una sua specifica attivit, da distinguere nettamente da quella di creazione e di immaginazione, e pertanto di produzione, dell'autore del testo. Adorno giunge addirittura a sostenere che di un testo noi finiamo col leggervi proprio quel che vi immettiamo, e ancora che la cosa stessa del pensiero attende il suo completamento dall'attivit specifica del lettore35. Tutto questo risulta troppo forte; viene pertanto mitigato da una seconda considerazione: la comprensione e l'interretazione, secondo la prospettiva filosofica propria dell'ermeneutica, da ricercare nel confronto sempre in actu exercito tra quel che stato scritto e il prodotto dell'attivit del lettore. La comprensione/interpretazione cos ricreazione di un testo dato. Di conseguenza, se le cose stanno proprio cos, non ha alcun senso cercare di inseguire la chimera del 'vero significato' di un passo, considerando tale significato, intuitivamente e di necessit (intendendolo come unico), come rispecchiante in toto l'intenzionalit autorale, la mens auctoris (nel nostro caso: quel che Hegel ha in verit voluto dire)36. Teorizziamo ora quello che l'esercizio pratico della lettura. Leggiamo un testo e incontriamo difficolt di comprensione; ci normale soprattutto quando non si ha dimestichezza con la particolare terminologia del suo autore, ma pu ancora capitare anche quando si gi esperti. Nel caso di difficollt perfettamente inutile cercare di comprendere i singoli passi, che risultano oscuri, accettando di porsi sul piano della controversia, magari di tipo storiografico. Quel che si deve fare, invece, rileggere, considerando per quel passo come il tassello di una visuale d'impianto, che prende in considerazione la globalit del pensiero hegeliano. E' pertanto dal punto di vista della totalit che s'indaga sul singolo passo, giungendo cos a constatare come in effetti nel particolare contesto situazionale il testo di Hegel si sia discostato da quelle che erano le intenzioni stesse dell'autore, posto naturalmente che queste ultime siano da collegare alla totalit e posto poi che la totalit non debba essere corretta dalla comprensione ulteriore delle sue parti com-ponenti, come si visto nel caso del rinvio tutto/parti relativo al circolo ermeneutico. Scrive al proposito Adorno: "pi importante di ci che aveva in mente ci di cui parla; dal programma si deve ricostruire la situazione di fatto e impostare il problema, per procedere a pensarvi in modo indipendente"37.34 35

Th.W.Adorno, Tre studi, p.173. Tutto questo a motivo della discrepanza, di cui sopra si detto, tra l'accadere dell'esperienza dello spirito e la sua rappresentazione concettuale. 36 Per 'vero' non deve pertanto intendersi l'unico possibile. Se 'il vero infatti l'intero', risiede nella totalit, la mens auctoris rappresenta soltanto un aspetto della verit, che ha bisogno di confrontarsi con altri aspetti complementari, per potersi avvicinare al suo compimento e definitivo completamento. 37 Th.W.Adorno, Tre studi, p.163.

20

Il 'programma' viene a coincidere con l'intentio auctoris, con il suo voler-dire, mentre la 'situazione di fatto' corrisponde al suo detto/scritto. Tra l'uno e l'altra viene a stabilirsi una tensione, che d luogo a un pensiero che si rende autonomo rispetto a quello stesso dell'autore. Il comprendere si inserisce pertanto nella fraglia, nel frammezzo (Zwischen) che si arriva a constatare tra esperienza e concetto, tra quel che sollecita al discorso filosofico e il discorso stesso quale si presenta nel testo. Cerchiamo di caratterizzare ulteriormente l'esperienza di lettura, quella che oggi ci riguarda pi da vicino. Quando si legge Hegel bisogna considerare, specie nel caso della Fenomenologia, che il suo non un pensiero argomentativo, ma dialettico38. L'unico modo per comprendere allora quello di seguire la via delle (libere) associazioni: "si pu leggere Hegel solo associativamente; ci di cui si deve fare il tentativo di lasciare che a ogni passo del testo entrino nel giro tante possibilit dell'intenzionato, tante relazioni ad altro, quante sono quelle che si affollano e premono. La prestazione della fantasia produttiva consiste non da ultimo, in questo"39. Il pensiero associativo di cui qui si parla ha il suo fundamentum in re nella stessa filosofia hegeliana, nei suoi risultati contenutistici. Il Geist , infatti, non mai un oggetto staticamente e univocamente inteso. Nella Fenomenologia, a esempio, Hegel propone all'inizio di prospettare una scienza dell'esperienza che la coscienza fa, poi, per, a tale rappresentazione dell'esperienza della Coscienza si intrama il sapere relativo all'intera storia umana, ovvero la scienza dell'Autocoscienza universale. Nella Logica, poi, la storia, costituita dalle figure o momenti dello Spirito fenomenologico, viene prospettata attraverso la dottrina delle categorie logiche, con il massimo grado di astrazione. Comunque, per, non c' mai stata una scelta da parte di Hegel, che possa dirsi definitiva. Egli oscilla, infatti, da un aspetto all'altro incessantemente, sia nella Fenomenologia, sia nella Logica. Pertanto le sue considerazioni sistematiche ricevono sempre nuova linfa da quelle storico-sociali, cos come quelle pi propriamente storiche ricevono effettiva spiegazione solo da considerazioni sistematiche. Accade allora che per comprendere nella nostra lettura passi oscuri bisogna sottoporsi a un andirivieni tra passi diversi nel medesimo testo, come anche tra passi di testi diversi, antecedenti o seguenti, rispetto a quello in questione. Questo significa leggere Hegel 'associativamente' e mediante 'relazioni ad altro'. Dinanzi a questa particolare lettura Adorno parla della necessit, dell'urgenza del compito di redigere per tutti i testi hegeliani un catalogo delle invarianti, per riuscire a stabilire il nesso che esse hanno con la dynamis del pensiero, con il movimento dialettico che sempre serpeggia nel testo40. Lo stabilire le invarianti e soprattutto il significato che

Nel primo caso il senso, pur costituendosi in progress, trova modo di coagularsi nei singoli momenti, e proprio perch tale, ovvero coagulo 'in quiete', pu essere colto in distinzione e chiarezza ideali; nel secondo caso, invece, il senso si colloca costantemente nello 'scarto' dovuto al movimento sempre in atto, da rappresentare. 39 Th.W.Adorno, Tre saggi, pp.175-6. 40 Le 'invarianti' sono gli elementi del discorso che mantengono inalterato il significato, ovvero hanno significato costante in diversi contesti. Qui viene auspicata la catalogazione e la schedatura dei termini hegeliani, nella considerazione dei 'loci' in cui essi vanno a collocarsi e soprattutto delle relazioni che vengono a stabilirsi in ciascun 'locus' tra i diversi concetti. Qualcosa di simile gi stato fatto per l'opera di Tommaso d'Aquino con l'Index Thomisticus, lavorando per trent'anni circa con elaboratori elettronici.

38

21

acquisiscono e che fanno acquisire nei topoi41, in cui si collocano importante per riuscire ad andare oltre il pensiero di Hegel stesso, oltre l'intenzionalit esplicita e consapevole di un pensiero. La libert che pu e deve concedersi il lettore-filosofo nei confronti del testo di Hegel consiste pertanto nel fare associazioni, procedendo proprio alla conoscenza di invarianti e mostrando come esse spesso si annidino nel testo e ne determinino il senso, senza che neppure Hegel possa averne piena avvertenza42. Tutto questo accade anche quando si prova (e spesso lo si deve fare) a far interagire il motivo generale della filosofia hegeliana, l'universale concreto del pensiero, con la lettera del singolo passo, ancora ostinatamente oscura e pertanto da chiarire; in questo caso il senso viene in soccorso, creando le condizioni perch possa emergere una possibile significazione, tenendo sempre in debito conto, per, che il passo in questione pu sempre rappresentare una 'prospettiva non ortodossa', senza la quale tuttavia non si in grado di procedere verso l'Intero. Con Hegel ci troviamo in presenza del movimento del libero pensiero, che pu essere colto solo a patto che venga posto in atto nella lettura/interpretazione un libero gioco, costituito dalle associazioni. Bisogna fare per una importante precisazione. Le associazioni possibili devono rispettare due criteri: la fecondit, che viene attinta dalla fantasia produttiva del lettore, e al tempo stesso la fedelt al contesto hegeliano: si badi bene, sia a quello complessivo, sia a quello del singolo passo, da cui ha origine la propria lettura. La lettura che viene qui consigliata pertanto un procedere per sperimentazioni: "lasciare che facciano irruzione interpretazioni possibili, suggerirle, portarle a contrasto col testo e coi precedenti di interpretazione gi assicurati [quello dello stesso autore e quelli di altri dopo di lui, in una tradizione pi o meno lunga di pensiero]. Il pensiero che necessariamente si allontana dal dettato deve contrarsi di nuovo in esso"43. Leggere Hegel a livello di sperimentazione significa perci vigilare, perch il proprio criterio di lettura sia fatto valere persino su Hegel stesso; la lettura risulter allora una partecipazione vigile e critica all'esperienza hegeliana della interpretazione della realt. Si noti bene, per, che non c' da distinguere un atto di comprensione da uno di giudizio critico, come se si trattasse di attivit indipendenti. Il comprendere pu essere anche infatti attivit critica rivolta al compreso e prima ancora al da-comprendere. In pratica, allora, nel caso del testo hegeliano, non cattivo lettore colui che segna il libro con glosse a margine. C' naturalmente sempre il rischio di lasciarsi andare a ciarle e a vacuit, con presunzione e leggerezza, ma se si riesce a compenetrare ed equilibrare interpretazione e critica si perviene all'effettiva lettura teoretica e ai suoi specifici frutti. Concludendo, perci, leggere Hegel non comporta affatto un atteggiamento distaccato e 'oggettivo' nei confronti del suo testo; chi cerca di dire quale sia il suo

41 Per topos s'intende qui il 'luogo', ovvero lo spazio di localizzazione teorica di un testo, costituito di una rete concettuale propria, con caratteri distintivi. 42 La libert creativa dell'autore entra cos in secondo piano, conculcata quasi dalla necessit della forza stessa delle parole, ovvero della Cosa del pensiero. S'impone all'intenzione dell'autore e alla stessa precomprensione del lettore un senso, che risultava per ambedue inconsapevole (per un approfondimento di tali problemi, si veda Il pensiero e il linguaggio dell'inconscio). 43 Th.W.Adorno, Tre studi, p.179.

22

pensiero non pu infatti fare a meno di essere partecipe, dal momento che ne risulta di necessit coinvolto44.

44 Ci avviene proprio a causa di un invito costante a riflettere dinanzi ai vuoti-di-senso e alle contraddizioni, che ci si parano dinanzi, che stanno a testimoniare del movimento della cosa stessa del pensiero.

23

PARTE PRIMA

24

I.1. La Fenomenologia dello spirito Le caratteristiche del linguaggio considerate a proposito della filosofia di Hegel in generale, per quel che concerne l'insegnamento orale, come pure per quel che riguarda l'opera omnia, trovano conferma in uno dei suoi testi pi complessi ed enigmatici: System der Wissenschafts: Ernst Teil: Die Phnomenologie des Geistes. I problemi storiografici, concernenti le intenzioni dell'autore, nascono sin da un chiarimento preliminare relativo al titolo stesso dell'opera. Anzitutto esistono esemplari del tetso nei quali alla Vorrede, che avrebbe dovuto costituire la Prefazione all'intero sistema della scienza, segue il seguente titolo: I. Scienza della fenomenologia dello spirito; in altri esemplari dell'opera, sempre del tempo di Hegel, troviamo invece il titolo: Parte prima. Scienza dell'esperienza della coscienza; infine in altri ancora ambedue i titoli. Cos' accaduto? In un primo tempo Hegel fa pubblicare il titolo "Scienza dell'esperienza...", poi chiede che venga soppresso e sostituito da quello contenente l'espressione "fenomenologia". Tale disposizione non verr eseguita in modo puntuale per tutti gli esemplari, cosicch in alcuni rimase il titolo che secondo l'Autore era da sopprimere. In un primo tempo, perci, Hegel crede di dover parlare di una 'scienza dell'esperienza', ipotizzando come 'soggetto' in causa e parte attiva la Coscienza; in un secondo si fa riferimento piuttosto a una 'scienza della fenomenoogia'; in questo caso quel che si manifesta, il 'soggetto' della manifestazione, e oggetto del sapere, invece lo Spirito. Proprio a causa del doppio titolo e pi ancora, naturalmente, per problemi di contenuto, un critico, lo Hring, nel 1930 cerca di comporre la controversia. L'indagine sulla storia della genesi dello scritto produce un risultato a suo giudizio sorprendente. La Fenomenologia45 non sarebbe cresciuta in modo organico, secondo un piano accurato e meditato, coltivato a lungo, ma sotto la pressione di motivi interni ed esterni, in un periodo di tempo incredibilmente breve; tale stesura si sarebbe poi andata definendo pezzo a pezzo, in vista della stampa, nel corso della quale poi l'intenzionalit autorale non sarebbe rimasta sempre la stessa. Pertanto non solo il nome, ma anche il contenuto e la dimensione dell'opera sono divenuti quello che attualmente sono proprio nel corso e in forza di una scrittura in vista della stampa. Da introduzione al Sistema quale doveva essere, la FdS perci passata a essere un pezzo del sistema stesso, e infine un'opera del tutto autonoma, indipendente. Il merito indubbio di Hring stato quello di aver cominciato a leggere la FdS come un 'palinsesto', ovvero mostrando come sotto il testo ne esista un altro pi antico, immediatamente leggibile, che di necessit ha da essere preso in considerazione. Il suo limite invece quello di sostenere che l'opera sarebbe divenuta quella che senza una vera e propria progettazione, perch scritta di getto: le intenzioni di Hegel, insomma, sarebbero state tradite da problemi del tutto esteriori e pertanto estranei di per s alla speculazione. Se la tesi sostenuta da Hring corrispondesse alla realt dei fatti, noi dovremmo individuare una sorta di frattura all'interno del testo. E invece Hoffmeister, l'editore della45

D'ora in avanti con la sigla FdS.

25

FdS, e Hyppolite, suo traduttore ed eminente commentatore46 non ritengono di poter individuare alcun 'punto di rottura'. L'opera rappresenta quindi la 'scienza dell'esperienza della coscienza' e al tempo stesso la 'fenomenologia dello spirito'. Si arriva cos a sostenere che la 'scienza dell'esperienza della coscienza', ovvero la forma originaria che rispecchia l'intenzionalit autorale, ha dovuto diventare, strada facendo, una 'fenomenologia dello spirito'. Non allora per motivi estrinseci che avvenuto il cambiamento di 'pelle', ma motivi teoretici intrinseci al contenuto stesso dell'opera hanno imposto quella che pu essere considerata una vera e propria 'conversione'47. A prescindere dalle intenzioni di Hegel, su cui si dovr tornare, diciamo subito che Hring non nel vero quando sostiene che Hegel scrisse la FdS in un tempo estremamente breve. Meglio, posto che si possa sostenere che la stesura avvenne in tempi brevi (e in questo i motivi esteriori hanno avuto certo un peso determinante), ci non significa affatto che il contenuto non sia stato meditato, che Hegel non abbia pensato a sufficienza l'impianto teoretico della sua opera, a tal punto da produrre un ibrido, un testo contraddittorio. Scrive Pggeler: "Hegel non ha formulato il progetto di scrivere un'introduzione al sistema sulla base di una decisione improvvisa; questo piano maturato viceversa lentamente negli anni della sua attivit di Jena"48. Il periodo di incubazione e di preparazione cos di qualche anno; nasce l'idea dell'impianto di un'opera sistematica, sin da quando Hegel prende le distanze da Kant e da Fichte negli scritti della filosofia dello spirito jenese e in quelli precedenti49. Risulta per noi preziosa, al poposito, la testimonianza del Rosenkranz, il quale sostiene che Hegel sviluppa "nelle sue introduzioni alla logica e alla metafisica il concetto dell'esperienza che la coscienza compie di se stessa. Da qui sorse dal 1804 in poi la trama della fenomenologia, in cui tuttavia rifluivano i risultati pi maturi dei suoi studi di allora"50. Proviamo ora a ricostruire, anche se brevemente, la storia di quegli anni. Nel 1801 Hegel si trasferisce a Jena e inizia l'insegnamento universitario, a fianco dell'amico Schelling. A partire dall'agosto 1802 egli annuncia ai suoi uditori, a pi riprese, l'imminente pubblicazione del suo sistema, o almeno di una parte di esso, la prima. Il libro non fece, per, la sua apparizione. Nel gennaio 1807 scrive a Schelling di aver a lungo sperato di potergli inviare 'qualcosa' del suo lavoro; ora era in attesa della fine della stampa: "si tratta solo

Cfr. la celebre Genesi e struttura della 'Fenomenologia dello spirito' di Hegel, Firenze, La Nuova Italia, 1972. 47 Avremo per modo di vedere come proprio l'idea che Hegel aveva di scrivere un sistema gli imponeva sin dall'inizio del suo itinerario di ricerca pi che un discorso relativo alla Coscienza, quello che riguarda lo Spirito. 48 O.Pggeler, Hegel e l'idea di una fenomenologia dello spirito, Napoli, Guida, 1986. 49 Tali scritti non vengono mai pubblicati da Hegel; essi vengono dati alle stampe solo nel 1907 dal Nohl sotto il titolo di Jugendschriften, conosciuti anche come Scritti teologici giovanili, dal carattere proprio del loro contenuto. 50 K.Rosenkranz, Vita di Hegel, p.218. Quanto segue, a chiarimento dei prodromi della FdS, tratto dalla stessa fonte.

46

26

dell'inizio, sebbene sia abbastanza voluminoso per un inizio". A cose fatte, dunque, Hegel ritiene di dover giudicare la FdS il 'cominciamento' rispetto al sistema compiuto. Schelling gli risponde: "attendo con ansia di ricevere la tua opera che finalmente viene alla luce. Che cosa dovr nascere quando la tua maturit avr anche il tempo per far maturare i suoi frutti! Ti auguro soltanto una situazione di tranquillit e di tempo libero per portare a compimento opere cos solide e che si pongono, per cos dire, al di sopra del tempo". A maggio Hegel annuncia il prossimo invio della FdS e scrive cos a Schelling: "sono curioso di sapere che cosa dirai dell'idea di questa prima parte, che propriamente l'introduzione, giacch non sono andato oltre l'introduzione, in mediam rem". Hegel si scusa poi per il fatto che l'opera avrebbe bisogno di rielaborazione in pi parti e per la "sproporzione delle ultime parti". Vediamone ora la suddivisione. Anzitutto c' da rimarcare un fatto singolare: Hegel designa il Sapere assoluto (absolute Wissen), nel capitolo conclusivo della sua opera, come Autocoscienza universale. Questo fatto riveste particolare rilievo nell'economia del contenuto; fa pensare infatti che l'obiettivo finale sia conseguito, in certo qual senso sin dalla sezione della FdS intitolata appunto 'Autocoscienza'. Una conferma di ci, anche se indiretta, si trova nello stesso indice dell'opera: A. Coscienza; B. Autocoscienza; C. [di per s privo di titolo]51. In un primo tempo, pertanto, la scienza dell'esperienza della coscienza giungeva solo sino all'autocoscienza universale, che veniva concepita come sapere assoluto, e non conosceva ancora i capitoli relativi a ragione, spirito e religione. Occupiamoci ora dell'interesse per la Fenomenologia e nel contempo cerchiamo di venire a capo di alcune questioni che riguardano gli intenti di Hegel e dei risultati effettivamente conseguiti in questa sua opera, proprio facendo riferimento ai risultati della filologia e della storiografia sul suo testo. Anzitutto c' da dire che la FdS non sempre stata al centro degli interessi hegeliani come lo oggi, soprattutto dal dopoguerra in avanti. Non stata infatti la FdS ad attirare a Hegel un'ampia cerchia di discepoli. A Heidelberg e a Berlino Hegel non rinnega la Fenomenologia, ma certo non la pone piA torto, allora, l'editore inserisce il titolo 'Ragione', dal momento che 'Ragione' non il titolo dato da Hegel a un'intera sezione, ma a una sottosezione, e cio a C(A.A). Con maggiore esattezza, allora, con Lasson si potrebbe denominare C.con 'Soggetto assoluto', avendo nel suo interno le seguenti sottosezioni: C(A.A): Ragione; C(B.B): Spirito; C(C.C): Religione; C(D.D): Spirito assoluto. 52 A livello teoretico-speculativo, lo stato di Entzweiung dovuto a una sopravvalutazione della funzione dell'intelletto kantiano. Si faccia qui opportuno riferimento al testo del giovane Hegel sulla Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling. 53 Cfr. riflessioni analoghe sul suo tempo storico da parte di Schiller nelle Lettere sull'educazione estetica dell'uomo, con un'anticipazione delle tematiche hegeliane e dello stesso concetto basilare per la dialettica di aufheben, quale superamento della scissione, per un ritorno all'indistinta totalit originaria. 54 Sin dall'ultima parte del periodo svizzero, troviamo tra le carte hegeliane estratti dei passi di mistici tedeschi (Meister Eckart e Tauler, su tutti), ma se vero che egli si abbandona alla gnosi, pur vero per che si fa strada in lui "il concetto dello spirito, in quanto concetto totale che sfugge sostanzialmente a ogni rappresentazione" (K.Rosenkranz, Vita di Hegel, p.122). Hegel giunger cos a sostenere nella Vorrede, prendendo le distanze dallo spirito romantico che pervade le sue primissime riflessioni, che se pure vero che l'amore esprime bene il concetto di Dio, lo spirito da considerare ancora pi profondo e pi 'serio' di esso.51

27

alla base delle sue lezioni. Non sa neanche pi assegnarle un posto preciso nell'ambito del sistema, mentre in un primo tempo aveva pensato a un 'cominciamento' dello stesso. D'altra parte nemmeno prende le distanze da essa. Nell'Enciclopedia d il titolo di 'Fenomenologia' a un capitolo secondario, sostenendo poi che la filosofia kantiana, incentrata ancora e soltanto sull'Io coscienziale, contiene "solo determinazioni della fenomenologia, non della filosofia dello spirito". In tal modo finisce per svalutare il termine stesso di 'fenomenologia'. A ci si appoggiano quei critici, i quali credono di non dover apprezzare la FdS, in quanto risulterebbe opera poco riuscita. Seguiamo ora, prima di qualsiasi altra, la testimonianza del Rosenkranz, facendo particolare riferimento al suo momento di incubazione. Partito da problemi ben determinati e da bisogni concreti, Hegel innalza la sua formazione all'universale e a un'indagine sui principi, sino a ipotizzare un discorso filosofico complessivo. Gradualmente nasce cos in lui l'esigenza di creare un suo sistema. Tutto questo matura sin dagli anni trascorsi a Berna e a Francoforte, prima dell'esperienza di studio e di insegnamento davvero decisivi di Jena. E' nota la lettera del 2 novembre 1800 a Schelling: "nella mia formazione scientifica, che era partita dai bisogni pi subordinati degli uomini, dovevo essere spinto necessariamente alla scienza e l'ideale dell'et giovanile doveva insieme trasformarsi nella forma riflessa, in un sistema". I bisogni subardinati, di carattere religioso, politico, economico, lo hanno portato a cogliere la precariet fondamentale che vive l'uomo nello stato di 'scissione' (Entzweiung), uno stato di estraneazione/alienazione, tipico dell'et moderna52 Hegel confida di poter superare tale stato, non tanto con la religione, quanto piuttosto con la filosofia, che innalza l'uomo da 'vita finita' a 'vita infinita', apportando nel mondo la "vivente unitariet dal molteplice stesso come sua figura", alla quale d il nome di Geist. Il bisogno della filosofia viene cos a coincidere con quello di riconciliazione e riunificazione della vita degli uomini con la restaurazione della totalit, ossia ricostituendo il frantumato intero53. Il sistema cui tende Hegel, il giovane Hegel almeno, cos anzitutto una 'filosofia dello spirito', in cui l'esistenza trova la riconciliazione nell'unit della totalit54. Pi avanti, dovendo prendere in considerazione la genesi della FdS, Rosenkranz sostiene che in essa e per essa avviene una crisi del sistema, appunto la cosiddetta crisi fenomenologica. Se vero infatti che Hegel perseguiva l'intento della creazione di un sistema, altrettanto vero che la stesura dell'opera del 1807 rappresenta qualcosa di diverso rispetto a un'opera sistematica. Perch si parla di 'crisi'? Rosenkranz vede nel progetto di un sistema la meta, nelle intenzioni dell'autore, dello sviluppo del pensiero hegeliano. Dal momento che la FdS del 1807 non pu, a suo avviso, essere inquadrata in tale sviluppo, si costretti a parlare di 'crisi'. E' pertanto vero che la FdS ha un indubbio significato nel divenire della filosofia hegeliana e della filosofia tout court, ma altrettanto vero che in essa Hegel isola, con la Coscienza, un solo momento del sistema, e lo privilegia; probabilmente per motivi pedagogici lo tratta preliminarmente. L'ipotesi stessa dell'elaborazione di un sistema filosofico entra cos in crisi, poich un solo momento di esso stato ampliato in modo del tutto ingiustificato.

28

Dopo quella del Rosenkranz, consideriamo ora altre testimonianze. Anzitutto quelle di contemporanei di Hegel (di discepoli e non, di coloro che apprezzano la sua opera e di quelli che la osteggiano), poi di critici posteriori. MICHELET. Secondo M. il fatto che Hegel parli della FdS come di uno dei suoi 'viaggi di scoperta' avrebbe un preciso significato: l'opera appartiene s allo sviluppo del pensiero del filosofo tedesco, ma non all'opera vera e propria compiuta, ovvero al sistema. Si sottolinea, infatti, come nella FdS si debba constatare l'estrema 'povert di categorie logiche'. GABLER. E' un altro allievo di Hegel, che si contrappone all'interpretazione del Michelet. La FdS sarebbe una propedeutica alla filosofia vera e propria del sistema compiuto. essa il 'cominciamento' puramente soggettivo della filosofia hegeliana. Scrive difatti G. che "esiste un duplice cominciamento delle scienze, cio uno puramente soggettivo, che serve a innalzare il pensiero conoscente del principiante al punto di vista della Cosa stessa e alla conoscenza del suo concetto generale e uno oggettivo, che il cominciamento della cosa stessa, che si sviluppa a partire dal e in conformit con il suo concetto"55. HINRICHS. Allievo di Hegel, ritiene che il nodo centrale della FdS sia la questione del metodo. Egli lo pone in collegamento diretto con la psicologia, e difatti presenta, a suo avviso interpretando al meglio la FdS, "uno sviluppo psichico della conoscenza" inteso come "metafisica dello spirito". Hegel avrebbe liberato la psicologia dalle 'forze e facolt', senza per riuscire a cogliere come effettive forme di conoscenza le determinazioni dello spirito. BACHMANN. E' uno dei primi allievi di Hegel, il quale crede in seguito all'insegnamento ricevuto che la filosofia possa diventare scienza, mediante un metodo rigoroso. In una recensione alla FdS egli arriva a definire Schelling il 'moderno Platone' e Hegel 'l'Aristotele tedesco'. In un secondo tempo per si pone in atteggiamento critico, sostenendo che nell'Enciclopedia, ultima esposizione del sistema, Hegel deve rinunciare alla Fenomenologia come a un'opera ormai insostenibile. In essa in fondo l'autore non riuscito a trovare un metodo, nonostante quello fosse l'intento che perseguiva. HAYM. E' autore dell'opera Hegel und sein Zeit, del 1857. Per H. la FdS non costituisce un intero, n un'opera univoca, ma qualcosa di incompleto e di ibrido. La sua opinione scaturisce da una polemica brillante sul piano letterario. Sar notevole l'influenza del suo giudizio estremamente negativo su altri critici posteriori. Hegel non sarebbe riuscito a sfuggire alla metafisica e finirebbe cos col favorire la restaurazione dell'antica societ. Egli ha mescolato filosofia trascendentale e storia. Sin dall'Introduzione promette una prova psicologico-trascendentale del Sapere assoluto; nella scienza dell'esperienza della coscienza l'anima deve purificarsi sino a diventare spirito. Ci si trova cos dinanzi all'analisi della coscienza, ma non appena si oltrepassa la soglia dell'autocoscienza ci s'imbatte in figure storiche, ovvero nei momenti dello spirito. Scrive Haym: "la FdS diviene pertanto un palinsesto: al di sopra e tra le righe del primo testo, ne scopriamo un secondo". Egli non ha preso sul serio questa sua acuta definizione. E cio, non ha in realt neppure provato a leggere la FdS per quel che , ovvero proprio come un palinsesto. Tantomeno, assieme ad altri discepoli e avversari di Hegel, si chiede il motivo per cui ci55

Cit. in O.Pggeler, Hegel e l'idea, p.187.

29

si trova di fronte a un'opera di tale particolare fattura: come cio Hegel si sia trovato ad articolare il suo discorso in un unico testo, mediante per due ben distinte scritture. Non indaga neppure in tale direzione, perch ritiene di aver individuato, proprio nella 'figura' del palinsesto, il grosso limite dell'opera hegeliana. La sua osservazione (la FdS un palinsesto) vuole essere un'obiezione diretta e grave a Hegel, che cos si conclude: "per dirla in breve: la FdS una psicologia gettata nella confusione e nel disordine della storia e una storia scompigliata dalla psicologia". MARX. Giudica la FdS il 'vero luogo di nascita' e il segreto della filosofia hegeliana, ovvero della dialettica. La grandezza di Hegel sta nel fatto che "intende l'autoprodursi dell'uomo come processo, l'oggettivarsi come un opporsi, come alienazione e soppressione di questa alienazione". Diversi pensatori (Kojve, Lukacs, Bloch) oggi cercano nello Hegel della FdS la fondazione antropologico-esistenziale della concezione dialettica e rivoluzionaria della storia, che Marx ha semplicemente abbozzato. HEIDEGGER. Inizia qui, anche se soltanto per un semplice cenno, il confronto tra l'ermeneutica e la dialettica. Precisiamo subito, per, che il confronto sar per lo pi implicito, dal momento che dovr e potr essere interpretato solo al termine del nostro itinerario di ricerca. Si potr cio comprendere cosa dice l'ermeneutica di Hegel e della dialettica, proprio riconsiderando il modo in cui colui che dice ha creduto di dover presentare Hegel e la dialettica56. Il confronto avverr anche naturalmente nel mentre la rete concettuale di noilettori andr a impigliarsi ai nodi delle rete segnica del testo hegeliano. Avremo allora modo di far notare: 1. elementi di chiara convergenza, mostrando in questo caso come Hegel precorra l'ermeneutica (e prima ancora la fenomenologia) e di essa possa dirsi addirittura l'ispiratore; 2. elementi di netta divergenza: 2.1. soltanto apparenti. L'ermeneutica cio ha interpretato in un certo modo la dialettica, ma tale interpretazione non risulta in linea col pensiero hegeliano. Non solo, ma in alcuni casi addirittura si scoprir come elementi all'apparenza in opposizione siano invece garanti del funzionamento stesso dei principi della filosofia ermeneutica; 2.2. effettivi, reali. Avremo modo di constatare lo scarto e la differenza tra un modo di concepire la Cosa del pensiero e l'altro. Fatta questa premessa, ci limiteremo ora a considerare un testo heideggeriano di una certa importanza, dedicato a Hegel, in particolare proprio alla FdS, ed esprimeremo nei suoi confronti una critica decisa, tanto da finire per escluderlo, almeno per il momento dalla nostra lettura. Nel saggio su Il concetto hegeliano di esperienza 57 Heidegger crede di poter chiarire il senso del concetto di 'esperienza'(Erfahrung) nella FdS, prendendo inTutto questo, perch il con-testo di noi-lettori-oggi, come si gi avuto modo di chiarire, legato a doppio filo alla filosofia ermeneutica. 57 Cfr. M.Heidegger, Il concetto hegeliano di esperienza, in Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pp.103-190, in cui viene proposta la lettura dell'Einleitung, con commento testuale, capoverso per capoverso.56

30

considerazione soltanto l'Introduzione (Einleitung). L'intento heideggeriano quello di afferrare l'idea di 'fenomenologia' presente in Hegel, ma affidandosi unicamente all'Introduzione non pu certo pensare di conseguire pienamente l'obiettivo. Anche se fosse riuscito a chiarire il senso di alcuni concetti, quali 'coscienza', 'fenomeno', 'esperienza', dovremmo subito aggiungere che tale chiarimento relativo unicamente a una parte, e una parte che costituisce probema storiograficamente e teoreticamente parlando: non si perci certi che i significati che vengono conseguiti siano quelli che effettivamente sono poi in gioco in tutta la FdS, men che mai in tutta l'opera di Hegel. L'Introduzione costituisce infatti semplicemente e soltanto una sorta di commento a un titolo dell'opera che Hegel fa cadere, a opera compiuta, sostituendolo con quello definitivo di Fenomenologia dello spirito. Volendo essere drastici, se Hegel avesse voluto dare compattezza alla sua opera, eliminando da essa elementi non omogenei, avrebbe dovuto non solo togliere il titolo 'scienza dell'esperienza della coscienza', ma anche l'intera Introduzione, che lo spiega, dal momento che nel corso della stesura l'opera acquista caratteri che poco hanno a che fare, in fondo, con gli intenti originari. E' per tali motivi che Hegel nella Vorrede e nella conclusione della FdS, nel capitolo sul Sapere assoluto, ha spiegato di nuovo l'idea della sua opera, determinandone i concetti fondamentali. Ma allora, molto pi opportunamente, Heidegger avrebbe dovuto commentare la Prefazione, per pervenire all'idea di 'fenomeno' e di fenomenologia, piuttosto che l'Introduzione, che pi propriamente gli offre un'idea di 'scienza dell'esperienza che la coscienza fa'. Fermiamo qui non soltanto le considerazioni su Heidegger, interprete di Hegel, ma anche quelle relative alla 'fortuna' della FdS.

I.2. La Prefazione Possiamo ora aprire finalmente il testo, confrontandoci con esso, cos come si presenta a noi oggi nella taduzione italiana, che intende essere 'calco' fedele dell'edizione tedesca dell'Hoffmeister. L'edizione italiana dell'opera che stiamo considerando ha un frontespizio cos concepito: G.W.F.Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad.it. di E. De Negri, ma a fianco opportunamente viene riportato il frontespizio della prima edizione tedesca del 1807: System des Wissenschaft von Ge.Wilh.Fr. Hegel, Professor del Philosophie zu Jena Ernster Theil, die Phnomenologie des Geistes Bamberg und Wrzburg bey J.A. Gbhardt, 1807 Segue la Vorrede (Prefazione), pp. 2-61, ovvero 72; a p. 62 troviamo: Parte Prima; Scienza dell'esperienza della coscienza (nell'ed. Hoffmeister: Erster Theil.

31

Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstsein); p. 64: Introduzione (Einleitung); p. 79: A. Coscienza (Bewusstsein) etc. Questo l'ordine, la disposizione delle parti e dei titoli riportati fedelmente dal De Negri, seguendo l'edizione tedesca, ma questo non certo l'ordine di stesura dell'opera hegeliana, l'ordine di successione cronologica dello scritto in questione. Consideriamo ora la cronologia della scrittura: TITOLO: cfr. frontespizio in tedesco, riportato dal De Negri nell'ed. italiana parte I: Scienza dell'esperienza della coscienza EINLEITUNG CORPUS dell'intera opera, cos come ci pervenuta VORREDE parte I: La Fenomenologia dello spirito Operando un confronto con quel che si detto circa il piano dell'opera, facciamo ora qualche utile osservazione. La cronologia rispecchia fedelmente l'intenzionalit autorale, rispondendo all'interrogativo: cosa voleva scrivere il giovane Hegel? Essa, cio, mostra in atto gli intenti, lo scopo, un progetto, tale quale viene annunciato, come si visto, a Schelling e da questi incoraggiato. Gli intenti risultano per solo parzialmente riusciti. Chiediamoci se Hegel realizzi lo scopo di scrivere una prima parte del sistema, che concerne l'esperienza della coscienza. Tale obiettivo non sembra realizzato a pieno, dal momento che nell'atto della scrittura ac-cade qualcos'altro. La cronologia rispecchia anche quel qualcos'altro rispetto agli intenti iniziali. La cronologia mette cos in luce la discrepanza e la distanza teoretica che si possono e si devono stabilire tra la mens auctoris e il testo, e il linguaggio stesso della scrittura. Di qui nasce il tentativo da parte di Hegel, a cose fatte, ovvero a percorso teoretico ormai compiuto, di correzione di tiro, mostrando non pi gli intenti, quanto piuttosto il portato concettuale ormai 'autonomo' del libro, della sua scrittura: Hegel modifica allora il titolo stesso della sua opera54bis e, soprattutto, inserisce una Prefazione. Diciamo ora due parole di inquadramento relativamente all'Einleitung e alla Vorrede. INTRODUZIONE. E' il testo che d l'indicazione di quel che avrebbe dovuto essere l'opera secondo il progetto originario. Risulta superata dai fatti, ovvero dalla stesura definitiva, d'altra parte, per, riveste ancora una grande importanza. Quel che troviamo scritto in essa ha ancora per noi un senso, dal momento che rispecchia perlomeno un lungo tratto del cammino teoretico percorso da Hegel in quegli anni. L'Einleitung, insomma ci introduce adeguatamente alle prime due sezioni dell'opera, anche se naturalmente non sembra pi adeguata a rappresentare il resto dell'opera, proprio quando nell'ultima pagina della sez. Autocoscienza si fa strada la 'figura' dello Spirito. A questo punto infatti potremmo dire che ha inizio un'altra opera, nell''opera, la vera e propria 'fenomenologia dello spirito', anche se pur sempre vero che Hegel ben consapevole che l'intero cammino gi percorso potrebbe essere rivisitato allaLa Prima Parte non pi ormai 'scienza dell'esperienza della coscienza', ma 'fenomenologia dello spirito'.54bis

32

luce di questo 'evento', ovvero della comparsa sulla scena esperienziale della Coscienza della realt dello Spirito. Tutto questo lo leggiamo proprio nell'ultimo capoverso dell'Einleitung: "l'esperienza che la coscienza fa di s non pu, secondo il concetto dell'esperienza stessa, comprendere in s meno dell'intero sistema della coscienza, ossia l'intero regno della verit dello spirito []. Sospingendo la coscienza se stessa verso la sua esistenza vera raggiunger un punto nel quale depone la sua parvenza di essere inficiata di alcunch di estraneo, che solo per lei ed come un altro o dove l'apparenza diviene eguale all'essenza, dove, quindi, la presentazione della coscienza coincide proprio con questo punto della scienza dello spirito propriamente detta; e dove infine, nel cogliere questa sua essenza, la coscienza medesima seguir la natura dello stesso sapere assoluto" ( 17). PREFAZIONE. Questo testo riveste particolare importanza perch tiene conto di quel mutamento sostanziale avvenuto di fatto durante la stesura dell'opera. Esso rispecchia pi fedelmente, assieme al titolo nuovo e definitivo attribuito alla 'prima parte' del sistema, il