LA SAPIENZA della CROCE - passiochristi.org · La Scrittura ci dà la risposta autorevole: Dio è...

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C.C.P. CIPI n. 50192004 - RomaFinito di stampare Ottobre 2011

Stampa:Editoriale Eco srl - San Gabriele (Te)

Progetto grafico: Filomena Di Camillo

Impaginazione: Florideo DIgnazio

ISSN 1120-7825

EDITORIALEDalla Croce la definizione del Dio cristiano

di GIANNI SGREVA C.P.

SACRA SCRITTURA e TEOLOGIAIpse est tribulatus. La metafora dellafflizione divina

in Is 63,9 e nel suo contestodi LEOPOLDO BORIS LAZZARO C.M.O.P.

Sofferenza di Dio nel Midrashdi GIOVANNI BISSOLI O.F.M.

Dio amore (agap): esegesi di 1 Gv 4, 8.16di FRDRIC MANNS O.F.M.

Dio-Amore gridato da Ges abbandonatodi ANGELA MARIA LUPO C.P.

LAGAPE in Paolodi MARIO COLLU C.P.

The love of God revealed in Christ: 1 Cor 13,4-7di JOSEPH EDWIN PANIAGUA O.F.M.

La Caritatis Passio dal Figlio al Padre:risonanze di Ez 16,5 in Origene

di GIANNI SGREVA C.P.Non mea voluntas, sed tua fiat: il significato teologico del Getsemani

di TARCISIO STRAMARE O.S.J.

SPIRITUALITDio-Amore-Passione:

una lettura trinitaria in S. Paolo della Crocedi TITO PAOLO ZECCA C.P.

ARTECrux Fidelis, sacra rappresentazione della Via Crucis

a cura di M. M. VALENTINA FREGNO C.M.O.P.

RECENSIONIa cura di LEOPOLDO BORIS LAZZARO C.M.O.P.

LASAPIENZACROCEdella

Rivista quadrimestrale di cultura e spiritualit della Passionea cura dei Passionisti italiani e della Cattedra Gloria Crucisdella Pontificia Universit Lateranense

ANNO XXVI - N. 2MAGGIO-AGOSTO 2011

Autorizzazione del tribunale di Roma n. 512/85, del 13 novembre 1985 - Poste Italiane s.p.a. - Spedizione in AbbonamentoPostale - D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n 46) ar t. 1, comma 2 e 3, Teramo Aut. N. 123/2009

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di GIANNI SGREVA C.P.

Papa Benedetto XVI, nellibro-intervista, La lucedel mondo. Il Papa laChiesa il segno dei tempi 1insiste sul problema diDio: Oggi bisogna effet-tivamente domandarsiquesto: come venire a capo di un mondoche minaccia se stesso e nel quale il pr o-gresso diviene un pericolo? Non dobbia-mo forse nuovamente ricominciar e daDio?.

Di fronte ad un mondo occidentale chesta costruendo se stesso senza Dio la questione di Dio diventa laquestione essenziale per tutto, per luomo, per la societ, per ilmondo, per la cultura.

Il problema-tema dellesistenza di Dio legato intrinsecamente aquello della qualit di Dio, dellidentit di Dio. Salvo che non ci siaccontenti unicamente di unacquisizione filosofica, lidentit diDio legata alla lettura proposta da ogni credenza religiosa.

Nella riflessione che sta impegnando la Chiesa sul tema dellanuova evangelizzazione una domanda forte riguarda il volto di Dioche i cristiani annunciano2.

DALLA CROCELA DEFINIZIONEDEL DIOCRISTIANO

Dalla Crocela definizionedel Dio Cristiano187-191

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1 La luce del mondo. Il papa, la Chiesa e i segni dei tempi. Una conversa-zione con Peter Seewald, LEV, Citt del Vaticano 2010, p.113.

2 Cf Sinodo dei Vescovi, XIII Assemblea Ordinaria, La nuova evangelizza-zione per la trasmissione della fede cristiana. Lineamenta nn. 3 e 19.

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Simpone ai cristiani di rispondere alla domanda che si riferisceallidentit cristiana di Dio.

La Scrittura ci d la risposta autorevole: Dio amore (1 Gv4,8.16).

Se Dio esistesse, ma non esistesse come amore, ci ridurremmo adunimmagine stilizzata di Dio, ad una causa di tutto, dai contorniimpersonali, sostegno metafisico della realt, ma in realt incapacedi relazione. Il Dio-amore cristiano per la sua identit comunionalesi presenta come un uno in relazione, un uno in tre, in una eternareciproca offerta delluno allaltro, in una perenne oblazione sacrifi-cale, del Padre al Figlio, del Figlio al Padre, una reciprocit cheaccoglie e si completa nelloblativit sacrificale dello Spirito. UnDio amore richiama intrinsecamente allora laltare della croce e lacroce, quella del Figlio, si impone come esegesi stessa del Dio-Trinit, del Dio che amore (cf Ser gej Bulgakov).

Cosa ci vuole annunciare la Scrittura quando ci proclama che Dio amore?

La risposta in 1 Gv 3,16: la Bibbia dopo averci presentato Dioamore ci d anche la definizione dellamore: In questo abbiamoconosciuto lamore, nel fatto che egli ha dato la vita per noi. Ossia,da Ges, dalla cristologia della catabasis, da Ges che d la vita sirisale alla identit del Dio cristiano. Niente di teorico o semplice-mente filosofico/metafisico o psicologico: lamore il Padre chemanda il Figlio alla croce.

La nostra rivista, La Sapienza della Croce, ha come sua intenzio-ne di coordinare ogni sforzo di ricerca in campo biblico-teologicoper ricostruire il punto di partenza della sapienza cristiana che, a diredi Paolo, essenzialmente sapienza della Croce.

Dobbiamo senzaltro, soprattutto se diamo uno sguardo alla cul-tura contemporanea, caratterizzata da espressioni sempre pi aller-giche a Dio, ridare alluomo contemporaneo lannuncio di Dio e delDio cristiano. La sapienza della Croce da una parte dipende dalladefinizione di Dio legata intrinsecamente alla croce e dallaltra essa stessa che conduce ad avere di Dio una lettura che lo lega indis-solubilmente alla croce.

Basta dare uno sguardo alle varie presentazioni di caratterebiblico ed esegetico. Il pi delle volte esse danno laf fermazioneche Dio amore, ne presentano le applicazioni in tutta la gammadegli aspetti in cui Dio pu essere declinato in s e in rapporto atutte le manifestazioni dellesistenza, ma alla domanda cosa signi-

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editorialefica che Dio amore, le risposte sono elusive o comunque nonesaurienti3.

Se la Bibbia ci dice che Dio amore, simpone subito la doman-da: Se Dio Amore, cos lamore per la Bibbia?. Era necessariaunindagine a cerchi concentrici. Bisognava condurre una ricerca apartire dalle Scritture ebraiche dellAntico Testamento e dalla cultu-ra rabbinica. Per il primo aspetto ha collaborato il giovane biblista,fr. Leopoldo Boris Lazzaro, della Comunit Mariana-Oasi dellaPace. Il quale si impegnato a leggere per noi un esempio di intui-zione amore-compassione con cui si identifica Dio stesso secondo Is63,9, evidenziandone gli agganci alla teologia giudaica, sia quelladelle Scritture ebraiche sia quella della teologia rabbinica, con ilriferimento ai Padri. Per il secondo aspetto, per cui era necessariotastare la sensibilit ebraica che ha accompagnato con la letteraturaintertestamentaria, prima durante e dopo, la redazione delle Scritturecristiane del Nuovo Testamento, ci di notevole aiuto il contributoofferto da P.Giovanni Bissoli, francescano, professore di S. ScritturaallIstituto Biblico francescano della Flagellazione di Gerusalemme.

Quindi alla luce delle premesse delle radici ebraiche abbiamochiesto una presentazione autorevole dellesegesi di 1 Gv 4,8.16 a P.Frdric Manns ofm, che allIstituto biblico francescano diGerusalemme insegna letteratura giovannea e giudaismo. Sembravapi che opportuno, poi, allargare la parola originale di Giovanni aduna riflessione su Mc 15, 34 di sr. Angela Maria Lupo, cp, professo-ressa di Antico Testamento alla Pontifica Universit Urbaniana diRoma, che giustamente legge il grido di Ges in croce come unaconfessione della sof ferenza non solo del Figlio abbandonato maanche del Padre coinvolto nella passione dellabbandono del Figlio.I due contributi paolini, di P .Mario Collu cp., biblista passionistainsegnante nellUniversit del Laterano a Roma e di P . EdwinJoseph Paniagua, giovane biblista francescano americano ci offronoun saggio della sensibilit paolina nei confronti del Dio della croce,in quanto amore. Infine, non poteva mancare un contributo di lettu-

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3 Cf GLNT I, Paideia, Brescia 1965, 139-142: neanche citato 1 Gv4,8.16; X.L.DUFOUR e altri (edd.), Dizionario di Teologia Biblica, Marietti,Casale M. 1968, 454-957; L.COENEN-E.BEYREUTHER-H.BIETENHARD (edd.),Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1976, 98-99; P . ROSSANO, G. RA VASI, A. GIRLANDA (edd.), Nuovo Dizionario diTeologia Biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, 54-55.

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ra patristica dellidentit divina, che il sottoscritto ha raccolto da unpasso assai significativo dellesegesi origeniana, Ez 16,5.

Questo lavoro di gruppo, una vera ricerca biblica comunitariasullidentit di Dio-amore-sofferenza, anche un omaggio di espe-rienza in atto in riferimento allultimo intervento del Magistero pon-tifico sui criteri della lettura della Parola di Dio, la Verbum Domini,che ci invita a perseguire unermeneutica del NT alla luce delleScritture giudaiche sia dellAT, sia della letteratura intertestamenta-ria e rabbinica, e leggere la Scrittura nellunit della Scrittura e dellaTradizione alla luce dei Padri della Chiesa.

La nostra ricerca di gruppo ci ha portati a capire che nella defi-nizione di Dio- amore si doveva prendere la strada della croce, dellaPassione, ma con una novit: che se Dio si manifestato nellaPassione del Figlio perch da sempre Dio , e aveva ragioneOrigene, caritatis passio.

Come non recuperare le intuizioni che Benedetto XVI ci conse-gna a questo proposito nella sua enciclica Deus caritas est 12:Nella sua morte in cr oce si compie quel volgersi di Dio contr o sestesso nel quale Egli si dona per rialzar e luomo e salvarlo amore, questo, nella sua forma pi radicale. Lo sguar do rivolto alfianco squarciato di Cristo, di cui parla Giovanni (cfr 19, 37), com-prende ci che stato il punto di partenza di questa Lettera encicli-ca: Dio amor e (1 Gv 4, 8). l che questa verit pu esser econtemplata. E partendo da l deve ora definirsi che cosa sia lamo-re. A partire da questo sguardo il cristiano trova la strada del suovivere e del suo amare?

Nella nostra ricerca comunitaria abbiamo cercato di mettere inluce il concetto cristiano di Dio che amore-sof ferenza, seguendo icriteri definiti dallesortazione apostolica postsinodale VerbumDomini di Benedetto XVI a seguito delle riflessioni emerse nel sino-do speciale dei vescovi sulla Parola di Dio nella vita e nella missio-ne della Chiesa.

Mentre i Padri della Chiesa ci ricordano che non c teologiasenza esegesi letterale e spirituale della Scrittura, e che anzi la teo-logia solo commento condotto ecclesialmente sulla Scrittura, laVerbum Domini ci esorta a continuare la lettura e la ricostruzionestorica critica del testo sacro, evidenziandone le radici ebraiche, epassando al livello della lettura spirituale, per cogliere della Parola,al seguito di Origene Princ IV, 2, 1-9, la noesis pneumatik, lintel-ligenza dello Spirito.

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editorialeQuesta ricerca di tipo monografico stata completata con treapporti significativi, il primo di P. Stramare, biblista giuseppino, sulmistero cristologico del Getsemani; il secondo di P.Tito Paolo Zeccache ci ha dato una chiave di teologia mistica sul tema della Passione,lopera stupenda di Dio Amore in Paolo della Croce, fondatore deiPassionisti. Sentivamo poi che non poteva mancare un saggio dicomposizione artistica sulla Passione, una rappresentazione delMistero di amore che la Passione di Ges. Di questo diciamo gra-zie a M. M. Valentina Fregno, della Comunit Mariana-Oasi dellaPace.

Questa comune ricerca che ci ha portati a mettere in evidenza inDio, secondo le Scritture, la tradizione ebraica e quella patristica, lacomponente essenziale della sof ferenza in Dio come esplicitazionedel suo essere amore, ci induce a ripensare il Dio unitrino cristiano.E se la categoria della sof ferenza, nel suo riferimento a Dio, stataconsiderata solo nellambito della cristologia nella formulazioneefesino-calcedonese della communicatio idiomatum, si dovrebbe orafare unoperazione di tipo retrospettivo e ambientare la sofferenza ela croce nel Mistero Trinitario, quale esigenza dellessenza di Dio inquanto amore. Quali saranno allora le implicanze e le conseguenzedi unidentit di Dio, quella ebraico-cristiana che postula il dolore,la sofferenza, la Croce nel tessuto e nelle articolazioni dellessenzadivina? E se tutta la teo-logia risposta alla domanda su Dio e ten-tativo di collocare Dio in tutto, a partire dalla Parola letta nellaChiesa, quali novit ne deriverebbero nella riflessione teologica,anche come risposta alle esigenze della nuova evangelizzazione? vero, la nuova evangelizzazione richieder di annunciare lautenticoDio cristiano, il Dio essenzialmente connesso con la Croce.

Un sentito grazie a tutti i nostri collaboratori e a quanti farannotesoro di questa ricerca sinfonica sulla Passione del Dio-Amore, pre-messa indispensabile per successive applicazioni ai vari ambiti dellateologia e della pastorale.

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di LEOPOLDO BORIS LAZZARO C.M.O.P.

Il linguaggio metaforico della poesia biblica ci consegna spessolimmagine di un Dio compassionevole, vicino alle sofferenze delsuo popolo. questo il caso di Is 63,9 (TM), locus classicus,secondo la tradizione rabbinica, della com-passione divina. Il passo appartiene allintroduzione storica (63,7-14), di manoredazionale, del celebre salmo di Is 63,7-64,11. Stabilita unapossibile strutturazione reto-rica di tale pericope introdut-tiva (63,7-14), il presentecontributo cerca di delinea-re, sul piano lessicografico esemantico, la connotazioneantropo-patica dellafflizio-ne divina per chiarirne ilvalore teologico. Inoltre,sfruttando le conclusioni sto-rico-critiche degli studi diPauritsch e Sekine, larticolomostra il probabile motivoper cui, nellIsraele post-esili-co, emerge progressivamen-te la percezione di un Diovicino a chi soffre, coinvoltonellalleanza fino alle estre-me conseguenze.

Il linguaggio biblico non smette di provocare il pensiero ela vita dei credenti. Di fatto, la novit della fede consegna-taci dalle Scritture ha irrevocabilmente ridefinito il volto diDio, ha lasciato trasparire limmagine di un Dio coinvoltovisceralmente nelle vicende del suo popolo: Egli ama riconosce Benedetto XVI e questo suo amore pu esserequalificato senzaltro come eros, che tuttavia anche total-mente agape1.

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Ipse est tribolatusLa metafora dellafflizionedivina in Is 63,9e nel suo contesto193-225

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IPSE ESTTRIBOLATUSLA METAFORADELLAFFLIZIONEDIVINA IN IS 63,9E NEL SUOCONTESTO


1 BENEDETTO XVI, Deus Caritas est, 9.

Nella loro audacia ed immediatezza, numerose metafore dellAT siiscrivono in questo processo ermeneutico di continua ridefinizione delvolto di Colui che a noi si mostra Prossimo e parimenti TotalmenteAltro: Dio, afferma il dettato biblico, dispiaciuto per il male com-messo dalla sua gente e ci lo spinge allira, alla punizione; oppureEgli si addolora, si pente e ci lo apre alla misericordia, alla compas-sione. Il molteplice registro delle emozioni attribuite alla divinitlascia emergere cos, in controluce, linstancabile implicarsi soteriolo-gico di Dio nella storia delluomo, il suo ostinato disegno di salvezza,la sua amorevole pro-tensione verso la creatura, opera delle sue mani.

Ed proprio sulla valenza ermeneutica di una di queste metaforeche ora vorremmo concentrare la nostra attenzione. Si tratta delcelebre passo di Is 63,9a.

Per lesegesi rab-binica Is 63,9 illocus classicusdella capacit divina disoffrire-con il popolo2.

Ce lo ricorda un testo del Talmud Babilonese, Taanith 16a3.Rispondendo alla domanda sul perch il coperchio dellarca checontiene il rotolo della legge venga cosparso di cenere, lautore citalopinione di tre rabbini: il primo, R. Judah ben Pazzi giustifica que-sta prassi litur gica sulla base di Sal 91,15, come se Dio dicesse:Sar con lui nella sventura; Resh Lakish menziona invece ilnostro passo (In tutte le loro afflizioni Egli fu afflitto); R. Zera, daultimo, ammette di rimanere ogni volta impressionato di fronte allaprassi sinagogale di cospar gere lArca, segno della presenza diYhwh, con la cenere, segno di lutto e di penitenza. Il gesto traduce,infatti, liturgicamente, la partecipazione divina alla miseria delluo-mo4, poich Israels suffering is Gods grief5.

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1. Is 63 e il Dio pateticodella tradizione rabbinica

2 Cf. P. KUHN, Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen berlieferung.Talmud und Midrash, AGJU 13, Brill, Leiden 1978, 504.

3 I. EPSTEIN (ed.), The Babylonian Talmud. Seder Mo ed. Taanith, TheSoncino Press, London 1938, 73-74.

4 Cf. M. A. BEEK, Das Mit-leiden Gottes. Eine masoretische Interpretation vonJes. 63.9, in M. A. B EEK et al. (eds.), Symbolae Biblicae et MesopotamicaeFrancisco Mario Theodoro de Liagre Bhl dedicatae, Brill, Leiden 1973, 25.

5 A. J. HESCHEL, The Prophets, Harper & Row, New York 1962, 151.


Daltra parte, il tema della com-passione divina spinge il pensie-ro ebraico verso audaci prospettive teologiche: Yhwh accompagna ilpopolo deportato, mostrandosi debole, piangendo per linsulto deipagani, finanche privandosi della propria gloria a motivo dello stret-to legame che lo unisce ad Israele 6. , paradossalmente, un Dioumiliato, come luomo descritto da Is 5,15, un Dio che nascondela potenza del suo braccio dietro la schiena, accettando le catene,perch si sente un corpo e unanima con Israele, il suo fratellogemello. Ogni colpo inferto al popolo dellalleanza quasi unattacco a Yhwh, come se si colpisse la pupilla del suo occhio.

Anche lepopea dellesodo interpretata dai rabbini alla luce diquesto annichilimento divino: il Signore non solo scende con Israelein Egitto, ma assume anche il carico di tutte le sue colpe, nonch ilpeso della stessa punizione. Anzi, nel suo disegno di redenzione,accetta pure di rinchiudersi nellangusto spazio di un arbusto (Es3,2), lasciandosi trafiggere dalle spine dei rovi.

Complessivamente, come ha ben mostrato Kuhn, questi arditiantropomorfismi disegnano la figura di un Dio che con-rimane-accanto-a chi sof fre (Mit-Dabeisein im Leid ), al punto che la suacom-passione diviene il mezzo attraverso cui Israele pu essere sal-vato: Gott selbst ist das Lsegeld fr Israel 7.

Il nostro intento, tuttavia, non quello di ricostruire il tracciatodellidea ebraica della solidariet divina nei confronti della debolez-za umana. Vorremmo piuttosto far parlare il testo di Is 63,9, in tuttala sua ricchezza, per cercare di definire pi compiutamente, sulpiano scientifico, i tratti della metafora dellaf flizione divina.


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6 Sintetizziamo qui il contributo di P . KUHN, Gottes Selbstniedrigung in derTheologie der Rabbinen , SANT 17, Ksel-V erlag, Mnchen 1968, 82-90. Aqueste pagine rimandiamo anche per i molteplici riferimenti bibliografici.

7 KUHN, Gottes Selbstniedrigung, 87-88.

Is 63,9 ha dato apensare gi solosul piano della tra-smissione testuale.

Eccone una possibi-le traduzione: In tutte le loro afflizioni Egli fu afflitto e langelo delsuo volto li salv ( [yviAh wynP %a:l.m;W rc Al ~trc-lkB.). Il TM, ineffetti, propone di leggere il Ketib al (non) come wl (a lui), auto-rizzando dunque la traduzione Egli fu af flitto8. Cos la tradizionerabbinica, dallepoca tannaitica fino a Ibn Ezra e Kimchi, rilegge ilnostro testo, citandolo a sostegno dellidea di unintima partecipa-zione di Yhwh alle sofferenze della collettivit e del singolo 9. Talelettura nota allo stesso Girolamo, il quale, dopo aver tradotto Inomni tribulatione eorum non est tribolatus, annota: Quod hebrai-ce dicitur lo, et est negantis aduerbium, pro non, legi potest et ipse,ut sit sensus: In omni tribulatione eorum ipse est tribolatus, id estDeus; ut non solum peccata, sed et tribolationes nostras ipse porta-ret. Ipse enim infirmitates nostras portat, et pro nobis dolet 10.

Daltra parte, anche il lessema rc stato diversamente interpre-tato dagli antichi traduttori. Se infatti Girolamo, come gran partedella scuola rabbinica, vi ha colto il senso di una tribolazione sog-gettiva che potrebbe colpire la stessa divinit, la Syriaca, il Targum

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8 Il manoscritto di Qumran (1Qa) presenta una grafia ambigua (awl), che nondirime la questione. A sostegno della lettura del Qer il trattato Soah 31a delTalmud Babilonese. Cf. I. EPSTEIN (ed.), The Babylonian Talmud. Seder Nashim.Soah, The Soncino Press, London 1936, 150-151.

9 Mekilta tr. Pisa 14, ad esempio, commentando Es 12,42, conclude che,ogni qualvolta Israele stato ridotto in schiavit, la stessa Presenza divina si lasciata, per cos dire, asservire, come attestato da Is 63,9 (cf. T. MARTNEZ SIZ,Mekilta de Rabb Ismael. Comentario rabnico al libro del xodo , BibliotecaMidrsica 16, EVD, Estella 1995, 76). Sifre Nm 84 a Nm 10,35 vede addirit-tura nelle lastre di zaffiro, che compongono il pavimento celeste della visionedi Es 24,10, un richiamo ai mattoni fabbricati dagli israeliti in Egitto, afferman-do cos che, mentre il popolo faticava, anche Yhwh forgiava i suoi mattoni. Peri rabbini, tale interpretazione avvallata, oltre che da Is 63,9, anche da Gen39,20-21; 2Sam 7,23; Sal 91,15, che mostrano la vicinanza del Signore allesofferenze del singolo (D. B RNER-KLEIN (ed.), Der Midrasch Sifre zu Numeri ,Rabbinische Texte 2: Tannaitische Midraschim, W. Kohlhammer, Stuttgart Berlin Kln 1997, 141). Per una trattazione pi ampia di questi aspetti del-lesegesi ebraica, cf. BEEK, Das Mit-leiden Gottes, 26-29.

10 IERONIMUS, Co in Es XVII, Is lxiii, 8/10: CCSL 73A,726,16-21.

2. La proposta teologicadel Testo Masoterico (TM)


e Teodozione hanno attribuito al verbo un valore causativo, inten-dendo che Dio non avrebbe procurato sof ferenze alla sua gente.Ancor pi ardita, per, la lettura della LXX che reinterpreta il testosulla base di quattro interventi ermeneutici 11:

1. riannoda lespressione in tutte le loro af flizioni (~trc-lkB.)al versetto precedente (v. 8), spostando cos il segno di inter-punzione;

2. vocalizza rc come ryci nel significato di ambasciatore,inviato, supponendo una (alquanto ipotetica) scriptiodefectiva12;

3. assume il Ketib al (non), attribuendo per la negazioneanche alla successiva menzione dellangelo (%a:l.m;W);

4. traduce wynP (il suo volto) in modo alquanto originale, comelui stesso, preponendo a tale lessema la particella avversati-va ma, inesistente nel TM.

La traduzione della LXX dunque la seguente: evk pa,shjqli,yewj. ouv pre,sbuj ouvde. a;ggeloj avllV auvto.j ku,rioj e;swsen auvtou.j( in tutte le tribolazioni. Non fu un ambasciatore, n un angelo,ma fu il Signore stesso a salvarli) 13.

Tale lettura tornata in auge con il celebre commentario ad Isaiadi B. Duhm, che ha influenzato intere generazioni di esegeti. Egliritiene infatti corretta la lezione dei LXX, mentre critica lingenuitdella tradizionale lezione masoretica, poco adeguata, a suo avviso,al contesto poetico di Is 63 e non conforme al pensiero dello stessoTrito-Is14. Tuttavia, gli studi di critica testuale condotti da


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11 Cf. D. B ARTHLEMY, Critique textuelle de lAncien Testament. 2. Isae,Jrmie, Lamentations, OBO 50/2, V andenhoeck & Ruprecht, Fribourg Gttingen 1986, 435.

12 BEEK, Das Mit-leiden Gottes, 28 nota tuttavia che, nella Bibbia ebraica,ryc appare sempre con scriptio plena.

13 A giudizio di P. WINTER, OU DIA CEIR PRESBEWS OUDE DIA CEIRSERAF OUDE DIA CEIR AGGELOU . Isa lxiii 9 (Gk) and the PassoverHaggadah, VT 4 (1954), 439-441, la scelta testuale dei LXX non una meracreazione interpretativa, ma rimonta ad un testo ebraico che non sopravvissuto,bench abbia influenzato la letteratura ebraica posteriore (cf. Haggadah diPasqua 54 e Giubilei 15,30-32). Contrario alloriginariet del testo greco inve-ce BARTHLEMY, Critique textuelle, 437. A nostro avviso, pi probabile pensare cheil tema di un inter vento preferenziale di Yhwh nei confronti di Israele, senza alcu-na mediazione angelica, fosse piuttosto diffuso gi nel II sec. a. C. (cf. Sir 17,17).Ci non implica per necessariamente lesistenza di un testo ebraico scritto.

14 Cf. B. D UHM, Das Buch Jesaja , HK III/I, Tbingen 1892 (Gttingen31914), 436.


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Barthlemy, la monografia sul salmo di Is 63,7-64,1 1 della Fischer(1989), nonch il commentario di Delitzsch (1889), e quelli pirecenti di Koole (1997), Childs (2000) e Blenkinsopp (2002), pernon citarne che alcuni, sono tornati a dar credito al TM. sullavalenza ermeneutica di questa antica lezione del testo biblico chevorremmo ora concentrare la nostra attenzione.

Per una correttainterpretazionedella sofferenzadivina nel tracciato diIs 63,9, pare opportuno

comprenderne meglio il co-testo prossimo, quello dei vv . 7-14.Le parole, infatti, non sono monadi avulse dallinsieme narrativo opoetico in cui sono inserite; esse, al contrario, acquistano il loropeculiare significato proprio allinterno di quellinsieme letterariocui appartengono. A tal fine ci varremo dellanalisi retorica dei vv .7-14. Ci permetter di orientare in modo rigoroso la nostra indagi-ne lessicografica. Sar altres utile abbozzare, anche se in modoalquanto sommario, la storia della gestazione redazionale dellinte-ro salmo di Is 63,7-64,11. Esso appare complessivamente come unarilettura (Fortschreibung)15 post-esilica che si avvale di materialiprecedenti, provenienti verisimilmente da una litur gia penitenzialeper la distruzione del tempio16. Lesperienza dello smacco viene rie-laborata alla luce della profezia del Deutero-Is e, attraverso questa,della teologia deuteronomista17, specie con lintroduzione dei vv. 7-

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3. Is 63,7-14, la sua storiae la sua figura di composizione

15 Significativo, da questo punto di vista, lo studio di J. G OLDENSTEIN, DasGebet der Gottesknechte. Jesaja 63,7 - 64,1 1 im Jesajabuch , WMANT 92,Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 2001, sptt. 191-201. Com evidente, possiamoqui solo sintetizzare le conclusioni di unindagine storico-critica piuttosto estesa.

16 la tesi di H. G. M. WILLIAMSON, Isaiah 63,7-64,11. Exilic Lament or Post-Exilic Protest?, in ZAW 102 (1990) 50. Si veda inoltre R. C LIFFORD, Narrativeand Lament in Isaiah 63:7-64:1 1, in M. P. HORGAN P. J. KOBELSKI (eds.), Totouch the text. Biblical and Related Studies in Honor of Joseph A. Fitzmyer, S.J.,Crossroad, New York 1989, 93-102.

17 Secondo A. A EJMELAEUS, Der Prophet als Klageliedsnger . Zur Funktiondes Psalms Jes 63,7-64,11 in Tritojesaja, in ZAW 107 (1995) 49, i contatti conDtr sono dovuti alla vicinanza spazio-temporale tra il movimento deuteronomi-sta e quello dei tradenti della scuola isaiana, entrambi attivi in Palestina sul fini-

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11a18. Ad ogni modo, la redazione finale fornisce notevole unitarie-t e coerenza logica allintero salmo isaiano 19. Peraltro, collocandotale preghiera nellultima sezione del corpus isaiano, lopera reda-zionale crea significativi raffronti non solo con gli oracoli di Is 40-55, ma anche con la stessa ouverture del nascente libro di Isaia. Ilpresente quadro della storia del testo si mostrer significativo pro-prio in sede di approfondimento semantico e fornir nuova intelli-genza alla metafora dellafflizione divina.

Ma torniamo allanalisi retorica di Is 63,7-14. Di seguito fornia-mo una traduzione del testo con alcune annotazioni grafiche chesemplificheranno la comprensione della sua struttura:

v. 7 Far ricordare le GRAZIE del Signore, le lodi del Signoreper tutto ci che ha fatto per noi e la grande BONT versoLA CASA DI ISRAELEche ha usato nei loro confronti secondo la sua MISERICORDIA e la grandezza delle sue GRAZIE.

v. 8 E disse: Certo, essi sono IL MIO POPOLO, figli che nonpossono ingannare.Cos divenne per loro un SALVATORE.


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re del VI secolo a. C. Favorevole ad un influsso Dtr anche H.-J. FABRY, rc; arI,in GLAT VII, 767. A nostro giudizio, come emerger nel corso della presenteindagine, tale influsso mediato dal Deutero-Is e non esclude una presa di posi-zione critica da par te del nostro autore nei confronti dei postulati Dtr . R. J.BAUTCH, Developments in Genre Between Post-exilic Penitential Prayers and thePsalms of Communal Lament , SBL Academia Biblica, Brill, Leiden Boston2003, 49-50, vede nel nostro brano limpronta tipica dei salmi di lamentazio-ne comunitaria (Sal 44; 78; 106).

18 Sullinserimento tardivo dellintroduzione innica di Is 63,7-11a, cf. K.PAURITSCH, Die neue Gemeinde: Gott sammelt Ausgestossene und Arme (Jesaia56-66). Die Botschaft des Tritojesaia-Buches literar-, form-, gattungskritisch undredaktionsgeschchtlich untersucht, AnBib 47, Biblical Institute Press, Rom 1971,170 e S. S EKINE, Die Tritojesajanische Sammlung (Jes 56-66) redaktionsge-schichtlich untersucht, BZAW 175, Walter de Gruyter, Berlin 1989, 160-164.Critici rispetto a questa posizione, sulla base delloggettiva unitariet del salmo,si mostrano I. F ISCHER, Wo ist Jahwe? Das Volksklagelied Jes 63,7 - 64,11 alsAusdruck des Ringens um eine gebrochene Beziehung , SBB 19, KatholischesBibelwerk, Stuttgart 1989, 74-75 e J. B LENKINSOPP, Isaiah. A New Translationwith Introduction and Commentary , AncB 19B, Doubleday , New York 2000-2002, 257.

19 Cf. CLIFFORD, Narrative and Lament, 100-102.

v. 9 In ogni loro afflizione fu afflitto e langelo del suoVolto li SALV:nel suo AMORE e nella sua COMPASSIONE Egli li RISCATT,li SOLLEV e li PORT tutti i giorni antichi .

v. 10 Ma essi SI RIBELLARONO e contristarono il suo SantoSpiritoPerci egli si trasform per essi in nemico: Egli stessoCOMBATT contro di loro.

v. 11 Allora IL SUO POPOLO si ricord dei giorni antichi , diMos20:Dov Colui che fece uscire dal mare il pastore del suogregge?Dov Colui che gli mise dentro il suo Santo Spirito?

v. 12 Colui che fece camminare alla destra di Mos il suo brac-cio glorioso?Colui che divise le acque di fronte a loro per farsi un nomeeterno?

v. 13 Che li condusse negli abissi come un cavallo nel deserto n poterono inciampare?

v. 14 Come bestiame che scende nella valle, lo Spirito del Signore li fece riposare.Cos tu conducesti IL TUO POPOLO per farti un nomeglorioso.

La sequenza dei vv . 7-14 facilmente identificabile in base aidati della Gattungsgeshichte. Come riconosciuto dalla maggioranzadei commentatori, allinterno del suggestivo salmo penitenziale di Is63,7-64,11, la sezione iniziale si impone, infatti, come una sorta disolenne ouverture storica, una riflessione sul passato (~lA[), unapo-logia del ricordo (rkz), su cui imbastire gli accorati ed in parte inedi-ti accenti della preghiera rivolta a Dio, padre di Israele.


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20 Per le problematiche testuali sollevate da questo versetto, cf. B ARTHLEMY,Critique textuelle, 438-439. La scelta di Barthlemy condivisa da FISCHER, Woist Jahwe?, 11-15 che compara lanomalia della costruzione sintattica di Is63,11a a quella di 63,18. Cf. anche G OLDENSTEIN, Das Gebet, 65-66.

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Sul piano retorico, per, lunit dellinsieme data anche dallin-clusione tra mio popolo (yMi[;, v. 8) e tuo popolo (^M.[;, v. 14), raf-forzata dalla menzione della casa di Israele al v . 7, ed accompa-gnata dalla ripresa del lessema popolo al centro della sequenza(AM[;, il suo popolo, v. 11)21. Notiamo per di pi che, se il corpo deltesto dominato esclusivamente da pronomi di terza persona (sing.o pl.), le particelle di prima o di seconda persona appaiono, in modoesplicito o implicito, soltanto allinizio e alla fine del brano stesso(ryKiz>a;, io celebrer, v. 7; WnlmG>, ha fatto per noi, v. 7; yMi[;, il miopopolo, v. 8; Tg>h:nI, tu conducesti, v. 14b; ^M.[;, il tuo popolo, v.14b; ^l. tAf[]l; , per farti, v. 14b). Il testo segnala cos un trapassodalla celebrazione delle opere di Yhwh, fatta in prima persona da unanonimo orante (v. 7), alla narrazione impersonale delle medesimegesta (vv. 8-14a), al coinvolgimento diretto dellinterlocutore divino(v. 14b). Come termini estremi della nostra sezione intervengonoulteriormente i due yiqtol correlati WrQEv;y> (possono ingannare, v. 8)e WlveKyI (poterono inciampare, v. 13)22 entrambi preceduti dallanegazione non (al{). Nella sua funzione di introduzione innica,il v. 7 si pone chiaramente come termine iniziale della nostra peri-cope e dellintero salmo di Is 63,7-64,1123, mentre il v. 14b, introdu-cendo ex abrupto la novit del diretto riferimento al Tu divino, costi-tuisce il termine finale della nostra sezione.

Allinterno della sequenza cos delimitata possibile distingueredue passi che si compongono come i due tempi della riflessione sto-rica del nostro autore: i vv. 7-10 e i vv. 11-1424. Se, come si detto,il v. 7 funge da introduzione innica al primo passo e allinterasequenza dei vv. 7-14, il secondo passo prende avvio dalla ripropo-

21 Unaltra probabile inclusione data dalla correlazione tra lo hiphil di rkz(v. 7) e il sintagma tr


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sizione della figura del popolo e dellelemento del ricordo: in talmodo, al v. 11, il sostantivo ~[; e il verbo rkz introducono la secon-da pericope. Indice di inizio pu essere considerata anche la com-parsa al v. 11 di un nuovo personaggio, Mos, che dominer la scenadel secondo passo.

Fungono da parole-gancio, nel passaggio dalla prima alla secon-da pericope, due espressioni significative: Avd>q x:Wr (il suo santoSpirito, vv. 10.11) e ~lA[-ymey> (i giorni antichi, vv. 9.11)25.

La coesione dei due passi assicurata da un fenomeno di ripeti-zione binaria dei pronomi enfatici hMhe (vv. 8.10) e aWh (vv. 9.10)26,nel primo caso, e dei lessemi Spirito (vv. 11.14) e popolo (vv.11.14), nel secondo caso. Tuttavia, la coesione delle due unit garantita soprattutto dallinsistenza su un vocabolario specifico. In7-10, infatti, si nota la ridondanza della semantica della salvezza,della fedelt di Dio allalleanza (dsx 2x, [vy 2x, lag)27 sottolineando-ne labbondanza (bWj-br: e wydsx] bro) e il tratto af fettivo (bha, mxr,lmx, rrc 2x). Si inserisce in questo campo semantico anche la cita-zione parziale della Bundesformel di Is 63,8 (Certo, essi sono ilmio popolo; cf. Lv 26,12 e Dt 29,13). Ma lalleanza non presen-tata soltanto nel suo tratto positivo. Essa appare anche come possi-bilmente o realmente infranta ( rqv, hrm)28 e di tale rottura si mostratanto laspetto affettivo (bc[) quanto il mutamento nei rapporti tra idue contraenti (bya, ~xl niphal).

In 11-14, invece, si impiegano principalmente verbi di movimen-to che disegnano la dinamica esodica di liberazione (hl[ hiphil, %lhhiphil 2x, [qb, dry, ghn) rafforzata dallimporsi della figura di Mos(2x). Inoltre, se da un lato si indulge ad una chiara metaforizzazio-ne bucolica (pastore, gregge, cavallo, bestiame), dallaltro loscenario marino viene caricato del tratto mitico tipico del caos pri-

25 La figura dello Spirito compare tanto nella finale del primo passo (v. 10),quanto in quella del secondo (v. 14).

26 Si noti inoltre la composizione ritmica del v . 9, secondo il metro dellele-gia ebraica (3+2), con una serie di distici, tutti ter minanti con il suono /am/.

27 R. J. B AUTCH, Glory and power , ritual and relationship. The SinaiConvention in the Postexilic Period, T & T Clark International , London NewYork 2009, 49-50, ritiene che anche il verbo rkz suggerisca un richiamo al lin-guaggio dellalleanza (cf. Dt 4,23.31).

28 Quanto alla pertinenza della radice rqv in ambito di alleanza, cf. BAUTCH,Developments, 50.

mordiale29 (mare, acque, abissi) contro cui si impongono gliattributi della forza ( ATr>a;p.Ti [;Arz>, v. 12) e dello Spirito di Yhwh (vv.11.14), nonch la glorificazione del suo stesso nome (~lA[ ~ve, v.12;tr


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Una simile proposta di strutturazione del testo ci consente diorientare rigorosamente la nostra indagine semantica in merito al v .9. La sofferenza divina, infatti, dovr essere interpretata alla luce dellinguaggio con cui tratteggiato il Dio favorevole di Ab, anticipatodallouverture del v. 7. Nondimeno sar significativo il capovolgi-mento dellimmagine divina, nel passaggio da Ab ad Ac, n si potrtrascurare il rapporto tra Ab e Bb, ove il ricordo dei giorni antichimostra prima il volto della tenerezza e della compassione divina (vv.8-9), e successivamente lascia spazio alla potenza del Salvatore (vv.11b-14a)30. Tuttavia, proprio il tratto paterno della compassionedivina (v. 9) ad autorizzare laudacia dellappello di Bc, che prepa-ra gli sviluppi ulteriori di 63,15-64,1 1 fino alla sconsolante chiusu-ra del salmo: Forse tu, Signore, rimarrai insensibile a tutto questo,starai silenzioso e ci umilierai ancora molto? (64,1 1). Su tali svi-luppi torneremo nellultima parte del nostro studio per mostrare lacoerenza dellevoluzione drammatica della figura di Yhwh.

4.1 Lepoca della fe-delt e della mise-ricordia

La trama dei vv . 7-9, come si notato, si

costruisce sullordito del vocabolario della grazia, della fedelt divi-na ai vincoli dellalleanza. I due plurali hwhy> ydEs.x; e wydsx] (le graziedel Signore, le sue grazie, v . 7), che fanno da inclusione al ver-setto introduttivo, non definiscono una benevolenza generalmenteintesa, ma quella specifica che si mostra nelladempimento concre-to degli impegni solennemente assunti nellalleanza31 (cf. Is 55,3). Igesti della grazia divina appaiono innumerevoli (bro, v. 7c; cf. anchelespressione bWj-br:, v. 7b), una totalit di fatti concreti (tutto ciche il Signore ha fatto per noi, v. 7b), compiuti in base ad una fon-

4. Semantica degli affetti:il coinvolgimento empatico

di Yhwh nellalleanza (vv. 7-10)

30 Come mostra la struttura retorica, i vv. 7-10 e 11-14, non devono esserevisti come narrazioni cronologicamente successive, in modo tale che, come ritie-ne CLIFFORD, Narrative and Lament , 100, alla ribellione del popolo segua lapacificazione nei rapporti con Dio grazie alla mediazione di Mos. Piuttosto laseconda sequenza rinarra, con altri accenti, quanto gi cantato nella prima.

31 Cf. BLENKINSOPP, Isaiah, 259.

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damentale attitudine di benevolenza, di fedelt (che ha fatto a lorosecondo la sua misericordia e secondo la grandezza delle sue gra-zie, v. 7c; cf. anche Sal 106,45) 32 e perci stesso rivelativi dellamedesima attitudine divina, della bont fondamentale di Dio 33,del suo essere-totalmente-a-favore-delluomo in virt dellalleanza.

Ancor pi significativa, per, ai fini del nostro studio, ci apparela menzione della misericordia (~ymix]r;) nellincipit del passo preso inesame. Abbinata allattributo della benevolenza divina (Sal 40,12;51,3; 69,17; 106,45-46; Lam 3,22), la misericordia vi aggiunge unaconnotazione emotiva34, che traduce, sul piano della metafora af fet-tiva, il coinvolgimento di Yhwh in situazioni di sofferenza, di biso-gno, di difficolt, di colpa, di pericolo, di debolezza 35. Da questopunto di vista, Is 63 appare come una rielaborazione post-esilica diun tema caro al Deutero-Is. Si pensi al titolo inedito di Yhwh comemisericordioso (%mEx]r:m.) in 49,10, per connotare lintervento salvi-fico del Signore in contrapposizione alla sof ferenza causata dallafame, dalla sete, dallarsura, o ad Is 54,10 dove il titolo misericor-dioso definisce il ripristino dellalleanza tra Dio e Israele (vv. 9-10)dopo la frustrante esperienza della ver gogna, del disonore (54,4),tipica della donna che si sente abbandonata dallo sposo (vv . 6-7).Eppure la misericordia non esclusivamente un attributo maschile,del pastore, ad esempio, che guida il gregge assetato alle sor gentidacqua (49,10) o del marito che riabilita la propria donna (Is 54,1-10). La radice mxr esprime anche la compassione della madre per ilfiglio delle proprie viscere (49,15). Ed in tal senso che nel nostropasso essa sembra essere intesa. Di fatto la menzione del lessema~ymix]r; compare anche nel lamento immediatamente successivo, lad-dove lagiografo costruisce unefficace immagine sonora, che rievo-ca sensibilmente le contrazioni del grembo materno-paterno dinanziad uno stato dangustia o dapprensione per la sorte del figlio (ilfremito delle tue viscere e della tua misericordia [ ^ym,x]r;w> ^y[,me !Amh]],

32 Si veda anche Sal 106,7 dove labbondanza dei benefici divini ( ^yd


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Is 63,15b). Per di pi, tale metafora, secondo la figura del paralleli-smo, si congiunge ai tratti affettivi della gelosia e del vigore (^t,roWbg>W^t.an>qi, v. 15a), ed rinforzata, poco oltre (64,5), dalla semantica delpanno intriso di sangue mestruale che definisce il senso di colpa delpopolo infedele36. Sullimmagine di Dio si trasferiscono cos i linea-menti di unempatia pressoch materna, femminile o comunque untratto affettivo di grande tenerezza che contrasta volutamente lira,il silenzio, la percezione di una radicale assenza della divinit(63,15a.19a; 64,2.4b.6.8a.11).

Questo aspetto empatico viene autorevolmente ribadito dallacitazione del v. 8a, posta direttamente sulle labbra di Yhwh. Diostesso a riconoscere il legame che lo coinvolge nella storia del suopopolo, come testimonia il possessivo yMi[; (mio popolo). Ancor pisignificative, da questo punto di vista, sono le corrispondenzetestuali tra Is 63,8-10 e Is 1,2. Entrambi i passi, infatti, come hadimostrato Goldenstein37, si rifanno ad una fase redazionale tardiva(Ungerhosams-Redaktion), che sfrutta la metafora del rapportopadre-figlio, nella sua ambivalenza, per ridefinire lalleanza traYhwh e Israele. Colui che nell ouverture del libro appare come unpadre, che alleva e fa crescere la propria progenie (yTim.m;Arw> yTil.D:GI ~ynIB,1,2), si mostra qui, nel nostro oracolo, parimenti come un padre chesalva, riscatta, solleva, porta la sua gente.

4.2 Salvezza e redenzione, memoria di tempi antichi

A motivo dellalleanza che lega i due partner come padre e figlio,Yhwh diviene, anzitutto salvatore ([:yviAm) di Israele (v. 8b). Il titoloricorre 6 volte nel Deutero-Is, specie per contrapporre lunicit diYhwh allinconsistenza degli idoli (43,3.1 1; 45,15.21; 47,15;49,26). Ma, nel contesto di Is 63, tale titolo divino impone piuttostoun generico richiamo agli eventi dellesodo (Es 14,13.30). Lo dimo-strano, da un lato, la corrispondenza retorica tra le sezioni Ab e Bbe, dallaltro, la menzione dell angelo della pr esenza (Is 63,9). Ilnostro autore, infatti, ripresenta succintamente la figura del messag-gero celeste di Es 14,19, guida del popolo alla salvezza dinanzi al

36 Cf. BLENKINSOPP, Isaiah, 264-265.37 Sul rapporto canonico-redazionale tra Is 1,2 e 63,8-10 si veda

GOLDENSTEIN, Das Gebet, 49-50.

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nemico, ma allude forse anche indirettamente al ruolo salvifico del%al.m; in Es 32,20.23; 32,34; 33,2; Nm 20,16. Si tratta in ogni caso diun intervento in-diretto di Dio dinanzi alla minaccia del nemico.Audacemente il TM specifica che langelo comunque un wynP%a:l.m;, vale a dire il mediatore di una presenza incombente dello stes-so Yhwh (cf. 33,14-16)38.

Daltra parte, la connotazione paterno-materna della divinit sug-gerisce anche una ripresa del rb di Is 49,13-26, ove la compassione(v. 15), di cui si parlato, spinge Yhwh a prendere le difese delpopolo angariato da un regime di oppressione: Egli stesso salver ifigli della sposa-Sion (v. 25b). Il nostro brano si discosta tuttavia daitesti sopra citati (43,3.11; 45,15.21; 47,15; 49,26), perch lattribu-to della salvezza non oggetto di unauto-proclamazione divina.Esso appartiene al genere della descrizione storica in 3sing., allamaniera di 59,16-17. In tal modo, il tema della salvezza prossimaa venire, che aveva orientato il Trito-Is fin dalle sue prime battute(56,1b), appare ora come pura memoria del passato; il Salvatoredivino, che, invocato dal popolo (59,1), aveva promesso di riedifi-care la citt distrutta, impreziosendola di ogni bene (60,16 e 62,11),si fatto muto.

Al v. 9, limmagine del Dio favorevole rafforzata dallimpiegodel verbo lag, attribuito non pi ad un messaggero, ma direttamentea Yhwh, come sottolinea luso del pronome enfatico aWh. Lazionedel riscatto (lag), come metafora del nuovo esodo, una connotazio-ne tipica della divinit secondo la concezione del Deutero-Is 39.

38 Secondo Delitzsch, il nomen rectum wynPpotrebbe svolgere la funzione digenitivo epesegetico (der Engel welcher sein Angesicht ist oder in dem seinAngesicht sich zu shauen giebt, F. DELITZSCH, Kommentar ber das Buch Jesaja,Biblischer Kommentar ber das Alte T estament Prophetische Bcher III/I,Drffling & Franke, Leipzig 1889, 601). Giustamente F ISCHER, Wo ist Jahwe?,139 definisce langelo di Is 63,9 una for ma di apparizione della divinit stes-sa (seine Erscheinungsform). La biblista ritiene che nel testo di Isaia sianoarmonizzate due distinte rappresentazioni di Yhwh che rimontano alla tradizio-ne dellangelo e a quella del volto divino. Forse, questa ar monizzazione rap-presenta un tentativo post-esilico di rendere ancor pi vicina la figura della divi-nit, abbozzando un costrutto assolutamente sconosciuto alla precedente lette-ratura biblica. Su tale questione, si veda anche J. L. K OOLE, Isaiah 56-66,Historical Commentary on the Old Testament, Kok Pharos, Kampen 1997, 355e CHILDS, Isaiah, 523.

39 Cf. H. RINGREEN, la;G gal, in GLAT I, 1813 e GOLDENSTEIN, Das Gebet, 58.


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Legato, come accade anche per altri salmi (77,16 e 106,10), alla tra-dizione di Es 15,8, il verbo denota la liberazione da un condizionedi minorazione umana (Is 43,14; 44,22; 48,20; 49,7; 52,3.9).Daltronde, il fatto che Yhwh prenda radicalmente le parti diGiacobbe dovuto pur sempre al legame viscerale che lega i duepartner. Particolarmente influenti nella Fortschreibung di Is 63,9risultano allora, ancora una volta, i brani di Is 49,13-26 e di 54,1-10:nel primo caso, la liberazione operata dal Dio misericordioso(49,15) mira a mostrarne il carattere potente, quale salvatore eredentore della sposa-Sion e dei figli di questa (v. 26)40, nel secondocaso, invece, il titolo di laeGO associato, oltre che ad unimmagine dipotenza (Signore degli eserciti, Dio di tutta la terra, 54,5), altema principale della pericope, quello della relazione sponsale traYhwh e Israele, intrisa di fedelt e compassione ( dsx e mxr, v. 8b),lantitesi della collera e del nascondimento (in un eccesso di colle-ra ho nascosto per un istante la mia faccia da te, v. 8a). In tal modola metafora della redenzione viene connessa strettamente allespe-rienza profana del riscatto, quella in cui il parente prossimo, in virtdi un forte sentimento di solidariet tribale, prende totalmente ledifese del proprio fratello (Lv 25,25-28.48-49) o della famiglia di lui(Rut 4,3.4.6.8.14) e pu vantare diritti e doveri nei confronti dellapropria gente. L importanza di tale connotazione metaforica nelcontesto del nostro salmo ribadito esplicitamente da Is 63,16, checongiunge la figura del redentore a quella del padre (T u, Signore,sei il nostro padre. Da sempre ti chiami nostro redentore) 41.

4.3 Portare il peso dei figli

La premura divina nei confronti del partner umano si mostraanche nellatto di sollevare (~leJ.n:y>w:) e di portare (~aeF.n:y>w:) il popolo.

Il secondo dei due verbi in questione, afn, presenta una notevoleestensione semantica, che, a partire dallidea del concreto solleva-

40 Limportanza del passo nel Trito-Is confermata dalla ripresa letterale di49,26b in 60,16b. La potenza salvifica di Yhwh, in entrambi i casi, oggettodi un ri-conoscimento umano (W[d>yw>, 49,26; T.[;d:yw>, 60,16).

41 Cf. P. NISKANEN, Yhwh as Father, Redeemer and Potter in Isaiah 63:7-64:11, in CBQ 68 (2006) 401.407. Lautore precisa: It is in redeeming Israelfrom slavery in Egypt that Yhwh became their father and brought forth into exis-tence a nation (ibidem, 403).

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mento di un peso, pu giungere a significare il fatto psichico, spiri-tuale di portare, sopportare una responsabilit, un castigo, un pecca-to per poterlo infine cancellare, perdonare. Lorizzonte letterario chesi staglia a monte della nostra pericope sembra per principalmentequello esodico-sinaitico di Es 19,4 e di Dt 1,31, dove il verbo afn caricato delle connotazioni emotive che provengono dal rapportopadre-figlio42 (Tu hai visto come il Signore tuo Dio ti ha portatocome un uomo porta il proprio figlio [AnB.-ta, vyai-aFyI rv


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allaccostamento del verbo ljn. Tale radice, attestata appena 5 voltenella Bibbia ebraica, trasmette complessivamente unidea di pesan-tezza, sia in senso fisico (come in Prv 27,3, dove ljn associato allaradice dbk, essere pesante, grave, e alle immagini della pietra edella sabbia, oppure come in Is 40,15 dove il profeta ironizza sulpeso ridicolo delle nazioni straniere dinanzi alla maest del DioCreatore) sia in senso metaforico (come nellim-posizione del casti-go a Davide dopo il censimento, in 2Sam 24,12, o nellim- posizio-ne del giogo del silenzio e dellobbrobrio al popolo in Lam 3,28).Pi precisamente, in modo analogo a quanto avviene nel caso diLam 3,27-28 (Buona cosa per luomo portare un giogo nella suagiovinezza. Sieda in disparte e taccia, quando egli lavr posto su dilui), anche in Is 63,9 labbinamento di ljn e afn conferisce al fattodi portare un carattere di gravame, attribuendo a Yhwh la capacitdi farsi solidale, maternamente prossimo alle vicende del popolo, omeglio di essere percepito come tale: audacemente, il nostro agio-grafo re-interpreta la compassione divina alla luce dellesperienzaumana di chi si sente gravato dal peso dellobbrobrio e del castigo,nel bisogno di percepire lassoluta prossimit del Dio del perdono inun tempo di crisi e di smarrimento 45.

Tuttavia il testo icastico, n indulge a metaforizzazioni ulterior-mente elaborate come nel caso di Is 46,3-4; esso allude semplice-mente alla capacit divina di sostenere il popolo, di portarlo comefarebbe un padre con il proprio bambino, di guidarlo anche se cidovesse comportare fatica, dolore, peso, come farebbe una madrecon il figlio del suo grembo, senza per questo paventare il rischiodellinfedelt, del peccato del popolo. La trasgressione, la ribellionesono, in un certo senso, escluse a priori fin dallinizio del nostrooracolo (cf. lespressione WrQEv;y> al{ ~ynIB , figli che non possonoingannare, al v. 8), prima del brutale capovolgimento prospettatodal v. 10. Non dunque il peso della trasgressione del figlioadolescente, insubordinato allautorit paterna, che Yhwh hasopportato nel tempo idillico dellesodo; si tratta piuttosto del puropeso di una presenza, di un bimbo da far crescere (cf. il paralleloredazionale con Is 1,2) e per il quale Iddio ha af frontato tanteperipezie (63,11b-14a).

45 Per i legami tra il nostro salmo e il libro delle Lamentazioni, cf.BLENKINSOPP, Isaiah, 265-266.

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4.4 Lamore: movente di ogni intervento salvifico di Dio

A rafforzare il coinvolgimento emotivo della paternit divina nel-lavventura dellalleanza intervengono le radici bha e lmx. Esse indi-cano il movente per cui Dio si mostra nella storia come redentore,guida e sostegno di Israele.

Is 63,9, scartando un uso puramente prosopopaico di bha (cf.61,8), attinge alla tradizione dellesodo come et doro, paradigmaassoluto dellalleanza tra Israele e Yhwh (Ger 2,2; Os 1 1,1-4).Stando al campo semantico disegnato dai lessemi appena analizzati,lamore divino di Is 63,9 esprime il vincolo creato dallalleanzasinaitica nella forma della relazione padre-figlio. In ci luso dellaradice bha conforme al significato che essa assume nella letteratu-ra Dtr, e specialmente nel libro del Dt: limpiego di bha qui omo-logato al vocabolario giuridico dei trattati diplomatici del VOA46,ma anche caricato di un valore metaforico che reinterpreta il rap-porto sovrano-vassallo sulla base della relazione parentale padre-figlio. Significativi, a questo proposito, sono i testi di Dt 4,37 e 7,8,ove luscita dallEgitto connessa al convenantal love di Yhwh peri padri e per la loro discendenza (perch ha amato i tuoi padri[^yt,boa]-ta, bh;a yKi tx;t;w> ] e ha scelto dopo di essi la loro posterit,4,37; perch il Signore vi ama [~k,t.a, hwhy> tb;h]a;me yKi] e per mantene-re il giuramento fatto ai vostri padri, 7,8). Tale atteggiamento divi-no trabocca allora nella benedizione (7,13 e 23,6), parte integrantedelle clausole dellalleanza47.

Ad ogni modo, lamore viene caricato dal nostro autore-redatto-re di una chiara connotazione affettiva che manifesta una dipenden-za letteraria nei confronti del Deutero-Is. Di fatto, bench raramen-te attestata nel corpus isaiano (10x), la radice bha possiede unasignificativa presenza in Is 41,8; 43,4 e 48,14. Nel primo caso, lapromessa di consolazione radicata nellamore che Dio nutre perlamico Abramo (ybih]ao ~hrb.a;) e la sua discendenza. Similmente, in48,14, il verbo bha esprime un legame preferenziale tra Dio e lapersona amata, atta, proprio in virt dellelezione, a portare a

46 Cf. W. L. MORAN, The Ancient Near Eastern Background of the Love ofGod in Deuteronomy, in CBQ 25 (1963) 77-87.

47 Si veda il classico studio di D. J. MCCARTHY, Treaty and Covenant. A Studyin Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, AnBib 21,Biblical Institute Press, Rome 19782, 172-187.


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compimento con successo limpresa affidatagli. Ma particolarmenteimportante appare il testo di Is 43,4 (Perch sei prezioso ai mieiocchi, hai valore e io ti amo [^yTib.h;a] ynIa]w:]), dove la promessa delritorno in patria connessa anche alla figura di un Dio che redime(^yTil.a;g> yKi, v. 1) e salva ( [

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ed causa di prosperit e di incolumit (vv . 19-20), mentre in Mal3,17, in un contesto chiaramente apocalittico, il dono della misericor-dia riservato al giusto, alla maniera in cui un padre si mostra com-passionevole nei confronti del figlio a lui sottomesso (Atao dbe[oh AnB.-l[;vyai lmox.y: rv,a]K;). 2Cr 36,15, infine, conferisce alla radice lmx il trattodella cura divina nei confronti di un popolo che si dimostra infedelenonostante i continui avvertimenti dei profeti.

Lattitudine denotata dal nostro lessema pu dunque contribuire,anche nel caso di Is 63,9, alla costruzione di unemotivit assoluta-mente positiva da parte del Dio-padre di Israele.

4.5 La metafora del padre afflitto

In questo campo semantico, che definisce limmagine di un Diopieno di misericordia, di amore, di cura nei confronti dei propri figli,si incastona linedita metafora della con-sofferenza: In tutte le loroafflizioni egli fu afflitto (v. 9). Il testo non parla di una liberazionedallangustia (come nel sintagma [vy hiphil + !mi, cf. Is 46,7)50, ma diuna tribolazione causata dalle angosce altrui, che permette a Yhwhdi stare vicino al popolo in tutte le sue sventure (~trc-lkB.)51. Il rife-rimento, segnalato dal contesto prossimo nonch dalla figura dicomposizione del nostro testo, probabilmente alle sof ferenze del-lesodo, comprese in modo generico 52. Tuttavia non pare trattarsidelle tribolazioni causate dalla ribellione di Israele allalleanza, dalmomento che in questa prima sezione il nostro autore sta ancoradelineando lidillio dellet mosaica. Si tratta piuttosto delle angu-stie causate dalloppressore egiziano (cf. Es 3,7-8) 53, o ancor pi

50 Nei salmi la preposizione !mi pu essere associata al costr . che lega ilsostantivo lKo al pl. di hrc. Il verbo che indica la liberazione pu essere hdp (Sal25,22), [vy (34,7) o ancora lcn (34,18 e 54,9).

51 La preposizione B., in questo caso, aggiunge al primario significato loca-tivo-figurato una sfumatura di prossimit-par tecipazione (cf. P . JOON T.MURAOKA, A Grammar of Biblical Hebrew , SubBi 27, Ed. Pontificio IstitutoBiblico, Roma 2006, 133c) e, forse, di strumentalit ( ibidem, 132d).

52 Il tratto piuttosto approssimativo con cui gli eventi dellesodo vengono pre-sentati, conferisce a tali narrazioni la valenza di esperienze originarie ed ori-ginanti (Urerfahrungen), in cui Israele si riceve totalmente dalla bont e dallamisericordia di Dio. Cf. PAURITSCH, Die neue Gemeinde, 146.

53 Il fatto di esperire su di s il peso delloppressione, della sofferenza deipropri figli (wybaok.m;-ta, yTi[.d:y yKi, Es 3,7) muove Dio alla salvezza ( ~yIr:c.mi dY:mi AlyCih;l.drEaew, 3,8). Quanto alla figura dellEgitto come luogo di afflizione si veda Is30,6 (hqWcw> hrc #r


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precisamente, del travagliato passaggio attraverso il mar Rosso,come mostra la corrispondenza tra le parti Ab e Bb.

Limpiego del lessema hrc induce a rileggere le vicende del-lesodo alla luce della pi comune esperienza di angustia, di tenebraoppressiva, che pu imprimere un senso di convulso vagabondaggioallesistenza (Is 8,22). Lafflizione pu creare limpressione di unadistanza enorme tra Dio e lorante (Is 8,22; Ger 14,8; 15,1 1; Sal22,12), oppure pu divenire lo spazio propizio in cui gridare al cielocon straordinario vigore (Sal 34,7.18; 50,15; 77,3; 81,8; 86,7; 91,15;120,1; 142,3; Ne 9,27), per riallacciare una relazione infranta(Dt 4,30-31). Inoltre, con la menzione degli abissi in Is 63,13,lesperienza della schiavit egizia e del passaggio attraverso il MarRosso viene accostata alla percezione della morte (Gio 2,3; Sal71,20; 116,5), al rischio estremo in cui ci si pu imbattere54. Ebbene,nel tempo dellesodo lesperienza della tribolazione non divaricavala distanza tra Yhwh e il popolo, n dava limpressione che ilSignore fosse diventato un pellegrino distratto, un casuale passegge-ro nella storia di Israele (Ger 14,8); semmai, a quel tempo, la hrcraccorciava le distanze: nella sua prossimit, cos canta il nostrosalmista, Yhwh era partecipe del dolore della gente, proprio perchla percepiva come il suo proprio popolo (yMi[;, Is 63,8). Daltra parte,la Bibbia ebraica testimonia la possibilit che Dio conosca, esperi-sca il dolore umano55 coinvolgendosi a tal punto nel travaglio altruida poter essere-con-laltro-nella-sventura (hrcb. ykinOa-AM[i, Sal91,15a). In tal caso, per, la sua com-partecipazione, la sua com-passione ha sempre come esito la salvezza dellaltro (91,15b): non dunque da intendersi come pura passivit solidale, ma come dinami-ca presenza che muta il registro degli eventi.

Stando inoltre al campo semantico che si profila in Is 63,7-9, sipotrebbe attribuire al nostro lessema anche una valenza materna,

54 Il plurale tmohot., ripreso dal cantico di Es 15,5.8, pu godere anche di unaconnotazione metaforica per indicare la minaccia di una forza mostruosa chesembra inghiottire luomo (Sal 71,20 e 107,26). Inoltre gli abissi di Is 63,13sono paragonati allinsidia del deser to, in cui il popolo non inciampa, non sismarrisce, a motivo della vicinanza di Yhwh. Daltra parte, attraverso la seman-tica negativa del mare e dellacqua (vv . 11-12) ben conosciuta dalla Scrittura(cf., ad esempio, Sal 32,6; 69,15-16; 106,11), il nostro autore trasferisce sul-lesperienza esodica i tratti dellestrema tribolazione umana.

55 Si veda il sintagma [dy + B. + hrcin Sal 31,8.

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quella tipica delle doglie del parto (cf. Ger 4,31; 6,24; 49,24; 50,43).Limmagine non ignota nemmeno al testo tardivo dellapocalisseisaiana (rc;, 26,16-17) ed appare pure nellaggancio redazionale di Is37,3, quando la comunicazione dellambasciata assira fa cadereEzechia e la gente di Gerusalemme nel panico (Questo un giornodi tribolazione [hrc-~Ay], di castigo e di obbrobrio), perch sen-tenzia lagiografo i figli giungono fino al punto di nascere, mamanca la forza di partorirli. Per il libro di Isaia, gli spasimi dellapartoriente diventano allora metafora dellangoscia delle nazionistraniere (13,8), del popolo (37,3), del profeta (21,3) o di Dio stesso(42,14).

Dinanzi a tali angustie anche Yhwh si mostra afflitto. Il sintagmarc Al di Is 63,9 appare analogo alla pi dif fusa formula l-rc;56, chetraduce langoscia di chi si sente braccato dal nemico (Gdc 1 1,7;1Sam 13,6; 28,15; Sal 31,10; Lam 1,20) e trova in Dio il propriorifugio (Sal 59,17). questo il motivo per cui Davide, messo allestrette (2Sam 24,14), dei tre castighi che gli sono proposti, scegliequello che proviene dal Signore, perch la sua misericordia gran-de (wymx]r: ~yBir:-yKi), perch solo Lui pu liberare dallangustia(Ger 14,8; 16,19; Na 1,9). Per questo stesso motivo, la lontananzadel Dio-Salvatore, il suo nascondimento, generano angoscia nelluo-mo biblico (1Sam 28,15; Sal 69,18; 102,3). Significativi, per, sonosoprattutto quei passi in cui il sintagma yli-rc; esprime unemozioneforte, come quella che si sperimenta di fronte alla morte di un amico(2Sam 1,26). Lemozione pu essere anche somatizzata e colpire lavista, le viscere, il cuore (Sal 31,10-11; Lam 1,20): langustia, infat-ti, coglie luomo di sorpresa, come un re pronto allassalto(Gb 15,24). Essa accompagnata da una sorta di percezione fisicadi ristrettezza (Is 49,20), di costrizione, di privazione del propriospazio vitale57.

56 Sul problema posto dalla catalogazione di tale sintagma, si veda B.COSTACURTA, La vita minacciata. Il tema della paura nella Bibbia Ebraica, AnBib119, Ed. Pontificio Istituto Biblico, Roma 1997 2, 254-255, nota 152.

57 Sulla base del fondamentale sema spaziale che connota la radice rrc(essere stretto, cf. FABRY, rc;, 761; si veda anche COSTACURTA, La vita minaccia-ta, 254), si potrebbe ipotizzare che il nostro salmo si ponga in continuit conloracolo di Is 49,20, dove i figli di una Sion lungamente sterile lamentano laristrettezza dello spazio in cui insediarsi. Sulla figura di Yhwh si proietterebbecos la sofferenza di una gestazione percepita quasi fisicamente, appunto comeangustia, come mancanza di spazio vitale.


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La figura paterna di Yhwh viene dunque caricata di quei trattiemotivi negativi, che riguardano normalmente il singolo (1Sam 2,32;Sal 4,2; 32,7; 119,143) o il popolo (Is 26,16; Est 7,4). Il Signore dellastoria, Colui che sta al di sopra di ogni contingenza, mostra una para-dossale prossimit con lesperienza del dolore (Is 57,15) 58.

4.6 Capovolgimento delle sorti

Is 63,10, come notato nella strutturazione retorica della pericope,presenta un radicale capovolgimento delle sorti. Il Dio che in passa-to aveva salvato Israele in ogni angustia, il Dio che aveva combat-tuto in suo favore (Es 14,14.25; Dt 1,30; 3,22; 20,4), proprio Lui(aWh) muove ora guerra contro la sua gente59; colui che si era mostra-to Salvatore si trasforma 60 ora, improvvisamente, in un nemico. Lacausa di un simile voltafaccia risiede tutta nellinfedelt del popoloai vincoli dellalleanza: colui che Yhwh aveva riconosciuto come ilproprio popolo (Is 63,8a) si ribella al padre-redentore (v. 10a). Nellaletteratura post-esilica, la radice hrm, qui chiamata in causa, denotaprincipalmente la condotta ribelle del popolo dallepoca dei patriar-chi (Sal 78,8) fino al tempo dellesodo (78,17.40; 106,7.33) e dellaconquista (78,56 e 106,43). Anche nel caso di Is 63,10, che rimontagrosso modo allo stesso periodo storico, il verbo hrm si pone comeun richiamo alle prime defezioni del popolo nel deserto 61. Ma tale

58 La rivalutazione della lettura masoretica di Is 63,9 corregge, almeno inparte, le conclusioni del celebre studio di J. S CHARBERT, Der Schmerz im AltenTestament, BBB 8, Hanstein, Bonn 1955, specie laddove lesegeta (pp. 223-224)limita la semantica biblica dellafflizione divina alle sole radici bc[, s[k e ~xn.

59 Per un simile voltafaccia da par te del Dio-guerriero, analogo a quellolamentato da Sal 89,44, si veda H. D. P REUSS, hmxl.mi milm, in GLAT V, 91.

60 Il sintagma %ph + l indica per lo pi la capacit divina di mutare una cosanel suo opposto, il positivo in negativo e viceversa. Facciamo appena qualcheesempio: Es 7,17, Sal 78,44; 105,29 descrivono il mutamento delle acque insangue ad opera di Dio, ed analogamente Is 34,9 parla di torrenti che si fannopece. Yhwh ha il potere di trasformare la maledizione in benedizione (Dt 23,6e Ne 13,2), di cambiare il lutto in gioia (Ger 31,3), il lamento in danza (Sal30,12) e, viceversa, la danza o la festa in lutto (Am 8,10 e Lam 5,15). Ma ilsintagma pu delineare, come nel nostro caso, lo stesso farsi nemico di Dio (Is63,10), il suo mostrarsi crudele allo sguardo delluomo che soffre (Gb 30,21).

61 Per unanalisi pi dettagliata del linguaggio penitenziale ( rqv, hrm e bc[)nel post-esilio, si veda BAUTCH, Developments, 49-50. Lautore ipotizza che lac-costamento dei verbi hrm e bc[ sia una ripresa di Sal 78,40. G OLDENSTEIN, DasGebet, 61 vi vede, invece, una traccia della Ungerhosams-Redaktion.

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verbo pu anche of frirsi come ulteriore tassello nella definizionecomplessiva della metafora paterna del nostro brano. Sulla scortadel significato-base che indica la disobbedienza ripetuta del figlionei confronti dei propri genitori 62 (cf. Dt 21,18-21), il lessema ver-rebbe, infatti, a raf forzare limpressione di una relazione parentaleinfranta, che prepara indirettamente lappello al Dio-padre di Israeledei versetti successivi (63,16 e 64,7).

Ancor pi significativo per il nostro studio per luso del verbobc[ che definisce il contristarsi dello Spirito di Yhwh a causa dellin-fedelt del popolo. Tale metafora si oppone, retoricamente, allafflizio-ne divina del versetto precedente, presentando una forma diversa disofferenza, una sofferenza negativa che non si iscrive pi nel regimedellalleanza come riverbero af fettivo della misericordia divina, maappartiene piuttosto al registro dellinfedelt, dellanti-alleanza.Inoltre, a differenza del v. 9, dove Yhwh si carica in prima persona deidolori della sua gente, in questo caso Egli si mostra come oggetto diunazione altrui, del popolo appunto. Nella Bibbia ebraica Dio purattristarsi della cattiveria umana ( bc[, Gn 6,6 e Sal 78,40), in modoanalogo a come luomo viene turbato dallinfamia di un torto subito(Gen 34,7), dal peso del proprio peccato (Gn 45,5), dalla pena patita daun amico (1Sam 20,3.34), dalla morte di un figlio (2Sam 19,3) o dalcomplotto degli avversari (Sal 56,6). Anche Is 54,6 ricorre al verbo bc[in connessione alla figura dello Spirito-x:Wr ((x:Wr tb;Wc[]) per delineare lostato di derelizione in cui giace la sposa Gerusalemme, per la vergognadel proprio peccato (v . 4). Quellemozione negativa di cui si sentivapreda il popolo per labbandono del Signore (v . 7), si trasferisce orasullo stesso Dio dellalleanza, il padre di Israele, abbandonato daifigli63. Come in 54,6, la menzione esplicita dello Spirito serve inquesto caso ai fini della metaforizzazione, per dare la percezione di ungravame totalmente interiore, che mortifica lanimo, lo abbatte 64.

62 Cf. L. SCHWIENHORST, hrm mr, in GLAT V, 355.63 Si noti che la radice bc[ pu connotare le doglie del par to (bc,[,, Gen

3,16) oppure il disagio psichico dinanzi allincer tezza dei risultati del propriolavoro (!AbC[i, Gen 3,17 e 5,29). Cf. C. MEYERS, bc;[ ab, in GLAT VI, 948. InIs 58,3 la medesima radice definisce coloro che vengono oppressi dai magna-ti di Giuda (WfGOn>Ti ~k,ybeC.[;-lkw>).

64 Dal punto di vista storico, la ripetuta insistenza sul ruolo della x:Wr (Is63,10.11.14) rende ragione della crescente importanza assunta dalla pneuma-tologia in epoca esilica. Cf. W . MA, Until the Spirit Comes . The Spirit of Godin the Book of Isaiah, JSOT.S 271, Academic Press, Sheffield 1999, 110-112.


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4.7 Lafflizione divina nella drammatica complessiva di Is 63,7-64,11

Anche lo sviluppo eucologico di Is 63,15-64,11 pare giustificaree rafforzare la figura del pathos divino che emer ge dallanalisisemantica dei vv. 7-10. Anzi, lo sviluppo della preghiera ci consen-te di definire pi accuratamente il valore dellaf flizione divina,secondo i vettori della paternit, dellemozione e della spazialit. Aquesto punto della nostra indagine si tratter, pertanto, di riprenderee di approfondire alcune valutazioni semantiche gi segnalate inprecedenza.

Quanto alla connotazione paterna della sofferenza divina, sipossono osservare i seguenti aspetti drammatici: per ben tre volte ilDio dellalleanza viene invocato direttamente come padre (63,16[2x] e 64,7) e, in quanto tale, messo a confronto con lirricono-scenza dei patriarchi Abramo e Israele (63,16) 65; sono chiamate incausa le sue viscere di misericordia (63,15); infine, menzionata lasua autorit su un popolo (v . 19), che ora si sente impuro come ilsangue mestruale di una donna (64,5).

Anche la semantica emotiva suggerita dalla radice rrc possiedeun significativo sviluppo nella lamentazione che segue al sommariostorico dei vv. 7-14. Il profeta-salmista, come si detto, parla dellagelosia, del fremito viscerale della divinit (v. 15), della sua ira (@cq,64,4.8), o, al contrario, di una paralisi totale del pathos divino cherinchiude il padre-Yhwh in una sorta di insensibilit (63,15 e 64,11),di mutismo (64,11), in un nascondimento radicale ( rts, 64,6) che,anzich provocare nella gente uninvocazione alla salvezza (Sal69,18 e 102,3), genera, paradossalmente, lostinazione, lirriverenza(63,17), la mancanza di fiducia (64,6), un dif fuso senso di delusio-ne (v. 19), di umiliazione (64,11), e addirittura il peccato, la ribellio-ne (64,4).

Significativo, a tal proposito, il duplice ricorso nella nostra pre-ghiera penitenziale alla forma hitpael di qpa. Nel primo caso (63,15)

65 Secondo FISCHER, Wo ist Jahwe?, 116, i due verbi [dy qal e rkn hiphil diIs 63,16 godono anche di una connotazione emotiva. Inoltre lautrice ritieneprobabile unallusione allimpotenza dei morti di fronte alle aspettative dei vivi(Sal 103,16 e Gb 7,10). Si noti, tuttavia, che il verbo rkn (riconoscere) puessere impiegato anche in relazioni parentali o di amicizia (Gn 27,23; 37,33;42,7-8; 1Sam 26,17).

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il verbo indica il trattenimento forzato dellimpulso alla compassio-ne, nel secondo caso (64,11), invece, in parallelo alla menzione delsilenzio di Yhwh (hvx qal) e della sua nascosta azione che mira adumiliare il popolo (hn[ piel), la radice qpa delinea una sorta di insen-sibilit divina, una sospensione totale della sua qualifica emotiva,quella che lo muove ad agire come padre, come madre, a favore deisuoi figli. Lo stesso verbo compare in alcuni testi tardivi: qpa descri-ve il patriarca Giuseppe quando cerca di contenere la propria com-mozione alla vista dei fratelli (Gn 43,31), finch limpeto del senti-mento diviene talmente forte da obbligarlo a darsi a conoscere aipropri familiari (45,1). In Est 5,10 lo stesso verbo caratterizza il per-sonaggio negativo di Aman, che dinanzi allirriverenza diMardocheo, evita di dar sfogo immediato alla rabbia. Anche ilDeutero-Is ricorre alla medesima forma per descrivere il Dio guer-riero, che si prepara alla lotta per redimere il suo popolo, uscendodal silenzio in cui si era contenuto (Is 42,14). La radice qpa si ponequi come sinonimo del tacere (hvx e vrx) e come antonimo del gemi-to, addirittura del sospiro af fannoso tipico di una partoriente ( h[p,~vn e @av).

Infine i lessemi hrc e rc offrono la possibilit di una riletturadellalleanza tra Yhwh e Israele secondo lasse dello spazio. Comein Is 8,22; Ger 14,8; 15,1 1; Sal 22,12 lesperienza dellaf flizione collegata allimpressione di una distanza tra Dio e luomo, cos, nelprosieguo della nostra preghiera, lorante invita il silenzioso interlo-cutore divino a raccorciare le distanze, affacciandosi dalla sua dimo-ra celeste (63,15a), anzi squarciando brutalmente i cieli per potertornare a scendere in mezzo al popolo in gramaglie (v . 19b).Lallontanamento di Yhwh, metafora spaziale della sua ira contro ilpeccato, genera, infatti, tra il popolo confusione e smarrimento(63,17).

Lintima connes-sione tra lasezione narrativadi 63,7-14 e il lamentodi 63,15-64,11, di cui

veicolo proprio la semantica dellaf fettivit e, nella fattispecie, deldolore, ci permette alcune conclusioni. L agiografo pare infattiretroproiettare nellepoca dellesodo le sofferenze che il popolo vive

5. Un profeta solidalecon la sua gente


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nel suo presente, nel tempo del post-esilio, dinanzi ad un santuarioancora profanato (63,18), dinanzi alla desolazione di unaGerusalemme ancora in rovina (64,9-10)66. Opponendo, per, i favo-ri divini di un tempo allapparente insensibilit divina che il popolosperimenta nel suo oggi, il profeta spera di suscitare un nuovo inter-vento del padre-madre-Yhwh, che lo coinvolga interamente, comeaccadde nella splendida epopea dellesodo67: ci che chiamiamo ilvalore perlocutorio del linguaggio. Ma la nostra riflessione puspingersi anche al di l di queste prime valutazioni.

Il carattere redazionale dei vv . 7-11a, che abbiamo postulato findal principio della nostra indagine sulla base degli studi di Pauritsche Sekine68, mostra unintenzione ulteriore dello scritto. Con linser-zione dei vv . 7-11a, il profeta-salmista smorza infatti la tonalitpolemica e paradossale di 63,15-64,1 169, laddove il popolo sembraquasi relativizzare la propria responsabilit per la sventura in cui incorso. Di fatto, le ardite espressioni di 63,17 (Perch ci fai erra-re fuori delle tue vie, indurisci il nostro cuore, che cos non titeme?), 64,4b (Ecco, tu ti sei adirato, sicch noi abbiamo pecca-to)70 e 64,6b (Ci hai consegnato in balia delle nostre colpe)

66 Anche il salmo penitenziale di Ne 9, frequentemente accostato per stilee composizione al nostro brano, mostra uno scar to radicale tra il passato e ilpresente (hT[;w> , v. 32): la misericordia sperimentata un tempo da Israele lo spin-ge ad elevare ancora la propria supplica al Dio dellalleanza, ora che lango-scia si fa immensa ( Wnx.na] hlAdg> hrcb.W, v. 37).

67 Ci avverr solo pi oltre, nello sviluppo canonico-redazionale della pro-fezia isaiana (quando saranno dimenticate le tribolazioni antiche [ tAnvoarIhtArCh; WxK.v.nI], Is 65,16).

68 Cf. supra, nota 17. Questo per non significa che il testo presenti neces-sariamente una stratigrafia in quattro tempi, simile a quella proposta dai dueautori. Si pu pi semplicemente ritenere che il redattore abbia rielaborato unapreghiera precedente inserendo alcune significative aggiunte, tra cui rientrereb-be la sezione dei vv. 7-11a.

69 Secondo la plausibile ipotesi di D. ROM-SHILONI, Socio-Ideological Settingor Settings for Penitential Prayers , in M. J. B ODA D. K. FALK R. A. W ERLINE(eds.), Seeking the favor of God. 1: The Origins of Penitential Prayer in SecondTemple Judaism, SBL 21, Brill, Atlanta 2006, 51-68, la preghiera penitenzialesi affermerebbe in epoca post-esilica proprio come risposta or todossa alla ten-denza, giudicata eterodossa, del lamento comunitario.

70 Tale traduzione supportata da 1QIsa, Syriaca e Vulgata. Gi nel 1889F. Delitzsch dava al wayyiqtol di Is 64,4 (ajx/N

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pongono sotto accusa lira muta di un Dio che si ritrae, dimenticodel fatto che solo Lui, in quanto redentore (63,16) e creatore (64,7),pu ridare vita ai propri figli. Con unaudacia analoga a quella di Gb9,20.22, il salmo isaiano si innalza verso il volto di un Dio insonda-bile, lontano. Ed qui che interviene la nota redazionale di Is 63,7-11a. Essa non si limita a ribadire i postulati della teologia deutero-nomistica (Ma essi si ribellarono, v . 10), che facevano della sof-ferenza una necessaria conseguenza dellinfedelt umana allallean-za71. Iscrivendo il rapporto Yhwh-Israele nella pi ampia dialetticadellalleanza (segnalata ai vv . 7-9 dalla ridondanza di termini chedicono la fedelt, la grazia, lamore, la misericordia del Signore), ilredattore recupera lardita metafora della paternit divina (63,16 e64,7) e del suo coinvolgimento empatico (63,15), per definire ilcarattere assolutamente benefico di Yhwh come pure la sua non-indifferenza di fronte allatteggiamento delluomo (contristarono ilsuo santo Spirito, Is 63,10) 72. dunque sul carattere af fettivo del-lengagement divino che egli vuole insistere. A tal fine, inserendosinel filone della scuola isaiana, egli si riallaccia agli oracoli di Is42,14; 46,3-4 e soprattutto di 49,7-26 e 54,1-17, pi volte citati nelcorso della nostra indagine, richiamando i tratti materni, paterni,emotivi della figura divina. La ripetuta menzione dei sentimentimira proprio a trasferire sul piano percettivo, tipico della metafora,la radicale prossimit del Dio dellalleanza, la sua intima presen-za73 agli eventi della storia di Israele. Inoltre ed questa la nota

71 La defezione del popolo infatti, secondo il tipico schema Dtr , causa disventura (tArcw> tABr: tA[r, Dt 31,17a), che colpisce Israele perch il difensore-Yhwh, abbandonando il campo, non gioca pi dalla sua par te (Questa sven-tura non ci ha forse colpito perch Dio non pi in mezzo a noi?, v . 17b).Accogliendo le palesi provocazioni contenute in Is 63,17; 64,4b.6b, il nostrosalmista manifesta comunque unassunzione critica della tradizione Dtr .

72 Secondo DELITZSCH, Jesaja, 600, i dolori del popolo non rimangono senzariflesso nello Selbstleben di Yhwh. Ci, daltra par te, non causa alcun danno,alcuna rottura nella sua essenza beata.

73 questa la categoria dialogico-personalista con cui ci forse possibileridire il dogma dellimpassiblit divina. Dio scrive A. Alessi, riproponendole classiche categorie tomiste immutabile dellimmutabilit con cui unamassa incandescente riscalda e illumina luniverso. In quanto atto puro desse-re, lAssoluto pura operativit. Similmente il fatto che la natura divina non soggetta per s al dramma di peccato e di redenzione delluomo non sinoni-mo di apatia, di mancanza di compar tecipazione (A. A LESSI, Sui sentieridellAssoluto. Introduzione alla teologia filosofica , Biblioteca di ScienzeReligiose 128, LAS, Roma 2004 2, 297). Per una discussione pi ampia sullaproblematica filosofico-teologica dellimpassibili divina, cf. M. M ANTOVANI,Eleos tra vecchie e nuove categorie , in M. MARIN M. MANTOVANI (edd.),Eleos. Laffanno della ragione fra compassione e misericordia , Biblioteca diScienze Religiose 178, LAS, Roma 2002, 265-298.


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di maggior originalit del nostro redattore egli spinge ulteriormen-te innanzi il gioco delle immagini, fino a parlare di una radicaleafflizione divina, una forma positiva di sof ferenza, che si opponealla tristezza per la ribellione di Israele: si configura cos limmagi-ne di un Dio che si mette totalmente in gioco nellalleanza 74, finoalle estreme conseguenze, tanto da farsi compagno delluomo nelladisavventura. Tale sofferenza, come conferma lanalisi semanticadei vv. 7-10, non indica una debolezza insita nella divinit, ma piut-tosto una reale Potenza intrisa damore, mossa dallamore 75.

Il tema della consolazione divina (~xn), caro al Deutero-Is76, subi-sce allora, tramite la metafora del Dio tribolato, un significativosviluppo, una sorta di intensificazione emotiva, che accerta laprossimit di Yhwh anche nellesperienza della derelizione. In altritermini, laffermazione di Is 63,9 risponde, con altrettanta audacia,al senso di smarrimento protestato dalla preghiera di 63,15-64,1 1,mostrando che Yhwh disposto anche a soffrire per i suoi. Il redat-tore non chiama in causa un Dio che salva dallangoscia, ma un Dioche salva nellangoscia, poich, Onnipresente, si dimostra imma-nente allangoscia stessa.

Se gli abitanti di Gerusalemme sembrano rileggere la propriasventura alla luce dei carmi del servo sof ferente77, il profeta-salmi-sta, nel suo linguaggio, si mostra ad essi solidale. Egli si fa interces-sore, alla maniera di Mos78, ed assume la preghiera drammatica deipropri fratelli. Tuttavia, ricordando gli eventi del passato, apre unasperanza, lunica da cui la preghiera possa prendere avvio, fossepure nella forma della polemica, della protesta: forse quel Dio,disperatamente paventato come lontano e insensibile, si nascondeproprio nelle maglie del dolore.

74 Er [Gott] ist immer auch der Schenkende. Er schenkt sich stets neu ineinem personalen Verhltnis, wir sagen, er ist der Bundesgott Israels (PAURITSCH,Die neue Gemeinde, 231). Lo stesso Pauritsch nota che il T rito-Is connette, pistrettamente del Deutero-Is, il tema dellalleanza a quello dellelezione del popo-lo (ibidem, 232).

75 Cf. SCHARBERT, Der Schmerz, 225.76 Sulla valenza della radice ~xn nel Deutero-Is, si veda lampia monografa

di M. GARCA FERNNDEZ, Consolad, consolad a mi pueblo. El tema de la con-solacin en Deuteroisaas, AnBib 181, G & B Press, Roma 2010.

77 la suggestiva lettura di GOLDENSTEIN, Das Gebet, 164-167.78 Quanto alla possibilit di accostare la figura del profeta-salmista a quel-

la dellintercessore Mos, si veda CLIFFORD, Narrative and Lament, 102.

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IPSE EST TRIBULATUS. THE METAPHOR OF DIVINEAFFLICTION IN IS 63: 9 AND IN ITS CONTEXT

Leopoldo Boris Lazzaro, cmop

The metaphoric language of Biblical poetry often presents us with theimage of a compassionate God, near to the sufferings of His people.Such is the case of Is 63:9 (TM), a locus classicus, according toRabbinic tradition, of divine com-passion. The passage belongs to thehistorical introduction (63:7-14), of editorial style, of the famouspsalm Is 63:7-64,11. The present article, having established a possi-ble rhetorical structure for the above pericope, seeks to outline, fr oma lexicographical and semantic point of view , the anthr opo-pathicconnotation for divine affliction in or der to clarify its theologicalvalue. Moreover, by using the historical and critical conclusions of thestudies of Pauritsch and Sekine, the article demonstrates the likelyreason for the progressive emergence in Post-Exilic Israel of the per-ception of a God who is close to those who suffer and involved in theCovenant to the extent of accepting its most extr eme consequences.

IPSE EST TRIBULATUS. LA MTAPHORE DE LAFFLI-TION DIVINE EN IS 63,9 ET DANS SON CONTESTE

Leopoldo Boris Lazzaro, cmop

Le language mthaphorique de la posie biblique prsente souventlimage dun Dieu plein de compassion, pr oche des souffrances deson peuple.Cest le cas dIs 63,9 (TM), locus classicus , selon la traditionrabbinique, de la com-passion divine. Le passage appartient lin-troduction historique 63,7-14, de main rdactionnelle, du clbr epsaume dIs 63,7-64,11. tablie une possible structuration rtho-rique de cette pricope introductive (63,7-14), la prsente contribu-tion cherche souligner, sur le plan lexicographique et smantique,la connotation antropo-pathique de laffliction divine pour en clai-rer la valeur thologique. En outre, en profitant des conclusions his-torico-critiques des tudes de Pauritsch et Sekine, larticle montr ele probable motif pour lequel, dans lIsrael poste-exilique, mer geprogressivement la perception dun Dieu proche de celui qui souf-fre, entran dans lalliance jusqu ses extrmes consquences.

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IPSE EST TRIBULA TUS. LA METFORA DE LAAFLICIN DIVINA EN IS 63,9 Y EN SU CONTEXTOLeopoldo Boris Lazzaro, cmop

El lenguaje metafrico de la poesa bblica nos da fracuentementela imagen de un Dios compasivo, cercano al sufrimiento de su pue-blo. Es el caso de Is 63,9 (TM), locus classicus, segn la tradicinrabnica, de la com-pasin divina.El pasaje pertenece a la intr oduccin histrica (63,7-14), de manoredaccional, del clebre salmo de Is 63,7-64,1 1. Establecida unaposible estructuracin retrica de tal percopa intr oductiva (63,7-14), la presente contribucin busca delinear, bajo el plano lexico-grfico y semntico, la connotacin antr opo-patica de la aflicindivina para aclarar el valor teolgico. Por otra parte, aprovechan-do las conclusiones histrico-crticas de los estudios de Pauritsch ySekine, el artculo muestra el pr obable motivo por el cual, en elIsrael post-exlico, surge progresivamente la percepcin de un Dioscercano a quien sufre, comprometido en la alianza hasta las extr e-mas consecuencias.

IPSE EST TRIBULATUS. DIE METAPHER DESGTTLICHEN LEIDENS IN JES 63,9 UND INSEINEM KONTEXTLeopoldo Boris Lazzaro CMOP

Die metaphorische Sprache der biblischen Poesie zeigt uns hufigeinen Gott, voll des Mitleids, der dem Leiden seines Volkes nahe ist.Dies trifft insbesondere auf Jes 63,9 (TM) zu, den locus classicusdes gttlichen Mit-Leidens nach rabbinischer Tradition.Die Ste

LA SAPIENZA della CROCE - passiochristi.org · La Scrittura ci dà la risposta autorevole: Dio è...

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