LA TEOLOGIA ESTETICA DE HANS URS VON BALTHASAR: …

LA TEOLOGIA ESTETICA DE HANS URS VON BALTHASAR: APORTES PARA UNA REFLEXIÓN Y CARACTERIZACION DE LA PEDAGOGIA DE JESUS EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO

CAMILO ANDRÉS FAJARDO PEDROZA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ D.C 2011

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LA TEOLOGIA ESTETICA DE HANS URS VON BALTHASAR: APORTES PARA UNA REFLEXIÓN Y CARACTERIZACION DE LA PEDAGOGIA DE JESUS EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO

CAMILO ANDRÉS FAJARDO PEDROZA

Proyecto de grado para optar al título de: Teólogo

Director: Juan Manuel Torres Serrano

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ D.C 2011

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Les dijo, pues, Jesús:

<<Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre,

entonces sabréis que Yo Soy,

y que no hago nada por mi propia cuenta;

sino que, lo que el Padre me ha enseñado,

eso es lo que hablo.>>

(Jn 8, 28)

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RESUMEN

En medio de un cúmulo de métodos y de teorías pedagógicas y pastorales que propone la academia teológica, Hans Urs Von Balthasar presenta la estética teológica, o la sublime contemplación de la Gloria de Dios, como un camino de regreso necesario para el recto teologizar. Fue éste método el ejercicio teológico propio de los apóstoles, padres apostólicos y padres de la Iglesia, que partía del encuentro con la ‘automostración’ gloriosa de Dios en Jesús el Cristo y era tan fuerte que extasiaba el ser humano hasta enamorarlo; por esta razón, y en obediencia absoluta al mismo Jesús maestro, se suscitaba en ‘el encontrado’ el movimiento de manifestar tal gloria percibida a los demás mediante la predicación y el testimonio de vida. Así pues, siendo consecuente con la sugerencia de Balthasar, se pretende usar dicha estética teológica para realizar desde ella un esbozo de una pedagogía de Jesús, la cual se extiende en el tiempo a través del ser de la Iglesia y sobretodo en su praxis del amor. Tal método, según el mismo Balthasar, porta consigo un doble sentido, ‘el de una doctrina subjetiva de la percepción y una doctrina de la automanifestación objetiva de la Gloria divina’ que se desvela de manera apoteósica en el rostro de Cristo en la cruz, para de esta manera enseñarle al mundo que lo más glorioso y cristiano del cristianismo es el amor.

SUMMARY

Among a host of methods and pedagogical and pastoral theories that are proposed by the theological academy, Hans Urs Von Balthasar presents the theological aesthetic, or the sublime contemplation of God´s Glory, as a necessary way back for properly theologizing. This method, which was the theological exercise done by the apostles, apostolic fathers and fathers of the Church, used to begin with the encounter with God’s glorious ‘self-demonstration’ through Jesus, the Christ, and it used to be so strong that it enraptured the human being until making him fall in love; for this reason, and in absolute obedience to master Jesus, a movement to express that glory to the others through preaching and testimony of life would arise in ‘the found’. So, being consistent with the suggestion of Balthasar, this work intends to use that theological aesthetic to make form it an outline of a pedagogy of Jesus, which extends over time through the being of the Church and, mainly, through its praxis of love. That method, according to same Balthasar, carries a double meaning, ‘the subjective doctrine of the perception, and the doctrine of the objective self-demonstration of God’s Glory’, which is enormously unveiled in Christ’s face on the cross, so as to teach the world that the most glorious and most Christian thing of Christianity is love.

Palabras clave:

Estética teológica, pedagogía de Jesús, revelación, Gloria, arquetipo, maestro, discípulo, Iglesia, cristiano.

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CONTENIDO

RESUMEN 4

INTRODUCCIÓN 9

CAPÍTULO I

LA ESTÉTICA TEOLÓGICA DE BALTHASAR 19

1. 1 LA CUESTIÓN DE LOS TRASCENDENTALES EN BALTHASAR 21

1.1.1 LOS TRASCENDENTALES DE BELLEZA, BONDAD Y VERDAD 21

1.1.2 LA BELLEZA DE LA GLORIA ANTE TODO 23

1.2 LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA EN BALTHASAR 25

1.2.1 SOBRE EL CONCEPTO DE "FORMA" EN LA ESTÉTICA 25

BALTHASARIANA

1.2.2 JESÚS: ARQUETIPO DE TODA FORMA 26

1.2.3 EL MISTERIO PASCUAL: 27

EL ACTO MÁS SUBLIME DE LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA

1.3 LO QUE ENTIENDE BALTHASAR POR FIGURA 28

1.3.1 SOBRE EL CONCEPTO DE FIGURA EN 29

LA ESTÉTICA BALTHASARIANA

1.3.2 ¿A QUÉ SE REFIERE CUANDO 29

HABLA DE LA FIGURA DE JESÚS?

1.4 EL PASO DE UNA TEOLOGÍA ESTÉTICA 30

A UNA ESTÉTICA TEOLÓGICA

1.4.1 LOS SENTIDOS ESPIIRITUALES 30

1.4.2 EL RETORNO DE LA ESTÉTICA TEOLÓGICA 31

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CAPÍTULO II

JESÚS, ARQUETIPO DE MAESTRO 35

2.1 LA FIGURA ESTÉTICA DE JESÚS MAESTRO (MT 23, 8- 12) 36

2.1.1 APROXIMACIÓN DESDE LA EXÉGESIS MT 23, 8-12 37

2.1.1.1 PERÍCOPA 37

2.1.1.2 DELIMITACIÓN DE LA PERÍCOPA 38

2.1.1.3 SEGMENTACIÓN DE LA PERÍCOPA 41

2.1.1.4 MOTIVOS CONTEXTUALES 42

2.1.1.5 EXÉGESIS DE LA PERÍCOPA 43

2.1.1.6 LECTURA TEOLÓGICA 44

2.1.1.7 HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 45

2.1.1.8 CONCLUSIONES DE LA APROXIMACIÓN EXEGÉTICA 46

2.2 JESÚS ES ARQUETIPO DE MAESTRO 47

2.3 CONTEMPORANEIDAD DE LA FIGURA ARQUETÍPICA DE JESÚS 48

MAESTRO

CAPÍTULO III

LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 50

3.1 CONCEPTO DE PEDAGOGÍA 50

3.2 APROXIMACIÓN BALTHASARIANA A LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 51

3.2.1 EL ESTILO PEDAGÓGICO DE JESÚS MAESTRO 55

3.3 CONTEMPORANEIDAD DE LA PEDAGOGIA DE JESÚS 56

3.3.1 LA PEDAGOGÍA DE LA CRUZ 57

3.3.1.1 EN CAMINO HACIA LA CRUZ 58

3.3.1.2 LA ENTREGA TOTAL DEL AMOR EN LA CRUZ 60

3.3.1.3 LUEGO DEL DESCENDIMIENTO DE LA CRUZ 61

3.3.2 LA PEDAGOGÍA DE LA IGLESIA 62

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3.3.2.1 PORQUE MARÍA ES SIERVA DEL VERBO, 63

LA IGLESIA ES SIERVA DE LOS HOMBRES

3.3.2.2 PORQUE MARÍA ES ESPOSA DEL VERBO, 63

LA IGLEIA ES ESPOSA DE LOS HOMBRES

3.3.2.3 PORQUE MARÍA ES MADRE DEL VERBO, 64

LA IGLEIA ES MADRE DE LOS HOMBRES

3.3.3 LA PEDAGOGIA EN LA VIDA DEL CRISTIANO 65

CAPITULO IV

PROFUNDIZACIÓN DE LA PEDAGOGIA DE LA IGLESIA: 67

LA PEDAGOGÍA DE MARIA

4.1 DERIVACIONES DE UNA ECLESIOLOGÍA 68

A LA LUZ DE LA ESTÉTICA BALTHASARIANA

4.2 EL PRINCIPIO MARIANO EN LA ECLESIOLOGÍA DE BLATHASAR 70

4.2.1 MARÍA ES PROTOTIPO Y ARQUETIPO DE IGLESIA 70

4.2.1.1 PREPARACIÓN 72 4.2.1.2 CONTEMPLACIÓN DE LA EXPERIENCIA TRINITARIA 73

DE DIOS EN MARÍA

4.2.1.2.1 MISTERIO 74

4.2.1.2.2 COMUNIÓN 75

4.2.1.2.3 MISIÓN 76

4.2.1.2.3.1 LOS PRINCIPIOS EN LA IGLESIA 76

4.2.2 MARÍA ES LA IGLESIA 79

4.2.3 EL PRINICPIO MARIANO EN LA IGLESIA 80

4.2.3.1 MARIA SIERVA DEL VERBO 81

4.2.3.2 MARIA ESPOSA DEL VERBO 81

4.2.3.3 MARIA MADRE DE LA IGLESIA 82

4.3 LA PARTICULARIDAD DE LA RELACIÓN ESPOSA-ESPOSO 83

8

CAPITULO V

CARACTERIZACIÓN DE LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 85

Y SUS APORTES PEDAGÓGICO-PASTORALES

EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO

5.1 RASGOS CARACTERÍSTICOS DE SU PEDAGOGÍA (CÓMO) 86

5.2 PORQUÉ 91

5.3 PARA DÓNDE 93

CONCLUSIONES 96

BIBLIOGRAFÍA 100

ANEXO

EL CUERPO DE CRISTO QUE SUBSISTE EN 104

LA IGLESIA DE LOS SIETE CONCILIOS ECUMÉNICOS

LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 107

LA IGLESIA QUE ES UNA


LA IGLESIA QUE ES SANTA


LA IGLESIA QUE ES CATÓLICA


LA IGLESIA QUE ES APOSTÓLICA

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INTRODUCCIÓN

La revelación cristiana ha sido objeto de muchos estudios, tanto teológicos como científicos, porque al ser esencialmente Palabra de Dios dada al mundo para ser hecha vida, ha dejado unas huellas primeras en la historia del pueblo de Israel y posteriormente en la del cristianismo que deben ser seguidas so pena de rechazar al mismo Dios en su diálogo con el hombre. Se trata de una Palabra que, si bien en un principio fue dada ‘por medio de los profetas, en éste último tiempo ha sido por medio del mismo Verbo Encarnado’ (Hb 1, 1s), quien es en sí mismo acción (pues su decir es simultáneamente un hacer del decir) y que no busca otra cosa que amar al ser humano para de esta manera enseñarle a amar. Es el amor toda una pedagogía que, en cuanto acción que busca de muchas maneras construir al hombre en su dignidad suprema de poder ser y actuar a imagen y semejanza de su creador, puede ser comunicada a todo oyente puesto que se trata de un designio salvífico de Dios para cada ser humano, como también para toda la humanidad.

En cuanto al amor, poetas y filósofos han escrito mucho sobre el tema, mas Cristo lo ha plasmado de manera excelente en el lienzo de la historia del mundo con su vida para demostrar que, si bien el amor es un sentimiento, también es la suprema sabiduría que puede ser comunicada de muchas maneras como ‘muchos’ son los modos cultuales con sus específicas formas de construir comunidad-sociedad en torno a tal valor universal. Porque el amor es una pedagogía, también la revelación judeo-cristiana (la cuál es en plenitud la comunicación del amor divino por el hombre), puede ser comunicada pedagógicamente por cuanto se sabe que ‘pedagogía’ es una reflexión sobre la educación, la cual a su vez no es más que la progresiva construcción de la persona del ser humano en la historia personal y del pueblo al que se tiene afinidad de credo, en este caso, el Pueblo de Dios.

Pero para ser más exacto, ¿qué mejor estudio puede haber que el de seguir a ‘la Palabra hecha carne’ y sus enseñanzas para de allí poder entender y practicar su pedagogía? Bien dice el teólogo Von Balthasar en su obra La Gloria que ‘nunca se aproxima el hombre tanto a Dios como en el acto de engendrar la vida’, pero no solamente poniendo la semilla cromosomática de uno de los dos géneros humanos para que con su ‘hetero’ se forme el feto, sino también a la manera de Jesús Maestro: dando “vida y vida en abundancia” (Jn 10,10), al dejarse hacer y ser un buen educador de tal manera que la sociedad tenga vida al estar

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compuesta de buenos sujetos como en una ‘Ciudad de Dios’ o el ideal de Iglesia peregrina en su mirada escatológica.

Muchas cosas son las que se han dicho y escrito sobre el decir y hacer de Jesús, entre otras, sobre su pedagogía, pero hasta ahora no ha habido alguna que desee acercarse a contemplar tales acciones dejando hablar primero al mismo Dios y disponiéndose el hombre con todo su ser a la escucha de su Dios; dicho de otro modo, se trata de volver de nuevo a esa olvidada actitud estética teológica contemplativa, porque como creatura amadísima se es consciente de ser el objeto de la auto-mostración de Dios y por ello se dese y se busca ávidamente tener todos los sentidos abiertos para poder percibir a Dios. A sabiendas de esto, este trabajo de grado busca caracterizar la pedagogía de Jesús desde la mirada balthasariana para suscitar de ella unos aportes pedagógicos y pastorales que le permitan al discípulo de Cristo ser un mejor comunicador de la pretensión salvífica de la pedagogía de Dios.

La mencionada estética teológica de Balthasar no es sólo un momento contemplativo de quien admira una obra, sino también un modo de escrutar la teología y una manera de relacionarse con Dios, el maestro por antonomasia. Busca encontrar la unidad entre lo bello, lo verdadero y lo bueno, trascendentales propios de Dios, plasmados por él en toda obra suya (creación/historia de la salvación) pero paradójicamente separada en la forma como el hombre conoce. Este ‘concepto’, momento sublime del acto contemplativo, no es otra cosa que ‘el valor bíblico supremo’1 o el “autopresentarse de la gloria de Dios que lleva consigo su propia evidencia y la muestra a los ojos de la fe”2. Para ser experimentado no necesita de otra cosa por parte del teólogo que el dejarse sorprender, en el espíritu, por esos trazos significativos para la economía salvífica de la humanidad plasmados en todas las escrituras, pero sobre todo en la figura y forma arquetípica de Jesús, el único hombre-Dios que “devela la Gloria de Dios”3 y cuyo esplendor máximo está dado en el momento kenótico de la cruz, centro de la historia económica de la salvación.

Durante los estudios de las materias respectivas para la licenciatura en teología suelen estudiarse modelos pedagógicos pensados más que todo por eruditos filosóficos, corrientes psicológicas del desarrollo del ser humano, estilos de formación religiosa, pero no un decir pedagógico desde el pensamiento teológico mismo, “¡como si, precisamente en teología, pudiera pensarse algo decisivo de otro modo que haciéndolo desde su centro más íntimo!”4. La forma estética teológica especulativa, cuya figura y forma no puede ser otra que el mismo Jesús

1 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.76 2 Ibíd.,52 3 Ibíd.,78 4 BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. Cristiandad, 1960. p.130

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de Nazaret, resulta ser el principio de la aventura de pensar la educación desde la teología de una manera diferente: a partir de la mirada del teólogo.

Por todo lo dicho anteriormente, el problema en cuestión pretende buscar ¿cómo se caracteriza la pedagogía de Jesús en la estética teológica de Balthasar y qué aportes se derivan de su estética para la relación pedagogía-teología en el ser del docente? Y resulta válido de ser investigado, puesto que consiste en contribuir a la reflexión de la pedagogía desde una perspectiva teológica; pero más aún, porque dentro de éste campo de estudio pretende centrarse en una forma muy particular y primitiva de captar la revelación de Dios: la estética teológica de Balthasar5. Además, es interesante fijarse en que si para una docencia se estudian modelos y tendencias, podría resultar más interesante aún profundizar en el estudio de aquél que es modelo de todo maestro (pues ‘uno sólo es vuestro maestro: el mesías’ (Mt 23, 10). Este pues, es un problema de todos los tiempos, que se hace necesario de ser pensado por cuanto cambiantes son las culturas y, por ende, los métodos con los que ha de enseñarse, porque cambiantes son las formas como el hombre aprende. Y, si se mira desde el punto de vista balthasariano, es un problema no tratado puesto que la estética balthasariana no presenta antecedentes en su posible enfoque pedagógico; si, por otra parte, se contempla desde el pensar teológico de la pedagogía, es un problema poco referenciado como poco se piensa la pedagogía desde la teología, por no decir, desde los tiempos posmodernos en los que se ofrece como programa académico una licenciatura en teología.

Visto el problema de otra manera, en el trabajo se quiere hacer evidente y necesaria (aunque no por esto excluyente) para la configuración del ser del maestro la relación estética teológica y pedagogía, puesto que la revelación es un diálogo entre Dios y el hombre en el que la palabra divina pronunciada suscita en su interlocutor una respuesta dada (bien sea ésta afirmativa o no), que es determinante en la historia de salvación personal y comunitaria. Por otro lado, toda buena enseñanza ha de ser un diálogo entre maestro y discípulo; es cierto que el verdadero aprendizaje depende de éste último, de sus reflexiones y las preguntas que suscite para aclarar mejor tales reflexiones, pero también es verdad que dicho movimiento no se da de no ser por la atracción afectiva y epistemológica que causa en él la presencia y la dinámica en la enseñanza del primero; entonces acontece dentro del mencionado diálogo la respuesta del discípulo que a fin de cuentas es reflejada en su actitud de vida, ya sea esta positiva o no.

Sin embargo, desde la estética teológica que todo lo reduce a su arquetipo, sólo Dios mismo por cuanto es quien enseña en el interior (Rm 7, 22) puede propiciar

5 Aunque haciendo honor al mismo Balthasar que no se atribuye nada para sí, no es ésta estética un nuevo método teológico ideado por este cardenal, sino la forma como los mismos Padres de la Iglesia hacían teología y que Balthasar se propone rescatar.

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en el maestro (desde la auto-apertura al uso de sus sentidos corporales y espirituales) un efectivo diálogo que se evidencia en la respuesta de aceptación a esa revelación que es interiorizada por adhesión amorosa a su maestro interior. En este punto se da en ese interior una educación que garantice que el maestro sea un buen influyente en quienes tiene la misión de llevar lo aprendido de Dios porque esa es la tarea que la estética teológica le otorga al licenciado pero también al evangelizador a razón de que pedagogía y pastoral tienen por primer objeto la formación idónea del ser humano. Por tal propósito mutuo de formación es que se puede pensar en proponer aportes para la relación pedagogía-teología puesto que a nadie ha de importarle más el ser humano y sus procesos pedagógico-pastorales que al teólogo, quien por ser discípulo de Cristo también es maestro de todos aquellos a quien Dios quiere llevar su plan de salvación.

Según lo dicho, porque el punto de convergencia entre teología estética y pedagogía de Jesús se encuentra en la contemplación de Jesús Maestro que refleja la majestuosa pedagogía de Dios para con los hombres, se ha buscado responder a la pregunta mencionada trazando los siguientes objetivos:

- GENERAL:

Estudiar la obra estética de Hans Urs Von Balthasar para derivar de ella las características de la pedagogía de Jesús.

- ESPECÍFICOS:

Determinar en qué consiste la estética teológica de Balthasar

Definir qué es la pedagogía de Jesús

Determinar desde la estética teológica de Balthasar en qué consiste la Iglesia como pedagogía de Jesús en el tiempo

Demostrar cómo de la estética teológica de Balthasar se puede derivar una pedagogía de Jesús válida para el ser del docente

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‘Estética’6 no es algo novedoso sino que es un término cuyo significado, aunque inherente a la existencia humana, es todavía más inherente al ser de Dios y que por lo mismo es una palabra más vieja que si se datara hasta hoy la creación de Adán; esta es una palabra que le es propia a Dios, el artífice de todas las cosas y aún del mismo hombre. Por ello es que el pedagogo por vocación está en el deber de, antes que aprender cualquier dato académico, darle como mínimo la palabra a Dios para conocer de primera mano, la del omnipresente Dios, la mejor forma de educar al hombre. Bien es sabido que la ‘Palabra de Dios’ es Jesús el Cristo, y por eso es que no es de sabios ignorar a aquel en quien se halla contenida la sabiduría de todos los tiempos (Si 39, 1-11). Jesucristo es el maestro por excelencia y en deferencia a la categoría de su persona debe ser escuchado de manera que se le pueda ceder siempre a Él la primera palabra en pedagogía. Es esta la mejor razón por la que no se quiere hablar en este trabajo de otra cosa distinta a la pedagogía de Jesús, pero desde un punto de vista muy particular propio de la teología de los primeros siglos de la Iglesia: la estética balthasariana, que es el auto-mostrarse de Dios, que también es su máxima belleza y que por ende es el resplandor de su Gloria. Si, al parecer poco se ha pensado antes la pedagogía desde la teología, es hora de empezar un ejercicio que por tratarse del ser humano, incumbe más al teólogo, hombre que porque ama a Dios se deja sorprender por los misterios del mismo Dios, que por algún otro profesional de las ciencias humanas. Nadie mejor que el único maestro (Mt 23, 8-12) puede decir lo que le conviene al hombre y nadie mejor que el teólogo orante puede dilucidar la belleza de Dios para derivar de ella el decir de Dios sobre lo que le conviene a su creación. Es por ello que, si se trata de escuchar a Dios, es bueno volver a la forma antigua de escucharle y, en ello, la estética teológica resulta ser la sistematización primigenia de la labor de seguimiento de la voz del pastor de las ovejas que tan santamente guiaron a la Iglesia en sus primeros siglos y a gritos in-escuchados la redirecciona abnegadamente hoy.

6 Si bien el concepto de ‘estética’ sienta su origen filosófico en la concepción griega de belleza, lo cierto es que éste es inherente a toda idea de arte, el cual a su vez no pretende otra cosa que ejemplificar las nociones particulares pero así mismo universales de ‘lo bello’. Es por eso que “la relación entre estética, biblia y teología nos introduce en un universo que tiene que decir mucho a la actual consistencia estética del mundo. Desde la materialización de lo ordinario y la materialidad de la experiencia hebrea hasta la interpretación del hecho cristiano en clave del pulchrum, se puede partir para iluminar la dimensión estética de hoy, que no sólo ha sido confinada al devenir de una disciplina inaugurada en la modernidad, sino que también ha olvidado el valor de lo bello como clave de apropiación y de interpretación del mundo, un mundo que con frecuencia vemos caracterizado por una vertiente negativa en los desórdenes del gusto” [«Estética bíblica y estética teológica en época de los desórdenes del gusto ». {en línea}. {25/04/2011}. Disponible en: (http://revistas.upb.edu.co/index.php/cuestiones/article/viewFile/116/87)] y en la forma de dilucidar la teología del dato revelado.

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La pretensión entonces, es la de procurar mediante los sentidos espirituales contemplar la gloria de Dios para que, luego de un estudio de la obra estética de Hans Urs Von Balthasar, derivar de ella las características de la pedagogía de Jesús y establecer así los respectivos aportes pedagógicos y pastorales. Para ello, se determinará en qué consiste la estética teológica de Balthasar, se definirá qué es la pedagogía de Jesús, se buscará demostrar cómo de la estética teológica de Balthasar se puede derivar una pedagogía de Jesús válida y por último se darán los aportes pedagógicos y pastorales desde la pedagogía de Jesús previamente derivada de la estética balthasariana.

Por el tipo de trabajo, las fuentes a las que se ha de recurrir y el debido análisis de las mismas, se plantea esta investigación haciendo uso del método cualitativo de tipo documental prospectivo, pero que por su objeto teológico ha de recurrir al estilo particular de hacer estética teológica aunque con el recurso de por los cuatro niveles de la conciencia intencional mencionados en el método trascendental de Lonergan: experimentar, entender, juzgar y decidir7. ‘Experimentar’ por cuanto la estética teológica consiste en percibir para intelegir8, es decir, no puede haber intelección del misterio sin la experiencia previa de la Gloria de Dios; ‘entender’ porque la investigación estética sólo parte del dato revelado tal y como se manifiesta y, por ello, es necesario hacer conciencia de que lo percibido es lo que es y no otra cosa9; ‘juzgar’ porque la evaluación como verdadero de aquello entendido hace valiosa la experiencia estética de forma tal que impulsa al creyente a conquistar, con la ayuda de métodos teológicos aquella doctrina de la belleza10, finalmente ‘decidir’ porque el verdadero encuentro con la belleza de la gloria no puede menos que hacer en el teólogo cristiano ame con pasión infinita el misterio revelado y empeñe todas sus fuerzas por permanecer en ese amor porque cual imperativo categórico sabe que es el amor lo que debe ser, sí o sí.11 (Dt 30, 19)

Una investigación cualitativa se hace mediante una integración ‘entre el sujeto y el objeto de conocimiento, buscando interrogarse por la realidad humana (la educación) y construirla conceptualmente desde un interés teórico (Pedagógico-eclesiológico) y una postura epistemológica (la estética de Balthasar)’. Su carácter documental está dado en que dicho trabajo consiste en ser “una investigación fundamentada en el conocimiento acumulado, es decir, se refiere a lo

7 VELEZ CARO, Olga Consuelo. El método teológico: fundamentos, especializaciones, enfoques. Colección Teología hoy. No 63. Bogotá: PUJ, 2008. p.107 8 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.18 y 19 9 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.153 10 Cf. Ibíd., p.109 11 Cf. Ibíd., p.152

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<<conocido>> a partir de lo cual se construye un <<diálogo de saberes>> que conduce a formular nuevas comprensiones, hipótesis y propuestas de acción sobre el fenómeno que se ha investigado”12. En cuanto a su cualidad de ‘prospectivo’, dicha investigación parte de situarse en una realidad presente y concreta del ser de los miembros de la Iglesia, para desde la estética de Balthasar poder plantear un ‘querer ser’ de una perspectiva eclesial más abierta y de vanguardia, que a su vez pueda ser un futuro posible y realizable en cuanto a la forma como habría de concebirse la Iglesia como cuerpo místico con una misión pedagógico-pastoral en sus miembros y como comunidad. Por otra parte, siendo que una investigación documental se hace desde la hermenéutica, para un tema que es de tipo teológico pero con pretensión de volver a la primera forma de hacer teología, se ha optado por hacer uso del mismo método que implica la contemplación teológico-estética, dado que este no solamente corresponde a un estilo propio de hacer teología olvidado por más de ochocientos siglos, sino que responde al dinamismo propio de hacer teología desde la época apostólica hasta los Padres de la Iglesia y, por ende, es una teología, aunque muy especulativa, más fiel al misterio que aquellas cuyos métodos son propiamente ejercicio de la razón humana. Sólo el hombre es el objeto propio de la revelación de Dios y, por ello, ha sido creado a imagen y semejanza del Creador (Gn 1, 26), con capacidad de trascenderse para poder recibir y hacer vida la revelación que no es otra que la perfecta percepción estética de la Gloria de Dios. Sobre tal posibilidad de trascendencia bien dice Rahner que “es apertura al misterio santo de la cercanía de Dios, que se revela y se comunica al hombre”13. Dicha comunicación de Dios es la denominada revelación ‘esencial o primigenia’, cuyo término último y máximo es el amor, el cual no es otra cosa que la experiencia en el hombre de Dios mismo ya que Él es la única condición de posibilidad de su existencia, quien por lo tanto se hace <<coexperimentable>> en el desarrollo de su misma existencia. Se trata entonces de una revelación que aparece en la historia, aunque también de manera progresiva en el ser del hombre y de la mujer a través de cuatros momentos consecutivos: la significación común (la comunidad como conjunción de la interacción de revelaciones particulares), el culto (la significación común que se hace explícita mediante ritos y palabras), la ampliación de fórmulas cultuales

12 CIFUENTES, Rocío, Una perspectiva hermenéutica para la construcción d de estados de arte. En: GONZÁLEZ BERNAL, Edith. Aprender a investigar investigando. Capítulo III. Editorial Induamerican press service. 2000. p.3 13 «El método antropológico-trascendental de karl Rahner como hermenéutica teológica del mundo y de la praxis». {en línea}. {06/03/2011}. Disponible en: (http://seminariobogota.org/Temas_estudio/seminario_teologia/metodo_antropologico.htm)

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(relecturas de las pasadas experiencias de Dios a la luz de las nuevas) y los textos (escritos cuyo fin es promover la voluntad de Dios revelada)14.

Pero aunque Dios se desvele en la historia y en lo profundo del ser, lo cierto es que “el conocimiento humano no depende solo de las características del objeto, sino también de la estructura esencial del sujeto cognoscente”15, máxime, si dicho sujeto es consciente de la existencia de tal objeto auto-revelado. Es por esto que dentro de la teología estética, la teología dogmática “es la presentación a la luz de la revelación de las condiciones de posibilidad de la acción cristiana.”16, la cual “debe dar expresión al hecho de que el que piensa dentro de la obediencia de la fe se encuentra en una relación orante con sujetos”17; esto se logra, porque al ser la estética teológica “la aceptación que percibe solamente en la fe la gloria del amor totalmente libre de Dios, que se interpreta a sí mismo”18, ‘sólo aquel que por la fe llega al amor, es quien más sabe de Dios y, por ende, es a quien el teólogo dogmático debe escuchar’.19

Así pues, toda dogmática debe tener su punto de partida y de llegada en el hombre sin que por ello haya de entenderse contradicción con una teología teocéntrica. Es por esto que el método propuesto, pese a parecer ser tan subjetivo como el sujeto mismo que recibe la revelación, al tener como principio base el amor de Dios, no pierde sin embargo su dimensión intersubjetiva-comunitaria (significación común), “la cual influye y se manifiesta de un modo decisivo en la concreta autorrealización de la Iglesia y, con ello, en la realización de su función sacramental de la salvación en cada momento de su despliegue histórico. Esto aparece así a partir de la convicción cristiana de que el destinatario de dicha misión mediadora de la Iglesia, que es el ser humano, la humanidad, tiene como una <<determinación fundamental>> el ser, concretamente, <<cohumanidad>> histórica”20. Finalmente, para cumplir con todo lo descrito el trabajo se estructura de la siguiente manera: Un primer capítulo que es un estudio a la estética teológica de Balthasar, para lo cual se hace una breve definición de categorías fundamentales a la materia en cuestión como lo son los trascendentales de belleza, bondad y verdad, cuya particularidad está en la unicidad que conforman en la composición de la Gloria

14 Cf. BAENA, Gustavo. ‘Fenomenología de la Revelación’. En: ‘Investigar en Teología’. Colección de apuntes de Teología. PUJ: Bogotá, 2006. p.44-46 15 Ibíd., p.44-46 16 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.105 17 Ibíd., p.265 18 Ibíd., p.18 19 Ibíd., p.19 20 Ibíd., p.19

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divina. Mas como toda composición ha de mostrare bajo una forma y figura, se procede a una explicación de tales conceptos a la luz de las ideas estéticas previamente esbozadas, con lo cual se puede llegar a hacer una clara distinción entre una usual y filosófica teología estética y, el objeto de la propuesta balthasariana: una estética teológica. Un segundo capítulo que parte de una exégesis hecha a Mt 23, 8-12, pasaje en el que Jesús se califica así mismo como el único maestro, para poder concluir de éste en la unicidad de la figura de Jesús Maestro y, por ende, su ser arquetípico de maestro. De tal conclusión se desarrolla a la luz de la estética teológica la conclusión ya inferida de que Jesús es el único tipo y arquetipo de maestro cuya figura es contemporánea a todos los tiempos. Porque ya se ha mostrado a Jesús como maestro, se pretende ahora señalar la pedagogía que utiliza tal maestro en sus procesos de enseñanza. Por ello, se da en un tercer capítulo una definición de pedagogía desde la cual se trabajará la pedagogía de Jesús y su estilo, el cual no se circunscribe a un acto formal de docencia de tipo discursiva, sino con acciones concretas que se prolongan en el tiempo; esto es, con el testimonio amoroso de su muerte en la cruz, con la Iglesia que formo durante sus años de ministerio y a la cual dio vida de su costado para enviarla luego en pentecostés, pero también a través de cada cristiano cual maestro interior (Rm 7, 22) para que sus enseñanzas sean manifestación viva del reino en cada uno y así como en su Iglesia. Es tal Iglesia la pedagogía viva de Jesús por cuanto Cristo mismo sigue actuando en ella para que “todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim 2, 4). A causa de esto, se desarrolla un cuarto capítulo que aborda desde la misma estética teológica el ser de la Iglesia que se manifiesta, según Balthasar, en la figura de una mujer: María. Ella es la única luego de Jesús que ha padecido la experiencia trinitaria de tal modo, que por inhabitación del Espíritu Santo su ser y parecer fue y es el de perfecta sierva (concepto que se aclarará en dicho capítulo), esposa y madre de Jesús maestro. La Madre de Dios, aunque también su sierva y esposa, resplandece en su ser la belleza de una Nueva Eva, la misma de la Iglesia, y portan consigo el misterio de ser ‘salidas del costado del Nuevo Adán’ en su inmaculada concepción para contener en sí mismas la gracia salvífica del resucitado, que se prolonga en el tiempo hasta su pronto retorno. La Iglesia adopta en su ser y aparecer el mismo que el de María, así como María ilumina con su ser y aparecer siempre a la Iglesia y por ello es que no puede ser menos que el prototipo y arquetipo de la Iglesia, digna de una veneración particular entre todos los santos. Los temas tratados de estética teológica, figura y forma arquetípica de Jesús maestro e Iglesia como María han sido los grandes pasos en el recorrido

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necesario para entender la pedagogía de Jesús a la luz de la estética teológica de Balthasar. Por ello, una vez conocida la profundidad de dicha oferta teológica, se desarrolla un quinto capítulo en el que se demuestra cómo de tal estética teológica se puede derivar una pedagogía de Jesús válida para el ser del docente. Así pues, tal capítulo busca pensar la educación desde la mirada estética del teólogo ya que es él quien ha de tener un horizonte más claro de lo que ha de ser la educación y su aplicación, puesto que su objeto es el mismo que el de Dios, esto es, el hombre dignificado, formado como ser humano en toda su expresión; salvado.

Mas como un discipulado auténtico de la persona de Jesús debe necesariamente darse dentro de la única Iglesia de Jesús (aquella que es la portadora por excelencia de su pedagogía), se elabora un anexo sobre tal Iglesia partiendo del presupuesto de que se trata de la misma que estuvo unida hasta el famoso cisma de 1054 y está en procura del regreso a la unidad. Ella fue la gran contempladora de los misterios de Dios y en sus padres supo ser la bella prolongadora de la pedagogía de su Señor en el tiempo puesto que su ser es el de la Una, santa, católica y apostólica.

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CAPÍTULO I

LA ESTÉTICA TEOLÓGICA DE BALTHASAR

En este capítulo se presenta a grandes rasgos la estética teológica de Balthasar, para cuyo objeto se busca dar una breve definición teológica de categorías fundamentales para el tema en cuestión tales como belleza, bondad y verdad, los cuales conforman la unicidad que refleja la Trinidad en toda su Gloria. Dichos trascendentales componen en su aparecer una forma y figura, cuya explicación de su concepto se hace también necesaria para entender qué es la estética teológica y por qué no puede ser una teología estética.

“Dios ha hecho al hombre poeta de su resplandor”21. Le ha hecho a imagen y semejanza suya (Gen 1, 26) para que en su ser trasluzca la belleza, bondad y verdad propias de Dios, y de esta manera tan agraciada cumpla con su fin de ser reflejo de su Gloria. Mas al comienzo del fin de los tiempos, en los días en los que tal poesía andaba en tinieblas, envió a su único Hijo, quien es arquetipo de toda forma y figura humana y divina, para iluminar de nuevo los corazones de los hombres con el conocimiento de la Gloria que brilla de su faz (2 Co 4, 6) y así lo viejo se haga nuevo, para que se restaure aquel fin tan perfecto pero olvidado como consecuencia del pecado. Es por esta razón que conceptos tales como trascendentales, Gloria, figura y forma entran de nuevo en el lenguaje teológico no como un recurso más para un discurso, sino como praxis que demuestra en sí misma el desvelarse de Dios.

Que el hombre es una obra de arte cuya sublime belleza ha sido resaltada por las distintas culturas (sobre todo por la griega) es más que evidente porque en cuanto ‘obra de arte’ descubrió en su figura el valor de la estética filosófica gracias a ese sentimiento de éxtasis y gloria ante lo admirable y atractivo de lo percibido. No por eso debe ser extraño que el concepto de estética sea algo tratado a lo largo del tiempo por distintos especialistas de las ciencias humanas, sobre todo, por los filósofos, que hallan en su concepto una explicación lógica a la dimensión artístico-espiritual del hombre. Si es conocida la ‘estética’ en el vocabulario de los seres humanos, es porque estos mismos producen, interpretan y viven desde lo profundo de su ser el lenguaje de la sublimidad expresada en formas y figuras que significan lo bello, lo bueno, lo verdadero, lo uno.

21 GREGORIO NACIANCENO en: SALAMANCA BARRERA, Li Mizar. Dejarse habitar: Encuentro con la palabra, la pintura y la vida. Bogotá: PUJ, 2009. p.38

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Sin embargo, y aunque parezca curioso, porque se trata éste de un problema del hombre, también ha habido teólogos como Hans Urs Von Balthasar22 que se han preocupado por el tema. ¿Y cómo no hacerlo cuando el mismo hombre reconoce en sí su posibilidad de trascendentalidad? El sujeto religioso cristiano se sabe imagen y semejanza de Dios, y por eso mismo no puede evitar ver su figura reflejada en la figura su mentor, aquel que no sólo es el artista creador de todo, sino que es la misma belleza, verdad, bondad y unicidad que refleja sublimemente cualquier obra de arte y aún iconoclasta, aunque de manera precaria de cara a la misma belleza de Dios.

Pero lastimosamente sólo para el intrépido de Balthasar este es tema de la teología del siglo XX. En los primeros mil años del cristianismo los padres de la Iglesia y algunos escolásticos habían propuesto la cuestión desde la belleza y forma que las teologías de la creación, redención y consumación suscitaban, y su destino en la persona de Cristo23. El ardor de su corazón por la obediencia al crucificado y sus misterios era más que evidente y por eso lo comunicaron, no sólo con su vida vivida hasta el martirio, sino inmortalmente en los iconos orientales, expresión de toda una teología orada, meditada una y otra vez. Era toda una pedagogía encarnada, nacida del propósito de dejar a Cristo hacerse en cada miembro de su Iglesia; de dejar inhabitar al Espíritu Santo en lo profundo del ser.

La estética teológica que propusieron los teólogos es un estilo de vida nacida de la incorporación de un método que, en cuanto ‘odos’, es además posibilidad de encuentro con la Gloria de Dios y, por lo mismo, fin último de la existencia de todo hombre. Su encuentro, no sólo supera toda filosofía de lo estético, sino que además posibilita la apertura del hombre a la trascendencia de vida, no porque resulte cierto que la filosofía esté al servicio de la teología, sino porque en su concepto categorías filosóficas y teológicas se encuentran, gracias a la fe, para dar lugar en el hombre a Dios y en Dios al hombre en el misterio real de la persona de Jesús.

22 Sacerdote Jesuita y Teólogo suizo, promovido al cardenalato de manera póstuma a su muerte (1988). Hans nació en Lucerna (1905) y muerió en Basilea (1988). Estudió germanística y filosofía en Viena, Berlín y Zurich (1923-1929) y filosofía y teología en Lyon y Pullach (1929-1938). Junto con sus amigos, también teólogos sacerdotes Karl Rahner y Joseph Ratzinger funda la revista teológica Communio. Su obra recoge las incitaciones más fecundas del pensamiento alemán y francés y de la teología cósmica de los padres griegos. Sus títulos más representativos son, entre otros, La esencia de la verdad (1942), Teología de la historia (1950), La oración contemplativa (1955), El problema de Dios en el hombre actual (1956), Gloria, una estética teológica(1961-1969), Pneuma e institución (1974) y Si no os hacéis como este niño (1985). 23 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.40

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1.1 LA CUESTIÓN DE LOS TRASCENDENTALES24 EN BALTHSAR

No se puede elaborar un tratado sobre ‘estética’ sin hacer referencia a sentidos, percepciones, sentimientos, impresiones y expresiones, pero menos puede hablarse de estética Balthasariana (estética teológica) sin dirigir brevemente la mirada a los trascendentales del ser. Estos, son propiedades ‘que se pueden atribuir a todo ente por el hecho de ser ente’ de tal manera que resultan siendo ‘modalidades del ente mismo’25; de allí que, al hacer referencia a los trascendentales, no solamente se haga alusión al ser del hombre y al de todas las otras cosas, sino que en el plano estético teológico se evoque la sublimidad de toda contemplación hecha a aquel que por antonomasia es la unidad: la belleza, la bondad y la verdad juntas.

Dado que, como se ha dicho en otras palabras, su categorización nominal de ‘trascendentales’ está dada a razón de que “acompañan a cualquier ente en la misma medida en que ES (al Creador y a las criaturas, a la sustancia y a los accidentes, al acto y a la potencia…), por eso merecen un puesto de honor dentro de la metafísica”26, pero sobre todo dentro de la estética teológica. Es desde ellos como puede llegarse a la percepción plena de Dios que se revela (donde el hombre es su evidencia primera), así como es por su contemplación como el hombre puede llegar a SER en plenitud con el que ES todo amor por el amor mutuo entre amado y amante, entre creador y creatura.

1.1.1 Los trascendentales de Belleza, bondad y verdad

La importancia de los trascendentales para este tratado radica en que, al igual que San Buenaventura27, Balthasar hace brotar su teología de la contemplación de la belleza, bondad y verdad de Dios, puesto que por definición, tales trascendentales son el máximo reflejo y caracterización de lo que es el ser y, por supuesto, la

24 En contraposición a ‘inmanente’, el término es usado para designar a “todo aquello que traspasa los límites de la conciencia y del conocimiento”; antes que en cualquier otra aplicación, su significado refiere explícitamente a la teología y metafísica en la que se entiende a Dios como lo absolutamente trascendente y opuesto a lo material e inmanente y. A razón de lo dicho se puede entender que por ‘trascendentales’ aquellos atributos que son propios de Dios. Cf. Diccionario de Filosofía. Panamericana. Septiembre de 2001. p.554 25 PUELLES, Millán, en: ‘Los trascendentales’. {en línea}. {13/05/2011}. Disponible en: http://www.slideshare.net/karinaalbornozf/los-trascendentales) 26 ROMEN. ‘Los trascendentales (1era parte)’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en: (http://metataphisica.obolog.com/trascendentales-1-parte-310814) 27 ROSSANO ZAS FRIZ DE COL. La teología del símbolo de San Buenaventura. Roma: Pontificia Universidad Gregoriana, 1997. p.264

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Santísima Trinidad, fuente de la revelación28. Así pues, Dios, en cuanto Dios, refleja el trascendental fundante29 de la unidad no sólo porque de suyo es ‘Unidad’ perfecta y única, sino también porque en la distinción de las tres personas divinas, cada una de ellas puede ser caracterizada y diferenciada notablemente de la otra: El Padre es la bondad, el Hijo la belleza y el Espíritu Santo la verdad.

Sólo el ser por excelencia, que es superior a todos los seres hechos por mano suya, puede ser conocido dándose él primero a conocer mediante la condensación de los trascendentales en una sola acción: la del amor30. Así pues, la Trinidad en su unidad y diferencia es ‘verdadera’ porque apofáctica o catafácticamente puede ser conocida como ‘lo que es’; es ‘buena’ porque de lo contrario no sería Dios ni persona; es ‘bella’ puesto que al ser principio perfectísimo creador de todas las cosas, no puede ser menos que bella por antonomasia, y su reflejo es la misma creación31.

Cada destello en la creación de uno o todos los trascendentales mencionados demuestran en su contemplación que su esencia no es otra que la de amor. Sólo en el amor se puede encontrar el uno con su alteridad y la unidad en la diferencia32. Si la teología estética posibilita la experiencia sublime del amor de Dios, quien es la plenitud del Uno, del Bien, de lo Verdadero y lo Bello, en el ícono del Hijo33, sólo en esta figura <<la creatura limitada participa, aunque de manera parcial y fragmentada, en los trascendentales>>34, a la vez que en la vida divina35; por el amor y el reflejo de Cristo en su persona, el cristiano incorpora en si los trascedentales y se autotrasciende a la vida divina. De lo dicho se entiende que los trascendentales son inherentes al ser de las creaturas porque son propios del ser de Dios. De la contemplación de su Gloria en sus formas y figuras, la de Jesucristo por excelencia, que viene por la fe y la sabiduría que de ella se deriva.

28 Cf. SCOLA, Angelo. ‘Hans Urs Von Balthasar, un estilo teológico’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en: (http://books.google.com.co) p.37 29 Cf. Ibíd., p.48 30 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.148 31 Cf. CRESTA, Gerald. ‘Los trascendentales del ser como apropiaciones divinas en el pensamiento de San Buenaventura’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en: http://www.hottopos.com/videtur29/cresta.htm) 32 Cf. SCOLA, Angelo. ‘Hans Urs Von Balthasar, un estilo teológico’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en: (http://books.google.com.co) p.55 33 Cf. Ibíd., p.55 34 Cf. Ibíd., p.38 35 Cf. Ibíd., p.55

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1.1.2 La Belleza de la Gloria ante todo

De todas las ‘modalidades del ser’, es la ‘unidad’ para Balthasar el trascendental fundante de los demás, porque una sola es la Trinidad. Sin embargo, es lo bello, propio de la Segunda persona pero presente en todas las otras personas, aquello que mediante la percepción de la figura a la luz de la fe, seduce de entrada a la creatura y la conduce al máximo éxtasis místico, es decir, a la experiencia sublime de la gloria, lugar propio de Dios.

De la misma manera como en la estética teológica no puede haber éxtasis sin contemplación, tampoco puede darse el momento de la contemplación sin la fe; ella es el “culmen desde el que hay que interpretar toda realidad eclesial y cristiana”36 no solo porque esta remite en su acto a la relación del hombre con Dios, sino porque de ella brota la sabiduría necesaria para comprender los misterios insondables del Creador. Así mismo lo entendió San Agustín, quien, pese a su notable carácter racional, supo siempre decir en su teología y estilo de vida “creo para entender y entiendo para creer”37.

Gracias a la fe se da la posibilidad humana de apertura a lo bello y su debida comprensión, pues, como bien lo demostraron los hagiógrafos de los libros sapienciales, la sabiduría del hombre brota del mismo acto de ‘creer’. Es a razón de tal elixir de sabiduría que brota del acto de creer, que se puede percibir no sólo en la teología del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo Testamento la unión entre fe y saber, al punto de que podría hablarse de la sabiduría de la fe, ya que “el crecimiento del <<saber>> no debilita la fe, sino que, por el contrario, la robustece”.38

Es por lo anterior que la contemplación por la fe de lo bello, no parte de la epistemología propia de la filosofía y de la estética profana, sino que más bien ‘lo bello’ “es tomado como un valor análogo al concepto bíblico de gloria: la gloria de Dios en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento”39, cuyo esplendor máximo está dado en la belleza del momento kenótico de la cruz, centro de la historia económica y modelo de la vida divina en el hombre tan sólo porque no hay mayor belleza que en la entrega voluntaria hasta la muerte de Dios por la vida del hombre.

36 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.103 37 Aunque el primero en pronunciar la frase fue San Anselmo, se le atribuye a su alumno San Agustín la autoría de esta, la cual se halla consignada en su sermón 43, 7 38 Ibíd., p.125 39. MARCHESI, Giovanni. ‘Jesucristo en la estética teológica de Balthasar’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en: (http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/jesucristo-en-la-estetica-teologica-de-balthasar)

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Así como Santo Tomás de Aquino considera dos momentos de ‘lo bello’, en cuanto forma y esplendor, Balthasar recupera la idea para señalar en el momento kenótico de Cristo, pero sobre todo al estar crucificado, la forma divina brillando en todo su esplendor; el momento más sublime de lo bello. En Él, se ve la forma del Dios humanado que por el esplendor del amor a los hombres se muestra majestuoso y glorioso, como majestuoso y glorioso es el amor de aquel que en olvido de sí mismo y su conveniencia, se humilla por aquel a quien ama.40

Así pues, por la fe se puede conocer como belleza el mismo amor de Cristo y su objeto no es otro que llevar a la creatura a sumergirse en la Gloria de Dios, que se muestra en cada resplandor de la misma belleza divina. Bajo este propósito es que ‘belleza’ es la cruz, la cual en últimas, es toda una “teología del eros divino que se transfigura a sí mismo y engloba en sí a la humanidad y, por consiguiente, una teología de <<las glorias de la gracia divina>> en el sentido más elevado”41. Circularmente, así como la fe conduce a la belleza de la cruz, de este acontecimiento pascual brota por la gracia, como brota la contemplación por la fe, toda belleza crística en sus muchas formas, pedagógicas, personales y eclesiales. De lo dicho, el fin y objeto de la contemplación de la belleza no es otro distinto al de un profundo resplandor de la Gloria divina y Gloria que es el amor (pues sólo “la fe que ama es experiencia de lo eterno”42).

Donde hay belleza, se supone la bondad y la verdad por cuanto que la complacencia que produce lo contemplado viene por apreciación de la verdad y la bondad de la realidad del ser revelado43. En analogía con el ser de Dios, porque “al aparecer se da, se entrega: es bueno. Y al entregarse se dice, se desvela a sí mismo: es verdadero (en sí, pero también en el Otro al que se revela)”44 por cuanto hay bondad donde Dios se autocomunica y hay verdad allí donde se percibe a Dios tal cual es; es decir, donde la posibilidad humana de contemplación del fenómeno se hace cada vez más plena de la Gloria de Dios en su esencia misma, aunque a veces un tanto velada por lo incontenible del misterio en la estructura del conocimiento humano45. Lo dicho acontece en cada auto-revelación

40 “Sólo Cristo y la palabra de Dios que en él se manifiesta bajo la forma del sufrimiento, de la <<ocultación subcontrario>>, la palabra histórica contenida en la sagrada Escritura, develan de nuevo la gloria de Dios.” En: BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.78 41 Ibíd., p.108 42 Ibíd., p.216 43 Cf. Ibíd., p.111 44 Balthasar, en: LUCIANI, Rafael. ‘Los trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs von Balthasar’. {en línea}. {20/09/2011}. Disponible en: (http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1316-75532008000200003&lng=es&nrm=is) 45 Cf. LUCIANI, Rafael. ‘Los trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs von Balthasar’. {en línea}. {20/09/2011}. Disponible en:

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de Dios, pero en un momento puntual de la historia, en la belleza de la entrega en la cruz de ‘Dios encarnado’, acontecimiento que posee en sí la más alta carga de verdad salvífica nunca antes percibida por el hombre.

1.2 LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA EN BALTHASAR

En un principio el arte hizo recurso de las categorías estéticas que derivan de Dios como atributos suyos para definirse en los conceptos de belleza, orden, forma y figura. Esto fue porque en su entender de tales conceptos, los Padres quisieron representar a Dios en la Iconoclastia de los primeros siglos para mostrar de manera plástica aquello que su comprender místico teológico estético asimilaba de la Gloria de Dios; mas ahora que el concepto gráfico se pierde, Balthasar recurre a las letras para contemporaneizar lo inentendido de los Padres, aunque dibujado por ellos mismos y trata de conceptualizarlo de la siguiente manera:

1.2.1 Sobre el concepto de ‘forma’ en la estética Balthasariana

Dentro de las muchas maneras de entender la ‘forma’ en el arte, dícese de esta que es una proyección que hace el artista sobre la realidad46; son, las representaciones que éste plasma para simbolizar una realidad concreta. Como la acepción de ‘forma’ depende de la manera como se conciba el arte, Balthasar se ocupa del tema empezando por considerar la expresión artística como “la exteriorización consciente de la plenitud interior en la <<forma>> que no puede faltar”.47

Podría decirse entonces que forma es la manera como se muestra la revelación a los hombres en su Palabra, que se transparenta ante los sentidos materiales del ser humano en la creación, en la historia de salvación (personal y comunitaria), en las escrituras y en la Iglesia y su tradición48; pero que desde la estética trascendental adquiere una significación mucho más profunda ya que en cuanto

(http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1316-75532008000200003&lng=es&nrm=is) 46 Cf. FACHO DEDE, Aldo. ‘Definición de forma’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en: (http://laformamodernaenlatinoamerica.blogspot.com/2009/03/definicion-de-forma.html) 47 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.93 48 Cf. VERBUM DOMINI, 7

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signo y símbolo, también es “el lenguaje del <<espíritu>>”49; el místico lenguaje de Dios. Así pues, porque Dios se revela en su palabra, que es verbo, se revela en las múltiples formas de su Palabra, aún en las desconocidas y personales del lenguaje místico de Dios.

No es lógico que Dios se revele en un lenguaje desconocido a quien no le puede entender y conocer, pues tal cosa no sería revelación sino nada. Consecuentemente es posible que el hombre vea la forma de Dios con sus sentidos físicos como suele suceder en un acto litúrgico, pero el verdadero cristiano no se contenta con ello sino que por una moción interna de Dios se hace consciente de sus sentidos espirituales (como quiera que Dios se manifieste en ellos) y con su frecuente uso logra entrar más allá de lo material para contemplar la profundidad que en la materia se manifiesta y que no es otra cosa que el esplendor de Dios o la gloria de su ser50. La forma plasmada depende del arte al que quiera recurrir Dios, mas de todas ellas, “la encarnación de Dios realizada en Cristo, la superación de la historia y de la presencia oculta de la eternidad en el sagrado reino de la Iglesia, es ciertamente la consumación del arte de Dios” 51, es decir, la conjunción de todas las formas en el Verbo encarnado, que con su vida, palabras, acciones, milagros, pero sobre todo con su muerte en la cruz, lleva a pleno cumplimiento aún la forma de la historia de la salvación, en la manifiesta forma de su ser.

1.2.2 Jesús: arquetipo de toda forma

Ya se había mencionado que para Santo Tomás y Balthasar ‘lo bello’ se puede distinguir en dos momentos: en cuanto forma y esplendor52. Pues bien, es ‘lo bello’ aquello que posee el “máximo encanto y dignidad”53 y cuya percepción primera es en torno a la forma, pero cuya contemplación profunda evidencia el esplendor, es decir, la gloria del ser54. No puede haber forma sin esplendor del ser y por lo mismo, no hay otra forma más perfecta que el Dios Uno y Trino, cuyo esplendor o gloria puede ser leído en el resplandor de su creación55. Desde una perspectiva ontológica de la percepción, es gracias a este resplandor que la forma es también “figura dinámica concreta que penetra cada ser individual, unificándolo

49 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.93 50 Ibíd., p.111 51 Ibíd., p.95 52 Ibíd., p.110 53 Ibíd. 54 Ibíd., p.111 55 Ibíd., p.51

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en todas sus partes, y lo abre al ser que propiamente lo <<informa>>, le da forma, y del que es expresión, haciéndolo a su vez capaz de irradiar su propio esplendor”56: Jesús de Nazaret.

Lo bello de Dios brilla en la perfección de su Palabra, que adquiere todas las formas posibles por las que el hombre puede ‘oírla’. Tal perfección sólo es atribuible a quien es perfecto por antonomasia, primero, por cuanto perfecta es su Palabra y segundo, por la atracción existencial, extraordinaria y sublime que causa tal contemplación del ser de Dios. Pero como toda forma debe ‘aparecer’ bajo cierta figura, es la forma y figura de Jesús la que reúne en sí todas las formas divinas posibles, la cual, en cuanto Dios mismo, posee su propio esplendor por el cual atrae a sí toda mirada humana. Por ser ‘Dios humanado’ sólo Él puede mostrar plenamente y en lenguaje humano la revelación plena y perfecta de Dios. Y, aunque profeta, no es uno cualquiera que desde su naturaleza netamente humana tuvo que escrutar el habla de Dios sino que es el Verbo mismo, la Palabra que el Padre pronuncia para de una manera hipostática ser tocada, escuchada, vista en el tiempo de los hombres. “En cuanto procede del Padre, él mismo es la forma de la revelación de Dios. Él es esta forma en cuanto <<viene>> del Padre y <<vuelve>> al Padre”57 para seguir actuando y revelándose a sí mismo en lo íntimo del corazón de los hombres y de la Iglesia.

1.2.3 El misterio Pascual: el acto más sublime de la percepción de la forma

Aunque podría decirse con razón que el acontecimiento pascual fue consecuencia de unas circunstancias político-religiosas que no buscaban otra cosa que sacar al sujeto-problema del camino, dentro del continuo autorevelarse de Dios y su siempre pretensión salvífica en su obrar, este acontecimiento se constituye en el centro de la historia salvífica porque en él se cumple la redención de los pecados y se derrama la gracia que constantemente posibilita el encuentro entre Dios y el hombre hasta la llegada de la plenitud de los tiempos. Es este el acontecimiento fundamental para la historia de los hombres; sin embargo, dentro del tema estético-teológico, su fuerza no radica solamente en lo dicho, sino en la posibilidad de contemplar el mayor gesto apasionado de amor, que es ofrecido por aquel a quien en la historia le corresponde ser Dios.

56 Ibíd., p.51 57 Ibíd., p.286

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Porque la cruz revela el sublime amor de Dios, “sólo Cristo devela la Gloria de Dios”58. Es de aquel ciclo de ‘reivindicación-cruz-resurrección’ surgido del acontecimiento pascual como Cristo resignifica la historia de la salvación antes no comprendida en su plenitud, y da, desde entonces y permanentemente, vida en abundancia a todos los hombres, a la Iglesia y las acciones que devienen de ella. Todas las escrituras adquieren su pleno sentido en la pasión-muerte-resurrección del ungido (Lc 24, 27) y sustentan desde allí su continua predicación-testimonio para la historia de salvación en el tiempo de la Iglesia (Lc 24, 47; Hch 2, 14-36). Es desde la cruz que Jesucristo se hace significativo para la historia de la humanidad porque en cuanto hombre demostró el martirio que padecen los que entrañablemente luchan por las causas nobles (la primera, la libertad del hombre) y en cuanto Dios dejó brillar la grandeza del amor de Dios por el hombre al dejarse maltratar por los que no le conocieron (Jn 1, 10s), pero en cuanto hombre-Dios da lugar a su única Iglesia por medio de la cual prolonga el amor del reino de Dios y lo hace salvífico y liberador hasta su retorno glorioso (Hch 1, 11).

Por sus consecuencias, no puede entonces concebirse en la historia de la forma de Cristo otro momento más grandioso y simbolizador de la belleza divina que el del paso de la muerte a la vida de Cristo. De este nacen los muchos datos revelados, hasta ahora contenidos en la doctrina de la Iglesia, y de este nacerán muchos otros datos, tantos como insondable es el misterio que se sigue revelando con el paso del tiempo a la luz de la misma pasión, muerte y resurrección.

1.3 LO QUE ENTIENDE BALTHASAR POR FIGURA

Cuando el ser se muestra en su forma, logra se perceptible por su figura. Nadie ha visto a Dios tal cual es, pero al revelarse toma figuras determinadas, conocidas por sus creaturas para que, al Él mostrarse, pueda ser reconocido en su Gloria. Es por esto que resulta tarea importante para la estética teológica determinar cuál es la figura de Dios ya que no hay teología sin revelación y no puede conocerse la revelación si Dios no puede ser reconocido de alguna manera particular como ara que el hombre sepa que es Dios y no otro ser, quien se le desvela.

58 Ibíd., p.78

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1.3.1 Sobre el concepto de ‘figura’ en la estética Balthasariana

Aunque, por analogía con el concepto griego de estética, pueda pensarse que ‘lo bello’ es el centro de la estética teológica, éste sólo es el resplandor de lo que en verdad es el centro de dicha teología: la figura. En el arte, aunque sobre todo en las artes plásticas, suele entenderse por figura “la forma que exteriormente posee una cosa”59 o aquella forma primera que es posible percibir por los sentidos. Yuxtaponiendo esta noción al momento teológico de la contemplación por la fe de la gloria divina, ‘figura’ para Balthasar es ‘aquella forma que puede ser vista en su totalidad’ pero que al ser vista posibilita muchos puntos de ser contemplada60, de manera concreta, en la presencia histórica aunque también mística de la persona de Jesús el Cristo.

1.3.2 ¿A qué se refiere cuando habla de la figura de Jesús?

De las muchas figuras estéticas dignas de ser vasos portadores de la revelación de Dios, para Balthasar es Jesucristo la “figura” única e irrepetible de la revelación de Dios y epifanía de la gloria de Dios y expresión visible o traducción directa y adecuada del Dios invisible.”61

Es la vida de Jesucristo aquella que deslumbra la figura plena de la gloria del Padre no sólo a razón de su intrínseca unidad sustancial con Él, sino porque sus palabras y obras denotaban en su más profundo sentido el ser mismo del Padre (Jn 10, 38) y por ello con justa razón le dice el Señor a Felipe: “el que me ha visto a mí ha visto al Padre” (Jn 14, 9). No obstante, tales palabras y obras traslucientes de la personalidad divina muestran su culmen más sublime en la entrega amorosa del Hijo ‘hasta el extremo’ (Jn 13, 1), de forma tal que fuera de la muerte en cruz no hay otro acontecimiento humano y divino sobre la tierra que pueda denotar en su máximo esplendor toda la soberanía de la gloria de Dios; es decir, la majestuosidad del rostro del Padre y su significado para los hombres.

Sin embargo, la verdadera contemplación estética en el hombre se da posterior al acontecimiento de la resurrección, ya que es gracias al resonar en los corazones de los apóstoles de ese ‘me volveréis a ver’ (Jn 16, 16) que la fe de los apóstoles alcanza a comprender la verdadera figura de Jesús y cierra entonces todo el 59 HILDA. ‘Concepto de figura’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en: (http://deconceptos.com/arte/figura) 60 MARCHESI, Giovanni. ‘Jesucristo en la estética teológica de Balthasar’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en: (http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/jesucristo-en-la-estetica-teologica-de-balthasar) 61 Ibíd.

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significado de su vida para la humanidad dentro de una forma concreta, cíclica, para Balthasar, y arquetipo de toda otra figura religiosa: la “reivindicación-cruz-resurrección”62 ya mencionada.

1.4 EL PASO DE UNA TEOLOGÍA ESTÉTICA A UNA ESTÉTICA TEOLÓGICA

Para un académico contemporáneo, que procura ser habilidoso en el manejo de los métodos teológicos para poder escrutar y actualizar la doctrina, podría no haber gran profundidad en diferenciar una teología estética de una estética teológica, puesto que la segunda no sería más que un método de la primera, pero para el teólogo cuyo método primero es la especulación en la oración, la diferencia se hace abismal, hasta tal punto, que podría llegar a despreciarse cualquier otro método en función de la segunda. Una teología que califique la estética no es lo mismo que una estética que califique la teología y, por eso, es menester aclarar a continuación en tema.

1.4.1 Los sentidos espirituales

Bien se sabe que para que haya una adecuada percepción de la forma en el arte de los hombres, hace falta un buen uso de los llamados ‘sentidos corporales’ (vista, tacto, olfato, gusto y oído). Sólo a través de estos y no de otra manera, puede contemplarse cualquier obra de hechura humana. De igual manera que en el caso anterior, la posibilidad humana de la percepción estético-teológica se fundamenta en la inherencia de los ‘sentidos espirituales’63.

Sin que haya la posibilidad de entrar en dualismos, los sentidos espirituales se complementan a los otros y son aquellos que, a la luz de la fe, posibilitan la correcta percepción del dato revelado en el espíritu del hombre.64 “La <<experiencia>>, en cuanto percepción inmediata de la realidad, la tiene el hombre concreto en los dos extremos de su ser, por así decirlo: en los sentidos,

62 Ibíd. 63 A lo cual dice San Agustín: “Porque todas las cosas que percibimos, las percibimos con los sentidos del cuerpo o con el alma. Aquellas son sensibles y éstas inteligibles; o, por hablar según la costumbre de nuestros autores, a aquellas las llamamos carnales y a éstas espirituales”. En: El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Trotta. 2003. p.124 64 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.322

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completamente inmersos en la realidad mundana que se les ofrece y entra por ellos, y (para algunos hombres) en el fondo místico del alma, que puede percibir de un modo inmediato la presencia de Dios sin la mediación del pensar discursivo”65. Desde la caída de Adán y Eva en el pecado original, el hombre perdió los llamados ‘dones preternaturales’ y se auto-condenó a llevar una existencia inmanente y finita al encuentro con la muerte, pero no por eso perdió la capacidad de percibir místicamente a Dios en su interior66 así como los profetas o el mismo Jesús. En ello está la obra de los sentidos espirituales, los cuales, movidos por el amor hacia Dios y con ayuda del Espíritu Santo, se desarrollan y agudizan hasta el punto de poder ‘escuchar los pasos de Dios’ (Gen 3, 8) y poder hablar con Él cara a cara.

Para una conversación con el ser amado nunca han hecho falta métodos teológicos y el recurso a teologías de base sino hablar; es por ello que sólo el hombre de oración puede desarrollar y usar tales sentidos espirituales con el fin de poder estar atento a ‘los gemidos’ del Espíritu; pues es por la persona del Espíritu por quien a fin de cuentas son llevados todos los hombres al conocimiento de la verdad plena (1 Tim 2, 4): La Gloria de Dios.

1.4.2 El retorno de la estética teológica

Para empezar, unas célebres palabras del mismo Balthasar: “Es muy de agradecer la advertencia de que todo presunto entusiasmo por lo bello no pasa de ser palabrería vana, si no nos hiere con todo el ímpetu de un Dios que nos dice: <<Tienes que cambiar tu vida>>”67

Una vez hecho el recorrido anterior por las bases de la estética teológica de Balthasar, debe tenerse claro que ésta no puede confundirse con una teología estética cuyo fundamento es el concepto filosófico griego de lo bello, en donde la Biblia es leída como una obra más de literatura sin otra inspiración distinta a la del Zaratustra en Nietzche. Es la belleza griega un concepto basado en las creaciones propias del hombre que en la contemporaneidad se ha tornado tan sólo en un concepto de orden en la figura; por el contrario, la belleza en la propuesta de Balthasar consiste en el absoluto autorrevelarse de Dios en la figura de Jesús de Nazaret, con el fin de desvelar su Gloria; Gloria que no es posible captar si no se ponen en uso no sólo los sentidos ‘materiales’, sino además los espirituales.

65 Ibíd., p.324 66 Es el interior el lugar donde se da la verdadera aprehensión del conocimiento porque sólo allí y no afuera, Dios las hace evidentes al alma humana. Cf. El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Trotta. 2003. p.126 67 BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. Cristiandad, 1960. p.143

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A semejanza de los eclesiásticos y los teólogos posteriores, la teología estética, basada en la filosofía de lo bello, resulta siendo el decir humano de la revelación de Dios ‘en un sentido mundano, limitado y peyorativo’68, que gira en torno a conceptos teológicos e imperativos categóricos estructurantes de una doctrina institucional y de la misma institución, a veces, de comportamiento antipedagógico.

Por otro lado, a semejanza de los Padres de la Iglesia y el arte iconoclasta, la estética teológica no es otra cosa que ‘el valor bíblico supremo’69 o el “autopresentarse de la gloria de Dios que lleva consigo su propia evidencia y la muestra a los ojos de la fe”70, sin necesitar de otra cosa por parte del teólogo que el dejarse sorprender, en el espíritu, por esos trazos significativos para la economía salvífica de la humanidad plasmados en todas las escrituras, pero sobre todo en la figura y forma arquetípica de Jesús.

El paso entonces de una teología estética a una estética teológica está dado cuando “la thaumazein (admiración) filosófica reina y alumbra al ojo interior sólo donde el objeto es el valor supremo y digno de ser amado por sí mismo, es decir, donde el eros impele a la afirmación teológica”71 y no es el teólogo quien impele a Dios. Es decir, es el regreso a la conocida ‘admiración’ filosófica que dio propició en paso del mito a ‘logos’ y que para el caso del desvelarse de Dios empieza cuando el teólogo se siente constantemente interpelado por la Gloria que contempla con su llamado divino al cambio en la manera de pensar y actuar que requiere la unión mística con Él. Por eso es que para el caso de una estética teológica es menester hacer primero vida testimoniada las letras que luego habrán de plasmarse en los rincones de las academias y no al revés, como en la teología estética; así entonces, todo lo escrito es verdad y bondad por cuanto que no es fruto de la estructuración lógica de argumentos de la razón que a veces han resultado falaces, sino de una experiencia significativa con Dios que es participada a los demás.

Haciendo memoria de siglos y siglos de historia de la teología, así como de sus inicios, no puede desconocerse que la teología recurrió en un principio a la filosofía para, en pretexto de las primeras herejías cristológicas, abordar aquellos misterios insondables del ser que se revela mistéricamente en la figura de Cristo, para así poder encontrar verdad en sus dilucidaciones. Por lo mismo, “no se trata de demoler la filosofía y sus conceptos sino de transfigurarlos”72 de tal modo, que no sean los conceptos los que exploren la revelación sino que sea la forma divina

68 Cf. Ibíd., p.76 69 Cf. Ibíd., p.76 70 Ibíd., p.52 71 Ibíd., p.69 72 Ibíd., p.103

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la que siempre determine en su esplendor el camino a seguir durante el peregrinar humano por los signos de los tiempos.

Si, como bien dice Balthasar desde la obra de los Padre de la Iglesia, se entiende estética o la “doctrina del éxtasis” como la “auto representación de la gloria de Dios”73, la cual no es otra distinta a “<<Dios mismo en su verdad, su poder, en el acto de manifestarse como Dios>>”74, sólo habrá una verdadera estética teológica cuando los teólogos, pero sobre todo cada bautizado, se dediquen a ser hombres de corazón ardiente y apasionados por su creador: “conquistadores de su doctrina de la belleza a partir de los datos de la revelación y sirviéndose de métodos genuinamente teológicos”75; propositores de las verdades “más bellas y elevadas que las que pueden ofrecer los suspiros del sentimiento piadoso>>”76.

Es ésta pues, la doctrina y el método de los que son “sencillos frente a la simplicidad divina”77, de los que se atreven a volver a dar brillo a lo bello en contra de la teología fría y anquilosada, el positivismo exacerbado y la frialdad de corazón; de los que no sólo creen sino que además ‘experimentan’78 el amor de Dios. De allí que el teólogo deba partir su investigación estética del dato tal y como se le presenta: la obra acabada79, teniendo sólo como herramientas científicas la percepción sensible y el pensamiento que juzga80 y sabiendo siempre que “el hombre pensará correctamente cuando las proporciones de su pensar y obrar igualen, en virtud de la gracia, las del objeto de fe marcadas por Dios”81. Sólo éste sujeto podrá encontrar una verdadera pedagogía que no sea fruto del mero trabajo de los hombres, sino que sea un decir de Dios a los hombres, a sabiendas de que, así como Dios es amor, y el amor es vida, “nunca se aproxima el hombre tanto a Dios como en el acto de engendrar vida”82 y vida en abundancia.

En conclusión, Estética teológica es una manera de ser, que empieza por la relación primera con Dios en la oración, que continúa con la atracción de sí por la belleza de la Gloria de Dios y que comporta un cambio en las estructuras de pecado que impiden que el hombre, cual imagen y semejanza de Dios, llegue a la plenificación de su ser en el ser de Dios. Para que este camino sea más fácil y

73 BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.27 74 Cf. Ibíd., p.22 75 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.109 76 Ibíd., p.104 77 Ibíd., p.19 78 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. Cristiandad, 1960. p.145 79 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.153 80 Ibíd., p.153 81 Ibíd., p.154 82 Ibíd., p.77

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exquisito, Dios envió a su Hijo único, arquetipo de toda forma y figura, para que ‘haciéndose hombre el hombre se haga Dios’83 y así permanezca en la Gloria de Dios por los días sin término, en una unión de amor profunda y eterna. Por ello, estética es un método, si no el método por excelencia que comporta orar para ser y siendo, ayudar al Espíritu que todos los hombres se salven.

83 Cf. S. Atanasio, Inc., 54, 3

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CAPÍTULO II

JESÚS, ARQUETIPO DE MAESTRO

El presente capítulo desarrolla el concepto de arquetipo de maestro referido a Jesús, quien por ello es el tipo o modelo de todo ser de maestro. Para esto, se elabora primero una exégesis sobre Mt 23, 8-12, pasaje en el que Jesús se califica así mismo como el único maestro, para concluir con esto en la unicidad de la figura de Jesús Maestro y, por ende, en su ser arquetípico de maestro que es válido para todos los tiempos

‘Arquetipo’ es una palabra griega compuesta por αρχη, que significa principio u origen, y τυπος, impresión o modelo; su uso es para denotar que aquello a lo que se le atribuye este nombre es el primer patrón y por ende el ejemplar de todos los modelos que de él se derivan. Dicho significado referenciado dentro de la teología busca señalar aquello que “es el modelo eterno y soberano del entendimiento y la voluntad humanos”84: Jesús el Cristo en su preexistencia, manifestación gloriosa terrenal y eternidad.

Es por eso que no puede concebirse algo bello como una mera idea abstracta, sin sentido ni forma y, por ende, inimaginable, de no ser a manera meramente metafísica y en un mundo suprasensible. Sin embargo, como el ser humano aprehende el conocimiento, primero, de manera sensorial por medio de los sentidos físicos, a Dios le es menester hacer de lo suprasensible, sensible de tal manera que por su forma “pueda ser captado materialmente e incluso calculado como relación numérica, como armonía y ley del ser”85.

Ya se ha mostrado en el capítulo anterior que Jesús el Cristo es la forma y figura de Dios de tal modo que, por naturaleza, lo es de manera arquetípica por cuanto:86

- Al ser Jesús el Verbo de Dios que es engendrado por el Padre y permanece en la Gloria del Padre, atestigua en su forma encarnada lo que ‘ha visto y oído de su Padre y éste la ha enseñado y encomendado’.

84 DICCIONARIO DE FILOSOFIA. Ed: Panamericana, 1996. p.26 85 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.110 86 Cf. Ibíd., p.292

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- Siendo el Verbo Encarnado, atestigua lo que dice con su misma

persona, es decir, con la coherencia de todo su ser, hasta el punto de proponer y posibilitar la imitación de su experiencia de Dios.

- Tal experiencia de Dios es comunicada a los hombres como experiencia

que desciende del Padre (Jn 6, 38) y que junto con él, remite escatológicamente al Padre (Jn 6, 62).

Porque Cristo es el arquetipo de La Gloria de Dios, es consecuente a la lógica de la premisa que lo sea en todo por cuanto a que es perfecto hombre y perfecto Dios. Por ser Él el primero entre los hombres, puede suponerse que sea una tarea imposible contemplar la totalidad de La Gloria que resplandece en él y, peor aún, dejar que ésta penetre en el ser del mismo hombre. No obstante, como en toda obra de arte, “el contenido no está detrás de la forma, sino en ella. Al que no es capaz de ver y comprender la forma, también se le escapa el contenido. Y a quien la forma no ilumina, tampoco el contenido le aportará ninguna Luz.”87 Mas a todo apasionado por la Voluntad de Dios, basta tan sólo con escuchar la predicación de la Palabra para que mediante su escucha el Verbo (la figura arquetípica), por obra del Espíritu Santo, resplandezca y se haga vida en él.

2.1 La figura estética de Jesús maestro (Mt 23, 8- 12)

Por la lectura de los Evangelios es claro que la Palabra se encarna para mostrar a la humanidad el camino (Hch 9, 2) al Reino de los Cielos; para esta tarea Cristo mismo lleva a cabo dos actividades particulares: la enseñanza y los milagros (Mt 9, 35)88. Tales acciones resultan ser toda una pedagogía que por cuanto demuestran que Él ‘no se limita a un anuncio sino a la proclamación con su propia vida89. De su enseñanza, aunque no se hayan plasmado las mismísimas palabras de Jesús en su totalidad, gracias a la teología de la Inspiración divina de las Escrituras y la tradición se puede tener por cierto que sus palabras han venido resonado en el tiempo para traer junto con ellas su enseñanza.90

Pero su figura y sus enseñanzas no podrían tener alguna forma inteligible a los hombres en el mismo tiempo si éstas no se colocaran e interpretaran dentro del

87 Ibíd., p.141 88 Cf. GRENIER, Brian. Jesús el maestro. Madrid: San Pablo, 1996. p.78 89 Cf. Ibíd., p.77 90 Cf. Ibíd., p.7

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marco de la Historia de Salvación de la cual él es su principio y fin. Es entonces cuando muchos de los misterios del Reino de los Cielos dado a los hombres empiezan a ser desvelados y entendidos “según las Escrituras” (cf. 1 Co 15, 3- 11) para que estas últimas adquieran su real peso salvífico a pesar de las precariedades humanas con que fueron escritas, trasmitidas, conservadas y recopiladas.91 Y así pues, porque a pesar de todo en ellas se encuentra la misma Palabra de Dios, debe empezarse por un escrutinio de La Palabra para poder, dentro de un método teológico estético, escuchar de primera mano a Dios.

2.1.1 Aproximación desde la exégesis de Mt 23, 8-12

En consecuencia con el método estético teológico señalado en la introducción, se hace recurso de la Palabra que Dios pronuncia sobre sí mismo, para encontrar lo que Jesús dice de sí mismo y así, acercar la teología a la verdad de la revelación. Es por eso que se ha optado por elaborar una exégesis de Mt 23, 8-12, donde el mismo Jesús deja en claro que Él es el arquetipo, pero además desde un ministerio particular al que se reduciría todo discipulado suyo, el de ser maestro. Es a partir de este punto de contemplación estética de la Palabra sobre el ser maestro de Jesús, que se podrá conocer su pedagogía arquetípica, que se prolonga en el tiempo.

2.1.1.1 Perícopa

8 <<Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar Rabbí, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos.

9 Ni llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo.

10 Ni tampoco os dejéis llamar ‘Instructores’, porque uno sólo es vuestro instructor: el Cristo.

11 El mayor entre vosotros será vuestro servidor.

12 Pues el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado.

91 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.34

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2.1.1.2 Delimitación de la Perícopa

- Tipo de Texto

El Texto escogido hace parte del discurso que pronuncia Jesús contra la ‘hipocresía y vacuidad’92 de los escribas y fariseos, que se halla ubicado al final de una serie de relatos que pretenden señalar la autoridad de Jesús93, y al inicio de los discursos apocalípticos. Como se pretende hacer ver, el texto es de tipo discursivo y trata de una enseñanza que hace Jesús a la gente y sus discípulos sobre la correcta atribución de títulos honoríficos de acuerdo con la coherencia de vida de aquellos a quienes se les atribuye. Dicho texto pertenece a una consecución de astutas contestaciones de Jesús a las preguntas tramposas de los fariseos y señala una respuesta con argumentos ad hominem sobre la falsa conducta de quienes más deben dar ejemplo de santidad ante el pueblo de Israel.

Dicha perícopa inicia en el Mt 23, 8 haciendo un cambio de persona sobre la cual hace referencia Jesús, esto es, que cuando el discurso venía siendo realizado en tercera persona del plural (Mt 23, 1-7), inmediatamente cambia a la seguda persona del plural (Mt 23, 8) y la conjunción adversativa ‘en cambio’, ya que previamente el discurso se encarga de descalificar a los escribas y fariseos en su testimonio de vida. De manera que, por la forma como se está realizando la argumentación dentro del discurso, es necesario iniciar esta perícopa en el versículo 8 y no antes, ni después puesto que los versículos siguientes presentan argumentativamente la contraparte del mencionado antitestimonio que Jesús señala ante su público.

Concluye la perícopa en el versículo 12, el cual representa toda una conclusión que señala la consecuencia escatológica de todo hombre que se precie de poseer algún título honorífico y se porte de acuerdo a su nombramiento; se determina su inicio por la conjunción causativa ‘pues’ y se hace exclusivo a este la atribución de la conclusión a la perícopa puesto que de manera posterior (es decir, en al versículo 13) se da paso al discurso de las ‘siete maldiciones contra los escribas y fariseos’.

Algunos indicios literarios particulares de esta perícopa son:

92 Según el título que lleva éste capítulo 23 en la Biblia de Jerusalén 93 Cf. AGUIRRE MONASTERIO, Rafael et al. Introducción al estudio de la biblia. Evangelios sinópticos y Hecho de los Apóstoles. Volumen 6. Pamplona: Verbo Divino, 2005. p.225

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- Inclusiones

El texto está enmarcado por dos conjunciones que estructuran gramaticalmente los cinco versículos de los que se compone como un texto condicional al estilo de ‘no hagas tal cosa porque de lo contrario te pasará tal otra’. Esto queda claro porque luego que se señala la persona a la que se dirige el discurso (‘vosotros’, v. 8), aparece la conjunción adversativa ‘en cambio’ que habrá de concluir en una consecuencia escatológica para el que no cumpla la condición, que está señalada por la conjunción causativa ‘pues’ en el v. 12.

- Vocabulario característico

‘Vuestro’ x5 (vv. 8. 9. 10. 11) ‘Porque-pues’ x4 (vv. 8. 9. 10. 12) ‘No-ni’ x4 (vv. 8. 9. 10) ‘Vosotros’ x3 (vv. 8. 11) ‘Será’ x3 (vv. 11. 12) ‘Es’ x3 (vv.8. 9. 10) ‘Llamar’ x3 (vv. 8. 9. 10) ‘Uno solo’ x3 (vv.8. 9. 10) ‘Dejéis’ x2 (vv. 8. 10) ‘Rabbí-maestro’ x2 (vv. 8) ‘Padre’ x2 (vv. 9) ‘Instructor’ x2 (vv. 10) ‘Ensalzar’ x2 (vv. 12) ‘Humillar’ x2 (vv. 12) ‘Sois’ x1 (vv. 8)

- Indicaciones geográficas

El texto seleccionado no indica ninguna referencia geográfica, por lo cual, para conocer la ubicación del lugar donde acontece el discurso es necesario remontarse a Mt 21, 23, donde se indica la llegada de Jesús al Templo y su actividad de enseñar. Acto seguido, se da lugar a las controversias de Mateo entre Jesús y los Sumos sacerdotes, ancianos, escribas, fariseos y saduceos.

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- Indicaciones cronológicas

Al igual que con la referencia anterior, el texto no señala ninguna referencia cronológica; sin embargo, por el contexto dentro del cual se ubica el discurso, se puede encontrar en Mt 22, 23 que hace parte de toda una jornada discursiva dada al día siguiente de la ‘entrada mesiánica’ de Jesús a Jerusalén (cf. Mt 21, 1ss); día en el que se acerca al templo a enseñar (cf. Mt 21, 23).

- Palabras gancho

Podría tomarse como palabra gancho el verbo ‘dejar’ puesto en imperativo (‘Dejéis’ x2 en vv. 8. 10) con el cual Jesús enseña a su auditorio un determinado comportamiento de cara al ‘ser y parecer’ de los títulos honoríficos. Dicho verbo en el v. 8 señala la apertura de las indicaciones referidas a la gente y los discípulos y en el v. 10 señala la conclusión de tales enseñanzas puestas en imperativo para luego dar paso a la conclusión que se desarrolla en los dos versículos siguientes.

- Transiciones

El pronombre ‘Vosotros’ precedido de la conjunción adversativa ‘en cambio’ señala el cambio de persona a quien Jesús dirige sus palabras y, por ende, el inicio de una enseñanza concreta.

- Pasajes puente

El versículo 11 puede ser considerado un pasaje que hace de puente entre las sentencias imperativas determinadas por la palabra gancho ‘dejéis’ y la conclusión, que es consecuencia de no ser coherente entre el ser y parecer de los títulos que se otorgan y que antes que poder, representan una misión entre los hombres a quienes se sirve con él.

- Paralelismo

El v. 12 es un típico caso de paralelismo circular en el que determina una sentencia de humillación para aquel que se ‘auto-ensalse’ y lo contrario para el que se ‘auto-humille’.

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- Personajes

El texto no señala en concreto ningún personaje de no ser porque el ‘vosotros’ (v. 8) deja entrever que se dirige a un público en particular. De allí que sea necesario buscar unos versículos atrás (vv. 1) para saber que dicho público se trata de ‘la gente’ y sus discípulos.

- Contexto literario

Desde una búsqueda en líneas que anteceden y preceden el texto en cuestión se puede determinar que Mateo ubica la perícopa dentro de un contexto general de la subida de Jesús a Jerusalén, justo antes de la celebración de la cena de Pascua y los instantes de la Pasión de Jesús. Dicho texto hace parte de un conjunto de discursos que pretenden demostrar a los lectores del evangelio que Jesús es el mesías que, a semejanza de los anteriores profetas, muere en Jerusalén a causa de sus denuncias. Por otra parte, este texto, junto con los otros de su misma clase, forman un conjunto de denuncias que habrán de justificar el discurso escatológico que habrá de pronunciar Jesús (cf. Mt 24 y 25) como culmen de su misión profética en la tierra y, por eso, antecede a los relatos de su pasión.

2.1.1.3 Segmentación de la Perícopa

8 a <<Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar Rabbí,

b porque uno solo es vuestro Maestro;

c y vosotros sois todos hermanos.

9 a Ni llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra,

b porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo.

10 a Ni tampoco os dejéis llamar ‘Instructores’,

b porque uno sólo es vuestro instructor: el Cristo.

11 El mayor entre vosotros será vuestro servidor.

12 a Pues el que se ensalce, será humillado;

b y el que se humille, será ensalzado.

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- Partes del discurso

El discurso se divide en 4 partes, a saber:

Una introducción que no busca más que llamar la atención de los oyentes (v. 8 a) señalada por el <<vosotros, en cambio>>, el contenido de la enseñanza (v. 8 a- 10 b), un versículo de transición a la conclusión (v. 11) y la conclusión (v. 12).

La introducción consta de un pronombre y una conjunción que señalan el público al que le compete la enseñanza y una indicación de ‘hacer lo contrario’ a lo señalado versículos antes. El contenido de la enseñanza consta de tres versículos que refieren específicamente al uso de unos títulos honoríficos, en contraposición al ser de aquel a quien en verdad se le habría de tributar tales títulos. El versículo de transición a la conclusión habla de la verdadera actitud de aquel que haya de portar uno de tales títulos para justificar la enseñanza de los versículos anteriores, como también las consecuencias descritas en la conclusión. La conclusión confirma la actitud descrita en el versículo anterior, a la vez que sentencia a aquellos que obren o no en consecuencia con la enseñanza dada.

2.1.1.4 Motivos contextuales

Se entiende por motivo contextual aquellas palabras que son significativas dentro del texto por cuanto por la importancia de su uso, señalan el posible mensaje que el autor buscó trasmitir a través de su escrito y, para este caso, las palabras serían las siguientes:

Rabbí: Palabra hebrea que significa ‘mi señor’; es usada para designar a los escribas y los maestros de la ley.94

Maestro: Hace referencia a autoridad en la enseñanza ya que su naturaleza es la de ser “la forma del desarrollo humano”95.

Hermanos: Además de hermano carnal, significa también hermanastro, miembro de la familia, amigo, vecino y compañeros en la fe, así como colega de oficio (como tratamiento de los altos dignatarios entre sí). Porque Jesús llama hermanos a sus discípulos, por esto recibe el nombre de <<primogénito entre muchos hermanos>> (Ro 8, 29).96

94 HAAG, Herbert. Breve diccionario de la Biblia. Barcelona: Herder, 1982. p.527 95 Cf. ROATTA, Giovanni. Jesús, el Maestro. Bogotá: Paulinas, 1962. p.23 96 HAAG, Herbert. Breve diccionario de la Biblia. Barcelona: Herder, 1982. p.289

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Padre: Es evidente que el uso de la palabra es para aquel quien tiene hijo (s) y, aunque por la procedencia divina de Jesús, denota su particular relación para con el Padre, invita a participar a los ‘hermanos’ de la filiación divina que da la fe en Él y, por Él, en el Padre.97

El del Cielo: Aunque la palabra suele usarse para señalar el lugar donde ‘habita el ser trascendente’, en este caso se refiere al estado propio de Dios Padre, el “permanecer en la plenitud de la Gloria”98

Instructores: Palabra que se usa para denominar a aquel o aquellos que dan lecciones99

El Cristo: Nombre que señala a “aquel que el Señor ha ungido” por cuanto ha sido consagrado para una misión de salvación.100

2.1.1.5 Exégesis de la perícopa

El discurso es una denuncia a la incongruente labor que desempeñan los escribas y fariseos; es decir, Jesús hace ver que pese a la gran labor de servicio que ellos tienen por profesión, tal ‘profesión’ no es testimoniada con el estilo de vida que lleva. De manera que luego de que Jesús deja a la luz los errores de tales personajes ante su público, habrá de enseñarles el verdadero sentido de los títulos que aquellos ostentan. Rabbí101 es la manera como el judío llama a su maestro (v. 8 a) y así es como se le decía a todo aquel que se dedicaba a la enseñanza de la Torá, sin embargo, Mateo hace ver que la enseñanza es propia de aquel que con su vida encarna y testimonia las leyes de Dios: Jesús. De allí que quien haya escuchado las palabras de Jesús no pueda atribuirse el derecho de llamarse maestro, puesto que es hermano junto con los otros discípulos que le escucharon.

Padre es otro título con el que se hacía alusión en el judaísmo de entonces a los maestros de la ley. Mas Jesús, que es el único maestro, siendo el Mesías enviado por Dios no puede hacer menos que remitir la autoría de su magisterio a aquel de quien procede, el mismo que bien conoce el judaísmo por ser la paternidad la característica principal del ‘inpronunciable’: el Padre (v. 9). Es consecuente

97 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA. Creemos en Jesucristo: catecismo básico para adultos. Bogotá, 1988. p.63 98 Ibíd., p.364 99 Cf. GARCÍA-PELAYO, Ramón y Gross. Pequeño Larousse en color. París: Larousse, 1972. p.499 100 Cf. Critica textual de la Biblia de Jerusalén a Lc 2, 26 sobre <<el Cristo del Señor>>. En: BIBLIA DE JERUSALEN. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1998. 101 Que según la crítica textual de la Biblia de Jerusalén significa en hebreo “mi grande”

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entonces que si ni el mismo Jesús se atribuye el título de Padre, tanto menos habría de decírsele así a todo aquel que se jactara por enseñar algún tipo de conocimiento.

Por otra parte, instructor (v. 10) es el modo como se denomina al jefe religioso de alguna comunidad esenia a razón de su característica de justo o santo entre los hombres102 y, porque era jefe religioso, así mismo maestro. De manera que por vía del razonamiento de los versículos anteriores, sólo Jesús, ‘el ungido’, es quien está capacitado para atribuirse tal título, no sólo por antonomasia, sino porque Él es quien atestigua con su vida la misión que desempeña, de la cual hacen mención los títulos referidos.

Los dos últimos versículos son el anticipo al castigo escatológico para todos aquellos que se auto-ensalzan sin tan siquiera adoptar la actitud evangélica por excelencia: siendo uno más entre los hermanos, todo hombre está llamado a servir a su prójimo y no a creerse superior a él. De manera que cualquier labor dentro de la comunidad, aún sea la del magisterio por mandato de Cristo, está puesta para el servicio y no para recibir honor y primacía. Sólo así y no de otra manera será en el tiempo escatológico ensalzado el servidor de los hombres.

2.1.1.6 Lectura teológica

El texto en cuestión puede ser dividido en dos partes, la primera por cuanto trata sobre las indicaciones directas que da Jesús a sus discípulos sobre quién es el verdadero maestro, y la segunda, la conclusión escatológica con el llamado al servicio. Aunque de una manera un poco distinta, Juan refiere la misma idea mateana (cf. Jn 13, 13) de señalar a Jesús como el como único maestro y acto seguido resaltar la vocación de los discípulos al servicio como consecuencia de seguir el ejemplo de su maestro y apara antes del momento de la última cena y, por ende, en Jerusalén.

La primera parte del discurso deja claro quién es el verdadero maestro, quién es el verdadero Padre y quien es el instructor, no por cuanto sea ejemplo de maestro, de Padre e instructor, sino por cuanto pertenece a la misma esencia de Dios, reflejo de las misiones Trinitarias: el Maestro es el Espíritu Santo ya que Él es aquel que ‘lo enseñará todo’ (cf. Jn 14, 26), el Padre no puede ser otra cosa que el Padre del Cielo y el Cristo, como Él mismo se autodefine, el instructor. Lo dicho no se contrapone a la aceptación del mismo Jesús del título de Maestro que le otorgan sus discípulos (cf. Jn 13, 12), sino que orienta la verdadera procedencia de la facultad magisterial de Jesús y del Espíritu: el Padre (cf. Jn 8, 40).

102 Cf. Crítica textual al versículo en la Biblia de Jerusalén.

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De manera que se podría afirmar que ésta primera parte del discurso, a la luz del contexto en el que fue escrito el texto, busca generar la conciencia entre los cristianos de que sólo Cristo, por cuanto es perfecto hombre, es el Maestro de los maestros junto con el Espíritu de la Verdad que en todo momento lo acompaña. Así pues, cualquier magisterio que sea ejercido por sus discípulos ha de ser a la luz de la coherencia de vida que presenta Jesús entre lo que hace y lo que enseña; esto es: de un maestro que es Padre e instructor porque su pedagogía es el resultado del reflexionar la pedagogía del Padre celestial para con los hombres, (lo que en el fondo no es otra cosa que el reflejo de un profundo amor por sus hijos) y que, por lo mismo, lleva una vida según el Espíritu.

Por su parte el segundo texto pretende señalar la verdadera actitud del maestro a ejemplo de Jesús: el servicio. Esta actitud de vida es algo que los evangelistas han querido resaltar muy a propósito en sus evangelios (cf. Mt 20, 24; Mc 10, 45; Lc 22, 24- 27; Jn 13, 13) así como también el mismo Pablo, al considerarse el servidor de Cristo (cf. Ro 1, 1; Fil 1, 1) se hace servidor de toda la humanidad a quien Cristo mismo sirve. Puesto que dentro del verdadero sentido del amor siempre “hay más alegría en dar que en recibir” (cf. Hch 20, 35) sólo aquel que sirve al prójimo además de enseñar la verdadera conducta en el amor (sentimiento primero del que parte toda acción de enseñar), logra obtener la verdadera felicidad a la que está existencialmente llamado.

2.1.1.7 Hermenéutica teológica

El evangelio de Mateo, del cual se dice que fue escrito en arameo, fue destinado a los judeocristianos de habla griega de Antioquía (por ende se supone su posterior traducción al griego)103. Por la forma como está escrito se comprende que su propósito es el de instruir acerca de Jesucristo al nuevo pueblo de Dios y por eso es que la tradición lo denominó como ‘el evangelio de la Iglesia’. A partir de este propósito y su lugar de composición (Antioquía), se puede deducir que en su instrucción pretendía también orientar a ciertos cristianos judaizantes y fundamentalistas que esperaban recibir títulos honoríficos sin que cumplieran la misión de magisterio o instrucción tal como Cristo lo demanda, como un humilde servicio y, por lo mismo, desinteresadamente.

Aquel que aspira a hacer uso de un título honorífico sin que este sea coherente con su testimonio de vida no es más que un guía ciego ‘guiando a otros ciegos’ (cf. Mt 15, 14). Es por esto que ningún escriba ni fariseo ni saduceo pudo encontrar a Cristo el mesías, pues estaban ciegos. Mas, si se hace un magisterio

103 Cf. Introducción a los evangelios sinópticos. En: Ibíd.

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en el nombre de Cristo, enseñando sus enseñanzas y comportándose a la manera de Cristo (siendo el último entre todos), entonces el discípulo no puede menos que dar tributo y agradecimiento a aquel quien por ser el maestro, el único Padre y el instructor, hizo que guiara a otros hacia “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6).

2.1.1.8 Conclusiones de la aproximación exegética

Es notable que la intención del evangelista Mateo a lo largo de su evangelio sea demostrar que sólo Cristo es el Maestro (a sabiendas de que en el ambiente judío se llamaba maestro a aquel que se ocupaba de enseñar las escrituras y ponerlas en práctica). Porque la Torá demanda para los hombres un estilo de vida justo, se esperaba de los maestros que su comportamiento justo provocara en los discípulos el deseo de seguir su ejemplo104 y ésta es la razón principal por la cual Cristo es el único maestro. Sólo en él se hace uno sólo el decir, el hacer y el parecer. Pero no sólo Mateo busca resaltar la maestría y el magisterio de Jesús. Tanto en los sinópticos como en el evangelio de Juan, se atribuyen a Jesús términos tales como didaskalos, epístates, rabbí y rabbuní,105 que dentro del uso común judío no pretenden otra cosa que otorgar a Jesús el título de maestro, por cuanto eso era lo que significaba sobremanera tanto para sus discípulos106, como los más de sus oyentes de tan variados orígenes.107

Pese a que Jesús no cursó una formación superior que le acreditara ante los suyos como ‘doctor’ o ‘maestro’ de la ley, era su destreza oratoria108 junto con su doctrina, su estilo itinerante y su testimonio de vida lo que atrajo a las gentes109 y ‘les dejó atónitos’, pues <<les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus maestros de la ley>> (Mt 7, 28-29). Se trata de una autoridad que viene por el saber ya que Él habitaba junto con el Padre; todo se hizo por Él y sin Él no se hizo nada (Jn 1,1-3 ) y vino a enseñar las cosas que vio del Padre (Jn 3, 11); pero también por la coherencia que presenta su estilo de vida con las enseñanzas que da a las entes; a lo dicho, se suma también que Él, a diferencia de los otros maestros, no preparó a sus discípulos para ser maestros ni para que aspiren a

104 Cf. BRAVO, Arturo. El estilo pedagógico de Jesús maestro. Colombia: Publicaciones CELAM, 2006. p.41 105 En cuanto al uso de estos títulos, Epístates es usado para indicar a alguien que en algo se encuentra por encima de otro; Rabbuní, que puede ser traducida por <<mi Señor>> es un término para dirigirse a personas instruidas y por eso su uso suele atribuirse a los escribas o maestros de la ley; Rabbí, como también didaskalos designan de manera respetuosa y honorífica a aquel que se dedica a la enseñanza o instrucción. En: Ibíd., p.53 y 54 106 Cf. Ibíd., p.51 107 Cf. Ibíd., p.52 108 Cf. Ibíd., p.54 109 Cf. GRENIER, op. cit, p.59

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serlo (cf. Mt 23, 8), sino para ser seguidores del Camino y un vez en este, para ser maestros dejando al Único maestro ser en ellos. Este Camino tiene de duración lo que dura el peregrinar por la tierra hasta el reencuentro en el Cielo con el Maestro y por eso tal discipulado es una condición permanente. De allí que, si es necesario cualquier magisterio en la tierra, éste no es por autoría propia sino por encargo del único maestro110, el cual a su vez actúa por encargo del Padre.

Porque toda teología proviene primero de la tradición y la Palabra de Dios, el texto en cuestión no es un pasaje más de cara a las controversias de Jesús sino que tiene su fuerza por cuanto es el primero que lleva todo ser de maestro a la unicidad de Jesús como El Maestro y Maestro de Maestros. Es por ello que de su entendimiento teológico-contemplativo se puede conocer el ser de Jesús como maestro para de allí derivar una pedagogía afín con tal ser. Por otro lado, también ayuda a un mejor seguimiento de Cristo ya que se reconoce en Él su modo principal de manifestarse y señalar el Reino al mundo, el de ser maestro.

2.2 Jesús es arquetipo de maestro

Si Jesús mismo dice de sí que es el único Maestro, no puede quedar duda de que por ser Él quien es, toda figura de maestro no es más que reflejo de la maestría de Jesús. Pero también Él es el único maestro, por cuanto muestra en su labor algo que ningún otro maestro demostraba en su enseñar y que al fin y al cabo es el principio de todas las cosas: amor, inconmensurable amor; en ello Jesús también es maestro con verdadera autoridad. Pero además, llevando el argumento a su premisa mayor, lo que es único tiene autoridad por antonomasia, pues sólo aquello que ES puede decir con autoridad lo que es. Éste es un criterio en el que coinciden los tres sinópticos y lo resaltan de manera especial porque dejan ver el asombro de su público ante tal novedad (cf. Mc 1, 21-22; Mt 7, 28-29; Lc 4, 31-32)111 ya que seguramente su autoridad era percibida como ‘un no sé qué pero que está ahí y se siente’ y se traducía en la certeza de saber que lo que dice y hace es lo que todo mundo debe ‘saber y hacer’ aunque Jesús no tenga títulos obtenidos en estudios superiores, ni posea encargos políticos o alguna forma dictatorial en sus dinámicas para la enseñanza.

De acuerdo con la etimología de ‘autoridad’, ésta proviene del latín auctoritas y del verbo augere, que respectivamente significan influencia, aumentar, y en efecto describen la misión de Jesús: poseer en su forma carismática de relacionarse con los demás el prestigio que se requiere para poder influenciar positivamente o enriquecer a sus interlocutores enseñándoles el camino para vivir el reino de los

110 Cf. BRAVO, op. cit, p.58 111 Cf. Ibíd., p.61

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Cielos.112 Pero si se puede decir de Cristo que tiene autoridad, es porque mantiene una especial relación con el Padre113 y en su trato humano la sabe transmitir a sus discípulos de manera que buscando relacionarlos con su propia persona114 cual vid y los sarmientos, así como también el Padre y Él son uno.

Fuera de lo dicho, si se tiene en cuenta que “Jesús es al mismo tiempo el modelo y el mensaje (1 Co 1, 23)”115, se comprende más aún no sólo que Él enseñe con autoridad sino que además sea arquetipo de maestro, pues porque es el ‘único’ posee autoridad en aquello de lo que él es además de ser ontológicamente arquetipo de todo aquello que sea semejante de este. Nadie mejor que Dios mismo puede deslumbrar ante los hombres La Gloria que proviene de Él, máxime, cuando éste toma forma humana para en un lenguaje humano mostrar la mejor forma y figura que todo hombre debe tomar para vivir plenamente su existencia humana. De manera que si Cristo, siendo igual a los hombres logra vivir en sí mismo la experiencia del amor de Dios que le enseñó humanamente a ser quien es, es lógico por qué también Él mismo se muestra a sus discípulos y aprendices como el ‘hombre arquetípico’116 que padece en sí la experiencia de Dios aún en el sufrimiento. De allí que sólo “los que aman son los que más saben de Dios” 117, no necesariamente el teólogo o el pedagogo sino el verdadero discípulo que reconoce en el amor de Jesús el único Maestro y por ello mismo el arquetipo de maestro, es decir, el único del cual se debe aprender a ser humano.

2.3 Contemporaneidad de la figura arquetípica de Jesús maestro

La estética teológica es única del cristianismo la cual, por causa de su naturaleza especulativa, tiene como fin llevar al sujeto al acto de fe; fe que no puede estar puesta en otra persona que en El único Maestro y sus enseñanzas contenidas sobre todo en los evangelios118. Dicho acto de fe posee una epistemología propia con la cual el maestro sigue ejercitando su labor de enseñanza de forma tal que puede decirse que el papel más importante del cristianismo para con sigo mismo y el mundo es la labor de enseñanza. Conocer el Reino de los Cielos y toda la teología que de él se deriva para procurar la salvación de la humanidad no es otra cosa que aprender a ser como Cristo puesto que sólo Él muestra plenamente

112 Cf. Ibíd., p.130 113 Cf. Ibíd., p.57 114 Cf. Ibíd., p.57 115 GRENIER, op. cit, p.119 116 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.237 117 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.19 118 Cf. BRAVO, op. cit, p.9

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quién es el hombre, porqué es cómo es y para qué es como es; cualquier conocimiento humano se supedita a este otro conocimiento o es vano en función del verdadero conocimiento de Cristo (cf. Si 1, 1; Quo 1, 12-10).

La fe es la puerta de acceso a la autoconciencia de la existencia de los sentidos espirituales así como de su experimentabilidad en aquello que se llama ‘espíritu del hombre’. Es por ella que el Jesús histórico adquiere ante los ojos de los hombres su dimensión divina para poder ser reconocido como el Cristo de la fe. Gracias a la fe es que puede ser creíble con certeza de veracidad infalible para todo el mundo cristiano que no vio, sintió, escuchó al Jesús histórico, su figura y forma de maestro arquetípica. Por la fe toda imagen humana de maestro adquiere su luz y guía en el magisterio de Jesús. Si por la fe, las enseñanzas de Jesús han valido por siglos para toda la humanidad, porque por la fe y la tradición el cristianismo ha contemplado en Cristo a su salvador, es evidente concluir que por la fe la figura arquetípica de Jesús Maestro es vigente para todos los tiempos.

Pero más aún, porque la fe de todos ‘los hijos de Abraham’ es una fe en el Dios vivo, tanto el cristianismo como el judaísmo e islamismo sabes que su fe se hace concreta en la historia. Ellos no creen en cosas etéreas a las cuales hay que rendirles tributo cual deidades mitológicas, sino en un Dios que no sólo habla a través de la historia de los pueblos sino además lo hace también de manera personal a cada quien en el hoy. Que este Dios esté vivo y sea experimentable por cada uno de sus fieles lo hace vigente, pero ¡cuánto más no lo es cuando el que en la historia se declara el único maestro es el mismo Dios que habla día tras día, de forma personal y directa a todos los hombres que le buscan!

La figura arquetípica de Jesús es contemporánea porque la historia del cristianismo han demostrado que sus enseñanzas son vigentes para todos los tiempos, pero también porque el mismo maestro de maestros sigue enseñando de forma personal y también mediada (por su Iglesia) a los hombres de ayer, de hoy y mañana.

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CAPÍTULO III

LA PEDAGOGÍA DE JESÚS

Este capítulo se centra en la figura de Jesús maestro, para estudiar de ella su pedagogía en los procesos de enseñanza del Reino. Es por esto que se da una definición del concepto ‘pedagogía’ a la luz de la cual se esclarece la pedagogía de Jesús y su estilo, prolongado mistéricamente en el tiempo por su muerte en la cruz y las gracias que de ésta se derrama (cuya primera de ellas es el sacramento de su Iglesia).

3.1 Concepto de pedagogía

Gracias a la interacción de la razón con la voluntad y la conciencia, el hombre desarrolla unos valores de cultura y civilización que, a partir de la misma existencia del género humano, han estado avocados al progreso. A modo de ejemplo, es por eso que se puede ver con claridad una evolución simbólica-comunicacional entre los signos y símbolos comunicativos que se plasmaban en las cavernas con sus formas básicas y rupestres, y la era del poliglotismo y el uso de las tecnologías avanzadas que hacen la comunicación más inteligible y globalizada. La dinámica que se da entre buscar siempre mejorar tales modos comunicativos para un mejor muto entendimiento y la trasmisión de este conocimiento para poder lograr el objetivo comunicativo propuesto puede entenderse como un acto de construcción o formación del ser humano; es un acto educativo. Así pues, “la humanidad se aprovecha de la educación para asegurar el mejor y más pleno desarrollo de todo el hombre”119.

“Etimológicamente, la palabra educación toma su sentido del verbo latino educare, que significa criar, alimentar, instruir, hacer crecer. Pero la palabra educación tiene así mismo un sentido opuesto, de extracción, cuando se la hace derivar de otro verbo antiguo, ex ducere, que equivale a extraer, sacar afuera, hacer salir”120; pero, sin importar de qué etimología exacta se quiera derivar el significado de la palabra en cuestión, lo importante está en la acción de formar a la persona

119 GIRONÉS, Gonzalo. Historia de la filosofía y de la pedagogía. Tomo 1. Alcoy: Marfil S.A., 1966. p.81 120 PUJOL, Alberto. Diccionario de pedagogía. Florida, Argentina : Valletta Ediciones, 2007. p.63

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humana ya sea a la manera de criar, alimentar, instruir, hacer creer o de extraer, sacar fuera y hacer salir. Porque aquel sobre quien recae la acción es el ser humano con todas las complejidades propias de su naturaleza, es más que necesario que dicha tarea educativa sea “una obra consciente, inteligente y dirigida”121.

Porque “sólo un enfoque exacto de los problemas cognoscitivos, prácticos, estéticos, sociales, religiosos, psicológicos y espirituales puede garantizar una responsable, clara y fecunda educación”122 resulta inherente a ‘la acción de formar personas’ la reflexión constante de los procesos educativos. Del cúmulo de experiencias re-evaluadas, sistematizadas y replanteadas es que va surgiendo con el tiempo la pedagogía, de la cual, para resumir definiciones y tendencias, puede decirse que es “la filosofía, la ciencia y la técnica de la educación”123, cuyo fin es el de hacer de ésta última “una obra consciente”124 y procesualmente eficaz según los tiempos que acontecen al hombre de hoy. De la misma manera como se supone que hay educación donde se lleva a cabo el ejercicio de enseñar, así mismo “hay una pedagogía cuando se reflexiona sobre la educación, cuando el <<saber educar>> implícito se convierte en un <<saber sobre la educación>> (sobre sus <<¿cómos, sus porqués, su hacia dónde?>>)”125; pero sobre todo, hay educación donde se ha dejado una enseñanza y, si hay educación, hay pedagogía.

3.2 Aproximación balthasariana a la pedagogía de Jesús

Intentar definir una pedagogía de Jesús consistiría entonces en identificar los “cómos, porqués y para dónde” de la educación dada por Jesús, que para el caso del análisis de datos proporcionados por el evangelio sería seguir las huellas de la enseñanza a sus discípulos, a las gentes que le escuchaban, pero también a aquellos que le controvertían. Sin embargo, su pedagogía padece de algo especial; como ya se ha dicho, su ser, decir y actuar es uno sólo y por lo tanto la suya es una pedagogía del ejemplo; su vida es una completa enseñanza por su manera de manifestarse al mundo como Verbo encarnado, es decir, desde la persona de su ser, que bajo la única pretensión de amar al hombre tradujo en lenguaje humano todo lo que había visto del Padre en su Gloria.

121 GIRONÉS, op. cit, p.82 122 Ibíd., p.83 123 PUJOL, op. cit, p.139 124 GIRONÉS, op. cit, p.84 125 LUCIO A, RICARDO. Educación y pedagogía, enseñanza y didáctica, diferencias y relaciones. {en línea}. {08/03/2011}. Disponible en: (http//www.salesianoscam.org/.../recursos/.../educacionypedagogia.doc). p.1

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Buscando en los datos que las escrituras refieren sobre la acción de educar del único maestro, se encuentra que ésta consiste en una dinámica circular en la cual ‘Jesús llama a sus discípulos, les muestra lo que les ofrece (cf. Jn 2, 35-39) y lo que espera de ellos (cf. Lc 14, 26). Es una educación que parte del "ven y sígueme" (cf. Mt. 19, 21), continúa por el "vayan y evangelicen" (cf. Mt. 28, 19) y termina con el "Yo estaré con ustedes siempre" (cf. Mt. 28, 20), para que gracias a esta permanencia de Cristo, cada discípulo ejerza la maestría del único maestro desde la misma dinámica que Jesús usó con ellos’126. La enseñanza que trasmite se resume en el mandamiento del amor y adquiere infinidad de matices cada vez que Él, porque es el arquetipo de maestro “perdonó, consoló, fortaleció y ayudó a cada uno”127.

Sin embargo, para conocer en más detalle la pedagogía de Jesús hace falta una lectura cuidadosa de tales datos tanto con los sentidos físicos como con los espirituales, pues acercarse a la figura arquetípica de Jesús desde la estética teológica no sólo implica el acto contemplativo del misterio pascual sino poder ver siempre más allá de lo conocido y encontrar quién era el personaje histórico al cual, como ya se ha dicho, el evangelista atribuyó con razón la particularidad de ser ‘único maestro’. En torno a la exégesis hecha previamente, la lectura de la vida de Jesús habrá de iluminar una pedagogía de Jesús que confirme su figura arquetípica de maestro; así pues, porque la formación del ser de alguien es una tarea de toda la vida, es imperante recorrer toda la vida del Maestro, desde su inicio, para rastrear las huellas que señalarían una educación configurativa de su ser.

En cuanto a la previa educación del Maestro, como es sabido, “la mayoría de la gente no podía estudiar la ley bajo la dirección de un maestro famoso, y su conocimiento procedía de la lectura y la interpretación de la misma que se hacía cada sábado en la sinagoga local”128. De igual manera que el resto de la gente, Jesús de Nazaret aprendería la sabiduría de las escrituras. Él nunca fue una persona de suficientes recursos económicos como para estudiar en una escuela rabínica (cf. Jn 17, 15), sino que, al igual que su predecesor Juan el Bautista, ‘se nutrió de la misma sabiduría’ (cf. Lc 7, 35), la sabiduría que brota de la escucha de las Escrituras a la luz de la fe. Es por eso que cuando los judíos se preguntan «¿cómo entiende de letras sin haber estudiado?» (cf. Jn 17, 15), la respuesta de Jesús es que le había enseñado el mismo que le mandaba, Dios, y todo el que estuviera realmente preocupado por cumplir la voluntad de Dios, reconocería la fuente de su doctrina y le seguiría (Jn 7, 16--17).

126 Cf. PONTIFICIUM OPUS A SANCTA INFANCIA. La escuela con Jesús. No 2 127 Ibíd., No 3 128 PERKINS, Pheme. Jesús como maestro. Córdoba: El Almendro, 2001. p.27

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Pero tal aprendizaje directo de su Padre celestial no evita que Jesús, como todo otro ser humano, hubiera adquirido su primera formación en la casa paterna129. Antropológicamente ésta es la institución educacional por excelencia, la más importante si se tiene en cuenta la cantidad de horas diarias que el niño ha de pasar en su casa. En el caso del niño Jesús, es evidente que haya aprendido de ellos su buen ejemplo en todos los aspectos de la vida, ya que la misma Tanaj demandaba del judío ser una persona justa en todos los aspectos de la vida, y fiel cumplidora de los preceptos según lo ordenaba el Shemá130. Es de su hogar que proviene la formación de su carácter, pero también la recepción oral de las escrituras, la visita a la sinagoga y su profunda devoción por la celebración de las fiestas judías, aquellas que posteriormente él trasformará en formas nuevas de relacionarse con el Padre del Cielo, pero que en su esencia siguen siendo judías.

Por el contenido de sus enseñanzas y el estilo de vida que llevaba, se cree que Jesús recibió una formación intensa religiosa también fuera de casa, la cual no se podía adquirir en otro sitio que no fuera ‘la escuela básica’ para los niños judíos (bet sefer y bet talmud)131. Entre sus años de niñez y el tiempo de su misión, fue la experiencia de la vida su mejor maestra y, con ella, su compartir con el Padre. El mismo Dios desde hace mucho tiempo ya se había comprometido en dar a Israel otro profeta como Moisés que le sirviera de guía (cf. Dt 18, 18-19); por lo que para la época de Jesús los esenios se habían encargado de propagandear la inmediata llegada de un profeta así, que igualmente fuera un verdadero Rey como David y un verdadero sacerdote como Melquisedec132. En el culmen de tal expectativa aparece Jesús como hombre carismático (y entiéndase por carisma “haber sido llamado por Dios para realizar una determinada tarea”133), que demostró a aquellos judíos abiertos a los sentidos del espíritu ser el profeta, el sacerdote y el rey esperado pero que se relacionaba con Dios Padre de manera muy particular a cualquier otro profeta, sacerdote o rey.

Por razones interculturales de la época, era probable su conocimiento de la lengua griego134, pero eso nunca hizo en menos que su hablar fuera muy judío, para que así su magisterio pudiese llegar primero ‘no a la gente selecta sino para la multitud’135. Esto implicó que su hablar fuera tan sencillo que, como bien lo muestran los encuentros con la sirofenicia y la samaritana, su mensaje del Reino y su vivencia pudiesen ser escuchados e incorporados aún por aquellos que no pertenecían al judaísmo136. Para el contenido de sus lecciones retomaba ‘las

129 Cf. GRENIER, op. cit, p.23 130 Cf. Ibíd., p.46 131 Cf. BRAVO, op. cit, p.6 132 Cf. PERKINS, op. cit, p.28 133 Ibíd., p.38 134 Cf. BRAVO, op. cit, p.48 135 Cf. PERKINS, op. cit, p.46 136 Cf. Ibíd., p.55

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enseñanzas que formaban parte de las tradiciones sapienciales de Israel, así como dichos breves que contienen verdades comunes y observaciones de experiencia diaria’137. Por otro lado, ‘sus referencias a la ley y las anécdotas tomadas de las Escrituras hebreas eran las que popularmente eran conocidas por la más de las gentes, del mismo modo que sus parábolas se inspiraban en la experiencia cotidiana de sus oyentes’138. Pero lo que más le distinguió de cualquier otro maestro de la época fue el uso que Él hizo de la tradición sapiencial, es decir, que ‘todos sus recursos escriturísticos están puestos en defensa de su visión del Reino de Dios, para que así la gente se dé cuenta de que había llegado el momento de experimentar de forma nueva la presencia de Dios.’139

Así pues, el maestro ‘en vez de reglamentos, exhortó a sus oyentes a procurar vivir como Dios quiere’140; ‘en vez de nuevas leyes, pidió a la gente un cambio de corazón que se manifestara en el comportamiento que la ley trataba de inducir’141 y fue por eso que ‘incitó a sus oyentes a ir más allá de la ley para ver lo que Dios quiere que sean los hombres’142. Esto era posible a razón de que “los dichos que siguen las pautas de las enseñanzas sapienciales (en las que él basó sus enseñanzas), incluso aquellos que ahora subrayan la realidad del juicio, ponían originalmente el énfasis en comportamientos humanos de validez universal.”143

Siendo el comportamiento humano el eje transversal de sus enseñanzas, es comprensible el hecho de que no haya establecido “una escuela con una filosofía propia o una forma especial de interpretar la Ley; por el contrario, sus discípulos aprendían observando lo que él hacía y decía en distintas situaciones”144, porque “se esperaba que la vida de los maestros famosos fuera un reflejo de sus doctrinas, por lo que la mezcla de episodios de su biografía con ejemplos de sus enseñanzas era un magnífico medio para difundir los puntos de vista de una determinada escuela”145; mucho más, cuando en la escuela de Jesús la máxima expectativa la puso Él y sus seguidores en la esperanza de que sus oyentes, pero sobre todo sus discípulos, “vivieran de acuerdo con lo que Dios quería que fuera la humanidad”146.

137 Cf. Ibíd., p.63 138 Cf. Ibíd., p.57 139 Cf. Ibíd., p.65 140 Cf. Ibíd., p.74 141 Cf. Ibíd., p.75 142 Cf. Ibíd., p.85 143 Ibíd., p.104 144 Ibíd., p.10 145 Ibíd., p.87 146 Ibíd., p.76

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3.2.1 El estilo pedagógico de Jesús Maestro

El estilo pedagógico de Jesús es Él mismo. Porque la educación del ser humano es propia del ser humano, no puede haber enseñanza sin que todo el sujeto que es maestro se implique en la labor educativa que desempeña. Así pues, Jesús se implica de tal modo en lo que hace, que cada vez que Él se autorevela “los apóstoles son arrebatados por aquello que ven, oyen y palpan, por aquello que se revela en la forma; Juan (sobre todo, pero también los demás) describe continuamente cómo en el encuentro, el dialogo, se destaca la forma de Jesús y se dibujan sus contornos de manera inconfundible, y cómo de repente, de un modo indescriptible, surge el rayo de lo incondicionado y derriba al hombre, haciéndole caer postrado en adoración, transformándolo en un creyente y seguidor de Cristo”147 en camino de ser un nuevo ‘apóstol’ (mensajero) del Maestro.

Sólo la Gloria de Dios puede arrebatar a quien le contempla porque ésta seduce a primera vista, sin ninguna razón ‘racional’ a la del impulso de la atracción por lo bello, la del amor padecido ‘porque sí’. Fue el estilo de Jesús la luz que sedujo a sus oyentes de corazón sencillo porque ellos permitieron que una forma de ser maestro diferente les hablara sobre la verdad. Es así como mientras los maestros de la época escogían a los discípulos, Jesús escogía a sus oyentes; mientras los primeros buscaban a los más capacitados y puros, Jesús llamó a personas de distinta condición y sin mayores estudios.148

El maestro buscó hablar a los más despreciados del pueblo para desde allí hacer eco, a través de su Iglesia, a toda la humanidad. Él “no fundamenta ni lo que hace ni lo que dice en alguna determinada escuela de interpretación ni en tradiciones humanas; no enseña apoyándose en una autoridad magisterial externa, sino directamente en su propia autoridad o en Dios”149. Es tal autoridad la que le faculta ante sus discípulos de ser radical como ningún otro maestro en lo que espera de sus discípulos (cf. Mt 10, 40-42) ya que él no los prepara para ser maestros que abandonan a su formador sino mensajeros del evangelio, servidores de aquel que les enseñó a servir primero150 y, en eso, maestros del Reino.

Nadie sino Jesús, ha hecho una combinación perfecta de parábolas, sentencias, imágenes, preguntas dialécticas, recursos a citas de la Torá, denuncias para enseñar su contrario, milagros, pero sobre todo el propio testimonio151; todo esto,

147 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.34 148 Cf. BRAVO, op. cit, p.55 149 Cf. Ibíd., p.56 150 Cf. Ibíd., p.57 151 Cf. Ibíd., p.67

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para trasmitir un conocimiento más práctico y supremo que cualquier otro conocimiento, aunque entendido por pocos: aquellos que poseen en sí la actitud estética que abre el entendimiento al Espíritu y la vida trascendente. El conocimiento que busca forjar Jesús es el de concebir en sus discípulos las actitudes que los ha de constituir en verdaderos hombres poseedores del Reino. Para ello sus métodos buscan “estimular y facilitar el aprendizaje”152 que se da exclusivamente por medio de la reflexión153 y por la reflexión a la contemplación de La Gloria que remueve el ser de los hombres y los transforma.

3.3 Contemporaneidad de la pedagogía de Jesús

“Sólo el corazón que conoce el arte de Dios puede intentar ordenar con una nueva medida la preponderancia de la confusión de nuestra época”154

Muchas son las reflexiones que se han hecho en torno a la pedagogía de Jesús, sobre todo, por su sorprendente manera de convocar gente e instruirla para que pudieran llevar una vida digna mediante la práctica de los valores del Reino. Sus enseñanzas, son un estilo de vida que ha repercutido en los oídos de la humanidad de generación en generación hasta el día de hoy y su pedagogía, a pesar de los tiempos y su poco estudio, sigue siendo también muy actual por cuanto actual es el sacrificio de Cristo en la cruz y actual es su labor a través de la Iglesia.

Porque el propósito es pensar en una pedagogía derivada de la estética teológica de Balthasar, es importante aclarar primero que ésta no puede confundirse con una teología estética cuyo fundamento no es otro que el concepto filosófico griego de lo bello, en donde la Biblia es leída como una obra más de literatura sin otra inspiración distinta a la del Zaratustra en Nietzche. Es la belleza griega un concepto basado en las creaciones propias del hombre que en la contemporaneidad se ha tornado tan sólo en un concepto de orden en una figura; por el contrario, la belleza en la propuesta de Balthazar consiste en el absoluto autorrevelarse de Dios en la figura de Jesús de Nazaret; en otras palabras es saber que no es la filosofía la que determina el teologizar sino que éste segundo, luego de que ha experimentado y aprehendido mediante los sentidos espirituales lo que Dios le ha revelado de sí mismo, hace un posterior uso de las herramientas

152 Ibíd., p.123 153 Cf. Ibíd., p.124 154 BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. Cristiandad, 1960. p.166

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y términos filosóficos para hacerlo lógico al pensamiento de los hombres y, así, creíble y entendible.

De manera que derivar una pedagogía de Jesús desde la estética teológica balthsariana implicaría descentralizar la mirada del actuar histórico del Verbo en cuanto hombre durante su paso por la tierra, para ver que por obra del misterio Pascual este ‘actuar’ comprende toda la acción divina relatada en la historia de Salvación que contienen las Sagradas Escrituras y se extiende de manera tácita en el obrar de la Iglesia y en la rica simbología que mana de su culto litúrgico. “Lo que la Iglesia cree no se dominará con ningún método”155 sino antes bien, se trata de dejarse deslumbrar y dominar por el misterio. Es así, a partir de la ‘teología de rodillas’156 del mismo Balthasar, que tal derivación consiste además en hablar con Jesús para en ese diálogo poder admirar su figura a la vez que se permanece en su escucha como María (cf. Lc 10, 38-42). Sólo así se puede decir subjetivamente algo en torno a sus relatos en vida mortal, de su actuar como cabeza del cuerpo de la Iglesia, pero también de su manifiesta presencia en todos los miembros de la misma Iglesia y en las ‘semina Verbi’.

Porque ‘los elementos principales de la enseñanza de Jesús surgen de la relación entre la conciencia que tiene Jesús de sí mismo y el hondo sentido de su vocación y misión’157 se trata entonces de vislumbrar por la experiencia actual una pedagogía que, si bien parte de la historicidad del arquetipo de toda belleza y es en la praxis consumada en el misterio pascual, permanece siempre actual porque actual es el Ser al que Él da vida por su muerte en la cruz (la única Iglesia de Cristo) así como la acción que realiza cada cristiano por obra del mismo Cristo a fin de cumplir con el legado divino de hacer de los hombres ‘lo que quiere Dios que sea la humanidad’158.

3.3.1 La pedagogía de la cruz

Si gracias a la lectura de la Palabra mucho hay que decir sobre las enseñanzas de Jesús hoy (es el ejercicio educativo que suele ser hecho en la liturgia de la Iglesia dentro de la Liturgia de la Palabra), también habría mucho por decir desde el estudio psicopedagógico del Jesús histórico y su manera particular de ser ‘el maestro’; y sin embargo todo esto resulta superfluo si no se tiene en cuenta que “la condición absoluta y ardiente de su enseñanza – aquello que afirma, promete y

155 BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.14 156 Según su exposición en el libro de su autoría ‘La oración contemplativa’ 157 Cf. GRENIER, op. cit, p.66 158 Cf. PERKINS, op. cit, p.76

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exige- solo es comprensible a partir de la pendiente irresistible de toda su vida hacia la cruz donde se produce el ocultamiento de toda acción expuesta en obras y palabras, y acontece la pasión que todo lo aclara y posibilita.”159 De manera que, si ha de entenderse la pedagogía como fruto del estudio de la obra educativa, al estudiar la obra de Jesús debe empezarse, como bien lo hicieron los evangelistas al punto de redactar sus evangelios, desde la contemplación de la gloria de la cruz porque muestra en su misterio que “<<esconde>> (Col 2,3) una <<riqueza inescrutable>> (Ef 3, 8)”160. Para la historia de salvación que acaece desde la creación del mundo hasta sus días escatológicos (Rm 8, 18-25), el acontecimiento pascual es el centro de la historia del hombre y de toda la creación en su Cronos y su Kairos. Éste es el resplandor de la gloria divina que en un instante hizo brillar Jesús ante los ojos de los hombres. Por eso, sólo un momento tan sublime como el pascual podría ser, de lo hasta ahora conocido, lo más impactante a los ojos de los hombres como para reconocer de forma innegable, aunque a la luz de la resurrección, la forma más gloriosa del amor de Dios por el hombre.

Por otro lado, si es claro que hay una pedagogía de trasfondo cuando se puede leer claramente la enseñanza que propicia un maestro, entonces habría que decirse con toda seguridad que el amor es la más grande pedagogía y este, desde el esplendor de la cruz de Cristo. Porque “el mismo Dios que dijo: Del seno de las tinieblas brille la luz, la ha hecho brillar en nuestros corazones, para iluminarnos con el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo” (2 Co 4, 6) y éste en el drama del amor mismo161. Es su pasión y muerte en la cruz la síntesis de toda su pedagogía, de lo que fue, lo que es y lo que será, hasta la consumación de los tiempos.

3.3.1.1 En camino hacia la cruz

El cómo de su pedagogía puede ser escrutado desde el mismo nacimiento de Jesús, en cuanto punto de partida de una historia de pasión (ya que Dios en la persona del Hijo decide padecer como un hombre más y, al encarnarse, se rebaja de su estado glorioso junto al Padre y al Espíritu), pero éste ‘cómo’ se hace más claro en los relatos bíblicos que narran el ‘inicio de su pasión’, es decir, desde su subida a Jerusalén a celebrar la Pascua, pese a tener conciencia de su futuro prendimiento para matarle.

159 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.80 160 BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.168 161 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.78

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Porque el fin de toda acción divina es el hombre (y así se entiende que es el objeto de la historia de la salvación), se trata de una pedagogía de la gloria que ya había sido bien planificada desde antiguo y que así mismo lo hace ver a sus discípulos al anunciar Jesús su propia glorificación (por obra del Padre) por la muerte venidera (Jn 12, 20ss). Tal muerte era necesaria como necesario es en la obra de arte que todo el cuadro centre de manera organizada su composición en el punto crucial que se quiere resaltar por cuanto representa el objeto o razón de la obra que el autor desea dar a conocer. Tan solo que en este cuadro, si bien es hecho por iniciativa del Padre y en obediencia a él, es el mismo Jesús quien libremente se entrega como víctima de todas las miradas de aprecio y desprecio de los hombres.

Desde el mismo instante en que todo fue creado, él ya había amado a su creatura humana y con un amor inefable por cuanto fue hecha a su imagen y semejanza; así pues, era de sospechar que este amor se hiciera tangible para la misma creación y sintiera en carne propia el amor de un hombre que es Dios mismo: Pero aun así esto no era suficiente y digno de un hombre y tanto menos de Dios, por lo cual ya “habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn 13, 1) y entonces plasmó para siempre el cómo de su pedagogía, que habría de ser repetido por sus discípulos hasta el fin de los tiempos: amando, pero aún todavía más, hasta el extremo.

La misión de Cristo en la tierra era la de “dar testimonio de la verdad” (Jn 18, 37) y por eso bien enseñó con suficiente autoridad cuál es el pleno cumplimiento de la ley, aquel mandamiento nuevo del amor entre hermanos en la misma medida que es el amor de Jesús por aquellos a quienes ha servido (Jn 13, 34). Es este amor el signo ante el mundo de todo el compendio de las enseñanzas del único maestro, que, como es la pretensión para toda enseñanza, se hace vida en sus discípulos y permanece en el mundo por obra de su apostolado. Sin embargo, cabe recordar que el amor es posible, porque el maestro no es quien es, sin la ayuda de un coadjutor, el Espíritu Santo, quien curiosamente no solamente les recordará las enseñanzas sino que “les enseñará todo” y “los guiará hasta la verdad completa” (Jn 16, 13).

Pero como es sabido que Jesús no enseña por autoría propia sino por la de aquel que le ha enviado, toda su actitud de vida brota de la relación que tiene con él, desde sus constantes oraciones en solitario (Mt 26, 36). Sin ese diálogo divino, el siguiente paso del amor hasta el extremo no sería la obra que se admira hoy y, por ende, el culmen de sus enseñanzas sería distinto al que la Iglesia de los apóstoles aprendió como lección para toda la humanidad. “Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17, 21); que así como el maestro permanece (aunque por naturaleza también por el diálogo de la oración) en el Padre, no hay otra maestría posible que pueda ser ejercida por el hombre si ésta, independientemente de su materia, no se

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nutre de la oración para que de ella surja a la manera de Cristo, la manera de amar hasta el extremo del profesor.

3.3.1.2 La entrega total del amor en la cruz

Ante la majestuosidad del amor de Dios, no cabe otra cosa que repetir junto con el apóstol “para que te hayas manifestado a nosotros” (Jn 14, 22), es decir ¿por qué a nosotros? Y la respuesta, porque es propia del amor como justificación de todo, es ‘porque sí’, por amor y ya. “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 16), es que adquiere gran magnitud la necesariedad salvífica de la cruz de Cristo, hasta el punto, de requerir del mismo Señor el abandono total de sí en manos de los hombres, en ‘la hora de las tinieblas’. “Aquí está el misterio <<insondable>> (Ef 3, 8) de la cruz: en la violencia del choque de toda la carga del pecado contra la impotencia total de la existencia kenótica”162 que, como cordero al matadero, se deja someter en obediencia a la misteriosa voluntad del Padre.

El amor máximo de Jesús en la cruz se deja ver en el abandono total de ‘Dios’ (Mc 15, 34); es este el haz de luz blanco que, tras de ser contemplado por los sentidos físicos y espirituales, remueve los corazones para impulsarlos finalmente al cometido del maestro: porque se sienten amados, son movidos por el amor a amar. Porque ejercer una maestría es más vocación que profesión, es el amor por aquel ‘a-lumno’ el que multiplica las acciones pedagógicas en labores que trascienden las normas, el tiempo y el espacio, para enseñar, primero con el ejemplo y aún en soledad, no sólo contenidos sino palabras que se hagan vida.

<<Todo está cumplido>> (Jn 19, 30) Es el culmen de la misión pedagógico y profética de Jesús. “Sólo en Jesucristo, y en último término, sólo en su obediencia absoluta hasta la cruz y el infierno, habría de revelarse lo que es la gloria de Dios en su verdad (buena)”163 y de allí que para Juan la elevación de Cristo en la cruz es su elevación a la gloria164. No importa la procedencia o la idiosincrasia, quien ve a Jesús expirar de tal manera no puede menos que proclamar la divinidad de tal amor (Mc 15, 39) pues, si el verdadero rostro que un hombre puede conocer de Dios es el amor, entonces tal kenosis de Dios en la cruz, en vez de oponerse a lo que pueda parecer su propia esencia, más bien la demuestra165. “Sólo puede encontrarse en estado de abandono (no simplemente de soledad) quien ha

162 BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.172 163 Ibíd., p.199 164 Cf. Ibíd., p.187 165 Cf. Ibíd., p.177

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conocido una verdadera intimidad de amor”166 y, de manera perfecta, aquel quien profesa la Iglesia como “engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre”167.

Entonces, una vez muerto el cordero, cual Prometeo ha entrado en el Olimpo para por su sacrificio devolverle la gracia a todo aquel que quiera seguirle y entonces, al abrir Dios su costado por mano del soldado (Jn 19, 34), de la sangre y agua que por allí salió, se formó la nueva Eva, la Iglesia, que bajo amparo de María, con María y por María se constituye en la garantía de la pedagogía de Jesús mantenida en los tiempos del cronos y kairós. Es pues de tal manera, como “la simplicidad de Dios <<guía>> todos los pensamientos humanos que, más allá de sí mismos, tienden a su mayor contribución posible, y exige de ellos algo que sólo pueden realizar en la negación de sí mismos: <<conocer el amor de Cristo que excede todo conocimiento>> (Ef 3, 19) <<Este conocimiento conoce, en última instancia, lo incognoscible, que es lo mismo que decir que excede todo conocimiento>>.”168

3.3.1.3 Luego del descendimiento de la cruz

El ‘hacia dónde’ de la pedagogía de Jesús, toda su vida y de ella sobre todo el escándalo de la cruz, es comprendido desde el suceso de la resurrección. (los discípulos de Emaús)

Las ‘enseñanzas del Espíritu de la verdad’ han revelado a la Iglesia toda la Cristología que, entre otras cosas, han dejado ver que ‘el único maestro’ en cuanto hombre fue también discípulo del Padre, como bien lo muestra su encuentro con la sirofenicia (Mt 7, 24-30); su fe le hizo ver a tal Rabí que su envío no es exclusivo para pueblo de Israel, lo que en otras palabras quiere decir que Jesús se dejó enseñar por el Padre a través de quien menos Él pensaba ser enseñado. Tal aprendizaje del maestro, aún en la experiencia de la soledad en la cruz, es signo del discipulado que en cuanto hombre Jesús hizo de su Padre del Cielo.

La pedagogía de Jesús es la única cuya particularidad y condición para ‘ser maestro’ como El Maestro, es el permanente discipulado; como el Hijo del Padre, así los discípulos (más que alumnos o estudiantes) de su maestro. Aún después de la muerte, cuando todo parece haber terminado, todavía son enseñados a esperar contra toda esperanza, “como les dijo” (Mc 16, 6s), para entonces recibir la graduación de su seguimiento, ser garantes de sus enseñanzas siendo aún

166 Ibíd., p.178 167 Según la formulación del Credo Nicenocostantinopolitano, símbolo de la fe de la Iglesia 168 H. Schlier en: Ibíd., p.17

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discípulos, pero a la vez apóstoles; como el Padre envió al Hijo y este fue apóstol suyo, así también Jesús con sus discípulos (Jn 20, 21), hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).

3.3.2 La pedagogía de la Iglesia

No puede haber un verdadero seguimiento de Cristo y de su pedagogía sin conocer su acción en el tiempo, y esto implica decir que, sin reconocer (y porque se reconoce se pertenece) a su Iglesia, la cual, contrario a lo que el mundo puede hacer parecer, no es una Iglesia más de Cristo sino su única Iglesia. Del mencionado reencuentro con el resucitado en Galilea, “Jesús espera que los discípulos (en virtud del Espíritu que se les ha dado), al recibir en consiga su obediencia, pasen de la necesidad de ser siervos a la libertad de hijos, al conocimiento y a la conciencia de amigos que es igual a la de Jesús”169; el discipulado cambia ahora a un apostolado que se siete responsable de proseguir con el legado del maestro y ‘lo hace’ porque suma el memorial de su experiencia con el Jesús de la historia, con la de los discípulos de Emaús.

La historia de los escritos evangélicos hacen que sus oyentes centren su atención sobre todo en el actuar del Jesús histórico, pero el evangelista Lucas quiso ir más allá y plasmar, en el libro que escribió como siguiente al de la ‘investigación sobre la solidez de las enseñanzas de Jesús’ (Lc 1, 4), la dinámica que continuaba proponiendo el maestro para su pedagogía encarnada: <<se mantenían constantes en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones>> (Hch 2, 42). Tal método, si bien se ubica temporalmente luego de la resurrección, no es otra cosa que el reflejo de la experiencia de vida de los apóstoles con Jesús, que ahora se prolonga al tiempo de la Iglesia. Por lo tanto la pedagogía de la Iglesia no es otra que la continuación de la tarea de Jesús por medio de sus apóstoles (‘Id y enseñad’), pero que, desde una elaboración más sistemática de la estética teológica, en cuanto a su ser de sierva, esposa y madre de los hombres, no es otra cosa que el espejo de la pedagogía de María para con su Señor.

169 Ibíd., p.209

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3.3.2.1 Porque María es sierva170 del Verbo, la Iglesia es sierva de los hombres

Gracias a las enseñanzas de su fundador, el cristianismo por mano de la Iglesia bien ha procurado resaltar la distinción entre una condición servil adquirida por nacimiento y que no significa otra cosa distinta a opresión, y una actitud de vida servicial, cuyo sentimiento no es otro que el de libertad porque a su base está el amor de Dios. María por su parte es la primera que manifiesta libremente tal condición de ‘esclava del Señor’ (Lc 1, 38) y la encarna en todos los roles que la maternidad de Cristo le deparan.

Porque María encuentra en tal servicio el camino hacia el amor perfecto, es que enseña a los demás la misma actitud de cara a las Palabras de Jesús: “Haced lo que él os diga” (Jn 2, 5) le dice a los sirvientes, suscitando en ellos la misma característica servil que adquirió ella ante su <<sí>> y mostrarles la condición indispensable para el discipulado de Jesús; de ahí que sólo puedan ser parte de la familia de Dios ‘aquellos que oyen (como María) la palabra de Dios y la cumplen’ (Lc 8, 21) como fieles ‘esclavos’ del Señor. Así también la Iglesia, “impulsada por el Espíritu Santo, debe avanzar por el mismo camino por el que avanzó Cristo: esto es, el camino de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolación de sí mismo hasta la muerte” (AG 5) por el que ya prototípicamente avanzó María.

3.3.2.2 Porque María es esposa del Verbo, la Iglesia es esposa de los hombres

Es claro que tenía que llegar aquel del linaje de Eva que le pisaría la cabeza a serpiente; un varón que sería el cordero por el que Israel (y la Iglesia) expiaría sus pecados de forma definitiva y alcanzaría la salvación. “Entonces Yahvé Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, que se durmió. Le quitó una de las costillas y rellenó el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre” (Gen 2, 21s). Así pues, lo mismo que Eva surge del costado de Adán, así también surge “la <<esposa del Cordero>>, que le es escatológicamente entregada como la <<carne de su

170 Entendiéndose por ‘sierva’, la auto denominación de María (y en semejanza suya la Iglesia, según Balthasar) para significar su actitud de sumisión no indigna, como era interpretada socialmente la esclavitud, sino con un carácter de dignidad supremo por cuanto es ella quien toma la iniciativa de hacerse sierva en un gesto de amor a Dios y en completa libertad (y aquí radica la gran diferencia con una esclavitud opresiva), para manifestar su compromiso de cumplir con su vocación. En: <<María, sierva del Señor>>. {en línea}. {15/10/11}. Disponible en: (http://www.mercaba.org/FICHAS/MAR%C3%8DA/537.htm)

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carne>>, como esa unidad existente desde él y en él, que se edifica y se mantiene mediante la unidad de su carne y sangre entregadas (en figura de pan y vino).”171

Desde el relato creacionista del Génesis se entiende que el punto máximo de manifestación de amor entre los hombres es el amor esponsal entre el hombre y la mujer. Tal relación es la mejor explicación del encuentro de Dios con la humanidad172 y por eso hace de ella uso toda la Sagrada Escritura. “En primer lugar, la unión esponsal presupone dos personas que en la misma unión siguen siendo personas individuales”. “En segundo lugar, se da una unión física que hace de ellas <<una sola carne>>, como lo muestra externamente el fruto de su unión, un eventual hijo”. Como un tercer lugar, “su unión corpórea es posibilitada por la diferencia de los sexos, que desde un punto de vista físico representa la diferencia de las personas en el plano espiritual.”173

Cristo se une esponzalmente con su Iglesia, nueva Eva del nuevo Adán, como esponzalmente se une con cada cristiano, miembro del cuerpo de la nueva Eva. En tal unión, la primera fue María, quien con el Hijo muere a sí misma para en ese instante de dolor dar a luz a la Iglesia por obediencia a su Señor: <<Mujer, ahí tienes a tu hijo>> (Jn 19, 26). Este es un ‘ser esposa’ lleva a cada cristiano a ser ‘una sola carne’ con el esposo, por cuya unión la Palabra (cabeza de la Iglesia) analógicamente se encarna en la Iglesia como en cada uno de sus miembros174, para crear así, también analógicamente, una relación hipostática del sujeto con la Iglesia y de la Iglesia con Cristo a quien por sus nupcias pertenece.

3.3.2.3 Porque María es madre del Verbo, la Iglesia es madre de los hombres

Entender que el Verbo se hizo carne es asumir que por su naturaleza humana fue igual en todo a los hombres (y entre estos sobre todo a los varones) menos en el pecado. “Jesús no sería, en efecto, ser humano si no tuviera que dar gracias por sí mismo a un ser humano, a su madre”175; fue ella la que formó en parte su carácter y su personalidad para que Él fuera quien ha sido para el mundo. Porque Cristo no muere sino que vive par siempre, la maternidad de María permanece en el tiempo de manera que es posible concluir que, si como bien dice San Pablo, la Iglesia es

171 BALTHASAR, Hans Urs Y RATZINGER, Joseph. ‘María Iglesia naciente’. Madrid: Encuentro, 2006. p.103 172 Cf. LEHAY, op. cit, p.52 173 Ibíd., p.52 174 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.80 175 BALTHASAR Y RATZINGER. op. cit, p.102

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el cuerpo místico de Cristo (1 Co 12, 27), a María ha de llamársele “<<Madre de la Iglesia>> porque es la madre de Cristo y, con ello, de todos sus miembros místicos.”176 Así como María, también la Iglesia observa e imita de ella su ‘santidad, amor y cumplimiento de la voluntad del Padre para ser madre de los hombres’ “por la palabra de Dios acogida con fe, ya que, por la predicación y el bautismo, engendra para una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espíritu Santo y nacidos de Dios.” (LG 64)

Por obediencia Mariana al Padre, la Iglesia es sierva, esposa y madre de los hombres y, en ello, maestra por cuanto ha sido concebida y formada por el único maestro, su cabeza. Sierva como sirvió el maestro, esposa como el maestro se esposa con cada uno de sus discípulos y madre como Dios es madre con los hijos de su creación. Cada una de tales labores del ser maestro de la Iglesia son semejanza de su maestro, pero por encima de esto, reflejo de la gloria del crucificado; gloria, cuyo resplandor es visto cuando la Iglesia deja traslucir el amor Trinitario, que es amor de comunión. Por esto mismo, la gloria de la cruz sólo será percibida en su totalidad cuando el amor en cuanto ‘deber’ (2 Co 5, 14), que empieza por el testimonio de vida de cada cristiano, cumpla fielmente con la misma obediencia de Cristo con el Padre177, hasta la muerte y todavía más allá de la muerte.

3.3.3 La pedagogía en la vida del cristiano

Si, como se ha tratado de hacer ver, la pedagogía de Jesús llama discípulos para que desde un seguimiento permanente puedan ser ‘enviados’ a enseñar lo que han y seguirán aprendiendo del maestro hasta la muerte, sólo es un completo discípulo de Cristo aquel que a la luz del resplandor del misterio Pascual, reconoce a la única Iglesia que nace en ese momento del costado de Cristo, y se incorpora diligentemente a ella como miembro del cuerpo místico del Señor. Esto significa que:

- La pedagogía de Cristo supone una manera de ser ante el mundo, que a semejanza suya supone dos movimientos que en algún momento del crecimiento educativo habrán de ser simultáneos: discipulado y apostolado (entendido en el sentido de ser enviados a ejercer el magisterio de Cristo).

- No hay discipulado auténtico si no es dentro de la incorporación del cristiano a la Iglesia que es Una, Santa, Católica y Apostólica. Si en la

176 Ibíd., p.95 177 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.209

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Iglesia católica subsiste en plenitud la Iglesia de Cristo (LG8), todo seguimiento de Cristo desde otras denominaciones eclesiales cristianas, aún desde algunas Iglesias históricas separadas, generan en consecuencia seguimientos imperfectos por cuanto no favorecen de forma plena y satisfactoria los medios sacramentales que Cristo instituyó para la salvación de sus discípulos y, por ende, no guardan con fidelidad las enseñanzas del maestro.

- La pedagogía de Jesús, más que pretender dar elementos para ser maestro de algún tipo de conocimiento concreto, busca formar maestros de la vida en el conocimiento de la salvación.

- Por ende, si se supone que el fin de la educación es la formación del ser humano, ningún cristiano puede ser maestro de algún conocimiento particular si antes no encarna el conocimiento que forma verdaderamente al ser en su esencia.

- Sólo puede haber un auténtico discípulo de Cristo y maestro de los hombres en aquel que, por disposición del ser a la admiración de la belleza, pueda contemplar de la forma más perfecta la forma de Cristo y este crucificado (1 Co 1, 23s), pues quien logra llegar al éxtasis cual arrebatado de la gloria del amor de Dios, nunca queda estático sino que “se convierte en colaborador de la gloria”178. .

El único fin de la pedagogía del amor es el otro, que en términos cristianos se conoce como ‘el hermano’ por cuanto supone una incorporación a la comunidad que es la Iglesia (1 Jn 3, 16); este es su ‘porqué’ y ‘hacia dónde’. De la cruz al conocimiento del amor y de tal conocimiento a la muerte por el otro para finalmente llegar a ser “glorificación de la gloria de la gracia” de Dios (Ef 1, 6); lo cual sólo es posible cuando se logra ver al prójimo con los mismos ojos con los que lo ve Dios y, porque lo ve como Dios, lo ama como Dios dentro de la dinámica de lo extremo y la kenosis de sí179.

178 Ibíd., p.28 179 Cf. Ibíd., p.360

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CAPÍTULO IV

PROFUNDIZACIÓN DE LA PEDAGOGÍA DE LA IGLESIA: LA PEDAGOGÍA DE MARÍA

Aunque este capítulo desarrolla una eclesiología a la luz de la estética teológica, su fin es enseñar el ser de la Iglesia que se manifiesta como consecuencia de la pedagogía de Jesús. La Iglesia no es una cosa ni una institución sino un organismo vivo porque es el cuerpo místico de Cristo, pero que a la luz de la estética teológica está vocacionado a aparecer ante el mundo como María, la madre del Señor aunque también su sierva y su esposa. Es por eso que éste capítulo profundiza en las características de tal Iglesia que encuentra en María su prototipo y arquetipo, pero que a la vez es fruto de la mística unión amorosa del Nuevo Adán con la Nueva Eva. En consecuencia de lo dicho, la eclesiología descrita halla su sentido en relación con la tesis en cuestión por cuanto que la razón última por la cual la Iglesia es lo que es y no otra cosa, se asienta en el hecho de ser la adecuada pedagogía que Jesús instituyó para prolongar en el tiempo sus enseñanzas y el propósito al que estas conllevan.

Aunque referirse a la pedagogía de la Iglesia en Balthasar es hacer un pequeño tratado de eclesiología balthasariana, de una manera más sencilla es poner la mirada del fiel en María puesto que fue ella la primera en encarnar la pedagogía de Jesús en la historia de una manera tan fiel, que con justa razón no es menos que la ‘ayuda adecuada’ para su Adán, el Cristo, hasta el punto de que todas las glorias humanas que se puedan atribuir a una mujer son por excelencia propias de María. Por la fe ella se dejó moldear por Dios y aún en la muerte del Hijo aprendió que su maternidad sería extendida sobre la obra que empezaba a ser la Iglesia para con su persona empezarle a dar la forma que la Iglesia misma debía imitar. De esta manera María incorpora en sí la pedagogía divina y la trasmite a la Iglesia como el punto de llegada, pero también el camino a seguir de la mano de la misma María.

Previamente se ha dado la idea de que para hacer teología a la luz de la contemplación de la belleza del Misterio, es menester primero haber orado y luego encarnar aquello que se encuentra en la oración con el fin de, más que ejecutar el llamado ‘seguimiento de Cristo’, dejarse inhabitar por el mismo Espíritu; esto es,

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que así como por su obra el Verbo se hizo carne en el seno de María, analógicamente se haga místicamente en el corazón de la creatura humana y de esta manera se prosiga su obra salvífica a través de él.

Dejarse inhabitar consiste en disponerse de tal modo a la acción del Espíritu, que este haga sus trazos artísticos en el ser del sujeto como bien le parezca, con tal de, por amor extremo, dar gloria a Dios. Se trata que a semejanza de Cristo la contemplación de la belleza divina lleve al inhabitado a intelegir que, porque es la muerte redentora de Cristo el momento más sublime de la Gloria, no puede menos que semejarse a tal acto divino dando vida; muriendo a todo razonamiento egoísta para dar paso al Espíritu que engendra la vida; vida que se gesta, que se educa; que se otorga en la muerte diaria a sí por el bien del hijo así como del amado.

Y, como ya se ha dicho, porque la consecuencia directa de la pedagogía de Jesús es la Iglesia, es que el teologizar de los discípulos-maestros en distintos momentos de la historia ha buscado aterrizar a la realidad un decir de la Iglesia sobre ella misma, a la luz del resplandor de la Gloria del amor. Por ello la luz de la estética teológica dejará traslucir a continuación una posible eclesiología con figura y forma de mujer: María, quien por su “fíat” se dejó inhabitar por el Espíritu Santo para que este engendrara y formara en su seno a la misma vida. Es por este fíat que le es dado en la historia y por la eternidad su papel de sierva sumisa de su esposo y de su Hijo (quien fuera su Maestro y su Señor) como quien en libertad se entrega a sí mismo porque piensa y ama, no ‘como los hombres, sino como Dios’ (Mt 16, 23).

4.1 Derivaciones de una Eclesiología a la luz de la Estética Balthasariana

Bien se sabe que la norma de normas es la del amor y que todo amor, si es tal, ha de ser fructífero. Por su parte, la estética Balthasariana ha dejado claro que el momento más sublime de la Gloria de Dios se da en la contemplación del misterio Pascual, y es allí donde la Iglesia tiene su real fuente fontal: “del ser mismo de Cristo”180. Sin olvidar las palabras Paulinas que le han dejado claro a toda la cristiandad que ‘la Iglesia es el cuerpo de Cristo, pero también su esposa’ (cita S. Pablo), por vía de la estética se llega a una sabiduría mucho más profunda; a saber, que Cristo, arquetipo de toda forma y figura divina, posee por naturaleza un obrar divino y perfecto que se plasma en toda creación.

Es por eso que, aunque sea evidente la paradoja Agustina de la Iglesia ‘casta meretriz’, es aún más cierto que “la forma ya existente del <<hombre perfecto>>

180 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: Encuentro, 1985. p.497

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se va imprimiendo también de un modo perfecto en la forma en devenir de la Iglesia”181. En contra de las varias divisiones que ha tenido en la historia la Santa Iglesia y lejos de alguna otra pretensión teológica que quiera dar preponderancia a cualquier otra Iglesia, sólo la Una, Santa, Católica y Apostólica es la única. ‘Por ende la Iglesia no puede atribuirse ninguna forma propia sino que recibe de Cristo, su esposo, padre y cabeza, una <<personalidad>> y una <<naturaleza>>’182 de mujer, esposa, madre, sierva, aunque siempre discípula.

A razón de la pronta certeza de esta teología, algunos padres de la Iglesia como San Justino Mártir, San Ireneo, Tertuliano y San Agustín183, habían personificado ya a María como la nueva Eva con tal coherencia, que su analogía fue traspuesta a la nacida de ‘la costilla de Cristo’ (nuevo Adán) cuya ‘<<personalidad>> brota de él mismo (como en María) en la medida en que Cristo es uno con el Padre en el Espíritu Santo’184. Porque María y la Iglesia encuentran su razón de ser en Cristo y por Cristo, es que ambas son teológicamente una sola, la ‘perfectamente cristiforme y cristófora, aunque existencialmente la primera arquetipo de la 181 Ibíd., p.498 182 Ibíd., p.497 183 "...y Él llegó a ser Hombre a través de una Virgen para que lo que aconteció debido a la desobediencia al principio y la serpiente, sería el modo de destruirla. Porque Eva, una virgen no inmaculada, concibió la palabra de la serpiente, y cargó desobediencia y muerte. Pero la Virgen María recibió fe y alegría cuando el ángel Gabriel le anunció la noticia gozosa que el Espíritu del Señor y los poderes del Todo Poderoso, la cubrirían para que ella concibiera El Hijo de Dios. Y ella replicó: 'Hágase en mí según Su palabra.'" San Justino Mártir, Diálogo con Trypho (100) "Por lo tanto, entonces, María la Virgen es obediente, y dice: "Aquí tienes, O Señor, tu sierva; Haz conmigo según tu palabra." Eva, no obstante, no obedeció; y aunque virgen, ella no obedeció.... por ser desobediente, fue la causa de muerte para ella y para la raza humana; y María también, prometida a un hombre pero no obstante todavía virgen, obedeció, y fue la causa de salvación para ella y el resto de la raza humana.... Por tanto, el nudo que la desobediencia de Eva causó fue desatado por la obediencia de María. Lo que la virgen Eva ligó en descreimiento, la Virgen María desató a través de fe." San Ireneo, Contra los Herejes (3,22,4) "Porque fue mientras Eva todavía era una virgen que el diablo introdujo su palabra para erigir un edificio de muerte. Igualmente, a través de una Virgen, La Palabra de Dios fue introducida para introducir una estructura de vida. Por tanto, lo que fue arrasado por este sexo, fue re-establecido por el mismo sexo para nuestra salvación. Eva creyó a la serpiente; María creyó a Gabriel. Lo que una destruyó por creer, la otra, por creer, lo salvó." Tertuliano, La Carne del Cristo (17,5) "Nuestro Señor Jesucristo, no obstante, quién vino a liberar la humanidad, donde ambos hombres y mujeres están destinados a ser salvados, no tenía nada en contra del hombre, ya que Él tomó el sexo masculino, pero tampoco en contra de la mujer, ya que de una mujer El nació. A más de esto, existe aquí un gran misterio: que de la misma forma como la muerte nos llegó a través de una mujer, la Vida nace a través de una mujer; y el diablo, vencido, será atormentado por ambas naturalezas, femenina y masculina, ya que él tomó tanto gozo en la defección de ambos." San Agustín, El Combate Cristiano (22,24) 184 Cf. Ibíd., p.497

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segunda porque así como María ha sido conformada a Cristo y lleva a Cristo, también la Iglesia.185

Es toda la realidad anterior la que hace más que prioritario que la teología pose sus ojos en la persona de María “porque sólo en esencia mariana resulta comprensible la Iglesia en todas sus funciones y ministerios jerárquicos”186; se trata de contemplar más allá de lo dicho, para de un solo versículo (Gen 3, 15) disfrutar la ‘protoprofecía’187 de toda una realidad viviente que es más profunda de lo que los sentidos físicos alcanzan a percibir.

4.2 El Principio Mariano en la eclesiología de Balthasar

Como es lógico, si por vía de la estética teológica la contemplación de los Padres de la Iglesia equiparó a María con el misterio de la Iglesia, es de esperarse que Balthasar continúe la misma idea revelada, puesto que Dios no puede desdecirse de lo que hace en el tiempo y dice en el tiempo ‘cronos’ al ‘pueblo de Dios’. Hablar del principio mariano abrirse a conocer que, lejos de lo que se suele pensar, la Iglesia, su actuar y su decir no es una mera institución ideada y manejada por hombres contingentes sino que es una Mujer: María

4.2.1 María es prototipo y arquetipo de la Iglesia

Es propia del ser humano la fe interpersonal que lleva a las personas a una total confianza en el otro, máxime, cuando aquel en quien se deposita la confianza es el amado. Por obra de esta fe interpersonal, llegada la plenitud de los tiempos el ángel Gabriel sostiene una conversación con la joven María de la que obtiene un <<fíat>> como respuesta; la palabra pronunciada no sólo la dispuso a ser portadora, madre, esposa y sierva del mesías esperado, sino que ha sido ejemplo inigualable de la actitud y disposición que ha de tener todo hombre de cara a los planes económicos de Dios.

Su “sí” la hace el tipo188 de fe sobre el que todo cristiano ha de poner la debida atención, porque por este soberano acto de libertad ‘el Poderoso ha hecho obras

185 Ibíd., p.501 186 LEHAY, op. cit, p.151 187 Refiero de una manera analógica al ‘protoevangelio’ lo que éste contiene en su anuncio 188 “En su uso más general, tipo designa al modelo que hace posible la producción de individuos de la misma clase”. En: DICCIONARIO DE FILOSOFIA. Ed: Panamericana, 1996. p.459; de ahí que LG 63 haga alusión a María-tipo de la Iglesia

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grandes en ella’, y de ahí que este sea digno de ser imitado y ensalzado. Como una más de las tantas obras, la misma fe interpersonal retribuye a María el gesto al momento de serle encomendada, esta vez por boca de su Hijo en la cruz, la protección del apóstol Juan y con ello la de toda la Iglesia apostólica. Esta vez sólo hubo silencio porque su “sí” ya había sido pronunciado de una vez y para siempre, y por eso mismo ya lo había hecho vida siendo protectora de los apóstoles aún en vida de Jesús. Tan sólo que ahora su <<fíat>> ya no es el fíat de María sino el de la nueva comunidad189 que busca en la mujer más cercana al que ya estaba muerto, la mejor forma de seguir al que no ya no veían pero estaba resucitado.

Porque su <<tipo>> en la fe la hizo la madre, esposa, discípula y sierva perfecta, María es así mismo tipo de la Iglesia, “no como pura <<prefiguración>> sino como prototipo190, es decir, idea perfecta e insuperablemente realizada”191 a razón de su predestinación, su inmaculada concepción, su inhabitación del Espíritu y su virginidad antes, durante y después del parto tanto física como espiritualmente; lo que la hace una mujer más que especial e idónea de la gracia de Dios. Pero “María no es prototipo de la Iglesia sólo en virtud de su fe virginal, sino que lo es igualmente en virtud de su fecundidad, que no es ciertamente autónoma (como la de las diosas de la fecundidad), sino puramente ministerial, en función de servicio; ella participó como instrumento en esta creación en virtud de la universalidad y la ilimitación de su sí, que el Hijo puede emplear como medio plástico infinidad de veces, para obtener nuevos creyentes y regenerados”192.

Sin embargo, de los muchos roles desempeñados por María en vida, su papel de Madre de Dios galardonó su paso por la tierra por cuanto no sólo se dispuso en ‘alma, vida y corazón’ para estar a la altura de quien tiene por tarea ser la madre del Salvador, sino porque como una familia más entre muchas otras de su ‘baja clase’, tuvo que cuidarle y educarle hasta formar en el Jesús histórico su ‘autoconciencia’193. De no ser así, el Verbo encarnado no sería ‘humanado’ si no hubiera cumplido a cabalidad con todas las condiciones propias de todo ser humano. Lo dicho no es distinto de lo que afirman los estudios distintos estudios sobre psicología del desarrollo sobre la importancia de los padres de familia para la formación consciente e inconsciente de los hijos. No podían menos los Padres de la Iglesia que contemplar la grandeza de si ministerio y magisterio materno para en el concilio de Éfeso definirla como Theotókos.

189 BALTHASAR Y RATZINGER. op. cit, p.86 190 Definido por su prefijo ‘proto’, se denomina así al “individuo que tiene como característica ser el primero de una serie, a cuyos rasgos, propiedades y particularidades se acercan otros individuos de su misma especie.” En: DICCIONARIO DE FILOSOFIA. Ed: Panamericana, 1996. p.468 191 BALTHASAR Y RATZINGER. op, cit. p.111 192 LEHAY, op. cit, p.132 193 Cf. BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.80

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“Fue esta gran declaración cristológica la que abrió la ulterior reflexión sobre María como arquetipo y modelo de la actividad generadora que realiza la Iglesia en el orden espiritual”194; de su revelación ha derivado el elixir de teología que (aunque en apariencia poco) señala a María como portadora de las propiedades y dimensiones de la Iglesia195. Tal idea es la puerta de acceso a la definición de la teología estética de María como tipo, prototipo y arquetipo de la Iglesia, pues ella, siendo la mujer por excelencia, caracteriza de tal modo a la Iglesia que se dice de ella que es su misma alma196 y, desde luego, la ‘Iglesia arquetípica197 cual molde en el que el resto del Pueblo de Dios debería ser modelado’198. Todo esto, por vía de la inhabitación, pues así como el Espíritu hizo de María la mujer que es, éste mismo sopla en el tiempo de la Iglesia para desde su prefiguración hasta su figuración en el hoy y en el futuro, hacerla cada día más mariana.

4.2.1.1 Preparación

El punto de partida de la preparación del tiempo de María y su ministerio en la tierra es anunciado ya (como otras veces se ha señalado en este mismo capítulo) en Gen 3, 15., la mujer del profetizado linaje, que será después recordada a Israel (Is 7, 14; Miq 5, 2-3) mientras éste se preparaba para la llegada del “fin de los días” (Is 2,2) y la llegada del Reino. Se preparaba al pueblo de Israel, prefiguración de la Iglesia, porque debía ser quien a través de la historia fuera testigo para el mundo del amoroso obrar de Dios. Sus valores religiosos, los cuales son un fuerte constitutivo de toda persona humana, fueron los mismos que hubieron de permear en la niña María para que a su tiempo pronunciara su <<fíat>>.

Porque Israel ha trasmitido a la Iglesia la sabiduría que brota del acto de fe, era de suponer que aquellos actos heroicos narrados en el Antiguo Testamento en los cuales se amaba al Dios de la Alianza por encima de todas las cosas, fueran interiorizados fuertemente por la Madre de Dios, aún por encima de sí misma como para no arrebatarle a Dios el Hijo que Él mismo le había dado en cumplimiento de la promesa sino cumplir en obediencia el sacrificio mandado a Abraham pero impedido por el ángel (Gen 22; Jn 19, 25-27). Como Abraham fue padre de la fe judía, María es su hija en la fe igual que lo es la Iglesia, porque en el asiento de su creencia está la manifestación plena de la Trinidad. Así como los

194 LEHAY, op. cit. p.23 195 Cf. Ibíd., p.23 196 Ibíd., p.23 197 Se define ‘arquetipo’ como el “modelo o tipo original y supremo; prototipo ideal de cuanto existe”. En: DICCIONARIO DE FILOSOFIA. Ed: Panamericana, 1996. p.26 198 Cf. LEHAY, op. cit, p.151

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tres individuos de la teofanía de Mambré (Gen 18, 1-13) profetizaron el nacimiento de un niño donde no había semilla (pues Sara era estéril), es la misma Trinidad la que se encarga de dar vida allí donde no podía estar la semilla del varón José199.

Así pues, es la fe que parte de la experiencia trinitaria la que desde el Antiguo Testamento irá a dar lugar al Nuevo y, ‘por Cristo y en María’ a una experiencia de fe eclesial ya configurada en los valores del Pueblo de Israel. Dicha experiencia adquiere su valor particular en la madre de Dios por cuanto es la misma Trinidad la que habita en el seno de la virgen y desde allí la prepara, aún después del parto, para uno mayor en su <<fíat>> silencioso pronunciado frente a la cruz: la de ser prototipo de la Iglesia200 cuando allí decide dar a luz al cuerpo de Cristo (Jn 19, 26s). En la sublimidad del momento más glorioso del Hijo, María había sido preparada para su nueva misión empezada antes de la asunción, la de encarnar “los atributos bíblicos de la Iglesia, especialmente los de <<esposa de Cristo>>, <<nueva Eva>> y <<compañera del nuevo Adán>>”201.

4.2.1.2 Contemplación de la experiencia trinitaria de Dios en María

La que se le llama inhabitada por el Espíritu Santo, fue la nueva <<Arca de la Alianza>> por cuanto llevaba en su seno a la misma Trinidad no sólo porque por definición esta sea un solo Dios y cada persona divina (en este caso el Verbo encarnado) sea portadora de las otras dos, sino porque como ya se mencionó, su ‘inseminación’ fue acción del Espíritu Santo que ‘vino sobre’ María y el poder del Altísimo que la ‘cubrió con su sombra’ (Lc 1, 35). Tal inseminación, si bien tiene su fruto físico en la encarnación del Emanuel, permanece de manera espiritual en la madre como gracia que ha de posibilitar su ministerio en la tierra y en el cielo.

Bien se había dicho en el capítulo I, No 1.1, que ‘los trascendentales son inherentes al ser, porque son propios del ser de Dios y que de la contemplación de su Gloria, principalmente en la forma y figura de Jesucristo, vienen por la fe la sabiduría, las respuestas antropológicas y el sentido de vida del hombre en relación con Dios que es El Amor’202. Cristo, igual que toda creatura, en su forma humanada es el fruto del amor esponsal entre sus progenitores, Dios Trino y la Virgen; su belleza física es el consecuente resplandor del amor entre estas cuatro

199 Siguiendo Lc 1, 35, donde la explicación de la ‘inseminación’ está dada por acción del Espíritu Santo que “viene sobre” María y el poder del Altísimo la “cubrirá con su sombra” y así se cumplirá el nacimiento del Hijo. 200 BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.83 201 LEHAY, op. cit, p.31 202 Ver p.3

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personas (las tres divinas y María) y su figura y forma no serán otra cosa que reflejo de ese mismo amor. Por tanto, es el acontecimiento Cristo leído en perspectiva Trinitaria el lápiz que traza a manera de reciprocidad al “sí” de su madre, una sinfonía entre tres motivos del amor de Dios para con ella y su esposa la Iglesia: misterio, comunión y misión.203

Al leer el misterio pascual a la luz del relato del génesis sobre la procedencia de Eva de la costilla (costado) de Adán, desde la lógica perichorética Trinitaria, Cristo posee dentro de sí el elemento femenino. El Verbo por quien todo fue creado da a luz de su costado abierto a la Iglesia;”204 por eso “el <<cuerpo-esposa>> que ha brotado de Cristo es caridad que refleja la vida trinitaria de amor”205. Ésta “no es un bloque monolítico: como en el único Dios hay tres personas, así también la Iglesia es una realidad dinámica y multidimensional, hecha de diversos <<principios personificados>> (María, Pedro, Santiago, Juan y Pablo) que forman un único cuerpo místico, esposa de Cristo”206; como también ‘múltiples dimensiones y aspectos que ejercen unitariamente una interacción recíproca: misterio, comunión y misión’207.

Porque ya es sabido que María es ‘portadora de las propiedades y dimensiones de la Iglesia’, así como la Iglesia está marcada por el marco de ‘misterio, comunión y misión’208, María participa por el Espíritu de estos tres motivos, siendo así que su origen ‘está en el interior del misterio, ella es la mujer de comunión y su misión prosigue entre el tiempo y la eternidad.’209

4.2.1.2.1 Misterio:

“A causa de la caída, la humanidad estaba cerrada en la incapacidad de amar al Amor. Cuando la cima del amor debía ser derramada en la oscuridad de la creación, había necesidad de un amor que aceptara este Amor”210. Por ‘preparación’211 María fue ese amor ya pensado desde el protoevangelio. Este primero ha sido el desvelador de los misterios de Dios, pero sobre todo, de aquel plan divino que la misma Trinidad había decidido realizar en la plenitud de los

203 LEHAY, op. cit, p.43 204 Ibíd., p.56 205 Ibíd., p.59 206 Ibíd., p.60 207 Ibíd., p.11 208 Ibíd., p.95 209 Cf. Ibíd., p.67 210 Ibíd., p.70 211 Ver numeral 2.2.1.1.

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tiempos212. Entonces el misterio empieza a trazar una historia económica en el intersticio de tiempo entre el acontecimiento del Paraíso y el inicio del fin de los tiempos; en este punto acontece María aceptando al Amor, y desde ella y con ella la obra empieza a recorrer los últimos momentos hasta que, otra vez ‘la mujer vestida de sol’ preceda la llegada del final del fin de la historia que se escribirá en el juicio a la naciones.

Por María inicia el tiempo del Jesús histórico el cual, en cuanto cumplimiento de la promesa conduce la historia de la humanidad a ‘encontrar su puesto y razón de ser en el drama de la Redención’213, que no es otro que “el drama del amor entre Jesucristo y el Padre en el Espíritu Santo”214, del cual hablan los evangelios. De este drama, es María la creatura que mejor se encuentra con el misterio215, es su sierva, es su depositaria y, en cuanto preparada por el misterio y para el misterio, es la mujer que mejor lo encarna.

4.2.1.2.2 Comunión:

Desde la estética Balthasariana, la comunión es la lógica que conforma toda realidad que hace visible la relación de Dios con la humanidad y viceversa; es el modo de coexistencia propia de la Trinidad, que se puede describir como “el <<dar>>, el <<recibir>> y el <<unir>> que constituyen el diálogo divino de amor”216. Porque <<Dios trabaja sobre nosotros, por nosotros, con nosotros>> (Karl Batrh), es este espíritu de comunión el eje de la relación entre ‘Dios y la humanidad, entre el hombre y la mujer, y entre Cristo y la Iglesia’217.

Tal comunión ha sido plasmada en la creación de modo majestuoso en la unión del hombre y la mujer por la cual se hacen una sola carne; se trata de un acto que no se limita a la relación sexual que termina en la procreación de la especie, sino que requiere de la conciencia de sus partes para prolongar en el tiempo, dentro del marco de la alianza con Dios, la unión comunional de los cuerpos; y esto hace de dicho encuentro algo divino. De los roles adquiridos para la ‘unión’ es la mujer que es esposa la representación máxima del encuentro íntimo de la creatura humana con Dios, puesto que ella es la portadora de la fecundidad, es la receptora de la semilla masculina y es en aquella donde se engendra la nueva

212 Cf. Ibíd., p.44 213 Cf. Ibíd., p.47 214 Cf. Ibíd., p.47 215 Cf. Ibíd., p.48 216 Ibíd., p.50 217 Cf. Ibíd., p.52

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vida218, para de este modo “ser la gloria del hombre”219 y, por ende, la Gloria de Dios.

En analogía con el papel de la mujer en esta vida de unicidad, las elegidas de Dios en la historia de salvación: Israel, María y la Iglesia son las esposas de Dios; con ellas Dios se hace uno dentro de ellas y de ellas hace brotar la salvación para todos los hombres. Es con ellas con quienes la Trinidad demuestra que así como la naturaleza que hace de las tres personas divinas un solo Dios se llama comunión, no hay otro motivo que pueda hacer que sus esposas (Israel, María, la Iglesia) cumplan su misión salvífica si no es por el de la comunión.

4.2.1.2.3 Misión:

Los personajes de la historia de la salvación participan en ella con notables intervenciones para la misma historia porque el papel que desempeñan, en cuanto enviados por Dios con una misión, contribuye a que dicha historia sea para la humanidad precisamente eso: salvífica. Tanto profetas como levitas, como sacerdotes, como el pueblo judío con sus respectivas instituciones y avatares han hecho concurrir con éxito y sin saberlo la salvación para el mundo pues “todo sucede para el bien de los que aman al Señor” (Ro 8, 28); consecuentemente, en el tiempo del Nuevo Testamento toda la historia y sus personajes trabajan en función de Cristo y su misión de manifestar el culmen de la salvación.

La misión de Cristo es la de comunicar la vida del Reino y hacerlo posible en el tiempo (tanto Cronos como Kairós); pero si el que es todopoderoso decidió de manera mistérica hacerse hombre, depender en su vida de otros hombres y morir en una cruz, es consecuente que su voluntad fuera continuar luego de su resurrección su misión junto a su Iglesia220, la que nace de su costado, la que acoge María, la que tiene su principio ‘en el cimiento de los apóstoles’ (San Pablo) y desde entonces es ‘sacramento visible de las tantas gracias invisibles’ que fluyen para la humanidad del misterio pascual.

4.2.1.2.3.1 Los Principios en la Iglesia

Que la Iglesia sea sacramento para la humanidad significa que ésta misma es institución, espíritu y carisma, que se manifiestan e integran entre sí como cuatro

218 Cf. Ibíd., p.53 219 Ibíd., p.53 220 Ibíd., p.59

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principios que interactúan en perfecta comunión; para esto, entiéndase por ‘principio de la Iglesia’ cada una de las “dimensiones fundamentales de la naturaleza de la Iglesia.”221 Desde Vaticano II se entiende que la Iglesia como sacramento contiene una unidad externa, petrina (el principio externo) y una unidad interna, mariana (el principio interno); la primera es el principio jerárquico de la Iglesia mientras que la segunda es “la presencia esponsal y materna de María, que otorga una unidad mariana en el núcleo de la Iglesia celeste y terrena, donde el orden de la naturaleza es perfeccionado por la gracia, el eros por el ágape, el cosmos creado por el amor eclesial.”222 Es por la conjunción de María y ‘Pedro’ junto con otros tres pilares (‘Santiago, ‘Juan’ y ‘Pablo’), que la Iglesia visible e invisible actúa de manera sacramental para el mundo en todos los tiempos. De los cinco principios, los otros tres principios ‘se hallan en los trazos de la Iglesia primitiva descrita en el Nuevo Testamento y señalan la estructura fundamental de la Iglesia; sin embargo, a la luz de toda la Sagradas Escrituras el principio mariano los abarca a todos por cuanto el amor de esta mujer es anterior a todo en la Iglesia’.223

Puesto que en la contemplación estética los ojos nunca dejan de observar el ser de Dios, es evidente que tales principios sean reflejo de su modelo: la Trinidad. Como ella, la Iglesia es una sola aunque pero se compone de cinco principios, que por la misma acción divina funcionan de manera comunional aunque con distinción de misión, para mostrar así cómo la Iglesia es Una y la única Iglesia de Cristo224.

Dentro de dicha distinción de funciones, se llama principio petrino a ‘la continuación de la misión de Pedro en la predicación del credo a ‘todas las gentes’ mediante el ministerio jerárquico e institucional225. A la luz de la teología estética dicho principio, que es institucional, no se entiende de manera distinta a la de ser “la garantía de la <<cristalización del amor>> en la predicación de la Palabra, en la Tradición y en los sacramentos, en la jerarquía y en los otros elementos eclesiales, como también el derecho canónico”226. Su fin, al que ordena su existencia es el de “formar un pueblo que pueda participar en el aspecto <<subjetivo>> del amor recíproco entre el Padre y el Hijo. Y ésta es la realidad en que María toma parte de modo particular. La Anunciación, la Cruz y Pentecostés apuntan a María, a su receptividad frente a este gran don del Espíritu.”227

El principio paulino pretende continuar la misión de Pablo en su modo de evangelizar y expandir el Reino de Dios, de la mano de nuevos carismas y nuevas

221 Ibíd., p.12 222 Ibíd., p.37 223 Cf. Ibíd., p.61 224 Cf. Ibíd., p.8 225 Cf. Ibíd., p.62 226 Ibíd., p.116 227 Ibíd., p.116

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‘espiritualidades’ en las fundaciones y asociaciones surgentes; es la explicitación del obrar libre del Espíritu Santo pero siempre en sumisión a ‘Pedro’ como signo de autenticidad en las misiones228.

En línea con la ‘diversidad de ministerios y carismas’, el principio joánico compendia los elementos petrinos y paulinos dentro de un estilo de vida contemplativo a semejanza del mismo Juan. Pertenecen a esta dimensión de la Iglesia todos aquellos que cumpliendo los consejos evangélicos dedican su vida a la oración en ‘clausura’ por amor a Dios, a la Iglesia y por ende al prójimo.229 Desde la historia Neotestamentaria, “teniendo Juan una mano en la mano de Pedro y la otra en la de María, tiene la misión de unir a maría con Pedro”230, sin olvidar que María es para la Iglesia la más alta mediación y por eso en la tradición popular se le llama la ‘omnipotencia suplicante’.

En cuanto al principio jacobeo, sobre todo a la luz de su papel en el Primer Concilio de Jerusalén, éste representa la continuidad entre la Antigua y la Nueva Alianza y, por ende, la Tradición y el Derecho Canónico, que señalan con constancia la importancia de importante volver a los orígenes de la historia para desde allí iluminar los caminos de la Iglesia de acuerdo con los tiempos que cruza.231

Finalmente el principio mariano, es el <<sí>> de María dado por respuesta al mensajero de Dios, el cual no pretende ser otra cosa que ser reflejado en la vida de cada miembro de la Iglesia y de esta como cuerpo místico de Cristo. Para este fin, hace uso del principio petrino, ya que requiere de una fuerza que unifique la labor de cada miembro en función de la misión que le compete y de la estructura que es.232 No obstante, dicho principio antecede al petrino por cuanto que no puede haber unidad ministerial y jerárquica si previamente no hay una misma fe que se manifiesta en el <<fiat>>. Que garantiza la unidad en María de los otros principios.233 “María es, pues, ese principio de la Iglesia que lo abraza todo, el punto en que todos los demás perfiles de la Iglesia encuentran el centro de la gravedad de su unidad interna”234 porque en ella ‘ya personificada la Iglesia antes de que esté organizada en los demás principios’.235

228 Cf. Ibíd., p.62 229 Cf. Ibíd., p. 62 230 Ibíd., p.129 231 Cf. Ibíd., p.63 232 Cf. Ibíd., p.12 233 Cf. Ibíd., p.8 234 Ibíd., p.63 235 Cf. BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.110

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4.2.2 María es la Iglesia

El recorrido histórico-teológico de la preparación del Pueblo de Dios y su comportamiento ante el mundo desde la forma eclesial que Cristo demanda de este, hacen concluir que la Iglesia de Cristo no ‘es como’ o ‘debería ser como’, sino que es una persona236, María, especialmente desde su ser mujer, virgen, madre, sierva y esposa del Verbo. Sus características son el fruto del discernimiento del ‘automostrarse’ del actuar divino en la historia salvífica, particularmente desde el espíritu que mueva a la institución que fundó. Su personalización es consecuencia de tanto el ‘ser’ como el ‘deber ser’ de tal fundación en el tiempo y en lo escatológico.

Es persona porque es ‘el cuerpo místico’ de una cabeza viva, que también es persona. En cuanto cuerpo de ‘la cabeza’, por vía de la inducción se encuentra que posee también conciencia, voluntad y libertad propia que determinan su manera de ser en el mundo y de relacionarse con su cabeza. Es por este último manifestarse que en cuanto su ser ‘persona’, se califica la Iglesia como ‘mujer’, pues para su cabeza es también sierva237 y esposa238, así como en cuanto al mundo es sierva, madre y maestra.

La Iglesia es mujer, pero no una mujer corriente. Así como se reconoce a María como la Segunda Eva que, en igual obediencia que la de Cristo al Padre, ‘repara lo que la primera había arruinado con su desobediencia. Sin embargo este papel ‘reparador’ se da de dos maneras particulares: como recipiente virgen de la Iglesia que a la vez es madre239. Porque María fue portadora en su corazón de una fe fuertemente creída por la cual se dio lugar en su seno a la encarnación de La Palabra, así también la Iglesia cree fuertemente en la Palabra de Cristo y la porta en su seno como la elegida de la cual se ha de dar a luz no sólo la salvación a los hombres (puesto que engendra a Cristo en el mundo240), sino también hombres nuevos que por el Bautismo han de iniciar su camino sacramental (y porque es sacramental se supone que es existencial) como ‘eclesia’. Una vez que la mujer da a luz, como mujer responsable del fruto que portó en su seno, le proporciona los cuidados necesarios para que a su tiempo cumpla con la misión escatológica por la cual son sus hijos ‘traídos al mundo’: para ser salvos.

Es pues innegable que María es madre como la Iglesia, pero su maternidad acontece de manera virginal como su prototipo. Con cuidado es preparada en el tiempo para el momento en el que en Pentecostés ‘el Espíritu Santo viniera sobre

236 Cf. RATZINGER. En: LEHAY, op. cit, p.183 237 Cf. BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.110 238 Cf. Ibíd., p.113 239 Cf. LEHAY, op. cit, p.22 240 Cf. Ibíd., p.22

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ella y el Poder del Altísimo le cubriera con su sombra’; así pues, el Verbo se hace el don predilecto de esta madre al mundo y por él adquiere como María junto a la cruz la maternidad de todos los hombres sin que para esto ‘haya conocido varón’. Y así entonces la Iglesia es “virgen y madre a la vez: virgen, pues preserva su cuerpo para la encarnación de su fe, o de la Palabra divina, con esa fe mediante la cual precisamente llega a ser madre de manera inimitable.”241

Dios, al pronunciar su Palabra sobre los hombres por medio de los profetas, posteriormente en medio de los hombres por medio del mismo Verbo Encarnado y, por su resurrección continuó su labor por los apóstoles, se dignó a “tener necesidad” de los hombres para llevar a cabo su proyecto de salvación. Es por eso que desde la estética teológica se puede ver a la Historia de Israel, a María y a la Iglesia como “la mujer”242. Sin embargo, por un gracioso designio divino su identidad ‘perichorética’, es decir, por “la inhabitación mutua de María y de la Iglesia, tan unidas que no se puede comprender plenamente a la una fuera de la otra y sin la otra.”243

4.2.3 El principio mariano en la Iglesia

Mucho se ha señalado ya sobre las consecuencias eclesiológicas del <<sí>> de María a Dios; se trata esta, de la encarnación de ‘la fe de Abraham’ que prepara a María con suficiencia para aceptar ser portadora de Cristo en su seno y desde entonces ser la portadora de ‘la fe de la Iglesia’ para la humanidad. Tal confianza en las palabras del ángel ha demostrado en María tres extensiones básicas:

Apertura incondicional al misterio del amor de Dios e igual disponibilidad respecto a todo lo que Dios quiera, sin importar lo que fuera. Dios la amó y la eligió para que, en libertad, ella también, amándolo, optara por elegirlo respondiendo a su llamada. Desde entonces ella entró en una profunda actitud servil para que Dios hiciera uso de su disponibilidad hasta su muerte.

Respuesta esponsal a la Palabra al haber puesto en práctica la Palabra de Dios para haber podido conocer previamente a aquel a quien por medio del ángel le iba a dar el <<sí>>, como también para poder ella encarnarla hasta el punto de participar en la kénosis de Cristo en la cruz, padeciendo junto con Él desde su ser de madre.

241 VON BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.111 242 Cf. LEHAY, op, cit. p.55 243 Ibíd., p.25

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Una existencia materna y <<cristófora>> que se traducen en una espiritualidad de amor al prójimo, el amor hacia el Hijo-Esposo y la escucha al Espíritu Santo244. Alrededor del misterio de María la Iglesia se ha comprendido a sí misma a través de siglos de reflexión teológica y debe seguirlo haciendo, pues de “esta experiencia de fe que gira alrededor del hecho de que María es virgen, esposa y madre, confluye en la Iglesia como principio que lo abarca todo” y ella no puede tener para sí misma otra respuesta a la de María: “apertura virginal al misterio de Dios, respuesta esponsal a la Palabra que se vacía de sí creando comunión, y actividad misionera mariana unida al Espíritu Santo”245.

4.2.3.1 María Sierva del Verbo

Desde las predicaciones de su fundador, el cristianismo por mano de la Iglesia bien ha enseñado la distinción entre una condición servil adquirida por nacimiento y que no significa otra cosa distinta a opresión, y una actitud de vida servil, cuyo sentimiento no es otro que el de libertad porque a su base está el amor de Dios. María por su parte es la primera que manifiesta tal condición servil de libertad y la encarna en todos los roles que la maternidad de Cristo le deparan. Como bien se explicó a cita de pié de página en el numeral 3.3.2., tal actitud servil da carácter de dignidad a María ya que se autodenomina así por iniciativa suya y en un profundísimo gesto de amor, con el cuál desea manifestarle al mensajero su compromiso radical de cumplir con la vocación que le es dada.

María encuentra en tal servicio el camino hacia el amor perfecto y por eso más adelante enseña a los demás a seguir la misma actitud en las bodas de Cana: “Haced lo que él os diga” (Jn 2, 5) le dice a los sirvientes, suscitando en ellos la nueva característica servil que como tipo adquirió ella ante su <<sí>> y de esta manera mostrarles la condición indispensable en el discipulado de Jesús; de ahí que sólo puedan ser parte de la familia de Dios ‘aquellos que oyen (como María) la palabra de Dios y la cumplen’ (Lc 8, 21).

4.2.3.2 María Esposa del Verbo

Es claro que tenía que llegar aquel del linaje de Eva que le pisaría la cabeza a serpiente, un varón que sería el cordero por el que Israel (y la Iglesia) expiaría sus pecados de forma definitiva y alcanzaría la salvación. “Entonces Yahvé Dios hizo

244 Ibíd., p.154 245 Ibíd., p.146

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caer un profundo sueño sobre el hombre, que se durmió. Le quitó una de las costillas y rellenó el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre” (Gen 2, 21s). Así pues, lo mismo que Eva surge del costado de Adán, así también surge “la <<esposa del Cordero>>, que le es escatológicamente entregada como la <<carne de su carne>>, como esa unidad existente desde él y en él, que se edifica y se mantiene mediante la unidad de su carne y sangre entregadas (en figura de pan y vino).”246

Desde el relato creacionista del Génesis se entiende que el punto máximo de manifestación de amor entre los hombres es el amor esponsal entre el hombre y la mujer. Tal relación es la mejor explicación del encuentro de Dios con la humanidad247 y por eso hace de ella uso toda la Sagrada Escritura. “En primer lugar, la unión esponsal presupone dos personas que en la misma unión siguen siendo personas individuales”. “En segundo lugar, se da una unión física que hace de ellas <<una sola carne>>, como lo muestra externamente el fruto de su unión, un eventual hijo”. Como un tercer lugar, “su unión corpórea es posibilitada por la diferencia de los sexos, que desde un punto de vista físico representa la diferencia de las personas en el plano espiritual.”248

4.2.3.3 María Madre de la Iglesia

Entender que el Verbo se hizo carne es asumir que por su naturaleza humana fue igual en todo a los hombres (y entre estos varones) menos en el pecado. “Jesús no sería, en efecto, ser humano si no tuviera que dar gracias por sí mismo a un ser humano, a su madre”249; fue ella la que formó en parte su carácter y su personalidad para que Él fuera quien ha sido para el mundo. Porque Cristo no muere sino que vive par siempre, la maternidad de María permanece en el tiempo de manera que es posible concluir que, si como bien dice San Pablo, la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo (1 Co 12, 27), a María ha de llamársele “<<Madre de la Iglesia>> porque es la madre de Cristo y, con ello, de todos sus miembros místicos.”250

246 BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.103 247 Cf. LEHAY, op. cit, p.52 248 Ibíd., p.52 249 BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.102 250 Ibíd., p.95

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4.3 La particularidad de la relación Esposa-Esposo

Del acontecimiento pascual, mucho se conoce en teología sobre la maternidad de María para con la Iglesia en las palabras de Jesús a su madre y a su discípulo Juan; empero, poco se señala del nacimiento de la Nueva Eva del costado de cristo así como del rol que María adopta desde entonces como Nueva Eva del Mesías. Para un teólogo en línea con la estética teológica, la actitud adecuada en la que abría de disponerse para recibir la teología inspirada (pues él ya no hace teología sino que se dedica a observar el autorevelarse de Dios) es “en diálogo viviente entre el Esposo y la Esposa (entendiendo a ésta como la Esposa mariana). El esposo es el que dona; la Esposa es la que asiente.”251 Y así construye el cúmulo de ‘decires’ de la Iglesia sobre lo que observa del Misterio divino, a lo cual llama doctrina de la Iglesia. De manera que si poco se ha dicho sobre la Nueva Eva, es porque poco se ha entrado en la actitud descrita.

“El signo de Cristo sólo es descifrable si su entrega humana de amor hasta la muerte es leída como aparición del amor absoluto.”252 Y sólo una verdadera actitud estética puede dar tal lectura en su profundidad más aproximada porque hace uso de los sentidos espirituales que posibilitan la captación de lo más sublime del amor del Dios por el hombre, del cual nace la Nueva Eva, su ‘ayuda adecuada’ en cuanto esposa, madre y sierva. Su labor, de ayuda incondicional, por antonomasia suscita ante los ojos de los hombres todas las formas posibles del amor entre la creatura humana y Dios cuya máxima expresión no puede ser otra que la fecundidad que poseen para, al igual que el mismo Dios, dar vida divina en el Espíritu gracias a su virginidad (condición de la unión con Cristo) y su fidelidad conyugal a su marido (el mismo Cristo) que las hace depósito permanente de las gracias divinas.253

Así pues, si “la Mujer que debe ser compañera de Cristo es en realidad producida por el acto generador del mismo Cristo”254, entonces Cristo mismo subsiste en esa Iglesia, pues en cuanto Nueva Eva, no puede ser de otra naturaleza distinta a la de su Adán. Naturaleza que es futo de la extensa entrega amorosa de su hacedor hasta ser consumida en su dormición en la cruz. Por eso “la Iglesia, nacida del extremado amor de Dios por el mundo, es esencialmente amor. Y debe ser lo que es: su esencia es su único mandamiento (Jn 15, 12)”255el cual no puede ser vivido y trasmitido de una manera distinta a la de Cristo: incondicionado y dispuesto de ir,

251 BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. ed. Cristiandad, 1960. p.260 252 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.93 253 Cf. BALTHASAR Y RATZINGER, op. cit, p.87 254 LEHAY, op. cit, p.55 255 El Misterio Pascual, en Mysterium Salutis, III/2, 231. En: LEHAY, Brendan. ‘El principio Mariano en la eclesiología de Hans Urs von Balthasar’. Ciudad Nueva. 2002. p.106

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si es necesario, hasta la muerte porque “nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por sus amigos” (Jn 15, 13)256

Por eso, cualquier interpretación de la Iglesia sobre sí misma ha de hacerse a la luz del misterio de Cristo y éste en su máxima expresión, el amor, pues, aún en la historia de los apóstoles y la tradición, tal ha sido el fundamento de la experiencia cristiana y de la constitución de la Iglesia. 257 Entonces ha de concluirse junto con Balthasar que ‘sólo el amor es digno de fe’, pues, sin descuidar los principios y actitudes de la Iglesia, sólo cuando el ser humano ama con un amor semejante al de Cristo es cuando realmente “pasa de la muerte a la vida” (1 Jn 3, 14), y experimenta el en realidad el Reino de Dios; la vida en Dios. 258 De manera que, como bien lo demuestra Pablo en sus palabras a Filemón (Fil 8s) “la autoridad formal de la Iglesia, como la de Cristo, sólo llega a ser definitivamente creíble como aparición de la gloria majestuosa del amor divino, entonces llega a ser realmente digna de fe”, porque demuestra en carne propia cómo el amor de Cristo y todas las formas que de él se derivan, subsisten en la Iglesia católica.

256 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.109 257 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. ed. Cristiandad, 1960. p.161 258 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.134

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CAPITULO V

CARACTERIZACIÓN DE LA PEDAGOGÍA DE JESÚS Y SUS APORTES PEDAGÓGICO-PASTORALES

EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO

En este capítulo se presentan a grandes rasgos aspectos particulares de la pedagogía de Jesús en clave de Estética Teológica, pero enmarcadas dentro de un ‘cómo’, ‘porqué’ y ‘para dónde’ que es el fin de la pedagogía, como ya se especificó en el numeral 3.1. Su propósito es el de que lo allí se indica pueda ser válido para el ser del docente, que a su vez es discípulo de Cristo, al contemplar los atributos principales de tal pedagogía que es bella, buena, verdadera y reflejo sin igual de la Gloria de Dios. En ello, es menester advertir antes que no hay una manera distinta de formar una ‘mirada estética’ si no es desde un seguimiento total de Jesús en el que se compenetren de tal modo discípulo y maestro, que deje de ser esto ‘seguimiento’ y pase a ser ‘inhabitación’ de Dios; lo cual sólo se logra dentro de un ejercicio de completa kenosis de sí mismo por el amor porque “hay más alegría en dar que en recibir” (Hc 20, 35). Pero como parte del itinerario de formación recibido en el discipulado, todo proceso de ‘inhabitación’ de Jesús por el Espíritu Santo implica en determinado proceso del camino ser maestro para los demás, pues, aunque siempre discípulo del maestro, la misión del evangelio también le demanda ser maestro que conduzca nuevos discípulos al Maestro. Dios es el maestro por excelencia que forma maestros ‘hacedores de discípulos’ pero con la característica particular de ser siempre discípulos de Dios. Mas de todos estos a los que Él llama, el teólogo tiene la responsabilidad de ser el mejor pedagogo por cuanto es el mejor traductor de la maestría de Dios con los hombres, conocedor de la ‘ciencia’ de Dios, interpretador de los signos de los tiempos en función de la adecuación del mensaje del Reino.

Por otro lado, se entiende por pastoral la acción de la Iglesia en función de la presencia del Reino en medio de los hombres; ha sido ésta y no otra la labor del único maestro, la cual tiene su continuidad en el tiempo de la Iglesia gracias al “id… y enseñad” (Mt 28, 19s) encomendado a los discípulos. Porque toda labor educativa está en función de la formación de la persona humana, se puede tener por cierto que aquella misión de enseñanza hecha por el discípulo de Cristo es

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pastoral y toda acción pastoral es educativa; no hay transmisión del Reino si éste no se enseña con palabras y obras, como no hay enseñanza si ésta no edifica al enseñado y la prueba de ello es la pedagogía pastoral de Jesús Maestro, pero que a la vez es sacerdote y pastor.

Por eso, todo aporte pedagógico-pastoral que pretenda dar el teólogo debe ser principalmente a semejanza de ‘Jesús maestro’259, con el deber de ser el primero en encarnar la pedagogía divina que con fines pastorales aplica, ya que es quien posee más elementos sobre el amoroso actuar de Dios y, por lo mismo, es su primer enamorado. Está claro que, a juzgar por la relación Jesús maestro- discípulo, la pedagogía empieza por el testimonio del discípulo que es maestro; es decir, por encarnar lo que enseña como fruto de la inhabitación del Espíritu Santo en lo profundo del ser del que enseña y que porque es fruto de una relación de amor, su labor se desarrolla como una vocación, no como una obligación profesional.

La condición vital del maestro como discípulo de Jesús implica que éste se halle en un constante aprendizaje de su maestro y, por ende, que su enseñanza sea un proceso permanente en el que se enseñe lo que constantemente se aprende, primero como a niños (1 Co 3, 2s) en cuanto a las cosas del Espíritu, pero luego como adultos si el proceso en verdad está siendo edificante. Por lo cual, antes de que un discípulo pueda ser maestro en alguna materia distinta a la del Reino, debe primero aprender a ser como Cristo, con una práctica experta en el amor (su pastoral) y graduado en la licenciatura del Reino (su pedagogía) porque es de tal sabiduría de donde nace ontológicamente su ser como maestro y la pedagogía de Jesús que aplicará según contexto porque ya tiene plena conciencia de quién es el hombre, porqué es cómo es y para qué es como es.

5.1 Rasgos característicos de su pedagogía (cómo)

Ver y oír (Jn 3, 32) para ir y enseñar (Mt 28, 19s). Tal como el mismo Jesús lo dice de sí y lo encomienda a los otros, su conocimiento se da por el oír y ver al Padre y su acción pedagógica se resuelve en un trasmitir, según su contexto, eso que vio y oyó como un fiel mensajero. Por sus palabras se tiene la certeza que el método bebe de la Fuente Fontal de todo conocimiento, el Padre, pero además la intuición de seguir unas características particulares en su persona, que garantizan tal aprendizaje por el ver y oír como lo son: una manera de ser atractiva que posibilita influenciar por amoroso respeto de quien ve y oye hacia la persona que enseña, y de que la existencia de la persona que enseña es reflejo del fin de aquello que se

259 A demás de la mirada estético-teológica balthasariana de la pedagogía de Jesús, para la ‘semejanza de Jesús Maestro’ se hará recurso de BRAVO, op. cit, p.127-133

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enseña y como se enseña ya que el maestro se autoimplica en el ejercicio de enseñar: enseñando con la misma existencia, amando ‘hasta el extremo’ como al dar su único Hijo para la redimir al mundo. Es un ver y oír que Cristo refleja en su ‘ven y sígueme’ (Jn 1, 38s) para que el discípulo experimente por la percepción de sus sentidos a Jesús, pero que así mismo como Dios Padre con el Hijo, se convierte en el ‘ir y enseñar’ o el mandato de trasmitir aquello que se ha aprendido por el uso de los sentidos y que finalmente, para el caso de los discípulos de Cristo, continúa por el ‘yo estaré con ustedes siempre’ (Mt 28, 19) para que así el discípulo pueda ir y enseñar “todos los días” (y en ellos la Iglesia “hasta el fin del mundo”).

Formación permanente. Se trata de ser siempre discípulos del maestro para poder ser siempre maestros de nuevos discípulos. El conocimiento es inagotable, máxime si es el que proviene de la fuente de todo conocimiento, el Padre; de manera que resultaría siendo irresponsable consigo mismo y la vocación de maestro aquel docente que no procure permanecer en constante aprendizaje de su saber y en perfeccionamiento de su modo de ser a la hora de enseñar lo que sabe. Y si aquel de quien aprende es Jesús mismo, el más atractivo de los maestros en su ser, la capacitación se hace fácil y seductora.

En escucha del maestro interior. Un buen maestro es aquel que se forma al pie de otro gran maestro; pero para el caso de permanecer junto al arquetipo de maestro, sólo se es un buen discípulo suyo si más que seguirle, se le deja inhabitar (de nuevo es menester repetirlo) en lo más profundo del ser para dejarle así actuar de modo mejor como maestro interior que es260 (Rm 7, 22). Si por el bautismo se presupone la presencia trinitaria en el ser del bautizado, para la escucha de este maestro interior basta sólo con ‘entrar en tu aposento y, después de cerrar la puerta, orar al Padre que está allí en lo secreto’ (Mt 6,6). Se trata esto de una actitud en la cual ha de darse el perfecto conocimiento, de la cual ya había hecho mención San Agustín a propósito de éste maestro:

“incluso en las cosas que se contemplan con el alma, todo aquel que no puede contemplarlas por sí mismo, en vano oye las palabras del que las ve, a no ser porque es útil creerlas mientras las ignoramos. Por el contrario, el que las puede contemplar, en su interior es discípulo de la verdad, en el exterior juez del que habla

260 “En cambio, cuando se trata de aquellas cosas que contemplamos con el alma, es decir, con el entendimiento y la razón, hablamos sin duda de lo que vemos en aquella luz interior de la verdad, con la que se ilumina y goza el mismo hombre llamado interior” En: SAN AGUSTIN. El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Trotta. 2003. p.125

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o más bien de la misma locución. Pues con mucha frecuencia sabe éste lo que se

ha dicho, y lo ignora el mismo que lo ha dicho”261

“Por el contrario, una vez que los maestros han explicado con palabras todas esas disciplinas que profesan enseñar, e incluso las relativas a la misma virtud y la sabiduría, aquellos que se llaman discípulos se preguntan a sí mismos si se les ha dicho la verdad; y lo hacen contemplando, en la medida de sus fuerzas, aquella

verdad interior, pues es entonces cuando aprenden”262

Cierto es que el aprendizaje depende más del discípulo que del profesor pero, una vez identificado aquel que enseña en y desde el interior, por vía de la seducción y enamoramiento del docente y su sabiduría, ha de llegar a ser Jesús: santo y justo, porque todo conocimiento ha de llevar al hombre a la justa medida de lo que debe ser. Pero esto, estimulando y facilitando un aprendizaje que se da por medio de la reflexión y por la reflexión a la contemplación.

Saber difiere de conocimiento. Del mismo análisis de la vida del Jesús histórico se conoce que su fuente de sabiduría fue el Padre y la fuerte fe que tenía en él. Es así como aparte de lo que ya había contemplado por el ver y oír en su estado de preexistencia, luego de encarnarse no tuvo mayor estudio en las ciencias del hombre que el de las escrituras y la oración de cara a hacer la voluntad del Padre. Porque Cristo forma maestros en sabiduría más que en una ciencia particular, son tales fuentes (escrituras, oración y fe) las que iluminan en el interior del hombre lo que debe saber, ser y hacer en su camino de santidad; ellas mismas son las que hacen vigentes en todos los tiempos la enseñanza de Jesús. De igual manera, esas luces que da el maestro interior por la reflexión de las fuentes a la luz del nuevo imperativo categórico que es el del mandamiento del amor, aseguran que el discípulo maestro sepa prepararse en el conocimiento de los problemas cognoscitivos, prácticos, religiosos, psicológicos y espirituales de la población a la que ha sido enviado, para que su labor sea más efectiva, a la vez que humana, por razón de que la sabiduría de la fe le obliga a la reflexión de los problemas educativos en todos sus escenarios pero sobre todo el de la formación primera de casa, y luego, ya vendrá la aplicación del conocimiento particular.

Autoridad. Toda autoridad proviene de Dios (Rm 13, 1). Pero no una autoridad entendida como ejercicio de poder sino, desde el “prestigio que se requiere para poder influenciar positivamente o enriquecer a sus interlocutores”263. Enseñar con

261 Ibíd., p.128 262 Ibíd., p.132 263 Como bien se ha dicho en el capítulo dos sobre Jesús como el Arquetipo de maestro.

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autoridad significa entonces comunicar con la sola presencia la suficiente confianza en el interlocutor, como para que éste deposite su voluntad de aprender en las manos de su maestro; lo que se traduce en una relación de atracción entre el aprendiz y el conocimiento que emana de su maestro. Sólo tiene autoridad quien recibe su ser maestro de la Gloria de Dios y la relación inhabitada del Glorificado. Por la misma razón, sólo puede ayudar a dar vida en abundancia quien deja al mismo creador dar vida en sus creaturas y allí, en el traslucir del creador en el ser del maestro, se trasparenta una autoridad que seduce y atrapa sin condiciones a sus oyentes.

Estilo propio. “El estilo pedagógico de Jesús es Él mismo” por cuanto se implica con todo su ser divino y humano en la tarea de ser maestro. Un estilo no nace de adoptar actitudes, acciones y modos de enseñar sino sirviéndose de éstos y creando otros tantos para ser la misma persona a través de la enseñanza. Si, como se ha dicho, ‘los elementos principales de la enseñanza de Jesús surgen de la relación entre la conciencia que tiene Jesús de sí mismo y el hondo sentido de su vocación y misión’264 igualmente los elementos que conforman el estilo de su discípulo enviado a enseñar: desde la plena conciencia de quién se es y el sentido de su vocación y misión, para que en su labor magistral pueda propiciar un verdadero encuentro entre maestro y discípulo en el que le transmita su testimonio de vida como la primera enseñanza vital que puede recibir quien percibe al maestro.

Intérprete y transformador de la historia. La pedagogía de Jesús es la pedagogía de Dios Padre quien hace uso de la historia de los hombres para propiciar, por vía activa o pasiva y con ayuda de la libertad de cada hombre, situaciones de vida que generen experiencias significativas y, por lo mismo, aprendizajes seguros. Con independencia de la labor magisterial de sus discípulos, el Maestro de Maestros sigue enseñando en la historia con la confianza que aquello que no se alcanza a oír ni ver (Mt 13, 10-17), sus discípulos lo sepan interpretar para hacer ver y oír.

Por otro lado, la Palabra de Dios no regresa a la boca de Dios vacía (Is 5, 10) sino que es acción y Gloria de manera tal que aquel que se encuentra con ésta, ante su seductora belleza, no puede menos que hacer metanoia (Gal 2, 10) y, en apremio de la caridad de Cristo, moverse al encuentro amoroso por el otro. Y dónde hay amor, hay edificación, enseñanza, pedagogía de Jesús que hace del ser encontrado, uno mejor capaz de enseñar a amar y transformar a otros.

264 Cf. 3.3 Contemporaneidad de la pedagogía de Jesús

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Según los contextos. Lejos de fundamentalismos y absolutismos contra los que luchó el mismo Jesús en sus días de historia, en éstos tiempos vale mucho centrarse en el aprendizaje de ‘misericordia quiero que no sacrificio’ (Mt 9, 13) para comprender que por vía de la seducción del amor se lleva mejor el hombre a la Gloria que por el mero cumplimiento de los preceptos farisaicos. Su actitud fue de comunión en las mesas de los pecadores (Mt 9, 10) haciendo ver que es sólo en el ágape con el hermano como realmente se enseña el sentido de la ley más que la ley misma; ágape que acontece en todo tipo de mesas con sus costumbres y que busca antes que violentar, dialogar y fraternizar. No obstante, para evitar que la fe degenere en el sincretismo, ‘el teólogo tiene la grave responsabilidad de investigar de nuevo la revelación de Dios a la luz de la tradición de la Iglesia y la explicación que hacen los Padres de la Iglesia y el magisterio de la Iglesia, pero incorporando la sémina verbi a la idiosincrasia de cada cultura’’ (AG22).

Desde la pedagogía de la cruz. Porque al enseñar no se puede amar plenamente al otro si no es en el despojo de sí mismo y a sabiendas que dejar algo para sí es egoísmo. La muerte de sí mismo es demanda de la inhabitación de Dios en el ser maestro porque el amor no es tibio ni frío sino caliente como la acogida que propicia. No es posible amar a medias como no se puede cumplir una vocación a medias y menos la de enseñar a los otros para, a fin de cuenta, ayudarlos a salvar mediante el uso de las ciencias del hombre o la de Dios que es la ciencia del Evangelio. Así pues, no es maestro como Jesús aquel que no muere a sí mismo por amor y, si no es como el único maestro que es Jesús, no se puede ser maestro de nada.

A semejanza de María. Dispuesta a aprender de su propio Hijo así como del Padre del Hijo, todo lo que veía en su historia con referencia Jesús “lo guardaba y meditaba en su corazón” (Lc 2, 19), no como quien archiva y olvida lo archivado sino como quien lo reflexionaba y permanece a la expectativa de un nuevo aprendizaje que complemente y esclarezca mejor el anterior. María fue la primera discípula por cuanto por primicia del ángel tenía plena conciencia que el fruto de su seno era el Emmanuel esperado (Lc 2, 10); por su discipulado se hace la primera maestra de discípulos pero con la peculiaridad de ser además su madre, así como Dios es padre y madre (Mt 7, 7-11), por la pedagogía innata de la naturaleza que le faculta para tal tarea; pero también por la fe y la confianza de que no es en sus fuerzas sino en las de Dios mismo y así se constituyó en maestra de su Hijo y maestra de los hombres. Así también el buen maestro está ávido de aprender de sus discípulos e hijos (algunos en la fe) dado que no hay aprendizaje absoluto ni quietud en las culturas de los pueblos y mucho menos en medio de un escenario globalizado; pero también sabe que cualquier labor de

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maestro que ejerza, sea donde sea, siempre será de la mano del Maestro que es Padre y madre a la vez. No por eso, debe olvidarse de ser como la misma María: la Esposa que porque es fiel a su marido es su ‘ayuda adecuada’, sierva al cumplir libremente con la vocación del maestro y dejarse moldear por él para ser el buen maestro que necesitan los demás, y madre por la fecundidad de su enseñanza con lo cual sabe que un hijo suyo (alumno) no ha sido amado como hijo si algún día no tiene que dar gracias a su madre por ser quien es.

Dentro del sentir de la Iglesia. Porque el cristiano ha de pensar y amar ‘no como los hombres sino como Dios’ (Mt 16, 23), lleva por el bautismo el llamado de ser en la Iglesia como María: Dentro del marco de un servicio que implica estar siempre disponible como al pronunciar ella su “fiat”, de igual modo el maestro a todo lo que el otro bien sea, el discípulo, los compañeros maestros o instituciones necesiten en función de una educación de calidad; de igual manera acompañando y fortaleciendo toda labor de la Iglesia de la que se es miembro para, en el ámbito de la relación esponsal con el Maestro, lograr la comunión en el vínculo discípulo-maestro que posibilita todo tipo de enseñanza. Finalmente, como María madre, paciente, cuidadosa, diligente y amorosa con sus hijos, así el maestro sobre todo para con los pobres del Señor, no sólo los que no tienen el pan material sino para todo tipo de pobreza.

5.2 Porqué

Porque el hombre ha sido creado libre y para permanecer libre. Dios hizo al hombre libre y busca garantizarle tal valor desde la manifiesta compasión para los oprimidos (Mc 6, 30-34). Hoy en día hay muchos tipos de esclavitud además del pecado personal, que impiden el pleno desarrollo de la persona humana dentro de su capacidad de autodeterminación responsable y uno de los más grandes es dejar al prójimo en la ignorancia; ella paraliza al discípulo en su capacidad de ser consciente de sí mismo y de lo que le rodea, así como también lo limita para tomar decisiones correctas. Por el contrario, el conocimiento es dominio de sí y de cuanto está a su alrededor para que cada quien sepa allanar por gracia de Dios sus propios caminos y los modos de cumplir, dentro de los propósitos que determinan la felicidad personal, la vocación universal a la santidad. Por tal razón, es obligación del maestro proporcionar en su enseñanza situaciones o experiencias significativas que impulsen a confrontar la vida y el ser del discípulo con las directrices del maestro interior, cuestionándolo sobre todo en los paradigmas que son propios de su manera de pensar avistas de su ser.

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Porque el mejor camino hacia la libertad que da el Reino consiste en ser discípulos-maestros. La constitución ontológica de los hijos de Dios se manifiesta y permanece en el mundo mediante la dinámica discípulo-maestro; esto es, el discipulado permanente del único maestro pero que en determinado punto del camino implica ser maestro, en nombre del maestro, de nuevos discípulos. Quien ama responsablemente a quien es su cabeza y se deja inhabitar por él, sólo se dedica, por amor, a ayudar a su esposo en su labor salvífica de ser educador del reino por obra en el ser del único maestro. Sin importar la profesión civil de las personas, por la dinámica descrita todo discípulo es maestro que busca ejercer su magisterio en determinadas pastorales, aun entendiéndose por ésta el testimonio de vida, pues así como ‘no hay cristiano sin cruz’ tampoco lo hay si no sigue a su maestro. De manera que es importante que cada discípulo encuentre su forma de ser maestro e implemente las acciones pedagógicas necesarias para llevar a cabo su vocación según sea su escenario, con el fin de hacer de sus futuros discípulos, maestros del Reino sin importar que otro conocimiento adicional le haya sido impartido.

Porque todo conocimiento edificante es salvífico para quien lo recibe. La escritura muestra el camino con palabras que resuenan en el tiempo porque sus enseñanzas responden a los avatares de la historia personal y de los pueblos, haciéndose para éstos y sus protagonistas historia de salvación. Como Israel, de la conciencia de sí mismo, de su vocación y misión, se elabora una pedagogía (la de Dios Padre) que se prolonga en el tiempo y se re-interpreta con constancia en las directrices del magisterio. Su fundamento no está puesto en un tercero sino en la misma autoridad de Cristo y su papel no es otro que el de ser conocedor de la sabiduría de Dios, para ejercer como traductor de su maestría, aunque también el de interpretador de los signos de los tiempos y que así se adecúe lo mejor posible el mensaje del Reino. Si el mensaje recibido no libera y suscita una verdadera conversión estereotipada en una nueva actitud de vida, entonces tal no procede del único maestro y no es más que un bien aparente que en nada educa ni salva. Por ello, corresponde al buen maestro ser cuidadoso y preparado en aquello que enseña para que sus palabras y acciones no se queden en la vaciedad de las vanidades (Qo 12, 8) sino que garanticen personas mejor formadas y dignas de ejemplificar el plan salvífico de Dios.

Porque brille la Gloria de Dios en su Reino peregrino. Cada manifestación de amor del hombre hacia sí, el prójimo y Dios es una manifestación terrena de la Gloria de Dios; sin embargo, dicha Gloria trasluce cada vez más como mayor sea el grado de abnegación y muerte a sí mismo por el otro, sobre todo, los enemigos. Ser maestro es el producto del amor de Dios, esto es, de dejarse amar primero por él

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para que, habiendo sentido hasta las entrañas la pedagogía de tal amor, amar en la misma analogía divina a todos los hombres. El cambio hacia un mundo mejor se encuentra en la educación de calidad, pero entendiendo por esta, más que infraestructuras modernas y pedagogías más humanas, la formación en valores humanos (y por ello evangélicos) en el maestro para que al trasmitirlos suscite cultura en quienes le escuchan porque únicamente quien encarna los valores del Reino es reflejo de la Gloria de Dios en sí mismo y fiel trasmisor de ésta a los demás. Si a la luz de la estética teológica hay un aporte pedagógico y pastoral de la pedagogía de Jesús, es la posibilidad que tiene cada discípulo-maestro, pero a la vez su tarea, de ser ‘poeta del resplandor’ de la Gloria de Dios en sí.

5.3 Para dónde

El buen discípulo de Cristo no puede ser menos por incorporación del amor en su ser que un buen maestro, es decir, un educador de calidad. Si hay problemas en la educación, es debido a la falta de coherencia del mismo ser de docente, quien al ser discípulo de Cristo habría padecer, de manera casi hipostática, su unidad en Dios, testimonio de su belleza, bondad y verdad por la vivencia del valor universal del amor.

Quien es discípulo ejerce todos los ministerios de Cristo, el de sacerdote, profeta, rey, y en nombre de los tres múnera, el de pastor y maestro. Jesús vino a liberar a todos los hombres de la esclavitud del pecado y, junto con ellas, de todas las estructuras que lo crean. “En el contexto de las nuevas y viejas formas de pobreza (consecuencia del pecado) se encuentra la original síntesis de pasión y de amor educativos, expresión del amor de Cristo por los pobres, los pequeños, las multitudes en busca de la verdad.”265 De tal síntesis educativa tiene su real razón de ser toda apuesta pedagógico-pastoral por la educación escolar y la catequética, aún de tipo interreligioso sin importar si está en manos de clérigo o laicos sino como una sola Iglesia, un solo cuerpo.

El ministerio evangelizador de Jesús se resume en la dinámica pedagógica del discipulado y el posterior magisterio desde el discipulado permanente. Pese a que bien diagnosticó Jesús que ‘pobres siempre habrían en el mundo’, resulta cada vez más necesario el desarrollo de los países para disminuir la pobreza y sus alarmantes cifras. Para ello, la educación resulta ser la mejor salida, tan poco vista, pero cada vez más necesaria. Dentro de los retos pastorales que la Iglesia

265 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA. La escuela católica en el umbral del tercer milenio. En: Medellín, teología y pastoral para América Latina. Vol 25. No 100. Diciembre de 1999. p.682

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ha visto para sí en el nuevo milenio, el primero es el de la educación, pero sobre todo ésta desde la instrucción catequética (GE4) y la escuela (GE5).

De manera que el mayor reto pastoral y pedagógico es el replanteamiento de la enseñanza catequética y escolar dentro de los nuevos escenarios en los que la cultura globalizada los está desarrollando: medios de información, espectáculos masivos y la nueva tecnología266. En ellos, lo primordial es la apuesta por la cultura del bien común, el valor ético y moral del amor y, en consecuencia de ello, una actitud de inclusión.267

“En virtud de su identidad, la escuela católica constituye un lugar de experiencia eclesial, cuya matriz es la comunidad cristiana”268 que vive a plenitud los valores del Reino porque entre hermanos, discípulos todos y en torno al maestro, se permanece en el éxtasis del amor de Dios. La escuela es la comunidad de la inclusión, es la Iglesia en la que aún los hermanos de otras religiones tiene cavidad porque participan de la mayor sémina verbi, la del amor. Por ello, en la labor educativo-pastoral de la Iglesia no hay ni estudiantes, ni alumnos ni catequizados, ni pecadores sino discípulos todos que, sin perder su identidad y pertenencia a la verdadera Iglesia de Cristo, son maestros de todos los discípulos del amor.

Entonces el propósito futuro sería el de plantear didácticas modernas que permitan en el discípulo el encuentro con el maestro interior, pero que posibilite hacer uso de la misma pedagogía de Jesús de manera activa en el discípulo, esto es, desde un ver y oír a su maestro, suscitando en él actitudes de amor por la sabiduría, autorresponsabilidad consigo mismo que le impulsen a la formación permanente, autoridad y estilo propio en una comunicación horizontal del conocimiento a sus compañeros, vinculados a la espiritualidad que les marca su maestro interior (lo cual debe traslucir en toda aplicación práctica del conocimiento aprendido), aunque siempre en ese amor de anonadamiento brillante en la cruz y manifiesto en las actitudes de María, para que sean portadores de acciones evangélicas que ayuden al cultivo de las sémina verbi presentes fuera de las puertas institucionales de la Iglesia y según los contextos propios de quien vive en ellos. Para ello, es necesaria la aplicabilidad de tales conocimientos de manera interdisciplinar, es decir, con conocimiento de la realidad que viven los discípulos-

266 Cf. MEJÍA JIMÉNEZ, Marco Raúl. La refundación de la escuela y la educación. Conflicto de modernizadores, neoliberales, neoconservadores y críticos. En: Medellín, teología y pastoral para América Latina. Vol 25. No 100. Diciembre de 1999. p.518 267 ORTIZ LOZADA, Leonidas. La escuela católica. En: Medellín, teología y pastoral para América Latina. Vol 25. No 100. Diciembre de 1999. p.631-637 268 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA. La escuela católica en el umbral del tercer milenio. En: Medellín, teología y pastoral para América Latina. Vol 25. No 100. Diciembre de 1999. p.679

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futuros maestros para que pueda llegar a permear los muchos escenarios que la componen y así se continúe con la economía salvífica de la humanidad.

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CONCLUSIONES

El lugar pedagógico de Jesús es la atribulada historia de la humanidad; en medio de los ‘ires y venires’ de ésta Él se presenta como el único Maestro (Mt 23, 8), el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6)269 para con su automostración de maestro y la autoridad que manifiesta, seducir al hombre, hacerlo amante de su amor y, como todo enamorado, poeta de su resplandor. Por ello la teología estética y la pedagogía (que al mismo tiempo es pastoral) que de ella se deriva, es contemplación pura de la Gloria del misterio en su realización histórica primero y luego en su estado místico trascendente y celestial; pero contemplación que en su éxtasis mueve al amor, es decir, a la practicidad histórica de la pedagogía de Jesús.

La educación contemporánea de las grandes academias suelen trasmitir la idea de que se necesita una preparación epistemológica previa para poder ‘ser maestro’ y que por lo tanto es tarea de unos pocos, de aquellos que en su profesión optan por ejercer esa labor, cuando en realidad se trata de una vocación universal muy ligada a la de la ’santidad’ y el deber del amor por cuanto, como ya se ha dicho, el buen discípulo de Cristo necesariamente resulta siendo ‘maestro’ en nombre del Maestro, de otros a los que les enseña el mensaje del Reino. Lo dicho no pretende hacer desprecio de los conocimientos científicos que ayudan a la formación sistemática del docente de título civil, sino poner en el ámbito de la reflexión que, así como Cristo hace de unos simples pescadores (ignorantes de la Tanaj ante el mundo de la ‘academia’ judía) sacerdotes, profetas y reyes del nuevo judaísmo que es la Iglesia, de igual forma los capacitó a ellos y, por su ministerio apostólico a todos los miembros de la Iglesia, para ser discípulos del Maestro, maestros del Reino de Dios.

Es posible ésta formación peripatética de ser maestro, porque para Jesús “la condición absoluta y ardiente de su enseñanza – aquello que afirma, promete y exige- solo es comprensible a partir de la pendiente irresistible de toda su vida hacia la cruz donde se produce el ocultamiento de toda acción expuesta en obras

269 Cf. PERESSON TONELLI, Mario. Jesús el maestro: Algunos aportes para una teología de la educación. En: Medellín, teología y pastoral para América Latina. Vol 25. No 100. Diciembre de 1999. p.628

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y palabras, y acontece la pasión que todo lo aclara y posibilita”270. No se puede comprender ninguna otra pedagogía si no es la luz de su tipo en la máxima expresión de su amor y, por ende, dentro de ese contexto evangelizador271 que le es propio a todo tipo de educación: La edificación del ser humano para la praxis de la vida y su continuidad en la eterna a sabiendas siempre de que “la misión de Jesús termina en la cruz”272 porque sólo en ella se muestra de manera total la belleza, bondad y verdad únicas y unidas en la Gloria de Dios.

Gloria, que en el Antiguo Testamento es el actuar fiel y majestuoso de Yahvé por su alianza con Israel y por prefiguración de éste, con el Pueblo de Dios y todo aquel que acoja su proyecto salvífico. En el Nuevo Testamento, tiempo del cumplimiento, es la cruz que señala el culmen de toda cristología, eclesiología, soteriología y escatología para reflejar en el gesto kenótico toda la Gloria de Dios antes desconocida.273 Tal gesto de amor hasta el extremo que muestra el maestro de maestros compendia en sí cualquier otro signo y símbolo de amor de Dios por el hombre como por ejemplo: el de la Iglesia como esposa inmaculada en su corazón; la sierva, esposa-madre María como quien desde su ministerio es el corazón de la Iglesia por razón de su ‘fiat’; la Biblia en cuanto Palabra de Dios y finalmente, la acción pedagógico-pastoral del cuerpo místico de Cristo274. Sólo cuando se dispone la totalidad del ser humano a la contemplación de la cruz es que se entiende por qué el amor es el único mandamiento de la Iglesia (Jn 13, 31-35) en todas sus formas. De éste y los distintos gestos con lo que Dios ama, es que bebe el cristiano para poder llegar a ser el discípulo-maestro de la ‘caritas’275 y la pedagogía que emana de ella.

Ya que el fin de la pedagogía de Jesús y, por asimilación de ella, de toda otra pedagogía es el amor mismo, no hay discipulado, ni magisterio y mucho menos Iglesia cuerpo-esposa (María) de Cristo, sin una actitud de vida de “dar la vida” (Jn 15, 13)276; tampoco puede haber un pensamiento teológico distinto al que proporciona la luz del amor, pues <<quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor>> (1 Jn 4, 8)277 y, por lo mismo, sólo el que ama es el que sabe de Dios. El día en el que el hombre encarne verdaderamente al amor en su vida, es decir, el día en el que él logre dejarse inhabitar por Dios, ese día sobraran

270 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.80 271 Cf. PERESSON TONELLI, op. cit, p.606 272 Ibíd., p. 611 273 Cf. Al comentario de pie de página en: BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.104 274 Cf. Ibíd., p.75 275 Donde “caritas es todo encuentro con el prójimo que puede ser interpretado como un encuentro en el amor absoluto, es decir, en el amor de Dios tal como él se ha manifestado en Cristo”. En: Ibíd., p.104 276 Cf. Ibíd., p.109 277 Cf. Ibíd., p.109

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teologías de la liberación y pedagogías ‘humanistas’, pues se habrá hecho doctorado en la maestría de Jesús: la de dejar a Dios ser Dios. Y Dios es Uno, bello, bueno y verdadero, no su opuesto. Entonces la Iglesia no estará dividida sino que por el amor hacia su prójimo será testimonio de unidad en el amor, verdadera maestra por cuanto verdadero es el cuerpo de Cristo en su totalidad. Entonces habrá pasado lo viejo y llegado lo nuevo (Mt 9, 14-17) y el hombre será poeta y poesía del resplandor de Dios.

Se buscaba en este trabajo caracterizar la pedagogía de Jesús en la estética teológica de Balthasar para derivar de ella algunos aportes en la relación pedagogía-teología. De la sucesión de los objetivos desarrollados en cada uno de los capítulos se puede tener claro, pese a lo sustancial del concepto, que la estética teológica es la apertura de la creatura creada por Dios a la contemplación de la Gloria de su creador mediante el uso de los sentidos corporales y espirituales, y la aceptación amorosa de tal Gloria con el fin de que ésta brille en los corazones de los hombres. Como en este ejercicio todo se reduce a la percepción del arquetipo en su forma y figura humanada, ha de entenderse que de tal es que es válido cuanto se haya dicho y se pueda decir de Dios sobre el ser maestro, lo cual se halla explícito en su palabra; en este caso se ha sugerido Mt 23, 8-12 sin que por ello se busque invalidar alguna otra exégesis que sobre el tema se pueda realizar.

Mas, porque no puede haber más arquetipo de maestro que uno solo llamado Jesús de Nazaret (como así lo dice la tradición oral además del texto bíblico), por consecuencia de tal premisa (porque también lo demanda la estética teológica) se debe estudiar la pedagogía de dicho maestro para poder comprender bien su pedagogía desde la perspectiva estético-teológica, la que, en últimas, lleva la acción al imperativo del amor hasta el extremo y la prolongación de éste en el tiempo a través de su Iglesia. Esta, junto con todos los rasgos y estilo mencionados en el capítulo V es la respuesta a la pregunta desde el esfuerzo de interpretar la estética teológica balthasariana sobre la pedagogía de Jesús.

De lo dicho se debe saber que una formación estética del maestro implica primero su vivencia de los valores del Reino y con ayuda de su maestro interior, esto es, en la oración, para que por inhabitación trinitaria sea el mismo Jesús quien ejerza de maestro al exterior. Porque tal personaje es el maestro de maestros, se deduce que la enseñanza recibida es en la sabiduría que tiene por fin el hombre en cuanto hombre que adquiere su dignidad cuando cumple con ser imagen y semejanza de Dios, y que todo conocimiento particular es secundario (aunque analógicamente necesario) de cara a sentar las bases propias para la edificación del ser humano en el proyecto de Dios. El primer escenario en el cual es aplicable la estética teológica es la vida interior, porque es allí donde realmente se forma a la luz de la autoconciencia la persona humana, y su siguiente escenario son aquellos a quienes Dios quiere llevar la salvación por medio de este maestro. En la tarea de

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ese primer aprendizaje interior, el discípulo más piadoso y ávido en escuchar a su maestro interior es quien habrá comprendido que no es en otra institución mística sino en la única Iglesia de Cristo donde su papel de discípulo se perfecciona en el aprendizaje y donde la tarea de maestro se plenifica porque en ella Jesús extiende su pedagogía como también desde ella es que envía al discípulo y lo hace maestro que debe beber siempre de ella porque es la garante del depósito de la fe y la praxis que salva.

Luego de ello y en semejanza con la historia de Jesús maestro, habrá que enfocarse socialmente en la reeducación de la primera escuela, que es la familia, reenfocándolas al mismo parámetro de dignidad humana, para encontrar en ellas el apoyo fundamental para la educación catequética y escolar; si el esfuerzo del docente no se centra en ella, de nada sirven los otros sistemas educativo más que de ser palabras que se las lleva el viento porque a la hora final, no dignificaron al hombre y tanto menos lo salvan. Una vez garantizada la formación del sujeto en lo profundo de su ser individual aunque avocado a la comunitariedad (cuyas razones fueron expuestas en este trabajo), el siguiente paso habrá de ser el de proponer aportes pedagógico-pastorales desde la estética teológica, es decir, el pensar la educación desde la teología, más aún, a partir de la mirada estética del teólogo, teniendo por fin el mismo que el del Verbo Encarnado, la praxis del amor en cada momento de la vida para que reluzca en ello la Gloria de Dios. Es misión del teólogo, licenciado, pastoralista o no, ser un erudito en educación y en acciones de la Iglesia que lleven el evangelio por doquier, porque ya se ha aclarado que el discipulado se completa con la enseñanza y que evangelizar es enseñar la misma palabra aprendida en relación con la realidad. Hay suficiente razón entonces cuando se critica a la academia teológica por su autismo gnoseológico y su falta de proposición de grandes soluciones y por ello se quiere proponer en la estética teológica el camino de retorno hacia esa unión pedagogía-pastoral, porque, como bien dijo San Agustín al instruir a su hijo Adeodato,

“Pues aquí te he advertido que no les atribuyamos (a las palabras) más de la que conviene, sino que comencemos a entender con cuánta verdad se ha escrito con la autoridad divina que no llamemos maestro nuestro a nadie en la tierra, porque el único maestro de todos está en los cielos. Qué haya, en cambio, en los cielos nos lo enseñará él mismo, que a través de los hombres nos amonesta con signos y desde el exterior, para que, convirtiéndonos a él en nuestro interior, seamos instruidos. Amarle y conocerle es la vida bienaventurada, que todos proclaman buscar, y que pocos, sin embargo, se alegran

de haber realmente encontrado”.278

278 SAN AGUSTIN. El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Trotta. 2003. p.134

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ANEXO I

EL CUERPO DE CRISTO QUE SUBSITE EN LA IGLESIA DE LOS SIETE CONCILIOS ECUMENICOS

Como bien se ha dicho en la introducción, un discipulado auténtico de la persona de Jesús debe necesariamente darse dentro de la única Iglesia de Jesús; fuera de ella se encontrarán doctrinas sesgadas, sacramentos sin valides en su obrar e interpretaciones bíblicas retiradas de la verdadera tradición (oral y escrita) que vivifica desde la confesión de Pedro (Mt 16, 13-19; Hch 2, 22) hasta el día de hoy. Es claro entonces que no hay Iglesias de Jesús sino una sola Iglesia de Jesús; es lo que se ha visto del estudio de su pedagogía, por cuanto que es la única que brota de su costado y que tiene por naturaleza aquellas de las que se dice son sus ‘notas fundamentales’; de igual manera, toda investigación pormenorizada sobre las historias de las distintas Iglesias (y entre dichas, la única que aquí se menciona) no puede menos que dejar eslabones perdidos en el origen de muchas de ellas y la certeza para la única de saberse asentada sobre el cimiento de los apóstoles y la predicación de la fe de Pedro. De manera que en este anexo se presenta a grandes rasgos y a la luz de la misma estética teológica, un desarrollo de las notas o propiedades fundamentales de la Iglesia dentro de la cual se da de manera idónea la trasformación del discípulo en el maestro que Jesús quiere formar.

Cuando el discípulo logra una plena contemplación de la Gloria de Dios, no puede dejar de percibir el querer de Jesús de la prolongación de su pedagogía discípulo-maestro en su Iglesia, la cual, a pesar de los sismas de la historia, sigue siendo una y única. Cualquier otro discipulado fuera de ella no puede ser menos que una aplicación incompleta de su pedagogía, pero, que en pos de un diálogo interreligioso, contiene las sémina verbi necesarias para un seguimiento válido en virtud de la salvación personal y comunitaria. No así se puede decir de aquellas pedagogías que, por ser realizadas fuera del sentir de la única Iglesia, terminan siendo deformadoras de la verdadera pedagogía de Jesús. Pero la culpa en parte es de la misma Iglesia.

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Suele decirse que estudiar la historia ayuda a evitar los errores del pasado pero, aquella que por su origen judío debía ser experta en la historia de Israel, la Iglesia, repitió su misma historia: el pueblo que se regía por un sistema organizado de confederaciones de Tribus ambiciosamente buscó tener rey (1 Sm 8, 5) y, en consecuencia de este estilo de vida, terminó dividiendo su reino en dos, el del norte y el del sur (1Re 12). Aunque es claro para la academia teológica que las razones que demuestran la subsistencia de la Iglesia de Cristo se hallan argumentadas con suficiencia en el credo nicenoconstantinopolitano que profesan aquellos que recibieron directamente su herencia divina, la división en el 1054 del Reino de la Iglesia ha hecho que cada rey, el del norte (el Papa de Roma) y el del sur (el Papa de la Iglesia ortodoxa y, para la época del surgente Imperio Bizantino), a lo largo de casi dos mil años se han atribuido el derecho a declarar que ‘la Iglesia de Cristo est la Iglesia que encabeza cada Rey-Papa’, el del norte y el del sur.

Es así como en el año 1215 el Papa Inocencio III, en el Cuarto Concilio de Letrán, constitución 1, declara: “Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual absolutamente nadie se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo”. Al determinarse la unicidad de la salvación sólo en la Iglesia católica (Romana) aparece por primera vez, aunque posterior al Séptimo Concilio ecuménico, el famoso est de la Iglesia de Cristo para la Iglesia católica como si la Iglesia de los otros cuatro patriarcados históricos (Constantinopla, Jerusalén, Antioquía, Alejandría) no se predicara para ella las mismas notas279. Mas, como es menester que la Iglesia halle primero paz dentro de sí para que pueda ser instrumento de paz ante el mundo (rememorando ideas del beato Juan XIII), es por eso que la Iglesia católica imita, por demanda del amor, el mismo movimiento kenótico de su arquetipo para cambiar el histórico est por el subsistit que plantea el último concilio ecuménico de esta era y así, acercarse a ejercer un magisterio de la pedagogía de Jesús como debe ser, desde la humildad que busca la unidad.

“Esta es la única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una, santa, católica y apostólica. Nuestro salvador, después de la resurrección, la entregó a Pedro para que la pastoreara (cf. Jn 21, 17). La encargó a él y a los demás Apóstoles que la extendieran y gobernaran (cf. Mt 28, 18 ss) y la erigió para siempre como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica gobernada por el

279 Entendiéndose por ‘notas’ “aquellas propiedades que permiten reconocer a la verdadera Iglesia, que a partir del siglo XVII se va dando un consenso en identificar tales notas con las de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad”, en: SAYÉS BERMEJO, José Antonio. La Iglesia de Cristo: curso de eclesiología. Pelícano. Madrid: Palabra, 1999. p.270

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sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. Sin duda, fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, empujan hacia la unidad católica.” (LG 8)

Probablemente el concilio, en cuanto ecuménico con vistas a la paz de la Iglesia, cambia el uso del ‘es’ por el ‘subsiste’ buscando evitar en su formulación “la igualdad absoluta y excluyente entre la Iglesia católica y la fundada por Cristo”280; sin embargo, sí resulta afirmándose “que en la Iglesia católica se encuentra, por ello, la plenitud de los medios de salvación con los que Cristo enriqueció a su Iglesia”281, dejando de esta manera en claro y repetidamente a lo largo del documento que, irónicamente no se pretende ser excluyente aunque sí se señale la superioridad de Roma de cara a las demás Iglesias en las cuales subsiste ‘en menos medida’ la Iglesia de Cristo.

A razón del principio agustino que afirma que el “Nuevo está latente en el Antiguo y el Antiguo se hace latente en el Nuevo”, se conoce por la palabra ekklessía una designación a la comunidad, congregación o asamblea282, que lleva consigo una misión suprema por razón de su misma naturaleza; la de ser Cuerpo de Cristo (Rm 12, 5; 1 Co 10, 17; Col 1, 18), Esposa de Cristo (Ef 5, 22-23; Ap 21, 22), Templo vivo de Dios (1 Pe 2, 5), columna y baluarte de la Verdad (1 Tm 3, 15) 283, Reino de Dios (Ap 5, 10). De manera que, aun teniendo conciencia de la condición de ‘Santa Meretriz’ de la esposa de Cristo, resulta lógico afirmar que la Iglesia de Cristo est la Iglesia que es su cuerpo (en la totalidad de sus miembros). Est por cuanto significa una igualdad intrínseca y, por ende, ser la misma cosa; aunque también subsistit puesto que “equivale a verdadera realidad o hipóstasis”284. En todo caso, si la Iglesia de Cristo es la Iglesia de las notas del credo nicenoconstantinopolitano, ésta sería la Iglesia de las notas a la cual se podría referir el concilio en Lumen Gentium 8, la misma, que en la esperanza de que vuelva a ser un solo cuerpo, ejercería un verdadero magisterio de Jesús:

280 Ibíd., p.270 281 Ibíd., p.271 282 ORTIZ VALDIVIESO, Concordancia manual y diccionario griego-español del Nuevo Testamento. Colección Teología hoy No 29. 3 ed, 2005. p.134 283 IGLESIA CATOLICA APOSTOLICA ORTODOXA. Curso de Introducción a la Iglesia Ortodoxa. Tema I, La Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica. Electrónico. p.1 284 Desde una concepción tomista que equipara substancia a subsistencia. En: Diccionario de Filosofía. Ed: Panamericana, 2006. p.530

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La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia que es UNA

Sutilmente el mismo Jesús señala la unidad de la Iglesia y su dinámica en las parábolas del Reino (Mt 13). Ella, es como un tesoro escondido o una perla de gran valor que se encuentra y por la cual se considera dejar toda pertenencia en pos de tan magnánima posesión; pero también es una red que sale al encuentro, es decir, que es echada al mar porque su misión es unir a todas las gentes por el bautismo en el mismo discipulado (Mt 28, 19). Además es un rebaño que se reúne en torno al hermano mayor (Mt 16, 18), que por su misión de apacentar a sus hermanos (Jn 21, 15-17) conduce a todo el orbe convertido hacia el único pastor (Hc 10).

También Lucas explicita la práctica de la Iglesia como unidad por cuanto relata que desde su origen todos sus miembros “estaban de acuerdo y tenían todo en común” (Hch 2, 42), acudían al templo con “un mismo espíritu” (Hch 2, 46) teniendo así “un solo corazón y una sola alma” (Hc 4, 32). A esta forma de vida en unidad San Pablo corroborará que la Iglesia lo es, puesto que comparte “un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo” (Ef 4, 4), cuya consecuencia inmediata es su congregación en torno a “un solo pan” (1Co 10, 17) “para que Dios sea todo en todos” hasta la consumación plena en el tiempo escatológico (1 Cor 15, 28)285; pero sobre todo es una como la Trinidad es una (2 Co 13, 13), así como el Padre y el Hijo son uno solo (Jn 17, 21-23) en el Espíritu.

A partir de estas palabras de San Pablo y siguiendo a Congar es que Baltahsar encuentra la unidad teológico estética de la Iglesia en la Trinidad por cuanto que su unidad y unicidad es ‘principio Fontal de la unidad de la Iglesia’286, la cual le es “insuflada por el Espíritu”; entonces, se da una unicidad entre el Espíritu y la Iglesia, causa de la unicidad entre el Hijo y la Iglesia, quienes a su vez trasmiten la unicidad que ‘ven’ en el Padre (Jn 9, 38)287. De manera que “donde están los tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí se encuentra la Iglesia, la cual es el cuerpo de los tres”288 y en cuanto cuerpo se cohesiona por ‘medios que conducen a ella y permiten vivir de ella: la palabra de Dios, los sacramentos y la autoridad pastoral’289. Pero tal unidad también se hace concreta y visible (aunque a la vez misteriosamente oculta) en la eucaristía que, aunque pan y vino, “es presencia

285 Cf. NIÑO SÚA, Francisco Antonio. Eclesiología. Colección de apuntes de Teología. Bogotá: PUJ, 2006. p.117 286 Cf. SAYÉS, op. cit, p.275 287 GONZÁLEZ MONTES, Adolfo. Imagen de Iglesia: eclesiología en perspectiva ecuménica. Madrid: BAC, 2008. p.100 288 SAYÉS, op. cit, p.276 289 Cf. Ibíd. p. 277

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(real) y anuncio de la muerte del amor de Dios por amor, que funda en la iglesia el centro que le da forma y exige al mismo tiempo la práctica del amor”290.

De allí que la unidad de la Iglesia no pueda reducirse exclusivamente a sus medios externos, sino que también deba ser practicada en la unidad que genera el amor291 “la fe, entonces, es el fundamento de la unidad de la Iglesia y no sólo el principio de existencia personal”292, “porque para el mundo, creíble es sólo el amor”293.

Queda entonces como cierto que “en la continuidad de su mirada al misterio del amor trinitario y encarnado de Dios, encuentra la Iglesia su unidad óntica, histórica, teológica y existencial”294, aunque en la praxis la Iglesia pueda “experimentar presiones y transformaciones que la desfiguren hasta hacerla irreconocible”295. Sin embargo, “a la luz de los datos históricos, las estructuras de la unidad de la Iglesia antigua siguen siendo esenciales para la constitución de la iglesia católica”296 y de allí que pueda decirse sin miedo a equivocación alguna que, a pesar de la evidente división del cuerpo de Cristo “no se ha perdido la unidad sino que hay una unidad dañada por la división de la única Iglesia existente”297.

La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia que es SANTA

Con toda sabiduría estético teológica afirman las Escrituras que sólo Dios es “el santo” (Os 11, 9 ) y ¡tres veces santo! (Is 6, 3); pero aunque a la Iglesia no se le puede atribuir el mismo ser santo de Dios, ella es santa porque es obra divina desde su origen como Pueblo de Israel (Is 62, 12) así como todo lo que a esta se consagra: mandamientos (Jer 23, 9), tierra (Ex 3, 5), ciudad (Is 56, 7) y sacerdotes (Sal 132, 9.16). Como también por causa de su peregrinar escatológico a la Ciudad Santa (Salm 121), lo que le connota su vocación la santidad (1Cor 1, 2) en la misma medida “como Él es santo” (Lv 11, 44)298.

290 BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.86 291 Cf. SAYÉS, op. cit, p.280 292 GONZÁLEZ MONTES, op. cit, p.102 293 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.126 294 BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.87 295 Ibíd., p.87 296 MEDARD, Kehl. La Iglesia, eclesiología católica. Salamanca: Sígueme, 1996. p.391 297 Ibíd., p.392 298 Cf. NIÑO, op. cit, p.122

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Es principalmente en alusión a la vocación de todo bautizado a la santidad (Lv 9, 2) que la Iglesia es un pueblo santo por cuanto es santificada por Cristo mediante la gracia derramada en el acontecimiento pascual, la une a él como su esposa haciéndola ‘uno sólo’ junto con Él y la dota del Espíritu Santo desde pentecostés299 para dotarla con los medios de santificación necesarios con los cuales ha de ser sacramento de salvación para toda la humanidad300, aún como portadora primigenia de la Palabra de Dios301. Pero sublimemente es santa porque mira como modelo arquetípico a María Virgen, en quien “ha alcanzado la perfección con la que está sin mancha y sin arruga” (LG 65) por cuanto ella participa de la santidad de Cristo y, en seguimiento de su prototipo y arquetipo de Sierva, Esposa y Madre, toda la Iglesia302.

La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia que es CATOLICA

El adjetivo católico viene del griego kath’olon, que significa “según el conjunto”, “en general” y, por el uso dado por los Padres303 como San Policarpo de Esmirna304, “universal”305. Por otro lado, aunque éste es un término que no aparece de manera textual en las Escrituras, puede entenderse su sentido a partir de la promesa de la descendencia de Abrán de la multitud de hijos por la fe (Gn 15, 5) en la que el judío-cristiano se sentía incorporado a un cuerpo (el pueblo de los ‘hijos de Abrahán’) cuyo destino habría de ser “todas las gentes” (Mt 28, 19)306; así pues, “esta catolicidad de la Iglesia responde, fundamentalmente, al hecho de que el designio salvador de Dios es universal”307 pero también (como elemento necesario para cumplir tal designio) por cuanto “cada una de las Iglesias que la componen realiza la esencia misma de la Iglesia universal, en cuanto que posee la plenitud

299 Cf. SAYËS, op. cit, p.284 300 Cf. Ibíd., p.286 301 Cf. Ibíd., p.286 302 Cf. GONZÁLEZ MONTES, op. cit, p. 105 303 O San Cirilo de Jerusalén y San Isidoro de Sevilla entre otros, quienes afirman respectivamente que “La Iglesia se llama católica o universal porque está esparcida por todo el orbe de la tierra, del uno al otro confín y porque de un modo universal y sin defecto enseña todas las verdades de la fe que los hombres deben conocer, ya se trate de las cosas visibles o invisibles, de las celestiales o terrenas” y “se llama católica la santa Iglesia porque está universalmente extendida por todo el mundo” 304 “a todas las comunidades de la santa Iglesia católica que peregrinan en todo lugar”. En: carta de San Policarpo a los presbíteros de Esmirna, año 160 305 Cf. SAYËS, op. cit, p.291 306 Cf. NIÑO, op. cit, p.131 307 Y. Congar en: SAYËS, op. cit, p.292

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de los medios de salvación con los que Cristo dotó a su Iglesia, entere los cuales se encuentra la comunión de las Iglesias entre sí y especialmente con Roma”308.

Finalmente “la Iglesia es católica, porque es Cristo el que se hace presente en ella, porque en ella subsiste la plenitud del cuerpo de Cristo unido su cabeza (Ef 1, 22-23) y por ello recibe de él la plenitud de los medios de salvación”309, no sin que ello signifique que, a razón de la misma fe y sacramentalidad (aunque de manera parcial a veces) de las Iglesias históricas, deba considerarse también su catolicidad y unidad; aunque también, signos de esta en las religiones no cristianas en relación con el designio salvífico de Dios por las hoy conocidas sémina serbi310.

La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia que es APOSTÓLICA

Aunque en el griego la palabra es usada para hacer referencia a quien es ‘enviado’, en el uso particular del Nuevo Testamento ésta refiere de manera particular a los Doce que fueron ‘testigos de la resurrección de Jesús y convivieron con Él durante su ministerio en la tierra’ (Hch 1, 21s), pero Pablo dará un sentido más profundo, pues, desde su experiencia particular de encuentro con el resucitado, denotará que lo importante del apostolado es que tiene su origen en Dios (Rm 1, 1) y representa la permanencia de una relación especial con quien es El Apóstol del Padre (2 Co 11)311.

Por esta relación directa con Cristo y el ‘poder’ sacramental que sucede en ellos de generación en generación es que la Iglesia ha entendido como ‘apostolicidad’ la presencia de la Iglesia “allí donde los sucesores de los apóstoles y el sucesor de Pedro están en comunión con los orígenes”312 ‘conservando con fidelidad la misión, doctrina y ministerio que han recibido del mismo Cristo, su objeto de fe’313, aunque con el elemento adicional de la consagración, que “garantiza el don del Espíritu para el desarrollo perpetuo de sus funciones”314 y el ministerio propio de tal consagración. Lo sacramental se hace evidente en los llamados sacramentos de iniciación cristiana (bautismo, eucaristía y reconciliación), los cuales desde la gracia eucarística anuncian la muerte del Cordero (1 Co 5, 7), comunión en su sangre hasta que vuelva (1 Co 10, 16) y perdón de los pecados por la reparación

308 Cf. Ibíd., p.292 309 Cf. Ibíd., p.294 310 Cf. GONZÁLEZ MONTES, op. cit, p.112 311 Cf. NIÑO, op. cit, p.134 312 SAYËS, op. cit, p.298 313 SAYËS, op. cit, p.299 314 SAYËS, op. cit, p.300

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de la cruz (1 Co 5, 1ss; Mt 16, 19; 18, 18; Jn 20, 22)315. Tal reparación, que trasluce en los tres sacramentos, supone el ministerio, que a la manera de Balthasar es entendido como “participación en la autoridad suprema de Jesús que, como se ha mostrado, no puede separarse de la pobreza y del abandono” 316 ‘hasta el extremo’ de manera que se pueda llegar a afirmar que “<<el tiempo de la muerte por amor es también el tiempo de la existencia apostólica>>”317.

Entonces, por y en la eucaristía el apóstol congrega al pueblo en torno a Cristo con la misma autoridad de Cristo, que, para el caso del Papa, se da como consecuencia de unidad en la catolicidad de las Iglesias particulares y que es confirmada por las Escrituras al ser éste designado como primus inter pares del colegio apostólico318, con lo cual el aspecto petrino mencionado ya en el capítulo IV “es la trasparencia hacia fuera de la íntima nupcialidad, femineidad y maternidad de la iglesia, y ésta es a su vez testimonio de la presencia (hecha cuerpo, eucaristía) en su seno del amor de Dios en Cristo, presencia de amor que da origen a la iglesia”319.

Únicamente la Iglesia que padece a cabalidad el ser una, santa, católica y apostólica puede cumplir a fielmente el reflejo del magisterio de Cristo en cuanto que es la totalidad de su cuerpo, así como también el individuo que conforma tal corporalidad. Porque la Iglesia está conformada por seres humanos, formas semejantes pero débiles del arquetipo, el ser y parecer del cuerpo de Cristo es en ocasiones ‘meretriz’; pero también en cuanto cuerpo santificado por el Espíritu Santo, signo visible de la gracia crística invisible, ella es ‘santa’. “La iglesia sólo vive en esta paradójica visibilidad-invisibilidad en un círculo que va del amor al amor, y que la constituye como cuerpo y esposa del amor: ésta es su consistencia, su identidad a través de los tiempos, su credibilidad”320 y su pedagogía.

315 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: Encuentro, 1985. p.151 316 E. Güttgemanns, en: Ibíd., p.17 317 Ibíd., p. 86 318 Cf. Ibíd., p.86 319 Ibíd., p.86 320 Ibíd., p.86

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