La Genealogia della morale. Letture e interpretazioni

7/17/2019 La Genealogia della morale. Letture e interpretazioni

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O



nietzscheana

saggi

24

collana diretta da

Giuliano Campioni, Maria Cristina Fornari

fondata da

Sandro Barbera, Giuliano Campioni e Franco Volpi

comitato scientifico

Keith Ansell-Pearsons, Paolo D’Iorio,

Carlo Gentili, Scarlett Marton, Maria Filomena Molder,

Karl Pestalozzi, Sergio Sánchez,

Diego Sánchez Meca e Andreas Urs Sommer



La Genealogia della moraleLetture e interpretazioni

a cura di

Bruna Giacomini, Pietro Gori, Fabio Grigenti

Edizioni ETS



www.edizioniets.com

Il volume è stato realizzato con il contributo del

Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata (FISPPA)dell’Università degli Studi di Padova,

pubblicato nell’ambito del progetto di Ateneo 2013 – CPDA139424 dal titolo:«Umani e oltre. La categoria di “Umanismo” nel pensiero europeo del Novecento»

© Copyright 2015EDIZIONI ETS

Piazza Carrara, 16-19, I-56126 Pisa

[email protected] www.edizioniets.com

Distribuzione

Messaggerie Libri SPASede legale: via G. Verdi 8 - 20090 Assago (MI)

Promozione

PDE PROMOZIONE SRL

via Zago 2/2 - 40128 Bologna

ISBN 978-884674265-0

ISSN 1970-6138



Prefazione:

Humanitas e oltre

Questo volume è uno dei risultati più importanti della ricer-ca iniziata a fine 2014 nell’ambito del Progetto di Ateneo 2013Umani e oltre. La categoria di “Umanismo” nel pensiero europeocontemporaneo, del quale sono responsabile. Nel programma diricerca, che ha coinvolto un team di ricercatori afferenti al Dipar-timento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Sociologia applicatadell’Università di Padova, si è messo a tema l’idea di “Umani-

smo” e il suo costante riemergere in seno alla cultura europea traOtto e Novecento.Lo svolgimento effettivo del lavoro di indagine si è attuato

a partire da una prospettiva multidisciplinare e ha condotto amappare un territorio piuttosto variegato e difficilmente ricon-ducibile a un orizzonte definito e comune. In particolare si è evi-denziato che il concetto di “Umanismo” appare sospeso tra dueconsiderazioni estreme e assolutamente inconciliabili: da un lato

la sua ripresa positiva come concetto insostituibile della culturaeuropea, base del diritto e dello specifico irrinunciabile della no-stra tradizione, dall’altro l’essere sentito come una sorta di “fer-rovecchio” di cui liberarsi perché complice di quella storia dellametafisica che da ultimo rivela il suo tratto violento e fortementetracciato in senso etno-centrico.

Non abbiamo preso le parti né di una né dell’altra prospettiva,ma abbiamo compreso che un nuovo tipo di umanità si sta ap-prossimando e che il vecchio apparato “umanistico-pedagogico”legato al libro e ai diritti umani ha fatto il suo tempo. Non sitratta solo di lasciare l’Humanitas al suo destino, ma di progetta-re una nuova concettualità, che non sia solo una traccia incerta



6 La Genealogia della morale

e sempre in crisi di una novità che arriva e ci sorprende. Di qui

l’importanza e la forza premonitrice della lezione di Nietzsche:occorre pensare a un oltre, che già si era approssimato in ciòche siamo stati. Se saremo al di là dell’umano, e lo saremo, ciòavverrà secondo vincoli e determinazioni di tipo “genealogico”e quindi da sempre inscritti nella nostra storia. Nessun salto neltotalmente altro: non vi sarà mai qualcosa come un uomo non più umano, ma differenti attuazioni di intensità del potenziale che siamo.

Potenziamento e nuovi dispositivi di disciplinamento – finoraquello che ci ha condotti fino a qui è stata la morale – in vista dinuove e imprevedibili elevazioni umane, che oggi si annuncianosoprattutto nei campi contigui della visione scientifica e dei pro-tocolli di impiego delle tecnologie. In fondo, non c’è veramentealcuna novità, siamo sempre stati oltre noi stessi e, forse, Huma-nitas, ha voluto significare esattamente questo.

Fabio Grigenti



Nota al testo

Le opere e le lettere di Nietzsche sono citate a partire dall’edi-zione critica tedesca e italiana di riferimento:

F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ca. 40 Bände in9 Abteilungen, begr. von G. Colli und M. Montinari. Fortgef.von V. Gerhardt, N. Miller, W. Müller-Lauter, K. Pestalozzi.Berlin/New York, de Gruyter 1967 ff.

F. Nietzsche, Briefwechsel . Kritische Gesamtausgabe, in 24 Bän-de, begr. von G. Colli und M. Montinari. Fortgef. von N. Mil-ler, N. und A. Pieper, Berlin/New York, de Gruyter 1975 ff.

F. Nietzsche, Opere complete, trad. it. a cura di G. Colli e M.Montinari, Milano, Adelphi 1964 ss. (nel testo abbreviate conla sigla OFN seguita dal numero del volume).

F. Nietzsche, Epistolario, trad. it. Milano, Adelphi 1977-2011,

vol I (1850-1869) a cura di M. Montinari; vol. II (1869-1874)a cura di G. Colli e M. Montinari; vol. III (1875-1879) a curadi G. Campioni e F. Gerratana; vol. IV (1880-1884) a curadi G. Campioni; vol. V (1885-1889) a cura di G. Campioni eM.C. Fornari.

In alcuni contributi, si è seguita per il Crepuscolo degli idoli lanuova traduzione italiana a cura di P. Gori e C. Piazzesi, Roma,

Carocci, 2012.I passi tratti dalle opere di Nietzsche sono indicati con l’ab-

breviazione del titolo dell’opera, seguita dal numero o dal titolodella sezione (ove presente) e dal numero del paragrafo (es. FW




341; GM III 24; EH, Perché sono così saggio 1). I passi tratti dai

quaderni e dai taccuini di Nietzsche sono invece indicati conla sigla NF (Nachgelassene Fragmente), seguita dall’anno di re-dazione, dal numero del gruppo e da quello della nota (es. NF1888, 14[188]). Nel caso delle lettere inviate da Nietzsche, vieneindicato il destinatario e la data (es. A H. Köselitz, 27.09.1888).

Elenco delle abbreviazioni degli scritti di Nietzsche citati:

NF = Nachgelassene Fragmente = Frammenti Postumi

HL = Unzeitgemässe Betrachtungen II – Vom Nutzen und Nachteil derHistorie für das Leben = Considerazioni inattuali II – Sull’utilità eil danno della storia per la vita

SE = Unzeitgemäße Betrachtungen III – Schopenhauer als Erzieher =Considerazioni inattuali III – Schopenhauer come educatore

BA = Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten = Sul futuro dellenostre istituzioni educative

WL = Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne = Su veritàe menzogna in senso extramorale

GT = Geburt der Tragödie = Nascita della tragedia

MA = Menschliches, Allzumenschliches I = Umano, troppo umano I

VM = Menschliches, Allzumenschliches II – Vermischte Meinungen undSprüche = Umano, troppo umano II – Opinioni e sentenze diverse

WS = Menschliches, Allzumenschliches II – Der Wanderer und seinSchatten = Umano, troppo umano II – Il viandante e la sua ombra

M = Morgenröthe = Aurora

FW = Fröhliche Wissenschaft = La gaia scienza

Za = Also sprach Zarathustra = Così parlò Zarathustra

JGB = Jenseits von Gut und Böse = Al di là del bene e del male

GM = Zur Genealogie der Moral = Genealogia della morale

GD = Götzen-Dämmerung = Crepuscolo degli idoli

AC = Der Antichrist = L’AnticristoEH = Ecce Homo = Ecce Homo

DD = Dionysos-Dithyramben =Ditirambi di Dioniso



Introduzioni



Leggere la Genealogia della morale di Nietzsche Bruna Giacomini

Il presente volume contiene, rielaborati in forma di saggio, itesti di alcune delle relazioni presentate nel corso di un semina-rio di ricerca svoltosi tra aprile e ottobre 2013 nell’ambito dellaScuola di Dottorato in Filosofia dell’Università di Padova. Agliincontri, coordinati dai proff. Umberto Curi, Bruna Giacomini,Fabio Grigenti, Laura Sanò e Alessandro Tessari, hanno parte-cipato regolarmente e attivamente altri docenti oltre a un buon

numero di assegnisti, dottorandi e laureati del Dipartimento diFilosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia applicata (FISPPA).L’attività di ricerca seminariale è stata ulteriormente arricchitadall’intervento del prof. Carlo Gentili dell’Università di Bolognache, nel corso di un intenso pomeriggio di lavoro, ha dato unimportante contributo alla discussione. Nel libro che qui vienepresentato, alle relazioni dibattute durante gli incontri sono statiaggiunti i saggi, redatti esclusivamente per la stampa, di alcuni

importanti studiosi, italiani e stranieri, che hanno offerto un pre-zioso apporto allo svolgimento della ricerca.

Il seminario è stato dedicato alla lettura della Genealogia dellamorale di Friedrich Nietzsche. Con la scelta di questo tema, ilgruppo di docenti che da anni contribuisce con un proprio se-minario al percorso di Filosofia e storia delle idee del Dottoratoin Filosofia di Padova si è proposto essenzialmente due obietti-

vi. Anzitutto, esso ha inteso misurarsi con quello che costituisceuno dei compiti imprescindibili dell’indagine storico-filosofica,ovvero la lettura dei testi. La rilevanza e la peculiarità di talemomento vengono spesso ignorate o quantomeno sottovalutatea partire da due atteggiamenti tra loro contrapposti: quello che




tende a considerare i testi nient’altro che materiali che il pensiero

utilizza e manipola per i propri fini allo scopo di emanciparsenein un percorso che diviene autonomo da questi, e quello che, alcontrario, si risolve integralmente in un esercizio di analisi, pun-tuale e rigoroso sul piano storico e filologico dei documenti, mache spesso risulta essere cieco ed ottuso sul piano filosofico. Sein un caso, come molto spesso è accaduto nel processo di costru-zione della tradizione della storia della filosofia, i filosofi si sonoriferiti in modo prevalentemente strumentale al passato, allo sco-

po di mostrare l’irriducibile novità delle proprie tesi, nell’altrol’attività storiografica si è risolta in un inesausto, quanto steri-le esercizio di erudizione, dimentico del carattere filosofico diquesto stesso esercizio. Si potrebbe applicare a questo tipo distoriografia l’immagine con cui il giovane Nietzsche, negli anniin cui era ancora completamente immerso negli studi classici, de-scriveva l’attività di una certa filologia come un «affaccendarsi

da talpe, con le cavità muscolari rigonfie e lo sguardo cieco, con-tente di essersi accaparrate un verme, e indifferenti verso i veri,urgenti problemi della vita» (Lettera a E. Rohde, 20.11.1868).Accade così, come dichiarerà nella seconda delle sue Considera-zioni inattuali , che «colui cui non importa nulla di un momentodel passato, sia destinato a rappresentarlo».

In questa luce il problema che il seminario si è posto è statoquello di cercare di capire come si potesse fare, della lettura di

un testo, un esercizio filosofico capace di utilizzare gli strumentistorico-filologici, al fine non di imbalsamarne il cadavere senzavita per esibirlo nelle teche della tradizione, ma di interrogarne isignificati vitali per il nostro presente e, al contempo, di lasciarloparlare, mettendosi in ascolto di ciò che ha da dirci e delle que-stioni cui esso, come tale, ci rende attenti. Una simile lettura ri-chiede la capacità di calibrare finemente – così come ancora unavolta indicato da Nietzsche – due atteggiamenti opposti, ma al-trettanto necessari: quello non storico, con cui poniamo doman-de radicate nell’orizzonte del nostro presente, per ciò che in essovi è di unico e irriducibile ad ogni momento del passato, e quellostorico, che, viceversa, dalla memoria di ciò che è stato fatto e



Introduzioni 13

pensato prima di noi e di cui siamo comunque gli eredi, cerca

di trarre ammaestramenti e forza per condursi nel presente. Perquesto l’uomo contemporaneo ha bisogno non solo di avventarsiin modo “inattuale” contro il tempo, ma anche di portare allaluce e custodire quei tesori trasmessi dalla tradizione, ma taloraanche nascosti da essa, che il passato racchiude.

Nell’analisi dello scritto nietzschiano scelto per il nostro stu-dio tale orientamento si è tradotto in due diversi tipi di contribu-ti, facilmente riconoscibili nel testo che segue: quelli di carattere

più spiccatamente interpretativo, tesi ad evidenziare la rilevanzae la significatività di alcuni particolari temi che Nietzsche sugge-risce all’attenzione della riflessione contemporanea, e quelli che,invece, seguendo una prospettiva d’indagine storiografica che siè affermata soprattutto a partire dagli anni Novanta dello scorsosecolo, cercano di portare alla luce la trama nascosta dei fili chericollegano Nietzsche, talvolta malgré lui , al suo tempo e a quella

stessa tradizione filosofica moderna che egli ha ripetutamente di-chiarato di spregiare rivendicando l’inattualità del suo pensiero.La lettura della Genealogia della morale ha risposto a un se-

condo e, per certi versi, più importante obiettivo: quello di tro-varvi l’esempio di un diverso modo di indagare il passato, nonnella forma della storia, ma della genealogia. L’opera ripren-de e rielabora quell’esercizio del sospetto già messo in atto daNietzsche nella seconda Considerazione inattuale nei confronti

della storia e che nell’opera del 1887 viene rivolto in particolarealla storia della morale. Come spiega nella Prefazione della Gene-alogia, fin da quando aveva tredici anni Nietzsche aveva capitoche questa non poteva ridursi a un esame delle diverse opinionimorali presenti in Occidente o sul pianeta, ma doveva essere unastoria filosofica, ovvero un’interrogazione sull’origine del bene edel male, e cioè un’investigazione relativa al costituirsi di quellapolarità nell’orizzonte della quale si danno problemi morali. Larisposta adolescenziale di Nietzsche era stata metafisica: l’originedel male nel mondo andava cercata dietro al mondo e il filoso-fo in erba l’aveva reperita in Dio. All’epoca di Umano, troppoumano, cui la Genealogia intende esplicitamente riallacciarsi, la




questione dell’origine della morale muta di forma e, in un certo

senso, di livello: essa non può essere affrontata restando nell’am-bito del discorso morale, ma ponendo la morale stessa come pro-blema. Mentre indagava sul significato nichilistico della moraledella compassione, esaltata da Schopenhauer, gli si spalancò da-vanti all’improvviso – riferisce Nietzsche – un nuovo orizzontedi ricerca, immenso e vertiginoso: non bisognava limitarsi ad in-dagare l’origine di questa o quella morale, ma della morale cometale, interrogandone il presupposto «trascendente ogni messa in

questione», ovvero che essa avesse in se stessa un valore indi-pendentemente dai valori particolari che, in diversi momenti econtesti, erano stati privilegiati identificandoli con il “bene”. Perporre un simile problema era necessario intendere diversamen-te il significato del valore interpretandolo non secondo il sensoattribuitogli dalla morale, ma secondo quello che esso assumein rapporto con la vita. I valori scaturiscono da operazioni di

valutazione conseguenti a determinati «punti di vista di apprez-zamento» (come scrive Deleuze) mediante le quali alcune regoledi condotta sono ritenute preferibili ad altre e, successivamente,elevate a principi assoluti che pretendono di assolversi dal pro-cesso che li ha posti. Come Nietzsche aveva chiarito in Aurora,e particolarmente negli aforismi 21 e 24, una prescrizione assu-me significato morale quando la sua applicazione viene sottrattaall’esperienza attribuendone un eventuale insuccesso a un difetto

di esecuzione, oppure rendendone indeterminati e dunque inve-rificabili i risultati.

Sulla base di tale rideterminazione del significato del valoreprende corpo non una storia, ma una genealogia della morale.Per condurla è necessario fuoriuscire dall’autorappresentazioneche la morale dà di se stessa attraverso un’indagine condotta subasi extramorali, di cui Nietzsche delinea due distinte direzionidi ricerca. Bisogna da una parte esaminare le condizioni nellequali sono sorti e sono attecchiti i giudizi di valore di caratterepropriamente morale risalendo alle valutazioni che la loro prete-sa di assolutezza occulta, e dall’altra interrogarne la funzione neiconfronti della vita, esaminando se e come, in base alle diverse



Introduzioni 15

circostanze storiche e culturali, essi abbiano promosso lo svilup-

po umano o se all’opposto, come Nietzsche ritiene, lo abbianointralciato e impoverito.Si tratta di due compiti distinti che erano stati chiaramente

delineati già nella Gaia scienza. All’aforisma 7 Nietzsche avevatratteggiato il programma di uno studio dei fatti morali scanditoin più momenti. Bisognava anzitutto procedere a una descrizioneanalitica e approfondita delle diverse passioni (amore, cupidigia,invidia, devozione, crudeltà) per passare poi ad un’illustrazione,

più esauriente possibile, delle differenti valutazioni morali che,in tempi diversi, popoli, ma anche individui differenti avevanodato delle passioni. La finalità di questa fase così articolata eraquella di smascherare la presunta univocità dei fatti morali: ciòche una cultura considera morale non lo è affatto per un’altra.Tale varietà discende direttamente dal carattere prospettico e inquesto senso ingiusto di ogni valutazione morale che su questa

base, come metterà in chiaro nella Prefazione a Umano, troppoumano, definisce tanto le sue giustificazioni teleologiche, quantole sue avversioni nei confronti dei valori opposti.

L’indagine doveva però procedere oltre cercando di accertarei “fondamenti” di tali valutazioni: «per quale ragione splende quiquesto sole di un giudizio di fondo e di un capitale metro di va-lore della moralità – laggiù invece quell’altro?» (FW 7). La con-vinzione di Nietzsche è che non solo tali fondamenti non siano

né morali, né conoscitivi, ma non siano propriamente parlandoneppure «fondamenti», bensì nient’altro che origini determina-te, particolari, spesso infiltrate dal caso le cui radici vanno rin-tracciate nella forma di vita che li ha fatti valere. La genealogiadella morale, in questo senso, non ricerca l’essenza del fenomenomorale né nel senso di una sua giustificazione ultima, né in quelladi un’origine intesa come «il perfetto e il più essenziale» (WS3) riconoscibile all’inizio della storia. Essa piuttosto ne esplorala « pudenda origo», ovvero i meccanismi nascosti e arbitrari at-traverso i quali sono state apprezzate o disprezzate determinatecondotte e, non meno irragionevolmente, le presunte regole chele guidano sono state elevate a principio (M 102).




Il secondo compito è enunciato nel V libro della Gaia scienza

– inserito, come è noto, nella seconda edizione dell’opera pubbli-cata nello stesso anno della Genealogia – e, in particolare, nell’a-forisma 345. Si tratta di un’indagine del tutto nuova, che nessu-no ha tentato prima d’allora. Una storia della morale che potevaessere parzialmente avvicinata al primo compito della genealogiaera stata infatti già intrapresa, particolarmente tra i filosofi ingle-si. I principi morali erano stati smascherati nella loro presuntaassolutezza, comunque intesa, e ricondotti ai sentimenti morali

– quali abnegazione, simpatia, compassione – di cui sarebberostati espressione. Tale denuncia aveva indotto tali storici ad attri-buirsi il merito di aver umanizzato la morale mostrando comeessa, lungi dall’avere fondamenti incondizionati, fosse radicatanella natura umana. In realtà, secondo Nietzsche, tale opera didecostruzione restava da una parte occultamente cristiana, inquanto generalizzava sentimenti propri di quella morale rivelan-

dosi così incapace di uscire dal suo orizzonte, ma, in secondo luo-go e soprattutto, non coglieva il cuore del problema. Essa infattisi limitava a denunciare l’equivoco costituito dalla assolutizzazio-ne di disposizioni naturali degli uomini. Con ciò tuttavia eludevail significato proprio della morale: «Una morale potrebbe ancheessersi sviluppata da un errore: tuttavia, anche se ciò fosse rico-nosciuto, non sarebbe ancora toccato il problema del suo valore»(FW 345). Esso è infatti racchiuso proprio in quel precetto «tu

devi», ingiustificabile sia logicamente che storicamente, ma chetuttavia contraddistingue la morale, rendendola propriamentetale. In questo senso si tratta di fare ben altro che immanentiz-zare la morale o addirittura naturalizzarla. Ricondurre le leggimorali a determinazioni naturali caratteristiche dell’uomo nonpotrebbe infatti render ragione del perché si sia voluto elevaretali eventuali determinazioni a legge inderogabile.

Il secondo fondamentale compito della genealogia consisteinvece nel saggiare tale «valore», interrogandosi sul significatoche ha rivestito per l’umanità occidentale e, in particolare mo-derna, l’applicazione di quel «tu devi» a determinate regole dicondotta. Tale precetto ha investito, come mostra costantemen-



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te Nietzsche, non solo i comportamenti propriamente pratici

dell’uomo, ma anche i suoi atteggiamenti cognitivi che si rivelanonormativamente orientati alla verità ad ogni costo, come testimo-niano esemplarmente gli scienziati moderni. In quanto perseguo-no la verità come obbligo morale essi sono del tutto incapaci dioffrirne una valutazione o anche soltanto di considerare la possi-bilità di una valutazione.

Di qui la ricerca che si dispiega nella Genealogia della morale eche culmina nella terza dissertazione dedicata agli ideali ascetici.

Nel suo sforzo di penetrare il nocciolo di tali ideali Nietzschene esplora tanto le forme canoniche, sia sul piano storico – tragli antichi come tra i moderni – che delle manifestazioni cultu-rali – nella filosofia come, e soprattutto, nella religione cristiana–, quanto le espressioni che apparentemente li contrastano, main realtà ne sono marchiate, quali quelle che s’incarnano nellascienza da una parte e nell’ateismo dell’altra. La morale ascetica

è in questo senso ravvisabile in manifestazioni che apparente-mente non vi si richiamano o addirittura sembrano avversarla.Il peculiare valore che infine Nietzsche le riconosce dipende

dalla sua capacità di connettere tra loro due fattori: anzitutto lacapacità di dare un senso all’assurdità della sofferenza renden-dola con ciò stesso non solo accettabile, ma desiderabile, e, insecondo luogo, la sua imputazione all’uomo e alla sua inespia-bile colpa. La straordinaria e micidiale potenza di tale morale

sta nell’individuare nell’incessante e pervicace opera di annichi-limento di quanto è proprio della vita umana (sensi, ragione, fe-licità, bellezza) ciò che non solo la rende degna di essere vissuta,ma la regola ultima cui essa deve cercare di conformarsi, fino alpunto di fare della massima sofferenza il suo supremo ideale.

È noto come, particolarmente alla luce dell’interpretazioneoffertane da Foucault nel celebre saggio del 1971 Nietzsche, lagenealogia, la storia, la genealogia nietzschiana della morale ab-bia delineato un modo profondamente nuovo di indagare le for-mazioni concettuali o più in generale culturali del passato chenon ha la struttura della storia, almeno secondo la forma chequesta ha assunto tra Sette e Ottocento. Esso se ne allontana su




due punti fondamentali: non ricerca nell’origine di un concetto

o della stessa filosofia la sua identità essenziale e autentica desti-nata a dispiegarsi in un processo di sviluppo e a guidarlo, ma l’e-mergere singolare, a partire da circostanze determinate, del tuttocontingenti ed eterogenee tra loro di un avvenimento del pen-siero che ha trovato le forze per contrastare gli altri e imporre ilsuo primato. L’affermarsi di determinate concettualità è semprein questo senso il risultato del predominio di specifiche potenzeche quelle concettualità fanno valere. In secondo luogo, e conse-

guentemente, s’interroga sulla rilevanza avuta da tale avvenimen-to nel plasmare secondo una certa forma l’uomo occidentale e neinterroga il senso, valutandone gli effetti sull’esistenza umana.

In questo quadro la genealogia non solo induce a riflettere suifondamenti della disciplina storico-filosofica così come comune-mente l’intendiamo e la pratichiamo, ma apre ulteriormente lapossibilità di applicare a essa la stessa indagine genealogica. Con

la stessa radicalità con cui Nietzsche si è avventurato nel campodella morale e Foucault ne ha seguito l’esempio nella sua indagi-ne sui saperi della modernità, si tratterebbe di muoversi nell’am-bito della storia della filosofia, ponendola come problema. Primadi prendere in considerazione i differenti modelli che l’hannoispirata e le diverse pratiche in cui si è tradotta, bisognerebbechiedersi che significato essa abbia avuto per la filosofia, ovveroper quella attività di costante interrogazione del pensiero messa

in moto e nutrita dal thauma. Riformulando il problema postoda Nietzsche, sarebbe necessario domandarsi se e in che forma lastoria della filosofia abbia servito la filosofia o se, al contrario, inmolte delle modalità assunte da quando si è costituita in specificadisciplina alla metà del ‘700, essa non l’abbia inibita o addiritturamessa a tacere. Da una parte infatti il dibattimento critico di ciòche è stato elaborato da altri prima di noi, se condotto con ra-dicalità e indipendenza di pensiero, è condizione indispensabileper comprendere e verificare la portata e il senso delle questionisu cui oggi ci s’interroga, dall’altra il confronto con il passatosi è spesso tradotto in un mero esercizio di erudizione median-te il quale si è finito col rinunziare, come scriveva Kant (1996:



Introduzioni 19

66 n. 1), a « pensare da sé [selbstdenken]», cioè «a cercare in se

stessi (…) la pietra ultima di paragone della verità», per affidarsiinvece all’autorità e alla tutela di quanto altri hanno già pensatoal posto nostro.

In questa direzione la “polemica” nietzscheana indica nonsolo alla morale, ma anche alla storia della filosofia prospettive emodalità ancora “inattuali” per esaminare e riconsiderare il suostatuto.



Verso una «resa dei conticon la morale»Pietro Gori

In una lettera scritta all’amica Meta von Salis il 22 agosto del1888, Nietzsche commenta retrospettivamente la sua Genealogiadella morale, osservando che in quel testo sono stati affrontati«problemi estremamente difficili per i quali non esisteva ancorauna lingua, una terminologia. (…) Questo scritto scorre via comela cosa più naturale del mondo (…). Lo stile è veemente e tra-scinante, e tuttavia pieno di sottigliezze; inoltre ha una duttilità

e varietà di colori che finora in prosa non avevo mai raggiunto».Trascurando il tono autocelebrativo che caratterizza molta dellacorrispondenza redatta da Nietzsche in quel periodo, questa va-lutazione è per buona parte condivisibile e aiuta a rendere contodella grande fortuna che la Genealogia ha avuto nel corso delXX secolo. Lo scritto polemico che Nietzsche pubblica nel 1887è un testo originale, sotto molteplici aspetti. Lo è per il metodoche Nietzsche adotta, quell’indagine genealogica che si distingue

dallo sguardo storico ed evoluzionistico proprio della filosofiadi fine Ottocento – di cui è comunque in parte figlia; lo è per lostile, così diverso da quello delle opere del corpus di Nietzscheche lo hanno preceduto e che lo seguiranno; lo è, infine, per lacompattezza tematica e per il fatto di accompagnare con metodoil lettore in quella che è – a detta dello stesso Nietzsche – unaquestione fondamentale del suo pensiero.

La Genealogia della morale nasce in effetti con l’obiettivo dioffrire ai lettori una chiave di accesso a quella dimensione labi-rintica che è il pensiero di Nietzsche. Sempre nell’epistolario tro-viamo testimonianze in questo senso. In una lettera a Burkhardtdel 14 novembre 1887, ad esempio, Nietzsche osserva che «tutte




le pietanze che imbastisc[e] contengono parti tanto dure e in-

digeste, che proporle a degli ospiti (…) rappresenta un abusodei rapporti di amicizia e di ospitalità», ma subito dopo assicuraal destinatario di aver compiuto un lavoro meno ostico con laGenealogia. Anzi, la sua precisa «intenzione», con questo nuovotesto che «tratta di problemi psicologici della specie più dura»,sarebbe stata di gettare chiarezza su «qualcuno dei principalipresupposti di» Al di là del bene e del male – ultimo scritto pub-blicato e che non aveva ricevuto l’accoglienza sperata («di quel

libro tutti mi hanno detto la stessa cosa: che non si capisce diche cosa si tratta, che non sono altro che “raffinate assurdità”»).La stessa osservazione compare in una lettera di poco preceden-te (8.11.1887), destinata all’editore Naumann, in cui Nietzschedichiara che «questo scritto polemico è strettamente connessoad Al di là del bene e del male, come sua integrazione e chiari-mento». In questa lettera, però, Nietzsche rivela qualcosa di più

delle proprie intenzioni, che non si riducono certo alla volontàdi fornire un sussidio per la comprensione della sua ultima ope-ra. Il suo «desiderio principale» è piuttosto quello di stimolarel’interesse per la propria persona e per le proprie idee, offrendoai lettori un testo che sia accattivante e fruibile, e che possa va-lere come solida base di partenza per un’indagine approfonditadel suo pensiero. In altre parole, con la Genealogia Nietzsche siprefigge di «ottenere qualcosa che torni a vantaggio dei [suoi]

scritti precedenti : che inviti cioè a leggerli e a prenderli sul se-rio». La sua pubblicazione risponde pertanto alla stessa esigen-za che aveva portato Nietzsche a redigere le prefazioni dei testipubblicati prima dello Zarathustra e di cui sarebbe uscita unaseconda edizione. Queste prefazioni dovevano infatti mettere inluce la coerenza del percorso filosofico ed esistenziale compiutoda Nietzsche, mostrando quale fosse il denominatore comunedelle riflessioni da lui svolte in precedenza e come fosse possi-bile navigare nell’arcipelago dei suoi aforismi senza perdersi.Ma soprattutto dovevano avere una funzione “promozionale”,per evitare gli insuccessi editoriali a cui erano andate incontro leopere precedenti – prima tra tutte, lo Zarathustra. E così, come



Introduzioni 23

Nietzsche stesso scrive a Meta von Salis il 14 settembre 1887,

con la pubblicazione dell’ultima parte della Genealogia si chiude«il lavoro di un anno intero» volto a fornire «tutte le indicazioniessenziali per un orientamento provvisorio sul mio conto: dallaprefazione alla Nascita della tragedia fino alla prefazione del librosuddetto si dà una sorta di “storia dell’evoluzione”».

La compattezza tematica a cui si è accennato prima qualetratto distintivo della Genealogia della morale risponde quindia una precisa esigenza di Nietzsche, a quella volontà di fornire

una ricapitolazione chiarificatrice di una questione che percor-re la sua intera attività filosofica: il problema dell’«origine deinostri pregiudizi morali» (GM, Prefazione 2). A tale questionesono dedicate le tre dissertazioni della Genealogia, vero e pro-prio scandaglio che si immerge nell’abisso della morale europeaper individuarne i principi fondativi, senza però proporsi comemomento finale di un processo che Nietzsche vede invece come

ancora alle sue fasi iniziali. Per quanto, infatti, il testo si presenticome chiarificatore nei confronti delle opere che lo hanno pre-ceduto, e in esso Nietzsche faccia il punto sulla questione del-la morale cristiana, la Genealogia non deve essere vista – comespesso è stato fatto – come un punto di arrivo del suo percorsofilosofico. Essa è piuttosto un momento di passaggio della rifles-sione nietzscheana sulla cultura europea, che nel periodo 1886-1888 attraversa una fase di particolare vigore. L’interrogativo

relativo ai valori morali – al «valore stesso di questi valori » – nonè infatti che lo stimolo per una «nuova, immensa prospettiva»di cui Nietzsche intende farsi carico nella stagione finale dellasua produzione. Questa prospettiva si realizza in «una critica dei valori morali», di una morale considerata come «il pericolodei pericoli», in quanto responsabile di aver limitato lo sviluppo(spirituale) del tipo (culturale) uomo (GM, Prefazione 6). Il fattoche Nietzsche vedesse la Genealogia in questo modo, come pri-ma parte di una più ampia riflessione sul problema della morale,è testimoniato da un’altra lettera (a F. Overbeck, 4.1.1888) chesi riferisce a una bozza di indice redatta nell’autunno del 1887.A Overbeck, Nietzsche scrive che, con la Genealogia, ha voluto




«isolare artificialmente i diversi focolai da cui ha avuto origine

quella complessa creazione che si chiama morale», ma aggiun-ge che le tre dissertazioni, da sole, non realizzano questo obiet-tivo: «manca un quarto, un quinto e persino il più importante[ primum mobile della morale] (“l’istinto del gregge”). – Questaparte per il momento l’ho dovuta accantonare in quanto troppoampia, come pure la valutazione complessiva, alla fine, di tutti idiversi elementi, e con ciò una sorta di resa dei conti con la mo-rale». Nella nota 9[83] del 1887, sempre sotto il titolo di «Gene-

alogia della morale», si trova in effetti il piano per un «secondoscritto polemico», che sarebbe dovuto consistere in tre ulterioridissertazioni (tra cui una dedicata all’istinto del gregge) e in unasezione conclusiva che doveva fungere da «resa dei conti con lamorale (come Circe dei filosofi)». Scopo di Nietzsche, da quantosi può evincere da questo appunto, era di affrontare compiuta-mente la questione della morale come «origine del pessimismo e

del nichilismo», e di condurre così la cultura europea nella sua«epoca tragica» (ibid.).Oltre a fungere da chiarificazione delle opere precedenti, la

pubblicata Genealogia doveva quindi costituire il momento fon-dativo di un lavoro orientato a chiudere una fase della storiaculturale europea. Essa pertanto introduce alla questione fonda-mentale che Nietzsche intende affrontare negli anni successivi, ela ricognizione delle diverse manifestazioni della morale europea

che egli svolge al suo interno non è che il primo passo per larealizzazione del «compito» annunciato in chiusura del testo (edella nota del 1887 di cui sopra). Un compito che, come noto, ri-manda al progetto editoriale e filosofico della Trasvalutazione ditutti i valori , che all’epoca della pubblicazione della GenealogiaNietzsche vede in fase avanzata di elaborazione.

Tutto questo deve essere tenuto in considerazione nel mo-mento in cui ci si appresta ad affrontare quel crocevia di temi edi problematiche del pensiero di Nietzsche che è la Genealogiadella morale. Un testo, come detto, compatto ma variegato. Ca-ratterizzato da una particolare unità tematica, ma ricco di spuntiche offrono accessi a questioni di non secondaria importanza e



Introduzioni 25

che, nel loro complesso, definiscono la trama di un pensiero che

manifesta la propria ricchezza e originalità al lettore più accorto.Di questa ricchezza si è cercato di rendere conto nelle pagineche seguono, attraverso contributi che, ciascuno a suo modo,affrontano il testo di Nietzsche illuminandone alcuni passaggicruciali e intervenendo nella discussione di aspetti che si dimo-strano rilevanti non solamente per la comprensione della filosofiadi Nietzsche, ma anche per una valutazione del suo ruolo nellastoria del pensiero occidentale contemporaneo. Il presente volu-

me raccoglie quindi una serie di incursioni nella Genealogia dellamorale e offre nel suo complesso una ricognizione del testo che,senza pretesa di esaustività, ne saggia la qualità e la rilevanza peruna ricerca storico-filosofica.



Letture e interpretazioni



Genealogia della morale:dalla premura didattica ai fini strategici

Scarlett Marton

Tra i libri di Nietzsche, la Genealogia della morale è forsequello che negli ultimi anni è stato maggiormente studiato. Manon è stato sempre così. La storia della ricezione del pensieronietzscheano mostra chiaramente che, in epoche diverse, i com-mentatori e in generale i lettori hanno dedicato la propria at-tenzione alternativamente alle varie opere del filosofo tedesco.Negli anni a cavallo tra XIX e XX secolo, ad esempio, furono

in particolare La nascita della tragedia e Così parlò Zarathustra asuscitare il maggiore interesse in Germania1, come pure in Ita-lia2 e in Francia3. Tra le ragioni che si possono individuare pergiustificare l’entusiasmo che la prima opera di Nietzsche suscitònegli anni immediatamente successivi al suo collasso mentale aTorino, va ricordato che, all’epoca della sua pubblicazione, laNascita della tragedia venne celebrata nei circoli wagneriani, esuccessivamente continuò ad essere apprezzata dagli estimatori

del compositore tedesco, che la leggevano mettendola in relazio-ne con il Tristano e Isotta. Per quanto riguarda, invece, l’atten-zione per lo Zarathustra, è bene notare che, in principio, la curio-sità per la biografia di Nietzsche e l’enfasi che venne data al suostile attutirono l’impatto delle sue idee. Molti lettori e interpretipartivano dal presupposto che il filosofo non avesse elaborato

1

Sulla prima ricezione del pensiero di Nietzsche in Germania cfr. Aschheim 1992(in particolare i capitoli iniziali) e Pütz 1975.2 Sulla prima ricezione del pensiero di Nietzsche in Italia cfr. Michelini 1974, Stefa-

ni 1975, Sturm 1991 e Marton 2007.3 Sulla prima ricezione delle idee di Nietzsche in Francia cfr. Bianquis 1929, Nolte

1990, Smith 1991, Le Rider 1999, Forth 2001 e Marton 2009a.



30 Scarlett Marton

tanto un pensiero strutturato, quanto piuttosto un’“atmosfera”:

l’importante era respirare l’aria dei suoi scritti e godere dellafascinazione del suo linguaggio, in cui si riscopriva la sonoritàpura e cristallina delle parole, la precisa corrispondenza tra lesfumature sonore e il senso dei termini, la nuova perfezione dellalingua tedesca. Gli scritti di Nietzsche venivano quindi letti prin-cipalmente con una finalità estetica, mentre l’interesse per il suopensiero era lasciato quasi del tutto in disparte.

Alla Genealogia della morale si cominciò invece a prestare at-

tenzione in un periodo storico successivo. Nella Francia deglianni ’60, ad esempio, Deleuze tributò grande importanza a quellibro. Nel suo Nietzsche e la filosofia (1962), in un discorso voltoa confrontare Nietzsche e Kant, Deleuze sostenne che con la Ge-nealogia della morale Nietzsche aveva voluto replicare la Criticadella ragion pura (Deleuze, 1962, pp. 99-101)4. Secondo Deleuze,in particolare, nella prima dissertazione, che tratta del risenti-

mento, Nietzsche analizzerebbe il paralogismo di una forza se-parata da ciò che essa produce; nella seconda, nel trattare dellacattiva coscienza, egli sottolineerebbe invece la natura antinomi-ca di una forza rivolta contro se stessa; nella terza, infine, denun-cerebbe l’ideale ascetico come la massima mistificazione, quelladi un ideale che comprende tutte le finzioni della morale e dellaconoscenza. Deleuze, quindi, presentò l’autore dello Zarathustra come un pensatore che sfidò l’ortodossia con le stesse armi utiliz-

zate dalla tradizione filosofica. Il suo impegno nel costruire unanuova immagine pubblica di Nietzsche permise a quest’ultimo dipassare dall’essere uno scrittore marginale al venire annoveratocome il precursore delle questioni filosofiche più rilevanti.

Tempo dopo, molti interpreti tenderanno a privilegiare la Ge-nealogia tra gli scritti di Nietzsche. Nel 1994, Richard Schachtcurò negli Stati Uniti un volume che raccoglieva contributi dedi-cati a quell’opera; in quell’occasione egli sostenne che essa costi-tuiva, per molti aspetti, il punto più alto dell’attività filosofica di

4 Per un commento sull’interpretazione che Deleuze svolge della filosofia nietzsche-ana, cfr. Marton 1998.



Genealogia della morale 31

Nietzsche negli ultimi anni di sanità mentale (Schacht, 1994: x).

Contemporaneamente, in Germania, Werner Stegmaier, pubbli-cò uno studio approfondito di quel testo (Stegmaier 1994); muo-vendo da una contestualizzazione della Genealogia nel corpusdegli scritti nietzscheani e da considerazioni relative alle finalitàdi quell’opera, Stegmaier analizzò dettagliatamente le singole se-zioni che la compongono. In epoca recente e seguendo questelinee-guida, numerosi studiosi hanno svolto studi specifici sul-la Genealogia della morale nel suo complesso 5 e sulle specifiche

questioni individuabili al suo interno6. Questi sono solo alcuniesempi che mostrano la fortuna che questo libro ha avuto negliultimi decenni, ma spiegare i motivi per cui esso è ancora oggiattuale e merita quindi di essere studiato va oltre gli obiettivi delpresente contributo.

1.

Il primo aspetto sul quale intendiamo soffermarci per svolgerele nostre considerazioni sulla Genealogia della morale riguarda ilfatto che Nietzsche attribuisce grande importanza a quest’operaall’interno dei suoi scritti, come si legge in una nota contenutanell’epilogo del Caso Wagner :

Sulla contrapposizione tra «morale aristocratica» e «morale cristia-na», la mia Genealogia della morale ha dato i primi chiarimenti: nonesiste forse nella storia della conoscenza religiosa e morale una svolta

più decisiva. Questo libro, la mia pietra di paragone per quanto miappartiene, ha la fortuna di essere accessibile soltanto agli spiriti di piùelevato sentire e massimamente rigorosi: agli altri mancano le orecchie.

In questo passo, che occupa un posizione particolare nel testodel 1888, il filosofo sottolinea, da un lato, la difficoltà di esserecompreso e, dall’altro, il valore inestimabile della propria Gene-alogia. Nel fare questo, Nietzsche tocca due temi che ricorrono

5 Da menzionare, tra gli altri, Orsucci 2001, Janaway 2007, Conway 2007, Owen2007 e Hatab 2008.

6 Cfr. per esempio Kemal 1990, Ridley 1998, Brusotti 2001, Bornedal 2004 eSedwick 2005.



32 Scarlett Marton

in quest’ultima opera, quelli relativi alla comprensibilità e alla

rilevanza dei suoi scritti – temi che per buona parte sono connes-si tra di loro. Nella citazione tratta dal Caso Wagner , Nietzschesembra inoltre attribuire particolare importanza alla «contrap-posizione tra “morale aristocratica” e “morale cristiana”». Unavalutazione, questa, che non sorprende, dal momento che anchein altre sue opere Nietzsche indica quale cifra comune dei propriscritti il suo sommo disprezzo nei confronti del cristianesimo (èquanto accade ad esempio nel caso della terza sezione della Na-

scita della tragedia)7. La valutazione che noi, oggi, possiamo offri-re, è però diversa. Da una parte bisogna tenere in considerazioneche, se negli scritti del 1888 Nietzsche sostiene che il cristiane-simo sia la questione centrale delle sue opere precedenti – se,appunto, nel Caso Wagner egli dichiara che la «contrapposizionetra “morale aristocratica” e “morale cristiana”» sia l’aspetto piùrilevante della Genealogia – queste sue affermazioni vanno co-

munque prese con la dovuta attenzione. In fondo, è molto pro-babile che esse siano segnate dalle distorsioni comuni a qualsiasivisione retrospettiva. D’altro canto, non si può negare il valoredella Genealogia di Nietzsche, in quanto è proprio in quest’operache egli individua una delle questioni filosofiche più significativedegli ultimi due secoli: la nozione di risentimento. Nella Genea-logia, infatti, Nietzsche diagnostica con chiarezza e per la primavolta il modo di pensare, agire e provare emozioni degli individui

affetti da questa passione, e mostra in particolare come l’unicoscopo dell’uomo del risentimento sia quello di affermare se stes-so, negando tutti coloro che non gli è possibile eguagliare.

All’inizio del XX secolo, muovendo dall’analisi svolta daNietzsche, Max Scheler affrontò la questione del risentimentoda una diversa prospettiva, sottolineando il manifestarsi di que-sto fenomeno nelle relazioni sociali8. Da questo punto di vista,

7 Cfr. EH, Nascita della tragedia 1: «In tutto il libro, silenzio profondo, ostile sulcristianesimo».

8 Scheler considera il risentimento come «un auto-avvelenamento psicologico, do-tato di cause ed effetti ben determinati». A suo avviso, si tratta di una disposizione psico-logica che, se repressa in maniera sistematica, produce particolari emozioni e sentimenti,




quanto maggiore è la distanza tra la condizione giuridica di par-

ticolari gruppi – condizione dovuta al sistema politico o alla tra-dizione culturale – e quanto maggiore è il suo potere reale, tantomaggiore sarà il risentimento maturato. La stessa cosa non acca-drebbe in un sistema sociale chiaramente differenziato, in unasocietà di caste o in una democrazia che, tanto sul piano socialeche su quello politico, tenda a una distribuzione della ricchezza.Attribuendo al fenomeno del risentimento una connotazione euna portata differenti, Scheler ci spinge a riflettere sulla nostra

società attuale (cfr. Marton 2008).Il presente contributo non riguarda però la questione del ri-

sentimento. Piuttosto, è nostro scopo riflettere sulla specificitàdella Genealogia della morale, muovendo dalla considerazioneche, per via dello stile espositivo in esso adottato, essa venga con-siderata l’opera di Nietzsche che più delle altre può rientrare trao essere assimilata ai testi della tradizione filosofica a cui siamo

maggiormente abituati. Attraverso un confronto con le due ope-re che la precedono, cercheremo pertanto di rendere conto dellarelazione che intercorre tra di esse; inoltre, esaminando i diversiprocedimenti adottati da Nietzsche, mostreremo la strategia cheegli intende perseguire.

2.Non è esagerato affermare che nei suoi testi Nietzsche cerchi

sempre di andare incontro ai propri lettori. Non è quindi un casoche, nel 1886, quando ripubblica la sua opera presso l’editoreFritzsch, egli inserisca nella Nascita della tragedia un Tentativo diautocritica, che rediga delle prefazioni per i due volumi di Uma-no, troppo umano, per Aurora e per la Gaia scienza, e che infinescriva una quinta parte da aggiungere a quest’ultima opera. Nonè neppure un caso, inoltre, che egli progetti la stesura di Eccehomo, nel quale vi è un capitolo dedicato a ciascuno dei suoi

come l’odio e il disprezzo, la gelosia e l’invidia, la rabbia e la cattiveria. Nel caso in cuiquesti sentimenti ed emozioni, che appartengono alla condizione umana, vengano siste-maticamente repressi, essi «producono una deformazione più o meno permanente dellacapacità di valutare e in generale di giudicare» (Scheler 1972: 38).



34 Scarlett Marton

scritti editi. È precisamente con lo scopo di rendersi compren-

sibile che Nietzsche istruisce ripetutamente i propri lettori sulmodo in cui egli debba essere letto. Nel fornire le indicazionisul procedimento di lettura delle proprie opere, Nietzsche invi-ta insistentemente ad adottare un approccio contraddistinto daattenzione e pazienza (cfr. in particolare BA, Introduzione; GM,Prefazione 8; EH, Perché scrivo libri così buoni? 5).

Credendo di facilitare ai lettori la fruizione delle proprie ope-re, nel presentare un’idea che gli sta particolarmente a cuore, non

di rado Nietzsche si preoccupa di rendere conto di quanto essasia difficile da esprimere. È quanto accade, ad esempio, nella se-zione Il convalescente della terza parte dello Zarathustra, in cui ilprotagonista dell’opera si ferma a riflettere sul linguaggio primadi affrontare in tutta la loro portata le conseguenze del propriopensiero abissale. Nella medesima sezione, inoltre, subito dopoaver ricordato a Zarathustra che lui è il maestro dell’eterno ritor-

no, i suoi animali – l’aquila e il serpente – lo incitano a cantare9

.Nietzsche insiste sulla difficoltà di esprimere le proprie idee an-che in Al di là del bene e del male. Nell’ultima sezione di quest’o-pera egli denuncia infatti il carattere imperfetto del linguaggioe chiama in causa i suoi stessi scritti10. Nella Genealogia dellamorale, il filosofo procede allo stesso modo. Nella prima partedell’opera, prendendo le distanze dal modo in cui utilitaristi edevoluzionisti affrontano le questioni morali, Nietzsche si dedica

a un’analisi dell’origine delle coppie di valori “bene” e “male”,“buono” e “malvagio”. Poco prima di affrontare la questione delrisentimento, lascia la parola a un interlocutore immaginario,

9 Cfr. Za III, Il convalescente: «Non sono stati donati alle cose nomi e suoni, perchél’uomo trovi ristoro nelle cose? Il parlare è una follia bella: con esso l’uomo danza su tuttele cose. Com’è dolce ogni discorso e ogni bugia di suoni!»; «Perché vedi, Zarathustra,per le tue nuove canzoni occorrono lire nuove». Sulle considerazioni di Nietzsche sul

linguaggio cfr. Marton 2012.10 Cfr. JGB 296: «Ahimè, che cosa siete mai voi, miei pensieri scritti e dipinti! Or nonè molto eravate ancora così versicolori, giovani e maliziosi, così colmi di spine e di droghesegrete, che mi facevate starnutire e ridere – e ora? Avete già messo a nudo la vostranovità, e alcuni di voi sono pronti, lo temo, a divenire tante verità: hanno già un’aria cosìimmortale, così onesta da spezzare il cuore, così noiosa!».




che definisce un «libero pensatore», «un rispettabile animale»,

«un democratico», per poi concludere: «Fino a quell’istante eratutt’orecchi e non ce la faceva più a sopportare il mio silenzio.Poiché per me, a questo punto, c’è molto da tacere» (GM I 9).Tacendo, Nietzsche fa intendere che il dialogo con quell’interlo-cutore non sia possibile; ancora di più, egli manifesta le difficoltàche si trova a dover superare per poter esprimere le proprie idee.

Il desiderio di Nietzsche di farsi comprendere è evidente an-che nel momento in cui, in uno dei suoi scritti, egli fa riferimento

a un’altra sua opera. Questo procedimento viene adottato peresempio nelle prefazioni del 1886, aggiunte a libri già editi. Neè un caso la prefazione a Umano, troppo umano II , nella quale,dopo essersi mostrato ancora una volta reticente nei confron-ti del linguaggio, Nietzsche afferma che «bisogna parlare soloquando non è lecito tacere; e solo di ciò che si è superato» (MAII, Prefazione 1). Inoltre, riferendosi alle Considerazioni inattuali ,

osserva che le prime tre dovrebbero essere retrodatate. Lo stes-so procedimento ricorre negli scritti del 1888. Nel Crepuscolodegli idoli , per esempio, Nietzsche riprende un passo dello Za-rathustra (GD, Parla il martello), mentre in Ecce homo vengonocitati molti passi dello stesso poema11. E cosa dire di Nietzschecontra Wagner , in cui Nietzsche raccoglie passi tratti da libri pre-cedentemente pubblicati, col preciso scopo di mostrare che lui eil compositore erano nature antitetiche sin dal 1877?

La Genealogia è ricca di rimandi di questo tipo. Nella prefa-zione, per esempio, Nietzsche afferma che il suo studio dei pre-giudizi morali era iniziato già con Umano, troppo umano (GM,Prefazione 2); rimanda il lettore a passi specifici di quel testo e dialtre sue opere, come la raccolta di Opinioni e sentenze diverse, Il viandante e la sua ombra e Aurora (ibid.)12; infine, tratta della

11

In EH, Prefazione 4 tornano passaggi tratti da Za, Nelle isole beate e Della virtù chedona 3.12 In GM, Prefazione 2, in particolare, Nietzsche rimanda a MA 45 a proposito della

doppia preistoria di bene e male; a MA 136 in merito all’origine della morale ascetica; aMA 96 e 100 e a VM 89 per quel che riguarda l’eticità dei costumi; a MA 90, WS 26 e M112 sull’origine della giustizia; a WS 22 e 33 sull’origine del castigo.



36 Scarlett Marton

comprensibilità dei propri scritti, prendendo come esempio lo

Zarathustra (GM, Prefazione 8). Nel corso delle tre dissertazioni,Nietzsche fa invece più volte riferimento ad Al di là del bene edel male, Aurora e La gaia scienza13 e, all’inizio della terza disser-tazione, cita in particolare un passo dello Zarathustra (GM III 1,in cui è citato Za, Del leggere e scrivere).

Non si può negare che Nietzsche dia sempre e continuamen-te prova della propria premura didattica. Ma, contrariamentea quanto si potrebbe supporre, alcuni procedimenti di cui egli

fa uso nella Genealogia – come ad esempio rimandare ai propriscritti – invece di semplificare il lavoro del lettore, finiscono perappesantire la complessità dell’opera. Se infatti molte delle rifles-sioni che Nietzsche sviluppa nella Genealogia sono già presentiin altre opere, il lettore è spinto a interrogarsi sulle novità cheNietzsche intende apportare alle proprie considerazioni prece-denti nel suo ultimo scritto.

Ora, si potrebbe ipotizzare che, data la forma di dissertazioneche la contraddistingue, la Genealogia costituisca un caso sin-golare e indipendente rispetto agli altri testi che rientrano nelcorpus nietzscheano, e che, inoltre, essa offra un percorso di ac-cesso privilegiato al pensiero del filosofo nel suo complesso. Sa-rebbe anche possibile sostenere che, essendo strutturata in unaprefazione seguita da tre dissertazioni, quest’opera presenti un’e-sposizione lineare del pensiero di Nietzsche attorno ai fenomeni

morali. Infine, dato il carattere dimostrativo di questa esposizio-ne, la Genealogia sembrerebbe essere un testo particolarmenteaccessibile. Queste ipotesi sono naturalmente tutte da verificare,e ad esse ci dedicheremo nelle sezioni che seguono.

3.Quando, nel 1887, inizia a redigere Genealogia della morale,

Nietzsche scrive all’editore Naumann che «questo scritto pole-mico è strettamente connesso ad Al di là del bene e del male,

13 GM I 7 rimanda a JGB 195; GM II 6 a JGB 197 e M 18, 77 e 113; GM III 9 a JGB260 e M 18; GM III 24 a FW 344 e alla prefazione di M; GM III 27 a FW 357.




come sua integrazione e chiarimento» (Lettera a C.G. Naumann,

8.11.1887)14. Ma, così come la sua nuova opera avrebbe dovutochiarire Al di là del bene e del male, quest’ultima doveva spie-gare lo Zarathustra – come Nietzsche stesso aveva fatto notareal proprio editore, in una lettera in cui si legge che Al di là delbene e del male «è una sorta di introduzione nei retroscena delloZarathustra» (Lettera a E.W. Fritzsch, 7.8.1886)15. Tutto porta apensare che, nel redigere questi tre libri, Nietzsche stesse cercan-do di tradurre i medesimi problemi in diverse formulazioni; ma

soprattutto che, con l’intento di venire incontro ai propri lettori,egli abbia fatto ricorso a tutta la propria premura didattica.

Se esaminati da vicino, Così parlò Zarathustra, Al di là del benee del male e la Genealogia della morale rivelano una certa con-tinuità. Tra i vari elementi che accomunano questi testi non sipuò trascurare il procedimento genealogico. Non ci sono dub-bi che il termine “genealogia” compaia solamente nell’ultima di

queste opere, così come è indubbio che sia in quest’ultima cheil compito genealogico si manifesti in tutta la sua pregnanza16.Nietzsche chiarisce in particolare che non si deve far confusionetra “genealogia” e “genesi”17: mentre il procedimento geneticoricerca l’origine delle cose, presupponendo di poter risalire finoalla loro essenza, quello genealogico critica proprio la nozione diessenza, ponendo in questione il valore che viene da lungo tempoattribuito alle cose.

Nella Genealogia, Nietzsche prende in esame la nozione divalore e con ciò opera un’inversione critica. Nel dedicarsi a que-

14 Cfr. anche Stegmaier 1994: 26. Nella stessa lettera a Naumann, e sempre riferen-dosi alla Genealogia, Nietzsche scrive anche: «Il mio DESIDERIO PRINCIPALE, per quantoriguarda questa pubblicazione, è quello di ottenere qualcosa che torni a vantaggio deimiei scritti precedenti : che inviti cioè a leggerli e a prenderli sul serio».

15 Cfr. anche la lettera a R. von Seydlitz, 26.10.1886, in cui si legge: «È una sorta dicommento al mio Zarathustra. Ma come mi si dovrebbe comprendere bene per capire in

quale senso ne sia un commento!».16 Col termine “genealogia”, Nietzsche specifica quello che in JGB aveva chiamato«storia naturale della morale». L’idea è in qualche modo già presente in MA, in partico-lare nella sezione intitolata Contributo alla storia dei sentimenti morali .

17 Cfr. a questo proposito Foucault 1971 e, sull’interpretazione foucaultiana diNietzsche, Marton 2009b.



38 Scarlett Marton

sta nozione, egli pone fin da subito la questione del valore dei

valori, aprendo così la strada per una creazione dei valori. Seil valore di valori come “bene” e “male” non è mai stato postoin questione, è perché si guardò a essi come se esistessero dasempre: in quanto appartenenti a un al di là, questi trovavanolegittimazione nel mondo soprasensibile. Una volta, però, che lisi ponga in questione, essi rivelano immediatamente il loro esseresemplicemente “umani, troppo umani”. Non si può dire dove néquando abbiano avuto origine, ma sembra certo che questi valori

siano creazioni dell’uomo. Il valore dei valori deve quindi esseregiudicato facendo riferimento al punto di vista dal quale questiultimi traggono origine. Non basta, cioè, guardare alle prospet-tive valutative che essi aprono, ma si deve risalire al valore cheessi possedevano nel momento in cui sono stati posti per la primavolta. Dal punto di vista nietzscheano, la questione del valore èduplice: i valori presuppongono valutazioni che hanno dato loro

origine e gli hanno conferito il valore che possiedono; queste,per parte loro, nel momento in cui creano determinati valori nepresuppongono altri, che sono il fondamento dello stesso giudi-zio valutativo18. Il procedimento genealogico comporta, quindi,due direttrici inseparabili: da un lato, bisogna porre i valori inrelazione col procedimento valutativo, mentre dall’altra bisognaporre il procedimento valutativo in relazione coi valori.

Se si considera la Genealogia della morale nel suo complesso,

si nota prima di tutto che il movimento del testo è tale per cuiesso si apre con un rifiuto dell’idea che il fondamento ultimo deivalori morali possa essere trovato sul piano della metafisica e sichiude con una denuncia dei postulati metafisici surrettiziamen-te presenti nella morale degli schiavi. L’invenzione di un altromondo permette agli uomini del risentimento di restaurare prin-cipi trascendenti, che vengono posti come fondamento della mo-ralità; in questo modo, essi disprezzano il mondo in cui vivono enegano il carattere “umano, troppo umano” dei valori che loro

18 Seguiamo qui la lettura di Deleuze e la sua dettagliata analisi della nozionenietzscheana di valore e del procedimento genealogico (Deleuze 1973: Il tragico 1-3).




stessi istituiscono. Dopo aver spiegato la prospettiva che intende

adottare per riflettere sulle questioni morali, Nietzsche esami-na innanzitutto i valori “bene” e “male”, così come sono statiadottati nelle antitetiche modalità giudicative dei nobili e deglischiavi. In seconda battuta, egli analizza il modo di procederedegli uomini del risentimento, mostrando la genesi delle nozionidi “colpa”, “giustizia”, “castigo” e “cattiva coscienza”. Infine,Nietzsche si concentra sull’operato di questi uomini nell’ambitoartistico, in filosofia, nella religione e nella scienza, mettendo in

luce come tutte queste siano manifestazioni dell’ideale ascetico.Nelle tre dissertazioni nel loro complesso, Nietzsche passa al se-taccio della genealogia della morale il comportamento e la pro-duzione dell’uomo del risentimento, sottoponendoli a una valu-tazione critica e giudicandone gli aspetti negativi. In tutti i casi sitratta di tentativi messi in atto da chi non ha la forza di lottare ecerca di evitare il conflitto e quindi denigrare la vita, che, secon-

do Nietzsche, non è altro che una lotta senza fine e senza sosta.La Genealogia si presenta, quindi, come l’opera in cui l’auto-re esplicita il procedimento genealogico meglio di quanto abbiafatto nelle opere precedenti – per quanto, torniamo a ripetere,questo procedimento sia già presente tanto in Al di là del bene edel male che in Così parlò Zarathustra.

4.

Per verificare il fatto che Nietzsche abbia adottato il procedi-mento genealogico già prima della Genealogia, si prenda in con-siderazione ad esempio la sezione intitolata Dei dispregiatori delcorpo del primo libro dello Zarathustra. L’obiettivo del protago-nista in questo discorso consiste nell’attaccare il dualismo corpo-anima e, in questo modo, combattere l’idea di un “io”, di un sog-getto che permane o che può in qualche modo essere individuato.In nome del Sé (Selbst), Zarathustra promuove quindi la criticadell’io ( Ich). Nietzsche non mostra o rivela cosa sia il Sé, né chia-risce cosa intenda con questo termine; semplicemente, si limita adassumerlo come sinonimo di “corpo”. Una volta identificato conquest’ultimo, il Sé permette di concepire l’io in un altro modo,



40 Scarlett Marton

come entità inscritta in un diverso registro. È solo per mezzo di

una finzione che l’io – che è pluralità di affetti e molteplicità degliimpulsi – può costituire un’unità. Non è un caso che Nietzscheintroduca questa sezione subito dopo quella intitolata Di coloroche abitano un mondo dietro al mondo: la critica del soggetto è di-fatti chiaramente debitrice della critica della metafisica, in quantoi metafisici, che postulano una visione dualistica del mondo, po-stulano allo stesso modo il dualismo corpo-anima.

Dopo aver introdotto il problema che intende trattare – le

diverse prospettive che si hanno del corpo – e aver chiarito lapropria posizione – l’idea che il corpo preceda l’io –, Zarathustraaffronta il suo obiettivo: svolgere una diagnosi dei propri antago-nisti. «Voglio dire una parola ai dispregiatori del corpo. Che essidisprezzino è dovuto al loro apprezzare», afferma Zarathustra,e quindi domanda: «Ma che cos’è che ha creato l’apprezzare eil disprezzare e il valore e la volontà?». A questo interrogativo,

Zarathustra risponde che «il Sé creatore ha creato per sé apprez-zare e disprezzare, ha creato per sé il piacere e il dolore», per poiconcludere: «Persino nella follia del vostro disprezzo, dispregia-tori del corpo, voi servite il vostro Sé. Io vi dico: è il vostro Sé chevuol morire e si allontana dalla vita».

Osservando che il disprezzo che i suoi antagonisti tributanoal corpo deriva dal loro apprezzamento per l’anima, Zarathustramette in relazione valori e valutazioni. Inoltre, egli giudica que-

ste valutazioni, quando conclude che nei dispregiatori del corpoè il Sé a voler perire e il corpo a voler scomparire. Per quantoancora in nuce, il procedimento genealogico, con il suo duplicemovimento, si manifesta comunque già in questo discorso delloZarathustra. Prima di tutto, il protagonista dell’opera riporta ivalori alle valutazioni dalle quali essi traggono origine; quindi,sottopone a giudizio queste prospettive valutative, domandan-do cosa abbia «creato l’apprezzare e il disprezzare e il valore ela volontà»; infine, nel rispondere a quest’ultimo interrogativoaffermando che è il proprio corpo a richiedere apprezzare e di-sprezzare, Zarathustra esplicita il criterio che intende adottareper valutarli entrambi.




Il Al di là del bene e del male il procedimento genealogico si

mostra ad esempio al § 260. Nietzsche inizia affermando l’esi-stenza di due tipi principali di valutazioni: quella dei signori equella degli schiavi19. La maniera aristocratica di giudicare, inparticolare, dà risalto al sentimento di pienezza e di eccesso diforza. «“Noi veritieri” – così i nobili chiamavano se stessi nell’an-tica Grecia». Prendendo se stesso come unico punto di riferi-mento, l’aristocratico non ha bisogno di approvazione e abban-dona qualsiasi termine di comparazione; «conosce se stesso come

quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatoredi valori ». Inizialmente, egli conferisce valore solamente agli uo-mini, ma poco dopo, per estensione, lo fa anche con le azioni. Loschiavo, al contrario, valuta prima di tutto le azioni e giudica gliuomini in base a esse. Poco importa quale sia il criterio di giudi-zio adottato: le azioni possono essere valutate esaminando le loroconseguenze, considerando i motivi che le hanno ispirate, giu-

dicando le intenzioni con le quali sono state compiute o persinoconsiderandole buone o cattive “in sé”. Alla fine, comunque, ilprincipio della valutazione di un individuo sarà sempre il modocon cui egli si relaziona col gruppo di cui fa parte (se l’aristocra-tico è “cattivo” perché incute timore, allora colui dal quale nonvi è nulla da temere deve essere “buono”). Ponendo una cesuratra uomo e atto, si dà avvio a un processo di moralizzazione chetende a raccogliere tutto al suo interno.

In tutto JGB 260, in cui vengono presi in esame questi duetipi di valutazione, Nietzsche porta avanti una critica delle«idee moderne»20. Nel trattare della morale dei signori, quindi,Nietzsche dimostra di trovarsi agli antipodi rispetto a una moraleche attribuisce valore al disinteresse, all’altruismo e alla compas-sione. Quando invece si occupa della morale degli schiavi, eglimette bene in evidenza come quest’ultima dia rilievo ai mezziadottati da chi soffre e che facilitano la sua sopravvivenza. Men-

19 È bene ricordare che l’idea di una duplice storia dei valori di bene e male si trovagià in MA 45.

20 Nietzsche considera Al di là del bene e del male proprio come «una critica della

modernità» (cfr. EH, Al di là del bene e del male 2).



42 Scarlett Marton

tre la morale dei signori «è estranea al gusto dei contemporanei

e per essi spiacevole nel rigore del suo principio, che si hannodoveri unicamente verso i propri simili», la morale degli schiavi«è essenzialmente morale utilitaria» (JGB 260).

Nella Genealogia della morale, dopo aver esposto con partico-lare chiarezza, nella prefazione, cosa intenda per procedimentogenealogico, nel § 10 della prima dissertazione Nietzsche ripren-de le questioni trattate in JGB 260. Concentrandosi sull’analisidella coppia di valori “bene” e “male”, “buono” e “malvagio”,

però, invece di assumere come obiettivo critico le “idee moder-ne”, egli introduce la nozione di risentimento. Le parole chiaveper comprendere questo sentimento sono odio e desiderio divendetta. È la differenza, in particolare, che causa l’odio, o, me-glio, a generarlo è il rifiuto della differenza. Incapace di contra-stare il forte, l’uomo risentito chiede vendetta, ma, non potendo-la attuare, immagina il momento in cui la sua ira calerà impietosa

e implacabile; così, egli fantastica sul momento in cui la vendettagli sarà finalmente concessa. Il desiderio di vendetta nasce quindidalla propria impotenza, e di essa si alimenta. Per questo motivoil risentimento non è sinonimo di reazione: è proprio perché in-capace di reagire che il debole diventa risentito.

Sulla base del percorso di analisi svolto da Nietzsche, si pos-sono trarre alcune conclusioni. Prima di tutto, quello che la mo-rale dei signori valuta “buono” deve essere diverso da ciò che

la morale degli schiavi indica col medesimo termine. Così comei valori “buono” e “cattivo” sono stati creati dal punto di vistaaristocratico, “buono” e “malvagio” seguono dalla prospettiva divalutazione degli schiavi. Questi valori derivano da due attitudiniopposte: nel primo caso da un movimento di autoaffermazione,nel secondo da una tendenza negatrice e oppositrice. È chiaro,quindi, che non ci può essere equivalenza nel significato deitermini adottati, come è evidente nel caso del valore “buono”,a seconda che esso sia affermato dai signori o dagli schiavi. Insecondo luogo, inoltre, si può dire che questo valore “buono”affermato in una delle due morali corrisponda esattamente al va-lore opposto, al “malvagio”, nell’altra. Nel momento in cui i forti




affermano: «Noi nobili, noi buoni, noi belli, noi felici», i deboli

dicono: «Se loro sono malvagi, allora siamo noi ad essere buoni».Pertanto, dal punto di vista della morale del risentimento, “mal-vagio” è precisamente il nobile, il coraggioso, il più forte, quelloche nella morale dei signori è definito “buono”. La morale deglischiavi deriva quindi solamente da un’inversione dei valori e ilsuo atto fondativo non va oltre questa reazione. Nel momentoin cui il valore “malvagio” della morale del risentimento corri-sponde al valore “buono” dell’altra morale, i risentiti non creano

propriamente nuovi valori, ma si limitano ad invertire quelli cheerano stati posti dai nobili.

Possiamo quindi verificare il fatto che, come si era detto inmerito al procedimento genealogico, Al di là del bene e del male spieghi Così parlò Zarathustra, mentre la Genealogia della morale offra una delucidazione di Al di là del bene e del male. Nello Za-rathustra, Nietzsche riflette sul comportamento dei dispregiatori

del corpo; in Al di là del bene e del male, esamina la condottadegli uomini moderni; nella Genealogia, infine, analizza il mododi procedere degli uomini del risentimento. In tutti questi casi,Nietzsche svolge una diagnosi del modo di pensare, di agire edi provare emozioni di coloro che evitano la lotta e che quindivoltano le spalle alla vita. Nel passaggio da un libro a un altro, perquanto Nietzsche affronti in ciascuno di essi diverse questioni,egli mantiene un obiettivo comune, che consiste nel voler chiarire

e approfondire un’unica problematica principale. Sulla base diquesto, occorre quindi notare che, dal momento che già in Uma-no, troppo umano si trovano poste questioni che Nietzsche svolgenella Genealogia della morale, non è possibile isolare quest’ulti-ma opera dal corpus dei suoi scritti. Inoltre, non sembra correttopensare che essa costituisca un testo unitario, separato e autono-mo rispetto agli altri libri pubblicati da Nietzsche, il cui contenu-to permetta l’accesso al pensiero del filosofo nel suo complesso.

5.Un altro aspetto da segnalare consiste però nel fatto che, a

differenza dello Zarathustra e di Al di là del bene e del male, la



44 Scarlett Marton

Genealogia della morale contiene indicazioni sull’approccio da

adottare nei confronti degli scritti precedenti di Nietzsche. Nellaprefazione a quest’opera, per esempio, Nietzsche scrive:

Un aforisma, modellato e fuso con vigore, per il fatto che viene lettonon è ancora «decifrato»; deve prendere inizio, a questo punto, la suainterpretazione, per cui occorre un’arte dell’interpretazione. (GM, Pre-

fazione 8)

E continua:

Nel terzo saggio di questo libro ho presentato un modello di quelche in un caso del genere intendo per «interpretazione» – a questosaggio è fatto precedere un aforisma ed esso stesso ne rappresenta ilcommento. ( Ibid.)

Di primo acchito, saremmo portati ad affermare che in questolibro Nietzsche intenda fornire una chiave di lettura per i propriscritti aforistici. Ma è bene analizzare con maggiore attenzione

quanto egli dichiara in questo passo. Il testo in esergo a GM IIIè il seguente:

– Incuranti, beffardi, violenti – così ci vuole la saggezza: è una don-na, ama sempre unicamente il guerriero. Così parlò Zarathustra

L’affermazione secondo cui è questo l’aforisma di cui Nietzscheparla nella prefazione dell’opera è problematica. In particolare,sono due gli aspetti che saltano immediatamente all’occhio: in-

nanzitutto, il testo citato è tratto dalla prima parte di Così parlòZarathustra, un libro che ben difficilmente potremmo definireaforistico – ma neppure il saggio che segue, con i suoi ventottoampi paragrafi, potrebbe essere considerato un testo aforistico.Inoltre, a prima vista il saggio e l’esergo trattano temi diversi tra diloro, e sembrano quindi avere poco a che vedere l’uno con l’altro.

D’altra parte, si può anche pensare che l’aforisma cheNietzsche ha in mente nella prefazione della Genealogia sia ilprimo paragrafo della terza dissertazione21, cosa che però è al-

21 Questa testi è stata sostenuta di recente da alcuni commentatori. Cfr. Clark 1997, Janaway 1997, Wilcox 1998 e Miklowitz 1999.




trettanto problematica. Prima di tutto bisogna considerare che

questo paragrafo è di fatto un riassunto, con poche variazioni, diquanto Nietzsche tratta nel resto del saggio. Inoltre, dopo averpresentato un breve dialogo che fa capire che nulla di quello cheè stato detto fino a quel momento sia stato compreso, Nietzschetaglia corto con la frase «cominciamo dunque da capo» (GM III1), e con ciò chiarisce che le tesi che aveva presentato schemati-camente verranno svolte in quanto segue.

Entrambe le possibilità considerate – che l’aforisma cui

Nietzsche si riferisce nella prefazione della Genealogia sia l’e-sergo di GM III o il primo paragrafo di quel saggio – lascianodiverse questioni aperte. Senza cercare di rispondere a questiinterrogativi specifici, proveremo invece a contestualizzare l’af-fermazione di Nietzsche per cui a GM III «è fatto precedere unaforisma ed esso stesso ne rappresenta il commento». Per farquesto, occorre tornare al § 8 della prefazione e considerarlo per

intero. Nietzsche inizia il paragrafo confrontando la Genealogia con i propri scritti precedenti: a suo avviso, il suo ultimo libroè «abbastanza chiaro» rispetto alle sue altre opere – che invece,per sua esplicita ammissione, «non sono facilmente accessibili»(GM, Prefazione 8). Prendendo come esempio lo Zarathustra,Nietzsche osserva poi che per conoscere e comprendere quell’o-pera è necessaria una disposizione particolare. Infine, riferendosiagli altri suoi scritti, commenta che «la forma aforistica presenta

difficoltà: ciò è dovuto al fatto che oggigiorno non si dà sufficien-temente importanza a questa forma» (ibid.). Fino a questo pun-to sembra che il filosofo si stia preoccupando ancora una voltadella comprensibilità dei propri scritti. Ma è bene osservare che,in questo paragrafo, Nietzsche si concentra solamente sulle sueopere aforistiche. In quanto segue, infatti, egli sostiene che nonbasta leggere un aforisma per decifrarlo, ma occorre svolgerneun’interpretazione. Pertanto, bisogna capire bene cosa egli in-tenda con “aforisma”.

In GM, Prefazione 2, Nietzsche ripercorre l’origine delle pro-prie riflessioni sui pregiudizi morali e afferma che esse «hannoricevuto la loro prima sobria e provvisoria espressione in quella



46 Scarlett Marton

raccolta di aforismi che porta il titolo “Umano, troppo umano.

Un libro per spiriti liberi”». A questo proposito, è bene sapereche, negli anni immediatamente precedenti alla stesura del suoprimo testo aforistico, Nietzsche lesse opere dei moralisti ed en-ciclopedisti francesi. Alla fine del 1877, quando riunì e rilesse isuoi appunti – pagine e pagine di riflessioni su molteplici temi,apparentemente molto diversificati e sconnessi – Nietzsche si do-mandò se non fosse il caso di pubblicarli in questa forma. Contutta probabilità, in quell’occasione egli stava pensando a Dide-

rot e Voltaire, due avversari della sistematicità in filosofia, maanche a Chamfort e La Rouchefoucauld, con le loro sentenze ei loro pensieri. In effetti, è noto che nel Crepuscolo degli idoli ,dopo aver sostenuto di essere, fra i Tedeschi, maestro nell’artedell’aforisma e della sentenza, Nietzsche dichiari come propriaambizione «di dire in dieci frasi quel che ogni altro dice in unlibro, – ciò che ogni altro non dice in un libro…» (GD, Scorri-

bande 51). L’attenzione per le formule concise e la capacità difissare obiettivi e di suscitare sorpresa nel lettore, sono aspettiche si ritrovano negli scritti dei moralisti francesi. Non a caso,Chamfort e La Rouchefoucauld, tanto apprezzati da Nietzsche,cercano lettori che non abbiano timore di mettersi in questio-ne. Nei loro scritti si vede chiaramente che leggere una massimacomporta un duello con l’autore e con se stessi. Se una massi-ma è ben scritta, essa deve infatti stimolare un gioco tra chi la

enuncia e chi la legge, poco importa se essa porta al plauso o aun commento indignato, se implica accordo o contestazione. Èquindi lecito affermare che, se i moralisti francesi fanno ricorsoalla sentenza, è perché il loro intento è prima di tutto quello diprovocare il lettore.

Nietzsche persegue il medesimo obiettivo. In Così parlò Zara-thustra, egli chiarisce qual è la propria concezione della sentenza,e nella sezione Del leggere e scrivere, afferma:

Chi scrive in sangue e sentenze, non vuol essere letto ma imparatoa mente. Sui monti la via più diretta è quella da vetta a vetta: ma perquesto occorre che tu abbia gambe lunghe. Le sentenze devono esserevette: e coloro ai quali si parla devono essere grandi e di alta statura.




Adottando le sentenze come vette del pensiero, Nietzsche

pensa che esse si contrappongano al raziocinio discorsivo unifor-me, noioso e monotono. Irriverenti, le sentenze mettono in que-stione i pregiudizi e scuotono le opinioni comunemente accetta-te; in breve, provocano il lettore. Tuttavia, dal momento che egliesige che il lettore le impari a memoria, Nietzsche non si limita acercare – come fanno i moralisti francesi – un lettore ricettivo esoprattutto coraggioso; piuttosto, egli pretende che i propri let-tori siano disposti a incorporare quelle massime nella loro vita.

Da quanto visto finora si può già inferire che Nietzsche at-tribuisce al termine “aforisma” impiegato nella prefazione del-la Genealogia un senso affine a quello di “sentenza”. In effet-ti, quando nel Crepuscolo Nietzsche definisce se stesso sommomaestro dell’aforisma e della sentenza tra i Tedeschi, egli stes-so associa queste due modalità di scrittura. D’altra parte, però,Nietzsche sostiene anche che per decifrare un aforisma non è

sufficiente leggerlo, ma occorre anche interpretarlo, e a questoscopo è necessaria un’arte dell’interpretazione.A questo punto della nostra indagine è bene insistere una

volta di più sull’idea che Nietzsche richieda ai lettori dei pro-pri aforismi e sentenze la capacità di incorporarle. Interpretarenon può consistere nel solo esame critico della verità o falsità dideterminate proposizioni. Attribuendo un senso completamentenuovo al concetto di interpretazione – che si aggiunge ai molte-

plici sensi che egli stesso adotta – Nietzsche stabilisce una stret-ta relazione tra arte dell’interpretazione e filologia, intendendoquest’ultima come arte del leggere bene. In Al di là del bene edel male, infatti, Nietzsche non esita a definirsi un «vecchio fi-lologo che non può esimersi dalla malizia di riveder le bucce acerte cattive arti interpretative» (JGB 22). Considerando che learti interpretative possono essere buone o cattive, Nietzsche af-ferma in particolare che la fisica del proprio tempo non rappre-senta una spiegazione del mondo, ma «una [sua] interpretazionee un ordine imposto ad esso» (JGB 14); in quanto postula una«normatività della natura» (JGB 22), essa però non fa altro cheproporre una cattiva interpretazione. Non si dimentichi, inoltre,



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che Nietzsche, filologo di formazione, intende l’arte dell’inter-

pretazione, che egli stesso esercita, come una pratica finalizzata asmascherare illusioni e autoinganni, a sospettare di tutto ciò checi si presenta come veritiero.

6.Le considerazioni sull’atteggiamento di Nietzsche nei con-

fronti dei propri lettori stimolano alcune ulteriori osservazionisulla Genealogia della morale, a partire dal fatto che essa venga

presentata come uno scritto polemico, uno scritto conflittuale22 e che, nell’esergo di GM III, Nietzsche esprima l’idea che, inquanto donna, la saggezza ami «sempre e unicamente un guerrie-ro». Questi due aspetti possono essere collegati, proprio a parti-re da una riflessione sul rapporto di Nietzsche con i destinataridelle sue opere. Egli si presenta infatti come un guerriero, nonnascondendo la propria indole bellicosa e provocatoria quando,

nel sollevare la domanda «che significano gli ideali ascetici?»,mette in questione ciò che fino a quel momento ha orientato l’a-gire umano. La sua diagnosi del modo in cui l’uomo si è abituatoa concepire il mondo e a trovare il proprio posto al suo internoculmina infatti in una denuncia della «volontà del nulla» che sitrova alla base della civiltà occidentale (GM III 28), e serve aNietzsche per far capire ai propri lettori che essi possono rea-lizzare una trasformazione del loro modo di concepire uomo e

mondo. Egli si prefigge quindi come scopo recondito quello dispingere questi lettori ad abbracciare un diverso modo di pen-sare, agire e provare emozioni, e pertanto passa da una premuradidattica a fini strategici.

È possibile che, nella Genealogia, Nietzsche abbia formulatocon maggiore precisione i problemi relativi ai fenomeni moraliper venire incontro ai propri lettori. È anche possibile che egliabbia adottato un linguaggio più accessibile per trattare tali pro-blemi in modo da rendersi meglio comprensibile. Tuttavia, non

22 In alcuni casi quest’ultima può essere la traduzione migliore per rendere l’espres-sione originale che compare nel sottotitolo al testo: Streitschrift.




possiamo trascurare il fatto che Nietzsche cerchi prima di tut-

to di persuadere il lettore, che voglia che questi fronteggi i suoiscritti per poi stimolarlo a trasformarsi.In Ecce homo, quando passa in rassegna le proprie opere pub-

blicate, in merito alla Genealogia Nietzsche scrive che

le tre dissertazioni che compongono questa genealogia sono forseper espressione, intenzione e arte del sorprendere quanto più di inquie-tante sia stato scritto fino ad oggi. Dioniso è anche il dio delle tenebre.(EH, Genealogia della morale)

Lasciamo per il momento da parte l’analisi di quest’ultimaosservazione, a prima vista enigmatica. Nel sottolineare l’ecce-zionalità della Genealogia «per espressione e intenzione», da unlato Nietzsche fa riferimento alla forma e al contenuto del libro.Tuttavia, contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, eglinon presenta ragioni logiche o argomentazioni di alcun tipo;non cerca di sottoporre al vaglio del lettore le proprie idee per

convincerlo della loro validità. Difatti, accanto a «espressione»e «intenzione» compare l’«arte del sorprendere», che è indisso-lubilmente connessa a forma e contenuto. Nel seguito di questasezione di Ecce homo, Nietzsche si dedica poi al ritmo di ciascu-na delle tre dissertazioni che compongono la Genealogia. Que-ste iniziano con un tono «freddo, scientifico, perfino ironico», eproseguono in un crescendo di «agitazione», «finché poi si rag-

giunge un tempo feroce», in cui la tensione raggiunge il proprioapice. Nietzsche rivela che l’inizio «deve indurre in errore», ecosì facendo chiarisce il fatto di non aver avuto l’intenzione diconferire al testo un carattere scientifico.

Come si può notare, Nietzsche fornisce qui una descrizioneche potremmo dire di carattere musicale e che è molto simile almodo in cui, ancora in Ecce homo, egli si esprime in riferimentoalla sua «arte dello stile». A questo proposito, Nietzsche scrive

che «comunicare uno stato, una tensione interna di pathos, permezzo di segni, compreso il ritmo di questi segni – questo è ilsenso di ogni stile» (EH, Perché scrivo libri così buoni ). Sembraquasi che egli concepisca lo stile come un sintomo: in quanto ma-



50 Scarlett Marton

nifestazione di uno stato, di un pathos, lo stile indica gli impulsi

che dominano l’autore in un determinato momento, gli affettiche lo controllano e, di conseguenza, i giudizi di valore che siesprimono per suo tramite. Da ciò segue che non vi è uno stilevalido per tutti gli autori – qualsiasi esso sia – e neppure unostile che valga sempre per uno stesso autore. A questo proposito,Nietzsche infatti afferma che «buono è qualunque stile che co-munica realmente uno stato interno, che non si sbaglia sui segni,sul ritmo dei segni, sui gesti » (ibid.). Vi sono tanti stili quanti

sono gli stati interni. Chiunque pensi che vi sia uno stile “buonoin sé” non è altro che un idealista. Chiunque pensi di possedereuno stile universalmente buono non sta facendo altro che mani-festare gli impulsi che lo dominano. Se il buono stile è quello checomunica la tensione degli impulsi, la disposizione degli affetti,questa comunicazione è possibile per l’autore solo attraverso se-gni; inoltre, l’autore ha anche bisogno di trovare dei lettori che

vivano le stesse tensioni, le stesse disposizioni affettive.Con la propria opera, Nietzsche va precisamente alla ricercadi questi lettori. Per far questo, però, nella Genealogia della mo-rale egli non ricorre a una chiarezza cristallina. Invece di affidarsialla luce apollinea, che delinea, distingue, dà forma, preferisceavvalersi di Dioniso che, come si è visto, «è anche il dio delletenebre». Simbolizzando il primato del divenire, Dioniso rom-pe le barriere, infrange i limiti, cancella i contorni. Rivelando

l’esuberanza dell’esistenza, evidenzia la lotta delle pulsioni checostituiscono e dominano l’essere umano. Nel chiamare in sce-na Dioniso, Nietzsche ci fa capire che, manifestando particolaritensioni di impulsi e disposizioni affettive, egli ha come scopo distimolare nei propri lettori tensioni affini e analoghe disposizioniaffettive. In questo modo, Nietzsche si augura di suscitare in loroun effetto trasformativo.

7.A partire dalle considerazioni sopra esposte, e che offrono

sinteticamente uno sguardo d’insieme su alcuni dei contenutidella Genealogia della morale, ma soprattutto sugli obiettivi che




Nietzsche si prefiggeva di raggiungere con la pubblicazione di

quel testo, sembra alquanto temerario sostenere che quest’ul-timo contenga un’esposizione lineare delle sue idee relative aifenomeni morali e che si presenti come il suo scritto più acces-sibile in ragione del suo carattere dimostrativo. Da quanto si èvisto, possiamo piuttosto osservare che il fatto che Nietzsche sipreoccupi in maniera quasi ossessiva della comprensibilità delleproprie opere riveli ad un tempo il suo desiderio di farsi capiree la sua ansia di trovare qualcuno che sia in condizione di com-

prenderlo. Inoltre, diventa finalmente chiaro cosa egli intendaquando, nel Caso Wagner , afferma che la Genealogia della moraleè un libro che «ha la fortuna di essere accessibile soltanto aglispiriti di più elevato sentire e massimamente rigorosi: agli altri mancano le orecchie…» (WA, Epilogo).

Traduzione dal portoghese di Pietro Gori

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La bionda bestia e il prete.Considerazioni su GM Ia partire dalle sue Lebensformen

Alberto Giacomelli

1. Simbolo e forma di vita

La prima Dissertazione della Genealogia della morale, chereca il titolo Buono e malvagio, buono e cattivo, si presenta comeun’analisi psicologica del cristianesimo a partire dal tema delrisentimento, che Nietzsche in Ecce Homo definisce «un movi-mento di rivalsa, nella sua essenza, la grande rivolta contro il

dominio dei valori aristocratici » (EH, Genealogia della morale).Questo contributo intende mettere in luce la rilevanza del pe-culiare utilizzo da parte di Nietzsche di Lebensformen, ossia diforme di vita intese come tipi psicologici esemplari, come “para-digmi esistenziali”, al fine di argomentare, nel contesto di GM I,la genealogia dei concetti, o meglio dei valori morali, di «buonoe malvagio, buono e cattivo» e il loro intreccio con la questionedel ressentiment. Sebbene il termine Lebensform non costituisca

esplicitamente un concetto chiave nell’economia generale delpensiero nietzscheano1, l’operazione della tipizzazione psicolo-

1 Nietzsche non sembra attribuire al termine Lebensform, che tra le opere pub-blicate e i frammenti postumi occorre in tutto una decina di volte, una declinazioneprecipua: solo un’occorrenza è contenuta all’interno della Genealogia in riferimento alleasketischen Lebensformen. Il concetto di Lebensform, connesso a quello di Idealtyp der

Individualität, risulta centrale nella riflessione Eduard Spranger (1921/1966: 20 ss.). Eglirecepì l’influenza nietzschena della cosiddetta Lebensphilosophie in particolare attraver-so la tradizione ermeneutica inaugurata dal suo maestro Wilhelm Dilthey: per Sprangeri «tipi umani» sembrano costituire esclusivamente uno strumento euristico finalizzato aridurre la complessità del reale, tramite quell’operazione di schematizzazione e astrazio-ne che per Nietzsche è alla base della scienza. La Lebensform appare d’altro canto unostrumento necessario per stemperare gli esiti nichilisitci dell’eraclitismo nietzscheano,



56 Alberto Giacomelli

gica rappresenta di fatto – in particolare a partire dagli anni di

stesura dello Zarathustra – una costante nelle opere di Nietzsche,il quale si serve di figure, di Sinnbilder , Denk-bilder , Gestalten, per delineare «categorie psichico-culturali» (Yovel 1998: 129) edunque particolari modalità di espressione della volontà di po-tenza2.

A partire dalla Nascita della tragedia, le figure dell’artista dio-nisiaco, del genio creatore, del coreuta, dell’eroe e in definitivagli stessi Omero, Archiloco, Eschilo, Sofocle, Euripide e Socra-

te rappresentano dei “tipi” da intendersi come personificazioniconcettuali, così come il Wanderer e il freier Geist raffigurano inUmano, troppo umano le modalità di esistenza del confutatoredella metafisica, dello scettico, del maestro del sospetto che siemancipa dai valori assoluti e dalla logica del risentimento. Nel-lo Zarathustra, poi, le Lebensformen si affollano nel più coloritoconsesso simbolico-allegorico: il pagliaccio-giullare, il santo ve-

gliardo, il cammello, il leone, il fanciullo, il pallido delinquente,le mosche del mercato, le tarantole, il coscienzioso dello spirito,l’indovino, il mago e così via sono tutte configurazioni, immagi-ni sensibili, maschere – nel senso classico di dramatis personae – in cui si esprime la vasta casistica delle formazioni provviso-rie dell’umano, dal positivista al borghese, dal socialista al me-lanconico (Giacomelli 2012: 19). La casistica tipologica, che insenso lato risulta per Nietzsche sottesa alla grande generalizza-

dal momento che il tipo diventa per Spranger un ausilio tecnico per la psicologia nonlontano dall’idea regolativa kantiana.

2 Commentando la Genealogia, Stegmaier fa significativamente riferimento alla«Nietzsches Typisierung», mostrando come le «decise tipizzazioni» risultino necessariea Nietzsche per delineare i contorni dei caratteri psicologici facendone emergere i trattipiù significativi senza pretese definitorie unilaterali (Stegmaier 1994: 89;107). È noto poicome la questione “tipologica” di matrice nietzscheana abbia giocato un ruolo essenzia-le nella fondazione della psicologia analitica di Jung, che individuò in particolare nella

Nascita della tragedia e nella Genealogia della morale i riferimenti chiave per la stesuranel 1921 dei suoi Psychologische Typen (Bishop 1995: 124-129). L’importanza della que-stione del “tipo” nella riflessione nietzscheana viene rilevata anche da Heidegger, il qualeafferma che «l’unicità del “tipo” consiste in una chiara regolarità dello stesso carattereche non tollera tuttavia alcun arido egualitarismo, ma ha bisogno di una peculiare gerar-chia» (Heidegger 1961/2005: 654).



La bionda bestia e il prete 57

zione psicologica tra il tipo attivo-creatore e il tipo passivo-reat-

tivo, appare centrale anche nella Genealogia, in cui le figure delnobile-aristocratico, del padrone e dello schiavo, della bestia dapreda, dell’ebreo, del sacerdote e via dicendo risultano funzionaliall’interpretazione dei vari approcci all’esistenza dei singoli, neiquali la volontà di potenza rivela la propria natura plurale e mol-teplice, dal momento che si identifica con l’intreccio di relazionidelle diverse esistenze singolari, ovvero con i conflittuali campidi forze mai riconducibili a un centro che costituiscono la rete di

interazioni del mondo. Nietzsche opera dunque consapevolmen-te un processo di semplificazione, una sorta di reductio ad similerelativa ai gradi di potenza degli individui concreti, cosicché la Lebensform assume la funzione di condensare in sé un intrecciodi impulsi altrimenti inesplicabile: dall’aristocratico al prete, dal-la controversa “bestia bionda” all’ebreo, i comportamenti dei“tipi umani” si strutturano e si ordinano gerarchicamente, come

la salute e la malattia, in base a «differenze di grado» (NF 1888-89, 14[65]), cioè in base al rapporto delle forze che essi espri-mono. Sono perciò prodotti dalla specifica posizione che il tipooccupa nello scontro tra forze. L’irriducibilità di tale interazioneconflittuale a una dimensione metafisica ci consente di approc-ciare la Genealogia come teoria morale dell’interpretazione chericonosce il mondo come gioco infinito di pulsioni rivali, e quindicome volontà di potenza. Con la sua tipizzazione Nietzsche non

intende inventariare i tipi psicologici del suo tempo incasellando-li in una rete categoriale stabile di stereotipi , ma al contrario dareprovvisoriamente dei volti ai valori che hanno scandito la storiadella morale occidentale. Il passaggio dall’individuale al tipicoconsente a Nietzsche di proporre una “fenomenologia dell’uma-no” finalizzata a quello che sente essere il compito più stringenteper il filosofo, che «deve risolvere il problema del valore, devedeterminare la gerarchia [ Rangordnung] dei valori » (GM I 17n.).

Proprio per il loro carattere cangiante, le Lebensformennietzscheane si attestano agli antipodi delle forme simbolicheintese metafisicamente come immagini primordiali sottratte aldivenire: la stessa nozione tradizionale di individuum di fatto




viene confutata come semplice parola che sottende una collet-

tività di istinti e affetti che prendono vita metaforicamente nellinguaggio nietzscheano attraverso personaggi e immagini sensi-bili. Solo se interpretiamo il tipo non come forma della realtà ocome idea trascendente, ma come immagine interpretativa dellavolontà di potenza, possiamo comprendere il tentativo da partedi Nietzsche di restituire il costitutivo polimorfismo dell’essere ele sfaccettature prospettiche del nostro io plurale attraverso sim-boli. Nel Sinnbild come rappresentazione plastica delle pulsioni

si esprime quindi la Lebensform come condensazione di determi-nate caratteristiche psicologiche.

Lo stesso metodo genealogico si pone come alternativa radi-cale all’interrogazione metafisica: solo sostituendo alla domandafilosofica originaria “che cos’è?” la domanda «Per chi significa,per chi ha valore, a partire da quale visione del mondo, e a favoredi quale tipo umano ciò che ha valore è ritenuto avere valore?»

(Canevari 2008: 18), per Nietzsche diventa possibile la sovver-sione (Umkehrung) dei valori di «buono» e «cattivo». Al ti èstinsocratico, che inaugura la tradizione platonico-cristiana oppo-nendo al divenire un’essenza, un modello nel senso di eidos, di fondamento universale in sé e per sé (auto kath’hauto), il metodogenealogico oppone un’origine storica, psicologica, umana delleazioni morali. Il valore perciò va interpretato in relazione allasua capacità di accrescere o diminuire la potenza, di vivificare e

indebolire la Lebensform. L’impostazione genealogica contrap-pone dunque a una ricerca sulle essenze kath’hauto, una ricer-ca sempre relativa a qualcuno che percepisce, ossia prós ti. Lapratica genealogica nietzscheana ha la finalità di smascherare la« pudenda origo» della morale (NF 1885, 2[189]), mostrando in-nanzitutto che i valori non sono mai realtà in sé ma interpretazio-ni, e in particolare interpretazioni di quegli istinti negati primadalla psicologia cristiana e poi idealista. Ecco che una delle virtùpsicologiche essenziali e delle determinazioni fondamentali dellagenealogia diventa il sospetto, che «consiste nel guardare dietro,sotto, in altri termini nell’esplorazione delle origini sotterraneedi un’interpretazione» (Wotling 2006: 55). Sospettare significa




poi anche smascherare, non ai fini di trovare un’essenza al di là

dell’apparenza, ma di attestarsi sulla superficie, di riconoscerel’impraticabilità di qualsiasi dualismo metafisico e di accoglie-re la morale come gioco di superfici prive di sfondo (Gurisat-ti 2012: 15-16). Il cielo dei valori e delle verità assolute vienedunque riportato da Nietzsche al suo luogo di nascita “umano,troppo umano” e analizzato nel suo sviluppo storico-psicologi-co. I valori sono intesi come prodotto relativo allo spazio e altempo, legati a condizioni sociali e a complessi meccanismi di

interazione, soggetti a trasformazioni caratterizzate da processidi generazione, maturazione, morte talora violenta, coinvolti inun conflitto continuo e capaci di metamorfosi e rinascite. Con ilproprio lavoro di scavo il metodo genealogico prelude sorpren-dentemente al procedimento psicoanalitico, dal momento cheNietzsche non parla di sostanza, di essenza, di cause prime, madi risentimento, senso di colpa, conflitto dell’interiorità, crudel-

tà, cattiva coscienza: egli affronta il tema dell’enigma del sé, e nericerca, da psicologo, le origini profonde, latenti, un-bewussten.

2. Genealogia della psicologia del profondo. L’uomo del sottosuolo

Decisivo risulta in questo senso l’incontro di Nietzsche con

il volume L’esprit souterrain di Dostoevskij. La concomitanzatra la lettura a Nizza delle Memorie dal sottosuolo (seppure inuna traduzione francese assai libera rispetto all’originale)3 e lastesura della Genealogia consente a Nietzsche di intrecciare leproprie intuizioni sulla psicologia del profondo con la critica al

3 Il testo letto da Nietzsche a Nizza nel 1886, ossia L’esprit souterrain (trad. di E.

Halpèrine y Ch. Morice, Paris: Plon), non corrispondeva letteralmente alle Memorie delsottosuolo, ma consisteva, nella sua prima parte, nella traduzione abbastanza fedele diuna novella di gioventù intitolata La patrona (1847), che nel volume appare col titolo di

Katia, protagonista del racconto; la seconda parte de L’esprit souterrain consisteva invecenella traduzione parziale molto libera delle Memorie del sottosuolo (1864), presentata conil titolo di Lisa, figura femminile centrale nelle Memorie (Stellino 2011: 114).




razionalismo filosofico fondato sulla conoscenza di sé, al punto

che, riferendosi alla seconda parte de L’esprit souterrain, e dun-que alla rivisitazione delle Memorie del sottosuolo intitolata Lisa, egli definisce il racconto «una autoderisione del “conosci te stes-so”» (lettera a F. Overbeck, 23.02.1887). Non solo il socraticoti èstin, ma anche lo gnothi sautón appare dunque a Nietzschecome principio da cui diffidare in favore di un’«incoercibile dif-fidenza verso la possibilità della conoscenza di sé» (JGB 281)4.Diventa così chiaro il significato delle parole con le quali si apre

la Genealogia: «Siamo ignoti a noi medesimi, noi uomini dellaconoscenza, noi stessi a noi stessi (…). Non abbiamo mai cercatonoi stessi – come potrebbe mai accadere che ci si possa, un belgiorno, trovare?» (GM Prefazione).

Nietzsche riconosce in Dostoevskij un’affinità spirituale, unasensibilità comune nel modo di scandagliare il mondo sotterra-neo della psiche, prescindendo da un lato dal primato della co-

scienza e dalla signoria della morale: «sono fermamente convintoche non solo la troppa coscienza, ma anche qualunque coscienzasia una malattia» (Dostoevskij 1864/2002: 9), dall’altro negandol’idea come astrazione, in favore di una realtà valida solo di voltain volta e mai in assoluto, incarnata e vivente nel personaggio let-terario. Anche la distinzione tra tipo attivo e reattivo (così comela nozione di ressentiment), sembra essere stata ispirata dalla let-tura de L’esprit souterrain 5, e sarà il presupposto fisiologico alla

4 Il riferimento allo gnothi sautón non è direttamente ascrivibile a Dostoevskij, maai due traduttori (Halpèrine e Morice) dell’edizione francese, che risultano anche gli au-tori “apocrifi” di un breve saggio che collega i due racconti al fine di giustificarne lacontinuità e di introdurre Lisa (la versione rimaneggiata delle Memorie del sottosuolo).(Stellino 2011: 117). I due traduttori non firmarono il saggio, nell’intento di fare apparireanch’esso come opera di Dostoevskij e dunque di ascrivergli il riferimento alla massimadelfica. L’effetto pernicioso della conoscenza di sé viene ribadito da Nietzsche nell’acco-stamento semantico tra «conoscitore di te stesso [Selbstkenner ]» e «carnefice di te stesso

[Selbsthenker ]» (DD, Tra gli uccelli rapaci ). 5 Per la derivazione dostoevskijana del termine e la storia del concetto di ressen-timent nel pensiero di Nietzsche si rimanda a Stellino 2011: 212-124. L’Autore rilevainoltre come l’aggettivo «reaktiv» faccia la sua comparsa in un quaderno del Nachlassnietzscheano del 1875 all’interno di una citazione tratta dall’opera di Dühring Der Werthdes Lebens.




base di tali acquisizioni, ossia il discrimine tra salute e malattia,

tra l’uomo valoroso e forte e l’uomo impotente e risentito ad in-durre Nietzsche ad affermare che solo una psico-fisiologia cometeoria dell’interpretazione delle pulsioni del corpo (e dunquedella volontà di potenza), potrà assurgere al ruolo di «signoradelle scienze» (JGB 23)6. La voce che procede all’impietosa disa-mina dell’animo umano nella novella di Dostoevskij distingue trail tipo «senza carattere» e «l’uomo di carattere», ossia «l’uomod’azione», (Dostoevskij: 7-8): la Lebensform del «senza caratte-

re», del malato di troppa coscienza come antipode dell’«uomoimmediato», prelude chiaramente quella nietzscheana dell’uomodel ressentiment come antipode della noblesse aristocratica, mail parallelismo non è così pacifico. Se in Nietzsche sarà «l’odiodell’impotenza» (GM I 7) degli schiavi a consentirgli di rovescia-re le antiche gerarchie e di soverchiare i ben riusciti sostituen-do alla morale dei signori il moralismo dei preti, in Dostoevskij

sarà la vittoria dell’inetto, dell’«uomo intensamente cosciente»a innescare una dinamica di volontà di potenza in negativo, checrea «il sistema del delitto e del castigo, del senso di colpa edella quasi vergogna a pretendere la felicità e a prestare ascol-to al soggetto-corpo piuttosto che alla voce daimonica interiore

6 Tale impostazione antimetafisica, che rigetta la psicologia idealista, la nozione dianima immateriale e, come vedremo, di intelletto puro e trasparente a se stesso, enfatiz-zando invece il corpo e la dimensione istintivo-pulsionale, non consente d’altra parte diinnestare il pensiero di Nietzsche nell’alveo del riduzionismo naturalista, dal momentoche Nietzsche non crede che la ricerca empirica abbia un maggiore “gradiente veritati-vo” rispetto ad altre forme di indagine, ma utilizza il naturalismo in senso metodologico,offrendo una teoria riguardante il fenomeno morale modellata sulle moderne acquisi-zioni scientifiche. Il superamento delle nozioni di “soggetto” e di “anima” da parte diNietzsche appare comunque in continuità con le acquisizioni scientifiche del suo tempo,con particolare riguardo per gli sviluppi della cosiddetta “psicologia scientifica” di cuiNietzsche trova notizia prima di tutto nella Storia del materialismo di F. Lange e il cuiprincipale obiettivo era l’affrancamento dalla metafisica della sostanza ancora imperante

nelle indagini delle scienze cognitive (cfr. Gori 2015). Nietzsche ci invita quindi a emularela disciplina degli scienziati quando indaghiamo noi stessi in termini di psico-fisiologia(Janaway 2007: 45; Leiter 2002: 113). Recentemente la centralità attribuita da Nietzschealla dimensione fisiologica del metabolismo, del rapporto con l’ambiente atmosferico econ l’alimentazione (EH, Perché sono così accorto, 2-3), è stata messa in relazione ancheallo stile metaforico della Genealogia (Blondel 2006: 67-75).




sempre pronta al giudizio». (Russo 2014: 71). L’ipertrofico della

coscienza, in virtù della sua inanità e incapacità d’azione, è unapersona malata e maligna (cfr. Dostoevskij: 5), e tuttavia psicolo-gicamente sottile, che si trae fuori dalla condizione del mediocreconsenso quotidiano, che si svincola dalle logiche dell’abitudi-ne e della convenzione proprio in virtù del suo arresto di fron-te all’azione e in particolare alla volontà di vendetta. Simile adun uomo superiore zarathustriano, l’uomo sotterraneo sembraquindi respingere e attrarre Nietzsche: da un lato Lebensform

risentita che si crogiola «da insetto», o «da topo» nell’amarezza enell’umiliazione, dall’altro lucido critico della falsità convenzio-nale e dell’ipocrisia moralista. Ecco che l’uomo del sottosuolo,«né cattivo né buono, né mascalzone né onesto» (Dostoevskij:7), si rivela una figura esistenziale più complessa, che sembra an-ticipare non tanto lo schiavo della morale, quanto semmai alcunitratti dell’Ulrich musiliano, protagonista de L’Uomo senza qua-

lità, figurazione esemplare della deflagrazione della soggettività.Se è da escludersi uno specifico influsso delle Memorie del sotto-suolo di Dostoevskij su L’uomo senza qualità di Musil, la filigrananietzscheana del romanzo è nota e compendia in modo evidentei motivi della decadenza, della critica della morale, del prospet-tivismo, del nichilismo e dell’esistenza sperimentale. Il lavoro discavo dostoevskijano e l’analisi genealogica di Nietzsche precor-rono e inaugurano quindi quella ricerca rivolta alla dimensione

impersonale, irrazionale, e in definitiva inconscia che diverrà de-cisiva a partire dal primo Novecento prima in ambito letterario,poi in ambito filosofico e scientifico. L’impronta nietzscheana nel’Uomo senza qualità andrà riconosciuta in questo senso soprat-tutto nella rilevanza dedicata allo sfondo indistinto delle emozio-ni e delle pulsioni da cui la coscienza emerge come la punta diun iceberg, nella critica ai valori intesi come immutabili, nell’ideadi mondo come totale relazionalità, indistricabile abbraccio diBene e di Male, di gioia e di dolore, che perennemente fluisconol’uno nell’altro.

Già all’interno dello Zarathustra la componente magmatica de-gli istinti, che ribolle al di sotto dell’ego cosciente, viene continua-




mente convocata: in una prospettiva in cui «mezzanotte è anche

mezzogiorno» e «tutte le cose sono incatenate, intrecciate, inna-morate» (Za, Il canto del nottambulo), all’uomo non è mai dato dirischiarare completamente la propria oscurità interiore. Tra i varisimboli espressione di questa complexio oppositorum, l’albero mo-stra all’interno dell’opera come l’elevazione della coscienza sia in-trecciata allo sprofondare delle radici nella terra: «Quanto più eglivuole elevarsi in alto e verso la luce, con tanta più forza le sue radi-ci tendono verso terra, in basso, verso le tenebre, l’abisso – verso il

male» (Za, Dell’albero sul monte). I detentori delle «cattedre del-le virtù» o della «coscienza immacolata», «coloro che abitano unmondo dietro il mondo», i «dispregiatori del corpo», i «sublimi»,sono Lebensformen oggetto della critica zarathustriana propriopoiché, in un modo o nell’altro, operano al fine di arginare, inibireo “illuminare” gli aspetti corporei, pulsionali, carnali, dionisiaci,che appartengono all’uomo allo stesso modo in cui l’ombra ap-

partiene all’albero anche nell’ora del mezzogiorno. Il protagonistadelle Memorie del sottosuolo nega al pari di Nietzsche la possibilitàdell’uomo teoretico puro, ab-solutus, tutto coscienza: tentare dicancellare l’oscuro, il negativo, l’ultimo resto terreno, significa an-dare contro il monito zarathustriano di fedeltà alla terra, nonchécontro la fede nell’uomo compiutamente riuscito e trionfante po-stulata nella Genealogia (GM I 12). L’elevazione della coscienza èintrecciata con lo sprofondare delle radici nella terra, per cui non

esiste funzione psichica razionale che non abbia il suo rovescionella sfera ctonia dell’impulso, del notturno, dell’infracosciente,ovvero nel regno goethiano delle madri (Goethe 1808/2006: 549).Goethe stesso anticipa in effetti questo tema affermando significa-tivamente in una lettera a Friedrich Wilhelm Reimer del 5 agosto1810 che «l’uomo non può rimanere (…) a lungo in una condizio-ne cosciente; egli deve rigettarsi di nuovo nell’incoscienza; perchélì vive la sua radice» (Mazzucchetti 1949: 186).

L’uomo si caratterizza quindi per Nietzsche come pluralitàin divenire (Hinübergehender ) di impulsi, e dunque come os-simorica individualità plurale che non può venire circoscrittadalla psicologia, ma che sfugge alla cattura: di qui la definizione




nietzscheana «in negativo» di uomo come «animale non ancora

stabilmente determinato» (JGB, 62). Come l’uomo, anche la mo-rale ha una natura plurivoca, che esclude l’esistenza di un uni-co oggetto stabile alla base dell’albero genealogico. Proprio inquesta prospettiva Nietzsche polemizza all’inizio di GM I congli «psicologi inglesi»: da un lato può condividere con Darwinla diffidenza nei confronti della derivazione di tutte le specie daun’unica forma di vita originaria, dall’altro prende decisamentele distanze dal cosiddetto positivismo evoluzionista anglosasso-

ne, in particolare dalle riflessioni di Herbert Spencer riguardo almetodo del rigoroso razionalismo antimetafisico e alla convinzio-ne dell’esistenza di una radice genealogica univoca7. Quest’ulti-ma critica verrà ripresa in GM II 12:

da tempo immemorabile, infatti, si è creduto di comprendere nelloscopo comprovabile, nell’unità di una cosa, di una forma, di un’istitu-zione, anche il suo fondamento d’origine (…). Ma tutti gli scopi, tutte le

utilità, sono unicamente indizi del fatto che una volontà di potenza haimposto la sua signoria su qualcosa di meno potente e gli ha impresso,sulla base del proprio arbitrio, il senso di una funzione.

Il riferimento al Wille zur Macht e al suo imporsi nell’otticadella Rangordnung delinea uno scenario in cui gli impulsi, os-sia le «puntuazioni di volontà che accrescono o diminuisconocostantemente la loro potenza» (NF 1888-89, 11 [73]), caratte-rizzano le relazioni dei singoli come una costante lotta finalizzataalla presenza e all’imposizione di un istinto sull’altro. I valori ri-velano così la loro natura di istinti dominanti, cioè si impongonoin virtù dalla posizione, alta o bassa, che i quanti di forza – oancora le «radiazioni di potenza» o le «puntuazioni di potenza»(NF 1879-81, 6[70]; 1884-85, 34[123]) – occupano all’interno diquella pluralità di forze che noi convenzionalmente chiamiamo

7 È noto come l’impostazione genealogica di Nietzsche si sviluppi in diretta polemi-ca con lo scritto di Paul Rée Der Ursprung der moralischen Empfindungen (1877), del qua-le viene criticata l’impostazione darwinista. In particolare i primi due capitoli dell’operadi Rée Der Ursprung der Begriffe gut und böse, e Der Ursprung des Gewissens affrontanotematiche strettamente legate a quelle di GM I. (Janaway 2007: 74-89).




soggetto (Müller Lauter 1978: 189-235)8. In questo senso è pos-

sibile parlare di Rangordnung als Machtordnung, ossia di gerar-chia come ordine della potenza.La morale esprime e manifesta quindi la tendenza (intesa

come dinamica necessaria della volontà di potenza) di ciascu-no a far prevalere il proprio “tipo”, ovvero i propri valori e lapropria visione del mondo. Gli “psicologi inglesi” si riveleran-no per Nietzsche il frutto più tardivo della morale (platonico-cristiana), finalizzata all’imposizione degli istinti più meschini e

degradati dell’uomo, ossia alla schiavitù dell’«utile e conforme alfine» (GM I, 3). Tale morale “inglese” presuppone un concetto-valore di “buono”, che va sovvertito e inteso non come essenzaextra-storica e astratta, ma come fenomeno storico, materiale ecomplesso:

Orbene, per me è in primo luogo un fatto palmare che da partedi questa teoria viene ricercato e collocato in una sede errata il fulcro

nativo del concetto di «buono»: il giudizio di «buono» non procede dacoloro ai quali viene data prova di «bontà»! Sono stati invece gli stessi«buoni», vale a dire i nobili, i potenti, gli uomini di condizione superio-re e di elevato sentire ad avere avvertito e determinato se stessi e le loroazioni come buoni, cioè di prim’ordine, e in contrasto a tutto quantoè ignobile e d’ignobile sentire, volgare e plebeo. Prendendo le mosseda questo pathos della distanza si sono per primi arrogati il diritto difoggiare valori, di coniare le designazioni dei valori (…). Il pathos della

nobiltà e della distanza, come ho già detto, il perdurante e dominantesentimento fondamentale e totale di una superiore schiatta egemoni-ca in rapporto a una schiatta inferiore, a un «sotto», è questa l’originedell’opposizione tra «buono» e «cattivo» (GM I 2).

8

Il termine “forza” ( Kraft) viene derivato da Nietzsche dalla terminologia della fi-sica e della termodinamica a lui contemporanee e valeva all’epoca come sinonimo di“energia” (Energie). Su tale accezione fisica della forza, legata appunto agli studi sul prin-cipio di conservazione dell’energia e sull’azione a distanza di forze di azione e repulsione(magnetismo, elettricità), Nietzsche fonda alcune delle sue fondamentali considerazionisulla plurivoca nozione di “potenza” (Abel 1998: 82-92; Gori 2007: 219-278).




3. L’aristocratico

Solo una vita soddisfatta di sé, forte, vigorosa, ben formata,felice e traboccante di energie attive ha la forza e l’ingenuità fan-ciullesca per proporre se stessa come modello di ciò che è buonoe di valutare la vita positivamente e non come grave fardello.Ancora dunque l’origine della valutazione morale di “buono”non si fonda su astratte concezioni di “bontà”, di altruismo o di“utilità per i più”, ma su posizioni apparentemente egoistiche eautocentrate.

Il tipo d’uomo dominante-aristocratico, kalòs kai agathòs, chepone come buono se stesso e tutto ciò che è affine al suo senti-re, è dunque riconosciuto all’origine del valore di “buono” dalpunto di vista genealogico. Questa prima acquisizione risultaproblematica perché sembra porre i concetti di “buono” e di“egoistico” sul medesimo piano: l’opposizione dualistica egoi-

smo-altruismo, buono-cattivo, tuttavia ricalca esattamente queimodelli semplicisticamente oppositivi della metafisica classica(Soggetto-Oggetto, Vero-Falso, Buono-Cattivo, Causa-Effetto,Origine-Fine), che Nietzsche interpreta come mere schematizza-zioni e astrazioni illusorie del mondo. Come già si è cercato di ar-gomentare, per Nietzsche il nostro io, inteso come ego cosciente,non costituisce affatto un primum gnoseologico-metafisico, masi configura piuttosto come conseguenza e frutto di dinamiche

pulsionali più originarie: «non esiste alcun “essere” al di sottodel fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fitti-ziamente aggiunto al fare – il fare è tutto» (GM I 13). Propriola nozione di “io”, intesa a partire da Descartes come ego cogito,come certezza immediata che consente al pensiero di cogliere sestesso in modo puro e senza falsificazioni, è l’illusione che perNietzsche sta a fondamento della tradizionale sopravvalutazionedella coscienza da parte della psicologia idealista. Alla realtà delcogito Nietzsche oppone il primato della lotta tra le pulsioni edell’interpretazione, poiché l’io non coglie mai se stesso in modochiaro e unitario:




Continuano ad esserci ingenui osservatori di sé, i quali credono che

vi siano «certezze immediate», per esempio «io penso», o, come era lasuperstizione di Schopenhauer, «io voglio»: come se qui il conoscerepotesse afferrare puro e nudo il suo oggetto, quale «cosa in sé», e nonpotesse aver luogo una falsificazione né da parte del soggetto, né daparte dell’oggetto. Ma non mi stancherò mai di ripetere che «certezzaimmediata», così come «assoluta conoscenza» e «cosa in sé» compor-tano una contradictio in adjecto (…). Se scompongo il processo che siesprime nella proposizione «io penso», ho una serie di asserzioni te-merarie, la giustificazione della quali mi è difficile, forse impossibile,– come per esempio, che sia io a pensare, che debba esistere qualcosa,in generale, che pensi, che pensare sia un’attività e l’effetto di un essereche è pensato come causa, che esista un «io», infine, che sia già asso-dato che cos’è caratterizzabile in termini di pensiero, che io sappia checos’è pensare. (JGB 16)

Ecco che il tipo aristocratico, e conseguentemente lo stessoconcetto di “egoismo” nell’ambito della Genealogia, non van-

no interpretati in senso meramente soggettivistico, tanto cheNietzsche parla di soggetto come di «miglior articolo di fede sul-la terra» (GM I 13): quella del “nobile-ben-nato” rappresentasemmai, da un lato, come si è visto, una condizione di tracotan-za fisiologica legata alla «salute fiorente, ricca, spumeggiante alpunto da traboccare (GM I 7), dall’altro, una figurazione simbo-lica dell’uomo creatore dei propri valori e della propria morale,ossia dell’aristocratico del carattere e dello spirito inteso come co-lui che toglie alla vita ogni prevedibilità giocando innocentemen-te con le sue forme. I riferimenti alla nobiltà omerica, romanao germanica divengono dunque un pretesto per parlare del tipoattivo inteso come colui che si arroga un diritto che è insiemesignorile e ludico nei confronti della vita, delle sue imposizioni eprescrizioni. Il pathos della distanza consente così di riconosceresecondariamente l’altro da sé come “non buono” in virtù di un

sentimento di differenza irriducibile tra ciò che è nobile e ciò cheè ignobile, ossia tra chi è padrone delle maschere valoriali dell’e-sistenza e chi è invece schiavo di una morale impositiva. Nessunanostalgia passatistica dunque da parte di Nietzsche nei confronti




di una perduta età dell’oro ovvero di un mondo arcaico segnato

dall’ethos della forza, ma, al contrario, un auspicio per la venu-ta futura di uomini « più interi » (JGB 257). Questo punto fon-damentale viene chiarito da Nietzsche nel paragrafo conclusivodella nota postuma composta a Lenzer-Heide il 10 giugno 1887e intitolata Il nichilismo europeo (che precede di esattamente unmese l’inizio della stesura della Genealogia):

Quali uomini si riveleranno allora i più forti ? I più moderati ( Mäßig-

sten), quelli che non hanno bisogno di princìpi di fede estremi, quelliche non solo ammettono, ma anche amano buona parte di caso, di as-surdità, quelli che sanno pensare, riguardo all’uomo, con una notevoleriduzione del suo valore, senza diventare perciò piccoli e deboli: i piùricchi di salute, quelli che sono all’altezza della maggior parte delle di-sgrazie e che quindi non hanno tanta paura delle disgrazie – gli uominiche sono sicuri della loro potenza e che rappresentano con consapevoleorgoglio la forza raggiunta dall’uomo. (NF 1887, 5[71])

L’aristocratico dunque è «intero» dal punto di vista psicologiconel senso che rappresenta colui il quale risponde con «serenità»(Gelassenheit) e senza bisogno di «totalizzazioni» alle sensazionidi «penuria», «insensatezza», e «causalità» derivanti dall’avanzatadel nichilismo. (Stegmaier 2006: 47). Intesa in questo senso la Le-bensform aristocratica condivide tratti di quella dello spirito libero e addirittura di quella indefinita e controversa dell’Übermensch,con la differenza che l’oltreuomo è figurazione che si pone addirit-tura al di là della tracotanza affermativa del signore, proprio per-ché si pone oltre ogni etica, compresa quella signorile. Con l’ol-treuomo il nobile condivide da un lato la capacità di riconoscerenel nichilismo e dunque nella svalutazione dei valori tradizionaliun’occasione e un «ideale di suprema potenza dello spirito» (NF1887, 9 [39]), dall’altro la condizione di «straricco» (Überreich),legata alla “sovrabbondanza” (Überfluß). Perciò egli è assimilabi-

le, nel suo agire, alla straripante pienezza della «virtù che dona»:Sta in primo piano il senso della pienezza, della potenza che vuole

straripare, la felicità della massima tensione, la coscienza di una ric-chezza che vorrebbe donare e largire – anche l’uomo nobile presta soc-




corso allo sventurato, ma non, o quasi non, per pietà, bensì piuttosto

per un impulso generato dalla sovrabbondanza di potenza. (JGB 260)Alla cosiddetta «prassi di guerra», che talvolta Nietzsche fa

propria nelle ultime opere edite esponendo il proprio pensieroa facili semplificazioni ideologiche (Stegmaier 1994: 57-59), sialterna dunque, specialmente nel Nachlaß l’immagine immuneda hybris dell’uomo «di buon umore», «sicuro di sé», in cui «il piacere del caso, dell’incerto e dell’improvviso si manifesta come

solletico» (NF 1887, 10[21]).Similmente alla «virtù che dona» che è intrinsecamente con-nessa al corpo, il pathos della distanza, proprio in quanto pathos, precede la dimensione cosciente e valutativa, prescinde da utilita-ristici rendiconti, è un attitudine fisiologica dell’aristocratico cherivela come alla base del giudizio morale vi sia una più originariapulsione volta a differenziare e gerarchizzare le Lebensformen.

Espressioni quali Pathos der Distanz, Affekt der Distanz, mo-

ralische Distanz pongono il tema della differenza (sociale, dirango, ma più perspicuamente di potenza), come fondamentaleelemento genealogico per la morale: solo un Dio che ci osser-vi da lontanissimo, sostiene Nietzsche, può vederci come tuttiuguali, e sono note le parole di Zarathustra contro le tarantole,Sinnbild dei democratici: «Con questi predicatori dell’eguaglian-za io non voglio essere confuso né scambiato. Perché così parlaa me la giustizia: “gli uomini non sono eguali”» (Za, Delle taran-tole). Il nobile, il potente, il forte si arroga il diritto di foggiarequei valori che il debole-kakós-deilós, l’infelice-meschino ricevesupinamente. Si configura così la discriminante tra morale deipadroni e morale degli schiavi, in cui la distinzione tra buono ecattivo rispecchia quella tra dominante e sottomesso, tra potentee debole, tra prestante e malriuscito. Emerge qui un altro snodoproblematico: come è possibile sovvertire radicalmente l’odierna

gerarchia dei valori se ogni valore rappresenta in definitiva unagglomerato pulsionale provvisorio? In una prospettiva di criticaall’oggettività, in cui tutti i valori sono semplicemente pregiudiziintersoggettivi, come si può scandire un nuovo ordine morale




garantito dal rango? (cfr. Conway 1994: 319). Non risulta con-

traddittorio voler proporre qualsiasi nuova tavola di valori chesi configuri come immagine rovesciata, come un rovesciamentodi idoli perfettamente speculare a quelle tavole appena infrantedal martello genealogico? Se l’efficacia di un valore morale haunicamente a che vedere con la capacità di quest’ultimo di incre-mentare la forza, accrescere la potenza e favorire la vita, d’altraparte Nietzsche nega la possibilità di definire il valore stesso dellavita: «Giudizi, giudizi di valore sulla vita, in favore o a sfavore,

in ultima analisi non possono essere mai veri; hanno valore sol-tanto come sintomi (…) in sé tali giudizi sono delle sciocchezze»(GD, Socrate 2). Procedendo su questa linea Nietzsche argomen-ta che «si dovrebbe avere una posizione al di fuori della vita (…)per poter toccare in generale il problema del valore della vita»(GD, Morale come contronatura 5). Le aporie in cui la riflessio-ne nietzscheana sembra incombere appaiono meno perentorie

se si pensa alla possibilità di ordinare gerarchicamente i valorisolo come sintomi intesi in senso fisiologico: un nuovo ordine divalori pertanto non si basa sul semplice rovesciamento di quellitradizionali, ma su una trasvalutazione (Umwertung) nel sensodi una rivalutazione dei valori sulla base della loro vicinanza elontananza dalla salute. Ecco che la morale assume il significa-to di cura della malattia della décadence, e una definizione dellavita e dei suoi valori risulta superflua se tali valori si interpretano

come «virtù senza moralina» (EH, Perché sono così accorto), cioèsolo sulla base schiettamente antimetafisica della fisiologia. Fuproprio il risentimento, inteso come odio dei molti malati neiconfronti dell’esuberante salute del singolo, dell’animo superio-re, a segnare il fondamentale cambio di segno nella definizione di“buono” e “cattivo”. I “cattivi” non sono connotati moralmentein senso stretto dall’etica eroica, ma definiti dai nobili in base aconstatazioni di dati di fatto, a differenze reali che non hannonulla di astratto, sono cioè i semplici, gli inetti, i mediocri. Di quila comparazione semantica proposta da Nietzsche tra le paroletedesche schlecht (cattivo), e schlicht (semplice) in GM I 4. Ilcattivo è kakós-deilós nel senso di uomo comune di basso rango,




che non ha ancora alcun legame con la malvagità. Il passaggio

fondamentale dal “cattivo” al “malvagio” si ha quando il tiporeattivo sente il bisogno di introdurre un altro sistema di valuta-zioni che lo riscatti dalla propria situazione di sottomissione: ilcattivo inteso come uomo semplice o plebeo reagisce alla razzadominante, ed è a questa altezza che Nietzsche introduce la figu-ra quanto mai controversa della bionda bestia (die blonde Bestie).

4. La bionda bestia

La Lebensform della «bionda bestia» rappresenta la metaforache diede probabilmente adito alle più pericolose mistificazioniideologiche del pensiero nietzscheano: già dal quinto paragrafodella prima dissertazione Nietzsche propone un’analisi filologi-ca in cui affianca il greco kakòs al latino malus e al greco mélas

(nell’accezione di nero-scuro, bruno-moro), designante origina-riamente «l’uomo volgare in quanto appunto individuo dal colo-re scuro, soprattutto nero di capelli (“hic niger est”), l’autoctonopreariano del suolo italico, che per il colore della pelle si distacca-va, con la massima evidenza, dalla bionda razza dominante, cioèquella ariana dei conquistatori» (GM I 5)9. Dal punto di vistametaforico il Sinnbild della “bestia” rimanda in primo luogo alpiacere selvaggio e sensuale legato alla “crudeltà dionisiaca”, e

dunque da un lato all’innocenza barbarica, dall’altro all’essen-za agonistica dell’ellenismo. Se associato all’aggettivo “bionda”rinvia invece ai caratteri di forza, nobiltà e purezza che i romaniin fase di decadenza ascrivevano ai guerrieri germanici, i qualigradualmente si integravano nei ranghi dell’esercito imperiale(Schank 2004: 143, 148). Già nella Nascita della tragedia la di-mensione della bestialità condensa l’immagine dell’integrazione

9 Il termine blonde Bestie entra nel vocabolario politico tedesco a partire dal 1895 ediverrà uno slogan antisemita, a partire dal 1906. Esso sarà poi il soprannome drammati-camente noto di Reinhard Heydrich, conosciuto anche come “il boia di Praga” (Brenne-cke 1976: 136).




delle fiere selvagge nel corteo dionisiaco, esprimendo il rapporto

sinergico tra natura e cultura caratteristico del mondo tragico:«Il carro di Dioniso è tutto coperto di fiori e di ghirlande: sot-to il suo giogo si avanzano la pantera e la tigre» (GT I). Le treoccorrenze dei termini «bionda bestia» all’interno della Genea-logia (GM I 11) si riferiscono tuttavia alla «belva feroce» comeassoggettata dalla malattia della morale addomesticante, ossiadella civiltà che marca la netta separazione tra natura e cultura,conseguenza dell’avvicendamento degli schiavi e dei soggiogati

agli audaci, ai nobili e ai tracotanti. Nel Crepuscolo degli idoli ilconcetto viene poi ribadito: «Nel primo Medioevo, quando effet-tivamente la Chiesa era soprattutto un serraglio, si dava ovunquela caccia ai più begli esemplari della “bionda bestia” – si “miglio-ravano”, per esempio, i nobili Germani» (GD, I “Miglioratori”dell’umanità 2). Il nuovo «senso di civiltà» consiste quindi nel«disciplinare con l’educazione la bestia da preda “uomo” così da

farne un animale mansuefatto e civilizzato, un animale domesti-co» (GM I 11). La figura della «bionda bestia germanica» vennericonosciuta anche nell’immagine zarathustriana del «leone giallodalla bionda criniera» (Za, Tra figlie del deserto), ma saranno leparole della Genealogia dedicate alla «bionda razza dominante,cioè quella ariana dei conquistatori (der herrschend gewordenenblonden, nämlich arischen Eroberer-Rasse)» (GM I 5), a indurreinterpreti ideologicamente schierati a giustificare una continuità

tra le teorie della superiorità su basi biologiche della razza e lariflessione nietzscheana. Sappiamo che Nietzsche possedeva nellasua biblioteca il libro di Theodor Poesche Die Arier. Ein Beitragzur historischen Antropologie (Jena, 1878), nonché un testo cano-nico sull’antisemitismo: Über die gegenwärtige Lage des deutschen Reich di Paul de Lagarde (Göttingen, 1876; cfr. Vivarelli 2011:183). Alla luce di una presunta vicinanza dei passi della Genealo-gia a questi lavori e all’opera di Joseph Arthur de Gobineu (Essaisur l’inégalité des races humaines, 1853-1854), non solo interpre-ti come Thomas Fritsch, Lanz-Liebenfels e Houston StewardChamberlain forzeranno la connessione presentata nell’opera tra “buono”-“malvagio”,“puro”-“impuro”, ma individueranno




nella contaminazione razziale della “bionda bestia” l’inesorabile

declino dell’Europa, influenzando direttamente l’ideologia hitle-riana10. Se la conoscenza diretta da parte di Nietzsche dell’operadi Gobineau sembra decisamente dubbia11, una semplice disami-na più attenta di GM I 11 è sufficiente a mostrare la distanza traNietzsche e qualsivoglia apologia razziale. Leggiamo infatti che,nel momento in cui «la belva deve di nuovo balzar fuori, deve dinuovo rinselvarsi – aristocrazia romana, araba, germanica, giap-ponese, eroi omerici, Vichinghi scandinavi – tutti sono uguali in

questo bisogno», e ancora come «tra gli antichi germani e noi al-tri tedeschi esista a malapena un’affinità concettuale e tantomenouna parentela di sangue» (GM I 11)12. Consapevole del pericolodi fraintendimenti e mitizzazioni fondate sulla devozione acriticadi seguaci in cerca di nuove fedi, Nietzsche si pone dunque al di làdelle letture eroico-germaniche, biologistico-darwiniane, religio-se e addirittura antisemite, dal momento che la «bestia bionda» è

10 Lo spirito materialistico, biologistico e collettivista legato alla dottrina dell’igienedella razza ( Rassenhygiene), verrà fatto proprio da autori del nazionalsocialismo ortodos-so quali Baeumler, Rosemberg, Spethmann, Weichelt e Obenauer. (Penzo 1997: 132). Ènoto come in particolare le dottrine nietzscheane della blonde Bestie e dell’Übermenschverranno rilette dai teorici di regime in una prospettiva sia di esistenzialismo eroico dalpunto di vista psicologico-pedagogico, che di selezione e perfezionamento biologico dalpunto di vista scientifico. Tale prospettiva diede adito all’intreccio tra l’elemento “spiri-tuale” dell’educazione (Erziehung) e l’elemento “naturale” dell’allevamento (Züchtung)in visione di una Überart, di una specie superiore.

11 Il nome di Gobineau compare solo una volta negli scritti di Nietzsche, in una lette-ra a Köselitz del 10.12.1888. Inizialmente vicino a Wagner, Gobineau avrebbe poi presole distanze dal musicista criticando il Parsifal . Dalle testimonianze biografiche di Andler(1928: 175) e di E. Förster-Nietzsche (1904: 886), si evince che il rapporto tra Gobineaue Nietzsche – che non si conobbero mai personalmente – fu sostanzialmente irrilevante.Va quindi senz’altro ridimensionata l’idea di Taureck il quale, relativamente a GM I 5,afferma che Nietzsche sarebbe «caduto nella trappola di Gobineau». (Taureck 1989:31). Nietzsche si interessò invece alle ricerche del medico e patologo Rudolph Virchowrelativamente all’ipotesi dell’esistenza di una popolazione preariana dai capelli scuri in

Prussia. (GM I 5; Orsucci 1998: 1).12 Già durante gli anni di insegnamento a Basilea, del resto, Nietzsche era solito stig-matizzare il mito dell’autoctonia greca sottolineando l’importanza degli influssi orientalie semitici sulla cultura ellenica, mentre all’altezza di Umano, troppo umano la mescolanzadei popoli viene interpretata, alla luce di diverse letture antropologiche coeve, come unarricchimento.




innanzitutto un tipo umano, rappresenta cioè la Lebensform del

dominatore «indipendentemente da qualsiasi contesto razzia-le e da qualsiasi riflessione sul legame tra razza, suolo, clima ecultura» (Canevari, 2008). Ma è possibile spingersi ancora oltre:proprio in quanto lontana da ogni fervore tellurico legato alla re-torica völkisch del Blut und Boden, la Lebensform della «biondabestia» che incarna il tipo dominatore si può associare a quelladell’artista, inteso ancora una volta non come signore nel senso disoggetto prevaricatore, ma come colui che nel senso più alto non

crea solo opere ma nuove forme di esistenza, in un’ottica in cuivita e arte vengono a convergere. L’artista pertanto non è coluiche semplicemente raggiunge, afferra e si nutre della propria pre-da, ma colui che istintivamente, inconsapevolmente, irresponsa-bilmente, plasma e produce esperimenti esistenziali. Nel suo pre-dare, l’artista cattura, distrugge e insieme crea qualcosa di vitaledall’altrimenti informe massa degli ultimi uomini.

5. Il prete

Alla plurivoca figura della «bionda bestia» si oppone radical-mente la forma di vita dell’animale addomesticato, che trova la suaquintessenza nel prete, responsabile della metamorfosi dell’anima-le da preda in animale in gabbia. Inizialmente accettata nell’appa-

rentemente innocua veste del mago e dello sciamano, addiritturaconsiderata indispensabile per l’organizzazione e la decodifica deisistemi simbolici delle nobili bestie da preda, la figura del prete sirivela invece responsabile non solo del passaggio dall’opposizionebuono-malvagio all’opposizione buono-cattivo, ma anche del ro-vesciamento di tali termini: il sacerdote ha saputo cioè trasforma-re le volontà puramente negative che covavano negli animi ancorasemplici dei sottomessi kakòi -malvagi in energie capaci di crearevalori, anzi, contro-valori in grado in definitiva di vincere sugliantagonisti, ovvero sui buoni-nobili. Ma vi è nella Lebensform sa-cerdotale una forza sovvertitrice più profonda: come possiamoleggere in Ecce Homo, la figura del sacerdote risulta centrale per




le riflessioni psicologiche della Genealogia nel senso più ampio:

«questo libro contiene la prima psicologia del sacerdote» (EH,Genealogia della morale). Ebbene, se l’intera psicologia nietzsche-ana si fonda sul primato del Trieb, dell’impulso – e in generaledelle Stimmungen e delle Neigungen intese come stati d’animo epassioni – rispetto alla Selbstgewissheit intesa come soggetto co-sciente, il sacerdote emerge come responsabile tout court dellacomparsa della coscienza come elemento preminente sull’impul-so. La responsabilità del sacerdote è da riconoscersi nella sua ope-

ra civilizzatrice: la metafisica del prete in quanto nemica dei sensireprime quella dimensione oscura, tracotante, notturna, istintualee pre-cosciente che era incarnata dall’aristocratico e dalla bestiabionda, opponendole l’interiorizzazione, il ressentiment come co-scienza dei deboli e dei sottomessi. Nella Lebensform del pretesembra così specchiarsi la figura antidionisiaca per eccellenza diSocrate, che a sua volta aveva opposto l’ottimismo intellettuali-

sta all’abisso del tragico. Riemerge qui l’influsso dostoevskijanorelativo al ressentiment: il prete asceta, che risulterà una figuracentrale per le riflessioni contenute in GM III, è il solo in gradodi sedurre lo schiavo donando nuovo senso alla sua sofferenza.La condizione fondamentale di sofferenza che rende ingiustificatae ingiustificabile l’esistenza finalmente trova una spiegazione nelconcetto di colpa. L’essenza stessa del tragico, ossia l’impossibilitàdi «spiegare da dove venga e da cosa sia motivato il dolore che è

intrinseco all’essere uomini» (Curi 2008: 68), trova dunque il suo phármakon, il suo rimedio nelle nozioni «paradossali e paralogi-che come “colpa”, “peccato”, “peccaminosità”, “pervertimento”,“dannazione”» (GM III 16). La mancanza di felicità, di piacere edi gioia che segna la vita dello schiavo, lo induce a trovare motiva-zioni: «“qualcuno deve essere responsabile del fatto che mi sentomale” – è caratteristica di tutti i malati questa conclusione, (…)“io soffro: qualcuno deve averne colpa”» (GM III 16). La ma-lattia consiste esattamente nell’incapacità di superare l’assurditàdella sofferenza, e la cura del prete sta nel fornire una risposta alladomanda pressante e tormentosa sulla mancanza di senso: «in sestesso» l’uomo deve cercare «il primo avvenimento sulla “cagio-




ne” del suo soffrire (…) in una colpa, in un frammento di passato,

deve comprendere la sua stessa sofferenza come una condizione dicastigo» (GM III 20). In questo modo il sofferente diviene «pec-catore», e la sofferenza diviene «colpa, timore, castigo» (ibid.). Il“farmaco” somministrato al “malato” non ha come effetto una ef-fettiva Überwindung della sofferenza, nel senso di una guarigioneche consenta il pieno recupero della vita terrena, bensì determinauna volontà nichilistica e passiva di sofferenza, di macerazione, diavvilimento del corpo nella prospettiva escatologica di guadagna-

re una vita postuma beata, nella quale felicità ed assenza di dolorecoincideranno. Più l’ideale si allontana dalla corporeità e si attestanella sua irrealizzabilità terrena, più motiva la tensione verso disé (Stegmaier 2004: 155). Il prete annulla la mancanza di senso della vita ricomprendendo il male nella dimensione della colpache esige un castigo:

Ormai si indovina che cosa per lo meno ha tentato, a mio avviso,

l’artistico istinto risanatore della vita attraverso il prete ascetico (…): arendere innocui sino ad un certo punto i malati, a distruggere gl’ingua-ribili attraverso se stessi, a dare ai malati lievi una rigorosa direzionealla volta di sé, una direzione a ritroso del loro ressentiment (…). Vada sé che non può trattarsi assolutamente (…) di un reale risanamen-to fisiologicamente inteso; non si potrebbe neppure affermare che quil’istinto della vita abbia in qualche modo intenzionalmente mirato alrisanamento. (GM, III, 16)

La sovversione morale e psicologica di cui il sacerdote è respon-sabile ha dunque la sua origine nella «grande ragione» del cor-po, che Nietzsche in Così parlò Zarathustra (Za, Dei dispregiatoridel corpo) descrive non solo nel senso di Leib, di mera fisicità, ma come Selbst, ossia come complesso di attività istintive che riassumein sé quei conflitti delle funzioni corporee che per Nietzsche sonoin continuità con i processi mentali. Esattamente agli antipodi ditale rivalutazione fisiologica, che non riconosce più nel corpo unelemento umile e basso, sottomesso all’intelletto, ma al contrariostabilisce una corrispondenza totale tra corpo e “spirito”, il sacer-dote incarna le pratiche antivitali di astinenza e rinuncia. E tut-tavia, proprio in quanto espressione del tipo debole, Lebensform




in cui si manifesta un deficit di volontà di potenza, egli si innalza

paradossalmente a dominatore, riuscendo a far prevalere la pro-pria valutazione risentita e reattiva del mondo. Assistiamo quindiad una torsione per cui, agli occhi del sacerdote, il corpo divienecentrale in virtù del suo essere negato, ossia non nella prospettivadi una rivalutazione dei sensi, ma di una loro spiritualizzazione,mortificazione e infine negazione. Tutta la dimensione dietetica,che postula l’astensione dalla carne, il digiuno, la continenza ses-suale, la fuga «nel deserto» (GM I 6), è finalizzata a fornire un

nuovo significato morale a quei termini di «puro» «e impuro» cheoriginariamente segnavano le discriminati tra classi. Le praticherinunciatarie gettano l’uomo in una condizione di prostrazione,ne perpetrano lo stato di malattia, eppure proprio il prete che ditali pratiche è foriero è portato a proporre dei rimedi, delle tera-pie, delle prognosi. Egli edifica così un intero mondo alternativotanto alla malattia fisica quanto alla patologia esistenziale e psi-

cologica. Tale apertura allo spazio dell’interiorità è riconosciutada Nietzsche come pericolo (Gefahr ), termine decisivo all’internodella Genealogia che indica come la condizione di debolezza dellospirito reattivo si rivolga in volontà di vendetta che tenacementeribolle consumando l’animo del debole e del malriuscito: «l’imme-schinirsi e il livellarsi dell’uomo europeo nasconde il nostro massi-mo pericolo (unsere grösste Gefahr )» (GM I 12). Su questo terrenonasce l’alleanza tra il prete e i sottomessi, qui il termine “cattivo”

passa a significare “malvagio”. Nascono nell’ultimo uomo la dop-piezza, l’ambiguità, il risentimento che erano estranei alla schiettasemplicità dei signori, che appunto da ora divengono i “malvagi”.

Lo stile di vita del sacerdote comporta dunque un sovverti-mento morale della massima pericolosità poiché fonda nuovetavole di valori sul terreno dell’interiorità.

6. L’ebreo

Il volto concreto che Nietzsche dà al personaggio del preteè da riconoscersi nell’Ebreo, che è Sinn-bild del popolo che ha




portato il tipo sacerdotale alla sua massima espressione. Tra il

1886 e il 1888 l’atteggiamento di Nietzsche nei confronti degliebrei oscilla pericolosamente tra l’ammirazione e la critica: in Aldi là del bene e del male leggiamo ad esempio che: «gli Ebrei sonosenza dubbio la razza più forte, più tenace e più pura che vivaoggi in Europa» (JGB, 251)13. All’interno della Genealogia egliascrive ai semiti la responsabilità di aver inaugurato la rivolta de-gli schiavi della morale e di aver rovesciato l’originario significatodei termini «buono» e «cattivo»:

Tutto quanto è stato fatto sulla terra contro «i nobili», «i potenti», «isignori», «i depositari del potere» non merita una parola in confrontoa ciò che contro costoro hanno fatto gli Ebrei ; gli Ebrei, quel popolosacerdotale che ha saputo infine prendersi soddisfazione di propri ne-mici e dominatori unicamente attraverso una radicale trasvalutazionedei loro valori, dunque attraverso un atto improntato alla più spiritualevendetta. (…) Sono stati gli Ebrei ad aver osato, con una terrificanteconsequenzialità, stringendolo ben saldo con i denti dell’odio più abis-sale (l’odio dell’impotenza), il rovesciamento dell’aristocratica equazio-ne di valore (buono = nobile = potente = bello = felice = caro agli dei)[gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt] ovverosia «imiserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gli impotenti, gli umilisono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anchegli unici devoti, gli unici uomini pii per i quali soli esiste una beatitu-dine». (GM I 7)

Il risentimento ebraico nei confronti dei nobili dominatori,considerati come crudeli tiranni, non solo sovverte l’aristocra-tica coincidenza dei valori di bontà e potenza, ma subisce poila sua più sottile metamorfosi nell’amore cristiano, interpretatocome «la più raffinata forma di vendetta mai apparsa, dove lavolontà di preminenza degli schiavi sui dominatori raggiunge lasua migliore espressione» (Canevari: 2008, 79). L’amore cristia-no si configura così come il trionfo del debole e del malato sul

13 È del resto noto il disprezzo nietzscheano per gli antisemiti, come dimostrano lecritiche a Eugen Dühring, a Lagarde, al cognato Förster e soprattutto a Wagner (Vivarelli2011: 184).




forte e sul sano, come la vittoria della volontà di negazione su

quella di affermazione. La glorificazione del dolore, della pas-sione sulla Croce, è l’apogeo dell’automortificazione e insiemela giustificazione della vendetta dei deboli contro i nuovi malva-gi, ossia i cattivi, ossia i nobili. La vendetta degli schiavi innescacosì un sentimento che potremmo definire di Shadenfreude, digodimento per l’infelicità inflitta agli antichi padroni, segnati eavvelenati dalla colpa. È a questa altezza che, come si è già accen-nato, si può rilevare una latente ma centrale affinità tra le figure

del sacerdote ebraico, del prete cristiano e quella del Socrate de-scritto nella Nascita della tragedia: figura sostanzialmente plebea,impertinente e irriguardosa nei confronti degli ideali dei nobili,fautrice di un metodo dialettico finalizzato alle essenze e dun-que agli antipodi rispetto al metodo genealogico, Socrate divie-ne per Nietzsche il corresponsabile dal punto di vista teoreticodella decadenza e del pervertimento che sacerdoti e preti hanno

innescato dal punto di vista morale. Socrate gode nell’umiliarela crème aristocratica ateniese attestandola in una condizione diinferiorità non fisiologica o psicologica, ma dialettico-razionale.Nel Simposio assistiamo a un esempio tipico di Schadenfreude nelmomento in cui il nobile Alcibiade dichiara che soltanto Socrateè in grado di fargli provare vergogna di se stesso (Simposio 216b): l’intero metodo socratico si può così considerare una messain luce dell’incapacità da parte di nobili e dominatori di rendere

ragione del loro modo d’essere e del loro sistema di valori. L’a-ristocratico soccombe perché non ha mai sentito il bisogno digiustificare se stesso e le proprie azioni, non è quindi necessarioriferirsi alle riflessioni nietzscheane sulla tragedia euripidea pervedere come l’ingenua esuberanza del nobile decada agli occhidi Nietzsche sotto una nuova forma di agone fondato sul lógos.

Se il nome di Socrate all’interno della riflessione nietzsche-ana all’altezza della Genealogia compare esplicitamente solouna volta in relazione alla critica al matrimonio (GM III 8), benpiù esplicito è il riferimento alla figura storica di Paolo di Tarso(considerato la terza figura ebraica più importante dopo Gesù ePietro). In Paolo Nietzsche riconosce il catalizzatore dell’odio




sordo covato dalle masse oppresse dell’Impero romano, colui

che trasformò il disprezzo (la Ver-achtung) verso i forti in «forzaorganizzata sul piano sociale (Chiesa), ed in forza coerente sulpiano dottrinale, (Dogma)» (Canevari 2008: 83). In questo sensoNietzsche osserva:

Atteniamoci ai dati di fatto: il popolo ha vinto – ovvero «gli schiavi»o «la plebe» o «il gregge», chiamateli come vi piace – e se questo èavvenuto per mezzo degli Ebrei, ebbene mai un popolo ha avuto unamissione più grande nella storia del mondo. “I signori” sono liquidati,la morale dell’uomo comune ha vinto. (GM I 9)

Lo spirito del popolo, prima ebraico e poi cristiano, ha assuntoall’epoca di Nietzsche il volto degli ideali democratici, del sociali-smo, e, per tornare all’inizio della dissertazione, il volto dello spi-rito positivista di quegli psicologi inglesi ignari che la predilezioneper il “fatto” sia debitrice al medesimo spirito livellatore di cui èaffetta la morale dei servi. Se nell’incondizionata fiducia nell’og-

gettività scientifica Nietzsche riconosce il rischio di una nuovafede laica – pensiamo al catechismo positivista di Comte – egliriconosce al contempo nei movimenti politici e sociali espressionidelle classi lavoratrici un desiderio di livellamento e di uguaglian-za come espressione delle pulsioni di vendetta e di risentimento(cfr. ad esempio JGB 203 e Pasqualotto 2008: 114-133).

L’odio originario, la volontà del nulla, dopo molte metamor-

fosi si rivela oggi come nichilismo che pervade ogni manifestazio-ne dello spirito: a questo progressivo esaurimento dello spirito,ovvero alla décadence, Nietzsche vuol opporre una Lebensforminedita, che, come si è accennato, superi anche la tracotanza delsignore:

A questo punto non riesco a reprimere un sospiro e un’ultima spe-ranza. (…) Ma concedetemi di tanto in tanto – posto che esistano di-vine dispensatrici, al di là del bene e del male – uno sguardo, un solo

sguardo concedetemi unicamente rivolto a qualche cosa di perfetto,di compiutamente riuscito, di beato (…). A un uomo che giustifichil’uomo, a una fortunata, complementare e redentrice, ventura umana(…). Oggi nulla vediamo che voglia divenire più grande, abbiamo il




presentimento che tutto continui a sprofondare (…). La vista dell’uomo

rende ormai stanchi – che cos’altro è oggi nichilismo, se non è questo?...Noi siamo stanchi dell’uomo… (GM I 12)

Ecco che il vuoto di senso dell’epoca attuale si fa per Nietzschechance per l’avvento dell’oltreuomo, il quale, benché non vengaesplicitamente nominato nella Genealogia, resta presente in fili-grana come orizzonte di sublimazione dell’etica agonale in unasovrana e innocente indifferenza, che disattiva la dinamica delressentiment appunto per assenza di antagonisti. Risulta centraleallora, come argomenta Loeb (2006: 163-173) il riferimento inapertura della seconda Dissertazione alla «forza del dimenticare ( Kraft der Vergeßlichkeit)» intesa non come svuotamento o oblioassoluto, ma come emancipazione da due millenni di morale einsieme come facoltà attiva di incorporazione-assimilazione (Ein-verleibung e Einverseelung), «appropriazione spirituale» di unpassato che diviene linfa vitale per il corpo, che viene digerito e

dimenticato come una pietanza nutriente. Il mantenersi nel pre-sente, l’attestarsi nell’attimo, impedisce la duplicazione riflessivatipica del modello platonico-cristiano e quindi la morale risentitadello schiavo, che necessita costitutivamente di un mondo a luiesteriore e opposto.

Come questa umanità futura possa concretizzarsi nel tempo enella storia resta taciuto, rimangono aperti il presagio e la grandepromessa di una Lebensform a venire:

Ma in qualche tempo, in un’età più forte di questo marcido, dubi-toso presente, dovrà pur giungere a noi l’uomo redentore, l’uomo delgrande amore e disprezzo, lo spirito creatore che sempre la sua forzaincalzante torna a spingere via da ogni eremo e da ogni trascendenza(…). Quest’uomo dell’avvenire, che ci redimerà tanto dall’ideale per-durato sinora, quanto da ciò che dovette germogliare da esso, dal gran-de disgusto, dalla volontà del nulla, dal nichilismo, questo rintocco dicampane del mezzodì e della grande decisione (…) dovrà un giornovenire… (GM II 24)




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Note su alcune forme incompatibili Jean-Michel Rey

1.Genealogia, il termine è di evidente interesse nell’ambito della

morale. Poiché, anzitutto, se si segue Nietzsche, esso permettedi evitare ogni percorso di ordine storico che pretenda di ren-dere conto di quei grandi concetti che troviamo all’origine delnostro modo di pensare; esso permette anche di disfarsi di ognipreoccupazione riguardante la ricerca di un’origine e tutto ciò

che le assomiglia. Evidente e di una grande utilità, nella misurain cui la morale è, a colpo sicuro, l’ambito prediletto delle coseindeterminate, quelle che talvolta sono capaci di generare con-senso con poca spesa e, allo stesso tempo, di trovare un’ampiaapprovazione per la maggioranza delle proposizioni che proli-ferano in questo campo. Lo si vede immediatamente leggendola Genealogia della morale, quando serve Nietzsche non teme diutilizzare le virgolette per i vocaboli più noti, quelli che neces-

sariamente vengono richiesti in questa prospettiva – per esem-pio nella seconda Dissertazione, “colpa” e “cattiva coscienza”e, nella prima, “buono” e i diversi contrari di questo aggettivodeterminante. La tipografia va qui pienamente tenuta in contoe più che mai fa parte del lavoro di scrittura, partecipa dunquedi una prospettiva fondamentalmente critica. Ci sono quindi deitermini correnti che non possono più essere intesi per delle ra-gioni che conviene precisare, termini che possono essere tantomeno compresi quanto più essi organizzano un buon numerodei nostri enunciati e autorizzano la circolazione di ciò che, datroppo tempo, sembra esprimersi con una facilità sconcertante.Credo che questo sia uno dei Leitmotiv di Nietzsche, special-



86 Jean-Michel Rey

mente in questo libro. Una certa facilità nell’uso può talvolta

avere valore di sintomo, in ogni caso essere l’indizio di un veroproblema e, conseguentemente, convocare in particolare la ri-flessione o – cosa che può avere lo stesso senso – suscitare delleconsiderazioni ironiche per chi diventa attento a un fenomeno ditale natura. Delle frasi troppo ben formate, in effetti, sono capacidi far sorgere il sospetto e di rimettere in moto un’interrogazio-ne. Degli enunciati troppo lisci e con una portata troppo grandesono in grado di far nascere molte domande, domande neces-

sariamente sconvolgenti rispetto a ciò che crediamo (da moltotempo) riguardare l’ambito della morale.

La genealogia è un cammino che ha soprattutto l’obiettivo dimostrare da dove vengono certe parole, da quali luoghi proce-dono un certo numero di concetti, i quali, esaminati da vicino,dimostrano di essere senza alcun rapporto con ciò che designa-no. Bisogna imparare a ricostituire tali traiettorie ma anche ad

ascoltare queste grandi parole che s’impongono tanto nei discorsipiù correnti, quanto negli enunciati presunti astratti. È la messain opera di una posizione di ritirata che è sul punto di lasciar in-tendere che, contrariamente a ciò che è dichiarato qua e là, nonè il senso delle parole ad essere in gioco, dato che, a considerarlacon precisione, una dimensione di questo tipo è in effetti intro-vabile. Si dirà che qui si tratta in qualche maniera di una sortadi ripiegamento della filosofia (e di tutta la morale) su se stesse,

come un seguito dato al movimento kantiano della “critica” sottoun’altra forma, indubbiamente più radicale. Poiché non è più laragione1 a far le spese dell’operazione, ma il linguaggio, nella suaforma reputata più nobile o più compiuta, cioè la produzionedei concetti e la formazione delle proposizioni che vi derivano.La constatazione che Nietzsche fa qui come in altri testi può in-somma riassumersi così: noi non sappiamo più ciò che diciamoquando continuiamo ad utilizzare questi grandi termini o i loroequivalenti; i concetti più comuni hanno tutto ciò che serve per

1 Ricordo una frase di Adorno che sembra andare nella stessa direzione: «[...] l’au-tocritica della ragione è la sua vera morale» (Adorno 20069: § 81, 146).



Note su alcune forme incompatibili 87

disorientarci. Per Nietzsche non si tratta affatto di rifiutarli e

nemmeno di volerli confutare – ciò sarebbe assurdo o a spropo-sito. Si tratta piuttosto di tentare di comprendere e di esplicitaredove ci conducono, quel che ci fanno cogliere o, anche, quel checi fanno fare, le operazioni alle quali essi si prestano mediante sestessi senza che noi possiamo intervenire, ciò su cui ci accecano,e via di seguito. La funzione di concetti di questa importanzanon è quindi mai univoca. Poiché qui si trova una vera eredità dicui, spesso, ci si serve senza mai interrogarsi sulla sua provenien-

za, sui suoi aspetti maggiori o sulle sue più diverse costituenti.L’erede si trova in qualche modo spossessato di ciò che presu-meva ricevere. Il “noi” perde il controllo delle forme di discorsopiù abituali, e allo stesso tempo indubbiamente perde anche unaparte della sua consistenza, volendo mantenere ad ogni costo deiconcetti e delle proposizioni vacanti.

Conferiamo tutta la fiducia al Senso senza avere i mezzi per

comprendere di cosa si costituisca; investiamo senza posa su al-cune evidenze di cui supponiamo, inoltre, che esse siano ricon-ducibili come automaticamente attraverso il tempo, e conseguen-temente al di là di noi stessi. Vogliamo ignorare che questo Sensopuò, come altre cose d’altronde, alterarsi nella durata, modifi-carsi da cima a fondo, che non potrà mai essere fissato una voltaper tutte. Così l’eredità si disfa nella misura in cui si trasmette, ècapace di essere ricevuta in modi diversi – supponendo che sia

un solo blocco nei suoi primi momenti. Assumere la misura diuna tale mancanza è il primo passo di un cammino che anteponetutto alla genealogia. Indubbiamente è anche ciò che permettedi fare un uso effettivamente ironico del pensiero, per esempiosospendendo le diverse credenze che certi termini sembrano vo-ler sostenere o che certe frasi possono suscitare. Impegnarsi inun cammino genealogico di questo tipo è avere continuamente ache fare con delle modalità di credenza – Glaube – e di fiducia –Vertrauen – che giungono a noi da lontano e che, oltretutto, nonsi danno mai come tali, sembrano dissimularsi dietro alla facciataconcettuale e scomparirvi quasi totalmente, lasciando intatta lafacciata stessa.



88 Jean-Michel Rey

Nietzsche è filologo quanto filosofo. Per lui non si tratta affat-

to di chiedersi, ancora una volta, cosa sia la “colpa” o la “cattivacoscienza”, cosa siano il “buono” o il “cattivo” – e via di segui-to, ma di spostare interamente l’insieme del problema. Bisognadunque, del tutto diversamente, chiedersi da dove arrivano desi-gnazioni di quest’ordine, a cosa corrispondono, che cosa nascon-dono, da dove vengono le diverse azioni – o reazioni – alle qualisono sottoposte. A fondamento del cammino nietzscheano c’è ilseguente elemento su cui s’insiste: sotto ai concetti più correnti

– i più datati, quelli che troviamo sotto il segno della più grandeevidenza – si trova un gioco di forze, dei conflitti, delle interpre-tazioni e, ancora di più, dei movimenti continui che si direbberoriguardare una vera captazione di tipo ideologico2: altrimenti det-to, tutto quel che arriva ad annebbiare il Senso interferendo conle sue pretese, tutto quel che gli fa perdere il suo prestigio, le suetradizionali caratteristiche, tutto quel che può contribuire a ero-

derlo. In fondo, ogni volta, è come se la società non smettesse diintervenire nelle nozioni rientrando nel campo della morale piùordinaria, come se essa premesse senza posa sulla parola tramiteconcetti a cui, d’altronde, la stessa morale – quando non la so-cietà stessa... – attribuisce valore al carattere astratto, all’aspettodistaccato, ossia assoluto. La genealogia deve inventarsi le basimediante le quali potrà cogliere o riconoscere tale pregnanza ele diverse modalità di un’intercessione, le forme di un’incessante

interferenza – cosa che si potrebbe designare come esistente nellepieghe del pensiero. La morale esiste raramente senza che vi siaun’influenza della “sociologia”.

L’esempio indubbiamente più probante di questo lavoro sitrova in GM II 13, che fondamentalmente affronta la crucialenozione di “pena”. Qui si vede chiaramente come l’introduzionedi un cammino genealogico permetta a Nietzsche di precisare al-cuni discorsi precedenti e anche di riformulali in modo più serra-to, di riprendere delle intuizioni molto più antiche per dare loroun corso più ampio o una portata più generale. In altri termini:

2 Qualificativo da intendersi in senso generale.




ogni enunciato di portata filosofica (o morale) dipende da un’in-

terpretazione, è legato a delle preferenze (o a degli obblighi) chesfuggono all’interrogazione, non è del tutto separabile dalle di-verse circostanze della sua formazione; insomma, i “giudizi divalore” sono allegorici , molto spesso dicono una cosa propriomentre la nascondono, avendo di mira un’altra cosa rispetto aquella che ci mettono davanti, costantemente sfasati da se stessi,senza posa in equilibrio instabile. Quindi la morale appare essereprima di tutto come un problema d’insieme più che una risposta,

come costituita di fatto da diversi enunciati dei quali non è pos-sibile fidarsi. Di conseguenza è una sorta di fondamentale disin-ganno che il cammino genealogico concepito da Nietzsche mettein moto. È come se, malgrado tutte le smentite che sono stateloro inflitte, si mantenessero delle promesse molto precedenti,come se il fatto che esse non siano state mantenute in questa pro-spettiva non avesse grande importanza e non fosse grave.

Nella “Prefazione” della Genealogia della morale Nietzscheafferma che bisogna «cominciare a porre una buona volta in que-stione il valore stesso di questi valori – e a tale scopo è necessariauna conoscenza delle condizioni e delle circostanze in cui sonoattecchiti, poste le quali si sono andati sviluppando e modifican-do» (GM, Prefazione 6). Tanto lo sviluppo quanto la modificazio-ne cambiano il bersaglio iniziale – o ciò che può farne le veci, ciòche si può supporre essere stato così (per le necessità della di-

mostrazione). Ciò vale soprattutto per la “pena”, esclusivamenteposta in questione in questo paragrafo. Rapidamente ricordo quia grandi linee questo cruciale discorso per sottolinearne qualchepunto o eventualmente per ampliarlo, ovviamente senza alcunapretesa di esaustività.

2.A partire dal momento in cui si prende in considerazione la

“pena”, si è obbligati a distinguere con precisione ciò che è dure-vole, «l’uso, l’atto, il “dramma”», una successione di procedurediverse, sia che da un lato, in un simile dispositivo, si formi unacostante, sia che, dall’altro lato, si formi ciò che è fluido, «il signi-



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ficato, lo scopo, l’attesa, che si connette all’esecuzione di tali pro-

cedure» (GM II 13). Tutto ciò che è dell’ordine della procedurariguarda, con ogni probabilità, una certa preesistenza, e da essasembra trarre anche una parvenza di legittimità; mentre il “signi-ficato” è manifestamente più tardo, come secondario, accessorio,e richiede delle virgolette o un trattamento similare. Il grandeprivilegio che la filosofia ha accordato a questa categoria superio-re del Significato sembra essere qui particolarmente maltrattato,in qualche modo abolito, sembra non avere più nessuna porta-

ta. È d’altronde per questo verso che Nietzsche reintroduce unaparvenza di storia – a parte il fatto che il termine è evidentementeassunto in un’accezione del tutto minore, quasi peggiorativa; ser-ve solo per menzionare una successione di esecuzioni, una seriedi utilizzi contingenti di cui ora, secondo Nietzsche, si può anchevedere il compimento nell’Europa attuale; degli abbondanti uti-lizzi che svuotano il termine dell’essenziale della sua sostanza e

conseguentemente lo privano dei suoi poteri, si potrebbe anchedire che ne fanno una sorta di grande carcassa vuota che puòdi conseguenza servire da supporto ai disegni più insensati, allecorrezioni più casuali o alle imprese più nefaste – soprattutto,agli enunciati più incompatibili. Qui la storia è convocata soloper testimoniare di questo corso accidentato, di queste deriveinsensate, nella misura in cui è in grado di indicare una serie diproblemi che richiedono di essere trattati.

Tanto vale dire che lo stesso concetto di “pena” è propria-mente introvabile, che di fatto non c’è alcuna unità di sensoquando questo termine viene enunciato, che dunque non ci sipuò sostenere su ciò che un termine così incerto è supposto si-gnificare. Con questa parola si ha una sorta di cristallizzazionetardiva che non può mascherare a lungo il fatto che ce ne siamoserviti per gli scopi più vari – e che si continua d’altronde per lastessa via, come se niente fosse, come se il concetto potesse man-tenersi intoccabile nelle sue variazioni. L’esito di questa storia siriassume nel fatto che questo concetto non ha più alcun rapportocol “senso”, che è sottomesso ai movimenti più contraddittori opiù contrastanti, tormentato da forze incompatibili – si dirà che




è diventato propriamente inutilizzabile, che non risponde più a

niente di specifico – mentre al tempo stesso non si smette di farviappello sotto una forma o un’altra, menzionandolo o meno.Per ampliare un po’ il discorso di Nietzsche, si dirà che la

nostra modernità è costituita da termini – o concetti, nozioni – diquesto tipo; diciamo anche da parole che articolano (senza maiarrivare a dirlo in quanto tale) un «dramma» e un’«attesa», unastruttura molto antica e una legittimazione recente che rispon-dono a un bisogno momentaneo. Si noterà dunque che qui ci

sono all’opera due processi differenti che entrano forzatamen-te in gioco: da un lato, l’articolazione tra la forma detta dure-vole e l’elemento presentato come fluido, dall’altro il fatto chesi destina a questa struttura lontana uno scopo a seconda dellecircostanze, che gli s’impone un nuovo orientamento – perlome-no in apparenza. Il tempo è per forza il beneficiario di questoinsieme; tenerne conto contribuisce a rovinare ogni intento di

Senso; tutto ciò che può sembrare prendere a prestito dei trattidall’“eternità” (o dai suoi equivalenti) si disfa.

3.Ciò che trattiene l’attenzione di Nietzsche è in primis che que-

sta storia ha un esito che diventa visibile – diciamo che ciò valeanzitutto per chi si preoccupa della genealogia e ha compresoche bisogna, per quanto possibile, attenersi sempre a siffatta pro-

spettiva. I termini che Nietzsche utilizza qui sono di primariaimportanza: «una sorta di unità, che è difficile a risolversi, dif-ficile ad analizzarsi e (...) del tutto impossibile a definirsi » (GMII 13). Si coglie in questo il paradosso di un’unità che giunge amantenersi proprio quando è impossibile farsene qualsiasi cosa,quando è impossibile avvalersene. In questo modo uno dei mag-giori concetti della morale sfuggirebbe alla definizione, sarebbepropriamente inafferrabile, si potrebbe aggiungere che farebbeparte di quel che Paul Valéry chiamò spesso le «Cose vaghe». Laconseguenza di questa mancanza maggiore è immediatamenteindicata a chiare lettere da Nietzsche come dipendente dall’evi-denza più elementare: «È oggi impossibile dire esattamente per



92 Jean-Michel Rey

quale ragione si addiviene alla pena» (GM II 13). Logica implaca-

bile di una tale constatazione. La questione «per quale ragione?»non è dunque più all’ordine del giorno in questa prospettiva, essadev’essere necessariamente accantonata; si può capire facilmentecome ciò comporti delle conseguenze di primaria importanza,ovvero anzitutto una lenta rovina delle “evidenze” tanto dell’am-bito della morale come in altri ambiti, in particolare il politico ol’economico. Dover abbandonare definitivamente una questionedi questa ampiezza produce, di tanto in tanto, degli effetti su

ogni cammino di pensiero, sposta alcuni dei suoi giochi, modificada cima a fondo il regime generale della riflessione. Qualcosa dicruciale viene a mancare alle nostre abitudini di pensiero e giun-ge a farsi sintomo. Per dirlo altrimenti: un’istanza che rivendica,sotto una forma o un’altra, la “pena”, che la auspica, giunge perforza a parlare nel vuoto, non sa più nemmeno cosa dice, perchénon è più nella misura di enunciare un qualunque motivo per

reclamare un’azione di questa natura, poiché di fatto essa restasenza un “perché”. L’orecchio del filologo è capace di percepirequesti spazi vuoti, questi buchi nel discorso, di cogliere che visono delle cose maggiori che non sono più formulate del tutto.

In qualche modo la morale diventa orfana e, al contempo, glienunciati a poco a poco perdono ogni credibilità, ogni affidabi-lità; essi non hanno più il fondamento che gli si supponeva datanto tempo. È come la fine programmata di una “fede”, neces-

saria in simili contesti, una fede che non diceva il suo nome, chenon poteva farlo e che aveva tanta più efficacia quanto meno simostrava.

Di questa «unità difficile da risolversi, difficile ad analizzarsi»,che sfugge ad ogni presa concettuale ossia a ogni circoscrizione, sidirà anche che essa paradossalmente accompagna delle praticheinstabili – con ciò voglio indicare delle azioni che obbediscono auna necessità momentanea o a un’urgenza d’ordine strettamentesociale –, che rispondono a un’aspettativa che non è più formula-ta, che hanno di mira uno scopo che non si nomina mai in quan-to tale. Zweck ed Erwartung sono i due migliori indicatori percomprendere come proceda la “pena”: il Sinn si disfa del fatto




della sola presenza di questi due tipi di realtà operanti nel mec-

canismo. Si ha qui all’opera una sorta di mutismo obbligato, deimodi di fare che, a colpo sicuro, esigono di non essere mai men-zionati, che restano obbligatoriamente in disparte – un mutismoche è come la condizione stessa del funzionamento di un buonnumero di processi analoghi o semplicemente simili nell’ambitodella morale o altrove. È quel che Nietzsche indica qui proprioin filigrana e che spesso si ritroverà altrove, in parecchi dei suoitesti. Già Pascal e Jeremy Bentham, ovviamente per vie diverse,

mettevano l’accento su meccanismi di questo tipo o su processiin buona parte analoghi; per il primo ciò riguarda anzitutto la“religione”, per il secondo “la politica”, più ancora della morale.Montaigne, da parte sua, parlava di questa cosa determinanteche ai suoi occhi era il «fondamento mistico dell’autorità» – unaformula densa, particolarmente ricca, che, poco dopo, sarà ri-presa e lungamente commentata da Pascal. Nietzsche si è fatto

l’erede – diretto o indiretto, se così si può dire – di discorsi diuna simile portata; la sfumatura è minima, di poco peso, tra ilfatto di interpretarli, ossia di prolungarli riconoscendo loro unpotere di suggestione, o il gesto, in apparenza del tutto diverso,che consiste nel reinventarli con i propri mezzi, in altri contesti,riprendendoli in frasi totalmente differenti.

Valéry, coi termini che gli sono propri, mi sembra iscriversiin una prospettiva simile, particolarmente vicina anche per via

dell’interesse che dimostra per le diverse istituzioni e, soprattut-to, com’è noto, a ciò che sempre sembra fondarle su di una mo-dalità singolare, a ciò che in ogni caso conferisce loro un corsoin gran parte immaginario (e, non bisogna dimenticarlo, solido allo stesso tempo), ciò che egli chiama Fiducia. È difficile direse egli abbia letto con attenzione la Genealogia della morale osolamente sfogliato il libro. Che importa, d’altronde: credo cheegli ne reinventi le vie e i percorsi attraverso modalità proprie, neriscopra il movimento con effetti del tutto diversi e grazie a deitermini rielaborati all’infinito. A mio avviso, i suoi Cahiers pos-sono essere letti come degli interminabili esercizi in vista di unagenealogia – parallela a quella ingaggiata da Nietzsche – che non



94 Jean-Michel Rey

si occupano unicamente della “morale”, ma che si preoccupano

piuttosto dei grandi concetti all’opera nell’insieme della filoso-fia. In quest’ottica, l’ironia, com’è noto, è senza posa messa inopera da Valéry; essa risponde anche a una necessità che si diràdi “metodo”, partecipa del lavoro di tutti gli istanti; è una dellemodalità fondamentali di un pensiero di questo tipo.

Si trovano qui dei discorsi che, attraverso percorsi diversi,vanno incontro alla grande Idea filosofica tedesca – anzitutto he-geliana –, quell’Idea secondo cui è la Storia che a poco a poco

fa accadere il Senso conferendogli un corso concreto; di con-seguenza per il Senso il Tempo è il concetto stesso3. SecondoNietzsche, il carattere «tardivo» dell’Europa (cfr. GM II 13) fasì che essa non sia più orientata verso la prospettiva privilegiatadella definizione (verso quel che per molto tempo è stato chia-mato “Concetto o Senso”), e anche che abbandoni del tutto laprospettiva del “perché”.4 La principale ragione di questa man-

canza deriva specialmente dal fatto che “pena” non può altro cheessere indicata tra virgolette e che la stessa cosa accade indub-biamente anche per i grandi imperativi, i concetti maggiori dellamorale – così come per altri, d’altronde.

Le principali nozioni morali dicono sempre di più o un’altracosa rispetto a quel che si presumeva enunciassero o anche pro-ducessero: il “Senso” fa le spese di questo fondamentale difetto,assentandosi dall’orizzonte. Un certo tipo di discorso è come vo-

tato a dissolversi, quindi a disfarsi dall’interno, non obbedendopiù alla destinazione che gli era propria, non assolvendo più alruolo che gli era stato assegnato da lunga data: si tratta in parti-colare di un effetto di usura, per riprendere una metafora comu-ne a Valéry e a Nietzsche, e anche di un effetto di svalutazione

3 Come è noto, è stato Alexandre Kojève a modificare la filosofia hegeliana in questo

senso, pur restando del tutto fedele al testo hegeliano.4 Questo viene a volte chiamato “nichilismo”: è come il momento in cui un pensieroincontra i possibili che ha emesso per molto tempo, il momento in cui si deve confrontarecon ciò che ha prodotto senza averlo né misurato né compreso, in cui il pensiero diventadunque fortemente dipendente da ciò che ha dovuto fabbricare in momenti diversi, daquegli artifici sui quali ha dovuto sostenersi.




che genera una pratica quasi illimitata del sospetto. 5 Entrambi

gli effetti mostrano quel che vi è di profondamente enigmaticonel solo fatto di essere obbligati a dire che, in un dato momentodella Storia, i valori si svalutano, quali che siano le motivazioni ole modalità di questa diserzione maggiore. Una rovina che anzi-tutto proviene dal modo in cui, ben prima di noi, essi sono statiposti, e dalle credenze di cui li si è dotati6, dagli investimenti cheessi hanno sopportato.

4.È una sorta di forte messa in guardia quella che Nietzsche

compie qui, su questo oggetto che è lontano dall’essere insigni-ficante, la “pena” – realtà che si presume rispondere a un’azionedistruttrice, far fronte a ciò che è “male”, rimediare ai diversitipi di “crimine” che una società può conoscere. La constata-zione è implacabile: difetto di senso e mancanza di coerenza da

parte di coloro – evidentemente molto numerosi: la società nellasua interezza e come istanza d’insieme – che evocano la necessitàdella “pena” e l’incapacità di legittimare ciò che si formula (piùspesso) con un grande vigore. È dell’ordine del dev’essere così enon altrimenti . Senza minimamente forzare il discorso, si diràche, come conseguenza diretta di quest’osservazione cruciale,una società non sa più ciò che fa quando pretende di obbedire aquesta necessità interna, ossia il fatto di doversi preoccupare con

priorità delle forme del “crimine”, di dover quindi trovare le mo-dalità (le più umane, le più razionali...) di sbarazzarsene. Resta ilfatto che formulare un’economia di siffatta natura non va mai dasé, espone colui che vi si arrischia a molti fastidi – evidentementeda parte del corpo sociale, cioè del tale o talaltro dei suoi rap-presentanti nell’ordine morale o ancora nell’ambito politico. Aquesto proposito le accuse non mancheranno, com’è noto, tanto

5 L’economia è molto spesso presente in queste operazioni, per una ragione o perl’altra: essa ha un ruolo maggiore da giocare, molto spesso su alcune modalità metafori-che a partire dal XIX secolo.

6 Cosa che non è senza analogie con l’insieme del percorso di Etienne de La Boétienel famoso Discorso sulla servitù volontaria.



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per Nietzsche quanto per Valéry, del resto con la medesima ba-

nalità e senza riguardare nulla di preciso. Anche se si hanno dellebuone ragioni per credere che siano in gran parte conosciuti, dalfatto in particolare che molti altri li hanno già lungamente evoca-ti o suggeriti, esistono delle specie di segreti che evidentementeè preferibile non scoprire, delle modalità di funzionamento sul-le quali è meglio non attardarsi troppo. Si taccerà presto comeinutile – o anche come propriamente inumano... – ogni percorsoche, brancolando, si azzardi ad enunciare qualcosa secondo una

simile logica o che, cosa ancora più grave, mostri tutta l’assurditàdi questo processo, facendo intendere che qui si finisce nell’am-bito delle operazioni che non obbediscono ad alcuna razionalità.

Se non si sa più «per quale ragione si addiviene alla pena»,sembra che non si riesca più a sapere precisamente quel che sipretende punire, rispetto a chi e in quale prospettiva si possaavere una risposta al “crimine”. La questione resta, inevitabile,

imprescindibile: è quindi la stessa istanza che indica ciò che è ilmisfatto, che annuncia che vi dovrà essere punizione e che forni-sce anche le “ragioni”7 per procedere in questo modo?

Si potrebbe dire che è il corpo sociale che non comprende piùciò che mette all’opera, che non ha più i mezzi per cogliere ciòche enuncia, ciò che decreta come morale elementare, ciò chepropone come “valori” del momento, ciò che eredita su modalitàcontraddittorie. Vi sono qui molti sintomi che diventano insepa-

rabili e che s’impongono sempre più all’attenzione, divenendoin qualche modo parlanti. Il corpo sociale non sa più e dunquenon è in grado di enunciare cosa sia la pena. Insomma, siamo difronte ad un’impossibilità radicale di dare senso a quel che puòcostituire il cimento stesso di una società; come un fondamentaledivieto di parlare e, soprattutto, un’incapacità di pronunciarsi suciò che sembra dover (o poter) riunire una società, su quel cheeventualmente gli conferirebbe consistenza. Manteniamo il ter-mine “pena” in circolazione – d’altronde, come fare altrimenti? –ma non possiamo più comprenderlo, coglierne la coerenza inter-

7 Si capisce perché qui servano, specialmente, delle virgolette.




na; esso resta fluttuante, totalmente indeciso, pronto soprattutto

a servire le cause più diverse, le più contraddittorie – mi sembraun po’ come il tempo in Sant’Agostino: se nessuno ci chiede cosanasconde il termine stesso, le cose possono seguire il loro corsosenza grandi difficoltà, almeno per un po’; di contro, se qualcuno– che s’intenda di genealogia o meno – ci chiede di precisarlo od’indicarne almeno un po’ i contorni e di cosa effettivamente sitratti con un simile termine, il problema si presenta in tutta la suaampiezza, il concetto stesso sembra effettivamente inutilizzabile

nella misura in cui lascia spazio, ad ogni occorrenza, a un utilizzoparticolare o a un’applicazione interessata. La fine del Concet-to, la sua sparizione, è in particolare quel momento in cui unasocietà – o almeno alcuni dei suoi rappresentanti, specialmentequelli che parlano per gli altri – fa intervenire un interesse parti-colare con il pretesto della più grande generalità, in cui uno sco-po specifico predomina assumendo tutte le apparenze del bene

comune. Come si può facilmente supporre, la cosa avviene difrequente – nell’ambito della morale, ovviamente in quello dellapolitica e oggi, a caratteri cubitali, in quello economico. La finedel Concetto coincide anche con questi momenti, abbastanzaabituali, in cui si arriva a confondere l’aspettativa (o la speranza)e la verità, lo sconto e il risultato, il semplice desiderio e la realtà;tutte quelle numerose operazioni attraverso le quali si canalizza-no delle forze conferendo loro un nome nobile in apparenza, una

nomina che crea consenso.Si dirà, in un modo un po’ diverso: a furia di impiegare in

questo modo un termine di siffatta portata – intendo la “pena”–, un bel giorno si manifestano i danni dovuti all’usura, l’in-determinazione fa problema nella durata e lascia spazio a cap-tazioni o assoggettamenti imprevedibili. Attraverso questo,si può senza dubbio capire tutta l’importanza che Nietzschericonosce al «noi» – ai diversi «noialtri...» che egli d’altrondecerca di costituire secondo registri differenti –, in particolarenei suoi ultimi testi, e tutte le difficoltà che egli ugualmenteincontra per differenziare, all’interno di questa istanza gram-maticale e di questa sorta di realtà manifestamente polimorfa,



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delle forme fondamentalmente diverse8.

Chi può dunque dire “noi” nei diversi enunciati che mirano apunire? In quale tempo un simile “noi” può effettivamente par-lare? A chi direttamente si rivolge quando raccomanda la “pena”come principale soluzione? A che cosa questo “noi” può richia-marsi senza rischiare d’essere immediatamente contraddetto?

5.È noto il grande Leitmotiv di questi ultimi anni di Nietzsche,

ciò che egli tenta di riprendere facendolo variare in particolaresotto il nome di «nichilismo»: i valori stessi si svalutano forte-mente; vi è una caduta visibile del loro corso, quest’ultimo es-sendo spesso stato forzato senza che si potesse ammetterlo; nonè più possibile evitare un crollo di questa portata o continuare amantenere i valori in rialzo; è impensabile il non vedere ciò cheaccade davanti ai nostri occhi; è sempre più vano ricorrere a degli

artifici che, anche loro, hanno fatto il loro tempo e qui non pos-sono più essere d’alcun aiuto. La morale si trova costantementein una situazione precaria, diventa insensata: è ciò che permettea qualunque captazione ideologica di giungere a innestarsi sulla“procedura” e di influenzarla, conferendogli un orientamentodisastroso, senza grande rapporto con i diversi valori esaltati. Ilrisentimento o altri movimenti della stessa natura sanno sfruttarebene questa situazione. È proprio questo che occupa Nietzsche

nei suoi ultimi testi. Si dirà che per lui si tratta di definire un«noi» liberatosi il più possibile dai diversi artifici di cui si è dota-to – altrimenti detto, un «noi» che abbia compreso che conviene,prima di tutto, separarsi da «obiettivi» prefissati e da «aspetta-tive» già formulate, per cominciare semplicemente ad esistere.

Evidentemente la «genealogia» nietzscheana costituisce vera-mente un problema moderno, più precisamente post-hegeliano.Lo riassumo in due parole nel modo seguente: la massima incom-

8 Per un approfondimento sulla questione del “noi” in Nietzsche, ci si permette dirimandare al nostro Rey 2010.




patibilità tra la definizione (o il concetto) e lo svolgimento di un

processo. Un problema di una simile portata è comune, secondoforme ovviamente differenti, a Kierkegaard, Bergson e Heideg-ger (prima di tutto in Sein und Zeit). Dal momento in cui vi èun processo – trasformazione, modificazione, lavoro... – l’unitàrischia di diventare inafferrabile e la prospettiva concettuale dirivelarsi effettivamente impraticabile; bisogna in qualche modoprocedere diversamente, inventare dei modi di dire (e di fare)che provengano da altri orizzonti. Ognuno di questi pensatori

si serve della messa in opera di un dispositivo in vista di rendereconto di questa inadeguatezza congenita, di questo disadatta-mento tra ciò che è e una forma di Discorso che ha largamentepredominato e ha prescritto le forme (e i limiti) di ciò che è pen-sabile. Il modo attraverso cui Nietzsche tratta questo problemaconsiste anzitutto nell’introdurre la prospettiva di quel che eglichiama semiotica nel modo seguente: «Tutte le nozioni, in cui si

condensa semioticamente [semiotisch] un intero processo, si sot-traggono alla definizione». Per precisare bene i giochi di questaposizione, Nietzsche aggiunge questa osservazione: «Definibileè soltanto ciò che non ha storia» (GM II 13). Qui come altrove,Nietzsche oscilla tra i “segni” (dalla forte connotazione medica,com’è noto) e i “geroglifici” – trattati nella “Prefazione” dellaGenealogia della morale – di cui si conosce la provenienza mache, ciononostante, restano profondamente enigmatici.

Questi due termini (intesi secondo un’accezione nietzschea-na) possono essere confrontati con l’«als» che compare alla finedi GM II 13, nell’assai lungo elenco che va a chiudere questo pa-ragrafo conferendogli una grande forza teoretica. La “pena” inquanto..., la “pena” come... o al posto di ... Questa è una modalitàper introdurre ai differenti “sensi” della pena – cioè rispetto agliusi, alle modifiche, alle ristrutturazioni, alle reinterpretazioni – itermini si potrebbero moltiplicare: è ciò che fa Valéry – rispetto aciò che chiamiamo, malgrado tutto, “pena”: sia essa ciò che usur-pa questa denominazione, quel che siamo costretti a chiamare intal modo, dunque ciò che può essere formulato solo facendo apoco a poco scoppiare il concetto stesso. La “pena” non giunge



100 Jean-Michel Rey

mai propriamente a enunciarsi, ma è necessariamente sempre als,

esiste solo come qualcos’altro; non può dunque accedere a nes-suna generalità, è già sempre al servizio di uno Zweck o anchesemplicemente impegnata con una Erwartung, non ha dunquenessuna purezza, è sempre sminuita, non è quasi niente di per sé .Dal momento in cui si pronuncia questa parola – o quando la sisottintende: fa lo stesso –, c’è un asservimento che interferisce,viene a prodursi un’impostazione gerarchica, una scala di valori che viene posta come in silenzio – e via di seguito9. La “pena” è

sempre altra cosa da se stessa, un’altra cosa che, essenzialmente,canalizza e sfrutta ciò che può sembrare durevole e stabile neldispositivo d’insieme; essa è come necessariamente abitata da un“als” che in qualche modo ne moltiplica all’infinito le forme. Delresto, è ciò che fa sì che essa non possa avere nessuna portatanell’ordine della morale – pure nella morale sociale.

In questa lunga enumerazione si vedono bene le possibili de-

stinazioni della “pena”. Ma s’intravede altrettanto quel che difatto è la sua economia – quella che in particolare si lascia ri-condurre all’opposizione “creditore/debitore”, di cui Nietzscheparla molto in questo libro come altrove. Evidentemente si po-trebbe proseguire questa lista, arricchirla di particolarità, trovarealtri “als”, mettere in luce altre legittimazioni o giustificazioni diquesto processo. Le forme sembrano potersi declinare a perditad’occhio, e tutto questo riguarderebbe chiaramente un certo nu-

mero di dibattiti attuali.In altri termini, si dirà che il cammino genealogico ha comeconseguenza fondamentalmente lo sconvolgimento di tutto ciòche si apparenta a un “giudizio determinante” (o giudizio sin-tetico a priori ) – nel senso forte che Kant conferisce a questaespressione. Si tratta dell’obbligo di riprendere per altre strade,con degli strumenti da costruire, ciò che procede dal “giudizioriflettente”, di cercare in qualche modo di rendere conto delladiversità nella quale si confrontano un buon numero di ambiti.

9 La genealogia obbliga a riconoscere che costantemente esiste, al posto del Concet-to, l’elencazione – il “via di seguito”, l’“eccetera” ed altre formule simili.




6.

Da tutto questo seguono alcune questioni.Che cosa sarebbe un politico che non accettasse di regolarsi sudi un Senso già dato, che non cercasse di piegarsi a bisogni o a do-mande presunte, che cercasse di tener conto del gioco esistente trail “relativamente durevole” e il “fluido”, che si rifiutasse di contaresu “valori” facendo affidamento sul passato, l’anzianità o la presta-zione? Che cosa sarebbe un’etica che cercasse di ridurre il più pos-sibile il campo dell’“als”? Che cosa potrebbe risultare per il “noi”?

Che cosa può essere un pensiero che rinuncia alle agevolazionidell’etimologia per impegnarsi ancora di più in una ruminazionegenealogica, su di un terreno in cui i giochi del linguaggio assu-mono una forte consistenza?

Accenno velocemente e indirettamente, sviluppando il discor-so di Nietzsche, all’opposizione (o alla controversia...) tra Hei-degger e Wittgenstein. Il XX secolo è il momento in cui si formu-

la questo grande dilemma, qui enunciato in modo schematico:o l’etimologia generalizzata (del greco antico e di certe linguemoderne, soprattutto il tedesco) che ha di mira una verità da di-soccultare, o l’ipotesi secondo cui le parole rispondono a “scopi”o “aspettative”. Due concezioni totalmente opposte ossia stret-tamente incompatibili; per quanto il dilemma sia enunciato sin-teticamente, si vede comunque che queste sono due modalità ditornare sulla dimensione del tempo in quanto inseparabile tanto

dalla ricerca dell’étymon quanto da ciò che nominiamo giochi dilinguaggio o artifici (poetici, o altri), che a essa sono connessi.

Secondo la modalità empirica che caratterizza propriamenteil suo stile, Valéry si è messo alla prova nel tenere insieme uncammino in cui i “segni” non sono del resto altro da ciò che qua-lifico come “genealogico”, una poetica che conduce l’artefatto alsuo apice d’intensità e una preoccupazione filosofica rispetto altempo e a termini astratti dello stesso tipo.

Esiste un fatto molto notevole, è l’intermittenza del bisogno di que-sto termine [il tempo]. E mantengo come principio capitale del “miosistema” o metodo la regola di non dissociare mai da una definizione di



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parola (o da un utilizzo di precisione di una parola “astratta”) l’ idea del

bisogno di questa parola. Essa deve rispondere a qualche domanda, ched’altronde può risultare da un’operazione su di un’altra parola data;per es. negazione, contrasto, possibilità, [capace], [possibile]), comple-mentare, ecc. In tal caso l’esistenza della parola è giustificata – cosa che(trattandosi di parole astratte) è essenziale alla buona economia del fun-zionamento dei segni , il più frequente funzionamento del trasformatorementale. Esso è un organo di passaggio. (Valéry 1957-62: t. XXIV, 441)

E Valéry parla, nella stessa prospettiva, di «segni che sono in-

separabili da una relazione, comparazione, impossibili da isolareda qualche funzione o ruolo, come le lettere in algebra» (Valéry1957-62: t. XXIV, 442).

Come Nietzsche, ma anche differenziandosi da lui, Valéry cirende attenti al fatto che un cammino genealogico non riguardaunicamente le parole, ma anche, se non di più, la formazionedegli enunciati, le diverse operazioni grazie alle quali le paroleoriginano delle frasi che, in cambio, vengono a modificare fon-damentalmente l’accezione di quelle parole – e questo accade intutti gli ambiti.

Traduzione dal francese di Barbara Scapolo

Bibliografia

Adorno, Theodor Ludwig Wiesengrund: 20069. Minima moralia. Me-ditazioni della vita offesa, § 81, trad. it. di R. Solmi, Torino, Einaudi.

La Boétie (de), Etienne: 2014. Discorso sulla servitù volontaria, trad. it.a cura di E. Donaggio, Milano, Feltrinelli.

Rey, Jean-Michel: 2010. L’età dei concetti , in Per una concettualità del presente, a c. di B. Giacomini, “Paradosso”, Padova, Il Poligrafo,

pp. 39-53.Valéry, Paul: 1957-62; t. XXIV. Cahiers [fac-similé], t. I-XXIX, Paris,

Éditions du C.N.R.S.



Credenza, fiducia o conoscenza?Alcune riflessioni a partire da GM II 13

Barbara Scapolo

Il passo che dà avvio alle riflessioni che vorrei proporre inquesto approfondimento è quello relativo all’analisi nietzschea-na svolta sull’ambivalente concetto di “pena” [Strafe] nella suasedimentazione di significati, luogo che è stato già più volte in-dicato, a giusto titolo, come uno dei momenti teoretici più signi-ficativi della Genealogia della morale. Alcune delle mie conside-razioni appariranno in perfetta continuità e complementarietà

con il contributo di Jean-Michel Rey proposto in questo volume(come anche rispetto ad altri suoi lavori1), sebbene esse aspirinoa una problematizzazione che tenga conto non solo dell’opera diNietzsche in questione, ma anche di alcuni punti nodali della ri-flessione del filosofo tedesco considerata nel suo insieme. Nellospecifico, il fulcro di questa mia analisi riguarderà la problema-ticità di concetti quali “credenza”, “fiducia” e “conoscenza”2:una loro messa in questione deve necessariamente attraversare il

pensiero nietzscheano e farsi carico della sua portata ineludibile,come si cercherà di mostrare in seguito.

In GM II 13, luogo qui posto in questione, confluiscono, finoa sovrapporsi, la verità come problema (cfr. JGB 1) e la mora-le come problema (cfr. FW 345); esso offrirà un’occasione perriflettere ancora una volta sul significato di questa tangenza di

1 Ci si riferisce al lavoro dedicato in precedenza alla Genealogia della morale (Rey2010) non meno che alle ricerche sul problema del credito e della credenza nella pro-spettiva di un’ontologia del mondo sociale: cfr. Rey 1998, Rey 2002 e Rey 2003.

2 Per un approfondimento ulteriore su questi temi, si rimanda a: Scapolo 2010,Scapolo 2011, Scapolo 2013 e Scapolo 2014.



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temi nietzscheani e, al contempo, diverrà quello snodo che per-

metterà di individuare una vera e propria chiave di volta circala problematicità della morale e della conoscenza. Vale la penaevidenziarlo subito, non si deve mai dimenticare che per taliambiti Nietzsche aspira ad una comprensione prospettica, comeindicato nella Genealogia della morale stessa3. Per il filosofo te-desco esiste infatti «un legame inavvertito tra concezioni morali,convinzioni scientifiche, concetti ed espressione linguistica» (Ca-nevari 2008: 103): egli si è adoperato anzitutto per fare in modo

che tale rapporto venisse alla luce, ha voluto, cercato e realizzatoun prospettivismo del sapere proprio perché non ha mai scissol’attività teoretica dall’ethos o dall’habitus con cui il filosofo deldomani sarà capace di interrogare la realtà, ma anche in ragionedel fatto che l’esistenza stessa è venuto assumendo un carattereprospettico: «Il mondo è piuttosto divenuto per noi ancora unavolta “infinito”: in quanto non possiamo sottrarci alla possibilità

che esso racchiuda in sé interpretazioni infinite» (FW 374). Nonsi deve infatti dimenticare che, per Nietzsche, il senso della ve-rità [Warheitsinn] si è sempre mosso nella direzione della scep-si, ovvero secondo una chiave sperimentale dei problemi, senza“Verità” con la maiuscola, senza dogmi, assiomi, assolutismi (cfr.FW 51); in effetti, come è indicato nei Frammenti postumi , «dareun senso resta un compito da assolvere», in continua evoluzio-ne (cfr. NF 1887-88, 9[48]). L’ethos scettico emerge con forza

maggiore laddove venga a crollare ogni fede ottimistica nell’uni-versalità della ragione, sostituita dallo spettacolo affascinante etragico della pluriversalità, ovvero dell’irriducibilità conflittualedei diversi punti di vista, delle diverse opinioni.

Com’è noto, il suo continuo percorrere e ripercorrere i pro-blemi secondo angolature e prospettive differenti va iscritto nelprogetto generale di una «gaia scienza», che riguarda un sapere

3 «Esiste soltanto un vedere prospettico, soltanto un “conoscere” prospettico; equanti più affetti lasciamo parlare sopra una determinata cosa, quanti più occhi, differentiocchi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa, tanto più completo sarà il nostro“concetto” di essa, la nostra “obiettività”» (GM III 12).



Credenza, fiducia o conoscenza? 105

che considera secondo una modalità scettico-ironica gli elementi

del suo stesso discorso, essendo un errore l’aderirvi in manieraassoluta, un errore il considerarli come effettivamente acquisiti.Nietzsche lo scettico, come il suo Zarathustra, è infatti perenne-mente alla ricerca, è un viandante che tenta e percorre vie diverseper giungere alla diffidenza, alla sfiducia [ Mißtrauen] verso ogniVerità imposta come assoluto. Tanto la critica e la negazione (il«filosofare con il martello»), quanto la scepsi sono al servizio diquesto esperimento: egli altro non desidera che «una buona dose

d’incertezza», un orizzonte libero, un mare aperto, entro cui siapossibile esercitare tutto il possibile del pensiero, illimitatamen-te, senza confini. «Che cosa è stato finora ostacolato? Il nostroimpulso a sperimentare» (NF 1886-87, 7[6]).

1. Un proficuo sintomo da interpretare genealogicamente

Com’è noto, la seconda dissertazione della Genealogia dellamorale riguarda in particolare lo studio della tras-formazione (daintendersi come divenire della forma, come mutamento, comeprocesso di formazione nella tensione tra continuità e cambia-mento) degli strumenti messi in atto dalla società per «allevaree disciplinare un animale cui sia consentito fare delle promesse»(GM II 1) e dei risultati ottenuti da questa operazione. La società

è per Nietzsche superiore all’individuo per forza e potenza; inparticolare, rispetto a quest’ultimo, essa si pone nella posizionedel creditore rispetto al debitore. In virtù di questa relazione ge-rarchica, la società ha strutturato il sistema di pene e punizioniper costringere l’individuo all’obbedienza e indurlo al rispettodella collettività e degli impegni che con essa ha assunto. Questoprocesso, come sappiamo, è per Nietzsche essenzialmente repres-sivo: grazie all’eticità dei costumi e alla sociale camicia di forzaposta sugli istinti, l’uomo divenne uomo, ossia diventò affidabile,detto altrimenti divenne effettivamente prevedibile. Dall’anali-si compiuta qui, nel cuore della Genealogia, emerge anzituttoun’evidente paradossalità e ambivalenza del concetto di “pena”:



106 Barbara Scapolo

Nietzsche mette chiaramente in luce come originariamente essa

non coincidesse affatto con la sofferenza. Chiedendosi come siapotuto succedere che al sentimento del dolore si sia associatala cognizione della colpa e quindi della giustizia della pena, civiene mostrato come a poco a poco i due concetti abbiano finitoper coincidere e sostituirsi al contraccambio, «alle forme fonda-mentali della compera, della vendita, del commercio» (GM II4). Detto altrimenti, Nietzsche ci induce a riflettere sulle trasformazioni per cui la pena è arrivata a sostituirsi alla compensa-

zione, rispondendo al paradigma della concezione retributivo/compensativa cui originariamente era stata consegnata la colpa,o il debito: alla parte lesa, ossia al creditore, «viene concessa (...)a titolo di rimborso e di compensazione una sorta di soddisfazio-ne intima», ossia il doloroso castigo del reo, il debitore (GM II 5). Qui Nietzsche sottopone al più radicale tentativo genealogicoanche il lemma tedesco Schuld , concetto polisemico di cui la lin-

gua tedesca bene esprime la complessità, essendo traducibile alcontempo con “debito”, “colpa” e “dovere” e, pertanto, essendoa sua volta un ottimo terreno per la messa in opera del metodogenealogico stesso.

In GM II 13 Nietzsche ci dice che “pena” è un concetto diffi-cile da definire (e quindi da utilizzare) nella misura in cui la suaunità di significati sembra mancare; il moltiplicarsi dei suoi sensirende il concetto «incerto, suppletivo, accidentale». Si conside-

ri inoltre che «l’intera storia di una cosa, di un organo, di unuso può essere (...) un’ininterrotta catena di segni che accenna asempre nuove interpretazioni e riassestamenti, le cui cause nonhanno neppure bisogno di essere in connessione tra loro»; dettoaltrimenti, «la forma è fluida ma il senso lo è ancor di più». Ilproblema sollevato da Nietzsche, sul quale peraltro possiamo ri-levare una sua marcata insistenza, riguarda il fatto che non si rie-sce più a sapere di che cosa parliamo quando utilizziamo terminicosì correnti come Strafe o Schuld . Ricorderemo un passaggiodi GM I 5, dove la stratificazione di significati nel linguaggio èindicata come un «problema silenzioso», che appartiene proprioalle cose e ai termini che le designano, problema che, senza la




genealogia, passa sotto silenzio nell’uso abituale.

Abbiamo dunque incorporato un mondo di segni delle cose edi una tale confusa mescolanza siamo ormai succubi, dipendenti.Siamo intrappolati in parole e concetti provenienti dal passato,non riusciamo a stabilirne l’effettiva consistenza, l’effettiva pos-sibilità di coincidenza con il nostro presente. Proprio perché nonsappiamo nulla, o quasi, della “pena”, Nietzsche ci presenta lanecessità di svolgere un excursus lungo la storia di questo con-cetto. La nuova consapevolezza che egli desidera per il filosofo

dell’avvenire è proprio il senso storico, ossia la capacità di vederei fenomeni di conoscenza, collocati nel tempo e nello spazio, noncome un “già dato” ma come sempre suscettibili di interpreta-zione. In GM I 4 egli ci ha esplicitamente indicato la necessitàdi ricerca delle stratificazioni storiche dei significati presenti nellinguaggio, che, come sappiamo, sono per il genealogista comereperti del passato nascosti nel sottosuolo per l’archeologo: al

suo sguardo, le illusioni provocate dal linguaggio appaiono perciò che sono, ovvero dei sintomi da interpretare4. Si tratta alloradi ripercorre il più possibile le metamorfosi di significato subitedai concetti anzitutto mediante una ricostruzione etimologica estorica. Detto altrimenti, è urgente inventare delle modalità diaccesso a ciò che è passato, dimenticato, seppellito, a ciò che èstato finora ignorato per una più completa, più prospettica, com-prensione del nostro presente.

La Genealogia della morale è in questo senso l’esposizionedel metodo genealogico attraverso la sua diretta messa in opera.Com’è noto, Nietzsche trasforma la domanda filosofica origina-ria, il “che cos’è?” di Socrate, in “che cosa significa?”, che a suavolta prelude al problema “Per chi significa, per chi ha valorequesta cosa o questo concetto? A partire da quale visione delmondo, e a favore di quale tipo umano ciò che ha valore è rite-nuto avere valore?” 5. È di fondamentale importanza evidenziare

4 Cfr. ad es. NF 1885-86, 2[165]. 5 «Ma posto che la fede sia svanita, si ripropone la questione: “chi parla?”» (NF

1886-87, 7[6]).



108 Barbara Scapolo

ancora una volta che per Nietzsche non è mai indifferente chi

sia a pronunciare un giudizio di valore. La genealogia come me-todo apre al sospetto, alla diffidenza rispetto al valore dei valorimediante la ricerca della loro origine e del loro significato. Nel§ 6 della Prefazione della Genealogia della morale ci viene infattifatto notare come si sia preso il valore dei valori come dato, comerisultante di fatto. In questo senso, verità extramorali sarannoallora quelle che non danno per acquisito una volta per tutte ein modo autoevidente questo valore dei valori morali; ci si potrà

appellare alla loro “verità” solo se si riuscirà a mantenerne apertala problematicità. In tal senso il modus operandi genealogico di-viene per Nietzsche fondamentale per la realizzazione del gran-de progetto della trasvalutazione di tutti i valori. Nel senso piùspecifico su cui vorrei focalizzare l’attenzione in questa sede, eglici mostra come ci serviamo di concetti di cui crediamo di cono-scere il significato e, contemporaneamente, che senza l’approccio

genealogico non possiamo capire nulla dei concetti e dei termi-ni che usiamo abitualmente. Detto altrimenti, senza genealogianon potremo mai avere effettiva conoscenza. In effetti, dietro aiconcetti, il genealogista vede sempre all’opera delle forze oscure:su di esse è necessario ruminare, scervellarsi [Grübeln], perchéun inganno, un’impostura, un’illusione – ossia una credenza – èsempre all’opera.

2. La critica genealogicadella realtà psicologica della credenza

Il termine tedesco con cui Nietzsche indica la fede e la creden-za, usati come sinonimi, è Glaube. In tutta la sua opera, egli tor-na continuamente su tutte le forme della Glaube, innumerevoli

sono i luoghi rintracciabili. Come già Hobbes

6, Spinoza7 e, per

6 Cfr. Hobbes 1651/2011: I Parte, XII.7 Cfr. Spinoza 1670/2010: Prefazione, 1-6.




vie ancora più articolate, Hume8, per Nietzsche l’uomo è quasi

sempre totalmente incline a soggiacere alla Glaube, ossia propen-so a credere a qualunque cosa9. Un discorso differente riguardainvece la fiducia [Vertrauen], sulla quale torneremo più appro-fonditamente in seguito. Per ora vale la pena sottolineare solocome Nietzsche rilevi che, al pari dell’esperimento, la negazione,la diffidenza e la contraddizione, anche la credenza, il convinci-mento e la fiducia sono capacità, potenzialità umane. In particola-re, la Glaube fu subordinata alla conoscenza certa e posta al suo

servizio; in tal modo la conoscenza divenne un frammento dellavita stessa e per l’uomo divenne indispensabile illudersi di posse-dere un sapere sulla realtà e sulla vita (cfr. FW 110).

La vita deve ispirare fiducia [Vertrauen]: il compito, posto in questomodo, è immane. Per assolverlo, l’uomo deve essere, già per sua natu-ra, mentitore [ Lügner ], deve essere, più che qualsiasi altra cosa, artista [ Künstler ]. Ed egli lo è anche: metafisica, religione, morale, scienza: non

sono altro, tutte, che emanazioni della volontà dell’uomo di ricorrereall’arte, di mentire, di fuggire di fronte alla «verità». La facoltà stessa,grazie alla quale egli fa violenza alla realtà mediante la menzogna, que-sta facoltà artistica per eccellenza dell’uomo: egli l’ha in comune contutto ciò che è. (...) Che il carattere dell’esistenza venga misconosciuto– è il profondissimo e supremo fine recondito dietro tutto quanto è vir-tù, scienza, devozione, tendenza artistica. Molte cose non vederle mai,molte cose vederle falsamente, e vederne molte altre che non ci sono:oh, come si è accorti nelle situazioni in cui si è ben lungi dal ritenersiaccorti! (NF 1888, 17[3]).

Senza credenze, illusioni e menzogne, senza la certezza di co-noscere il vero e il falso, il bello e il brutto, la causa e l’effetto,non potremmo vivere, non potremmo – come approfondiremomeglio in seguito – avere fiducia nella vita. Tuttavia, l’esperi-mento di Nietzsche ci indica un’altra direzione, che possiamoriassumere con la seguente domanda: fino a che punto le verità

8 Tra i molti luoghi di rimando possibili, in particolare cfr. Hume 1741/2008.9 Prospettiva sulla quale oggi si continua ad interrogarsi: cfr. ad es. Girotto/Pievani/

Vallortigara 2008.



110 Barbara Scapolo

molteplici e prospettiche che costituiscono il mondo e il nostro

stesso esistere sopportano di essere assimilate, assorbite, cristal-lizzate in una risposta che necessariamente si trasformerà in unacredenza? Ci serviamo del concetto di “pena” perché crediamodi sapere che cosa significhi, quale sia la sua verità: ma quali sonole ripercussioni, gli effetti concreti di questa nostra ignoranza?

Lo si è detto, Nietzsche ci mostra come le credenze siano ingran parte necessarie alla vita umana e come ogni società ne regolivariamente l’uso (ciò è evidente, ad esempio, nel caso dell’analisi

compiuta da Nietzsche sul concetto di “pena”). Tuttavia egli cimostra anche le devastazioni che ogni credenza, ogni fede nonpossono fare a meno di produrre nel tessuto sociale e nell’ordinedella conoscenza, sul terreno della morale come su quello dellascienza. Si badi bene: non troviamo in Nietzsche una sempliceindagine e critica alla Glaube di matrice metafisica o religiosa,ma una radicale critica al suo funzionamento come facoltà, alla

sua operatività problematica in ogni ambito della conoscenza edella prassi dell’uomo. In particolare, lungo la scia humiana, at-traverso la critica genealogica della realtà psicologica della creden-za, facoltà costantemente attiva nell’uomo, il filosofo tedesco siàncora in maniera assolutamente inedita e proficua allo scettici-smo. Nella sua riflessione vediamo infatti dispiegarsi pienamenteuna disposizione che non si limita a mettere semplicemente tuttoin dubbio, ma, con un’attitudine più prossima all’ethos scettico

antico (che Nietzsche ben conosceva), egli nega decisamente lapossibilità di trovare la Verità come assoluto. Nel suo pensieroconfluiscono in maniera radicale tutte le attitudini e le dispo-sizioni della scepsi, non meno che i suoi risultati problematici,scagliati contro concetti-bersaglio e contro rapporti mendaci,creati dall’uomo mentitore-artista per sopravvivere, come vero-falso, buono-cattivo, causa-effetto, origine-fine. Le stesse nozionidi causa o di soggetto per Nietzsche non sono altro che creden-ze, delle finzioni necessarie, illusorie e pregiudiziali, così comel’unità e la coerenza della persona, intesa come istanza senzacontraddizioni. Egli vuole soprattutto mostrarci l’urgenza dellosmascheramento di questa illusione, ossia come l’uomo sia piut-




tosto un processo complesso ed incerto, in continua mutazione

e senza una direzione precisa. Leggiamo nel § 54 dell’ Anticristo:Gli uomini della convinzione non sono da prendere in alcuna consi-

derazione per tutto quanto è fondamentale sul valore e disvalore. Con-vinzioni sono carceri. Non vedono abbastanza lontano, non vedono sot-to di sé. (...) La libertà da ogni specie di convinzioni, il saper guardareliberamente è parte integrante della forza… (…) Viceversa il bisogno diuna fede [Glauben] (...) è un bisogno della debolezza. L’uomo di fede, il«credente» [der Gläubige] di ogni specie, è necessariamente un uomo

dipendente – un uomo che non può disporre di se stesso come scopo,che non può in generale disporre scopi derivandoli da se stesso. Il «cre-dente» non si appartiene, egli può essere soltanto un mezzo, egli deveessere usato, sente la necessità di qualcuno che lo usi. Il suo istintoattribuisce massimo onore a una morale della spersonalizzazione (...)Ogni specie di fede è, per se stessa, un’espressione della spersonaliz-zazione, di autoalienazione… (…) Il credente non è libero di avere ingenere una coscienza per la questione del «vero» e del «non vero»:

essere onesti su questo punto sarebbe la sua immediata rovina. (AC 54)«Fede [Glaube] significa non voler sapere quel che è vero»

(AC 52). Occorre dunque dimostrare che tutte le costruzioni delmondo sono antropomorfismi e che, senza un certo autoinganno,nessuno può credere con sicurezza di possedere la verità. Averefede nella verità, altro non significa che illudersi.

Anzitutto, servendosi della scepsi genealogica, si giunge a con-

statare e a dimostrare che il mondo non è razionale: vale la penadi rileggere un celebre aforisma de Il viandante e la sua ombra,intitolato La ragione del mondo:

Che il mondo non sia il compendio di un’eterna razionalità, lo si puòdefinitivamente dimostrare col fatto che quel pezzo di mondo che noiconosciamo – voglio dire la nostra ragione umana – non è eccessiva-mente razionale. E se essa non è in ogni tempo e completamente saggiae razionale, neanche il resto del mondo lo sarà; qui vale la conclusione

a minori ad majus, a parte ad totum, e invero con forza decisiva. (WS 2)Nietzsche constata come non si possa suscitare Glaube nell’uo-

mo solo con «promesse di ricompensa e castigo – la fede che“muove le montagne” si può fondare solo sulla coscienza del no-



112 Barbara Scapolo

stro inevitabile naufragio, se non accettiamo la salvezza che ci

viene ancora offerta…», ossia la Glaube scaturisce direttamentedall’«intelligenza della nostra situazione», ossia da un’inconsciacomprensione del carattere irrazionale, caotico e contraddittoriodella nostra esistenza e dalla volontà di misconoscerlo per potervivere (NF 1887-88, 11[271]): com’è noto, in Nietzsche la logi-ca della “necessità della menzogna” non procede mai senza lapuntuale considerazione tanto della sua “utilità” quanto del suo“danno”. Il Grundproblem riguarderà allora lo scoprire «da dove

viene questa onnipotenza della fede? della fede nella morale? [ DesGlaubens an die Moral?]» (NF 1885-86, 2[165]).

Si ebbe bisogno di Dio come di una sanzione assoluta, che non hasopra di sé nessun’altra istanza, come di un «imperativo categorico»;o, in quanto si credeva all’autorità della ragione, si ebbe bisogno diuna metafisica dell’unità, in virtù della quale diventasse logico ---. (NF1886-87, 7[6])

Ingenuità, come se la morale restasse, quando viene a mancare il

Dio sanzionante! L’«al di là» è assolutamente necessario, se si tratta dimantenere in piedi la fede nella morale. (NF 1885-86, 2[165])

Il pregiudizio moralistico di base proprio del filosofo, secon-do lo scettico Nietzsche, consiste nel credere che l’esser vero siain se stesso omogeneo, ordinato e garantito sistematicamente, dimodo che vi si possa riporre fiducia [Vertrauen], in modo irrifles-so. Il problema qui sollevato trova il suo fondamento nel morali-

smo, a sua volta costruzione mendace:Prescindendo da una sanzione e garanzia religiosa dei nostri sensi e

della nostra razionalità – donde potrebbe venirci un diritto alla fiducia[Vertrauen] verso l’esistenza? Che il pensiero sia poi misura del reale –che ciò che non si può pensare non sia – è un goffo non plus ultra di unacredulità moralistica (nell’esistenza di un essenziale principio di veritànel fondo delle cose), è in sé una pazza affermazione contraddetta ognimomento dalla nostra esperienza. Noi addirittura non possiamo pen-

sare niente, in quanto è… (NF 1885-86, 2[93])Non esiste alcun Assoluto in cui il contraddittorio e l’assurdo

che ci pervade e ci circonda possa venire eliminato, assorbito oinverato in un’inimmaginabile e ineffabile coordinazione, spie-




gazione, logica. L’intera riflessione di Nietzsche ci mostra come

sia stato proprio attraverso la stessa naturale disposizione a tro-vare delle ragioni, delle spiegazioni a cui credere, che l’uomo hacostruito gli edifici fittizi della conoscenza, della morale e dellareligione. Le “leggi del pensiero”, come quella di identità o dicontraddizione, non hanno nulla di dimostrabile o di razionale,ma sono solo modi irriducibili di pensare attraverso cui abbiamocercato di interpretare il mondo: è proprio quando non funzio-nano più che ci accorgiamo di tutta la loro provvisorietà e arbi-

trarietà. Il filosofo tedesco aspira ad untentativo di pensare sulla morale senza cedere al suo incantesimo,

con diffidenza [ Mißtrauisch] per il raggiro dei suoi bei gesti e sguardi.(…) Il mio tentativo [è] di intendere i giudizi morali come sintomi elinguaggi di segni, in cui si rivelano i fatti del prosperare o del deperirefisiologico, come anche la coscienza delle condizioni di conservazioneo di crescita. (…) La mia proposizione principale è questa: non ci sono fe-

nomeni morali, ma c’è solo un’interpretazione morale di questi fenomeni.(NF 1885-86, 2[165])

Come indicato nella Gaia scienza, l’uomo necessita di una com-prensibilità concettuale dell’esistenza, di una certa ristrettezza coe-rente, logica, che fughi ogni sua paura – infatti, «è la logica a riac-quietare, a dar fiducia» (FW 370). Tuttavia, «dietro tutte le altrevalutazioni si celano in modo determinante (…) valutazioni mora-li. Posto che esse cadano, con che cosa misureremo poi? e che va-lore avranno poi conoscenza, ecc. ecc.???» (NF 1885-86, 2[165]).Il problema posto qui da Nietzsche ha una portata enorme e, co-erentemente al suo filosofare, non propone risposte definitive: èdunque comprensibile perché egli affermi che «i fenomeni moralimi hanno impegnato come enigmi» (NF 1886-87, 7[6]).

3. L’intimo e pericoloso rapporto di credenza e fiducia

Proprio nel cuore del progetto di «trasvalutazione di tutti i va-lori», Nietzsche ci indica la necessità di negarsi di riposare in una«fiducia senza fine» [endlosen Vertrauen] (FW 285): la “verità”



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«non vale come supremo criterio di valore, ancor meno come

potenza suprema» (NF 1888, 17[3]), è infatti «il più duro deiservizi» (AC 50), ogni sua briciola sarà conquistata faticosamen-te, a furia di lotta, sacrificando quasi tutto ciò cui di solito sonoattaccati l’abitudine non meno che il cuore, il nostro amore, lanostra fiducia [Vertrauen] nella vita. Si dovrà anzitutto lottarecontro l’«INERTIA», che è attiva nei seguenti ambiti:

1) nella fiducia [Vertrauen], perché la diffidenza [ Mißtrauen] costa

tensione, osservazione, riflessione;2) nella venerazione, dove la distanza della potenza è grande e lasottomissione necessaria (…)

3) nel senso della verità. Che cos’è vero? Dove si dà una spiegazioneche ci costa il minimo sforzo di pensiero.

4) Nella simpatia. Farsi uguali, cercare di sentire allo stesso modo,accettare un sentimento già esistente è un sollievo: è qualcosa di passivorispetto a qualcosa di attivo (…)

5) Nell’imparzialità e freddezza del giudizio: si aborre dallo sforzoche costa l’affetto e si preferisce trarsi in disparte, assumere una posi-zione «obiettiva».

6) Nella probità: si preferisce obbedire a una legge che già esistepiuttosto che crearsi una legge, comandare a sé e agli altri. La paura delcomandare. Meglio sottomettersi che reagire.

7) Nella tolleranza: la paura di esercitare il proprio diritto, di giudi-care. (NF 1886-87, 7[6])

Della fiducia, primo tra i luoghi indicati sui quali vigilare rispet-to a ogni nostra forma di inerzia, abitudine, passività10, è ora neces-sario specificare la valenza che il concetto viene ad assumere sottoil maglio del genealogista Nietzsche. La sfumatura di differenza disignificato tra “fede/credenza” e “fiducia” è per noi sottile, quasiimpercettibile, sembra persino non essere importante; nel nostrolinguaggio corrente spesso utilizziamo i due termini come sinoni-mi. Come osserva Vittorio Pelligra (2007: 37), «che quello defini-

torio sia un problema cruciale è oramai ampiamente riconosciuto.

10 «Contro la debolezza prodotta dalla fiducia [Vertrauen]. Io insegno la profondadiffidenza [ Mißtrauen]» (NF 1883, 17[52]); cfr. anche NF 1883, 20[9].




La fiducia è sempre descritta come un “concetto elusivo” e un

“fenomeno multidimensionale altamente complesso”; per questoessa ha dato origine a un “ambiguo pot-pourri di definizioni”, ba-sato spesso su una “confusione concettuale”». In effetti, sebbene aognuno di noi appaia evidente, se non addirittura scontato, comela fiducia sia una componente costitutiva della nostra esistenza,meno ovvio è condurre un’analisi su tale concetto, che inglobamolteplici significati e presuppone necessariamente un approcciointerdisciplinare. Tale confusione sorge anzitutto perché utilizzia-

mo il concetto “fiducia” credendo di sapere che cosa significhi : ancheper questo termine valgono infatti le medesime considerazionicritiche che Nietzsche svolge nella Genealogia della morale per ilconcetto di “pena”. La stratificazione di significati e gli utilizzi piùsvariati della “fiducia” di fatto impedisce di coglierne l’essenza piùpropria, la consistenza specifica. Come la “pena”, anche la “fidu-cia” è un concetto «fluido» su cui si sono sedimentate le più diver-

se valenze; esso è proveniente da un altro tempo (è dotato quindidi una sua storia, tutta da decifrare), e pertanto è, agli occhi delgenealogista, un sintomo da interpretare. Di più ancora, l’analisidel concetto di “pena” compiuto da Nietzsche evidenzia il darsi diun simulacro, di ogni simulacro, parvenza o fenomeno, come se-gno semanticamente vuoto; segno che non dice nulla, segno di cuila stratificazione progressiva di significati annienta ogni possibilitàdi determinazione di contenuto, rivoluzione per cui «tutti i segni

si scambiano ormai tra di loro senza scambiarsi più con qualcosadi reale» (Baudrillard 1979: 18).

Tuttavia, è proprio Nietzsche a metterci sulla buona strada percercare di tracciare almeno i confini del concetto, ovvero egli cirende in grado di misurarne la problematicità, servendosi di duemodalità critiche: la prima, quella genealogica, da lui messa inopera a titolo esemplificativo in GM II 13 sul concetto di “pena”,di cui in precedenza abbiamo cercato di analizzare la valenza (losi è detto, l’analisi che qui viene effettuata vale infatti per tutti iconcetti che utilizziamo correntemente nel nostro linguaggio epertanto essa ci fornisce un metodo preciso con cui abbordareanche il concetto di “fiducia”). La seconda riguarda la portata



116 Barbara Scapolo

specifica che il termine fiducia [Vertrauen] viene ad assumere

proprio in Nietzsche, essendo per noi interpreti del suo pensie-ro impossibile prescindere dalla solerte attenzione al linguaggiodi cui egli dà sempre prova nella sua scrittura, quest’ultima daintendersi quale ricettacolo pratico della sua stessa filosofia. Vainoltre rilevato che, d’accordo con Nietzsche, anche Paul Valéryha tentato la medesima operazione critica, che aspirava a «usciredal linguaggio [sostituendo] all’espressione linguistica una so-stanza pensabile» (Valéry 2002: 350), allo scopo di verificarne,

mediante la transazione, la conversione reale. Faire sans croire:prima di credere ad un concetto è necessario «averne un’idea chesia separabile dai nomi e dalle proposizioni» (Valéry 2002: 362).

Anzitutto va detto che, da un’analisi delle ricorrenze nietzschea-ne, Vertrauen s’incontra molto meno frequentemente di Glaube:sono ad esempio solo 10 i luoghi in cui troviamo il primo terminenella Genealogia della morale11. Sebbene spesso credenza e fiducia

si sovrappongano nel significato (esiste, innegabilmente, un lorolegame e ciò non fa altro che ampliarne la difficoltà di compren-sione), vi è tuttavia una differenza marcata: la fiducia è quella fun-zione che produce credenza nel senso di credito. Nel passo della Ge-nealogia della morale in questione, dove Nietzsche mette alla provagenealogica il concetto di “pena”, egli in realtà compie un passodecisivo anche nei confronti del concetto di “fiducia”: il filosofotedesco infatti ci indica come, di fronte ad una riflessione sul signi-

ficato di “pena”, vacilli la nostra credenza [Glaube] nel concettostesso, scaturente dall’incertezza e dalla mancata unità di significa-to di questo termine ormai logoro, ma non la “fiducia” [Vertrauen]in esso – altrimenti già non lo useremmo più, non accordandovi al-cun credito, dunque nessuna efficacia e operatività. «Il più grandesforzo» sarà allora quello di comprendere che «sono indicibilmen-

11

Un’imprecisione nella traduzione italiana crea confusione in proposito, per cuiapparentemente il termine fiducia (Vertrauen) conterebbe 11 occorrenze. Tuttavia, inGM II 14, quando Nietzsche parla dell’odierno vacillare della nostra fiducia nella pena,in realtà il termine che egli usa è Glaube: a vacillare è la nostra credenza nel valore del-la pena, perché, come abbiamo visto, non sappiamo bene quale significato attribuirvi.Come si approfondirà, la fiducia nella pena rimane intatta.




te più importanti i nomi dati alle cose di quel che esse sono. (…)

fin dal principio la parvenza ha finito quasi sempre per diventarela sostanza, e come sostanza agisce!» (FW 58). Detto altrimenti,«ciò che è più di tutto complicato contiene motivo di fiducia [ An-laß zum Vertrauen] più di ciò che è semplice» (NF 1884, 27[70]).Ne consegue che, al di fuori dal codice che li sacralizza, i nomi e iconcetti non meritino più di essere «onorati» e nemmeno rispet-tati. L’unica possibile credenza orientante questo operare criticoè quella per cui «i pesi di tutte le cose devono essere nuovamente

determinati» (FW 269). È utile convocare nuovamente Paul Valé-ry per marcare più specificamente questo punto:

Il ruolo del linguaggio è strano. Come quello della fiducia che per-mette di acquistare senza averne i mezzi o di vendere, il linguaggiopermette delle combinazioni che possono fare a meno di valori auten-tici e non sono convertibili in essi. Molte parole sono insolvibili e coloroche le rifiutano vengono chiamati «scettici». E lo stesso vale per molte

combinazioni di parole.Si sostituisce il poter vedere (o fare) col poter «esprimere», che esige

soltanto condizioni che dipendono esclusivamente dal funzionamentodei segni – e non dalle cose significate. (Valéry 2000: 108)

Funzionale al ragionamento che stiamo cercando di presenta-re, è ricordare che il verbo tedesco trauen, “fidarsi”, “aver fidu-cia”, “azzardare” e il sostantivo Vertrauen, “fiducia”, derivano

dal verbo tedesco trösten, “consolare”, “rassicurare”, “confor-tare”, “dare fiducia” (questi significati sono d’altronde moltovicini al confidare dell’italiano e al confier del francese, entram-bi derivanti dal latino cumfidere). Duplice è la dimensione se-mantica coinvolta dalla fiducia: da un lato, il concetto significaallora “avere fede”, e cioè credere, pur senza poter contar sualcun sostegno certo e incontrovertibile per la propria credenza(ovvero è qui implicata una certa dose d’incertezza, che emerge

con chiarezza anche dalla relazione credito-debito). Se mi ad -fido è proprio perché non so, cioè sono molto lontano da ogniconoscenza stabile e certa relativamente al futuro, e tuttavia av-verto la necessità di rischiare: per farlo, dovrò “investire”, ossia



118 Barbara Scapolo

dovrò mettere in campo una certa dose di fiducia. Dall’altro lato,

la fiducia implica un “legame” fra colui che nutre un’aspettativapositiva e colui al quale essa è rivolta, un legame che ci si aspettavenga rispettato attraverso l’atto del solvere. In tali casi essa con-duce i soggetti della relazione a “esporsi”, ossia ad assumersi deirischi, e li vincola a un patto più o meno esplicito.

Soprattutto, la fiducia dà origine ad atti che si trovano spessonella posizione di produrre, di creare autonomamente: in effetti,non stupisce scoprire che il significato originario di “investire”

sia quello di “coprire, adornare” (derivato del sostantivo fem-minile latino vestis, “vestito”, “abito”): detto altrimenti, l’azionedell’“investire in” o “su” qualcuno o qualcosa (corollario del cre-dere), è basata specificamente sull’incertezza propria del futuro,e nel presente agisce “adornando”, “vestendo”, ossia coprendo ecamuffando la realtà.

Nietzsche ci permette di smascherare le narrazioni della fidu-

cia raccolte in maniera acritica, proprio mostrando come, concircolarità autoalimentantesi, ogni narrazione, ossia ogni Glaube,si fonda proprio sulla fiducia [Vertrauen] che le viene accordata.Credere parrebbe allora configurarsi come la disposizione a con-ferire alle affermazioni che facciamo e che ci vengono proposteun surplus di significato e di importanza rispetto al loro signifi-cato originario, mediante una fiducia pacificamente loro accor-data. Si crede quando si investe in qualcosa di indeterminato e

confuso (in quanto non ne ho esperienza o conoscenza diretta)che passa per essere una conoscenza certa, non solo per un breveperiodo, ma a volte per tutta la vita.

Infatti la fiducia, presupponendo un investimento, è ben lungidal ridursi semplicemente a una dimensione irenica di affidamento(simmetria), ma sempre presuppone anche il rischio e l’incertez-za (asimmetria). Sia detto come inciso, è per questa ragione che,come felicemente ha individuato Herman Melville nel suo ultimoromanzo, The confidence man. His Masquerade (1857), uomo difiducia e truffatore si rivelano essere figure assai prossime12.

12 Nella lingua inglese, il con-man è il truffatore (la truffa è anch’essa indicata dai




4. Conoscenza = capovolgere ogni fiducia in dubbio

È pertanto massimamente urgente, ci dice Nietzsche, isolare ecriticare tutte quelle credenze, costruzioni o finzioni che rivela-no del fiduciario. Mediante la critica genealogica, egli attua unascepsi o «trasvalutazione di tutti i valori» cercando di capovolgereogni fiducia in dubbio (cfr. FW 343).

Fede, fiducia e conoscenza s’intrecciano indissolubilmente: la«trasvalutazione di tutti i valori» permette infatti di riconoscerecome finora, mediante un unico atto di fiducia, si sia indicatocome vero ciò che invece è un’elaborazione della nostra menteatta a sopportare la durezza dell’esistenza, necessaria per con-ferire un “senso” e un “ordine” rassicurante alla vita e per sop-portare un universo a-finalistico e a-razionale; è in questo sensoche la menzogna si deve intendere come necessaria alla vita, chealtrimenti sarebbe insopportabile per l’uomo. Ma, come indicato

nel § 130 di Aurora, non esistono né volontà né fini, ce li siamoimmaginati, li abbiamo creati e, soprattutto, vi abbiamo dato cre-dito, li abbiamo sostenuti, ossia abbiamo con fiducia investitotroppo su di essi, mascherando e camuffando la realtà13. Crederesi confonde con il conoscere quando si smette di interrogarsi:

La fiducia [Vertrauen] nella ragione e nelle sue categorie, nella dia-lettica, cioè il giudizio di valore della logica, dimostrano solo la loroutilità, provata dall’esperienza, per la vita, non la loro «verità».

Che dev’esserci una quantità di fede [Glaube], che è permesso giudi-care, che su tutti i valori essenziali manca il dubbio: -

è questo il presupposto di ogni essere vivente e della sua vita. Cioè

termini composti confidence-trick o confidence-game). Nel termine inglese va rilevata lapresenza del problematico confidence, che certamente indica la fiducia (sebbene più co-munemente tale significato sia veicolato dal termine trust), ma in particolare esso indica laconfidenza come partecipazione ai segreti altrui o come sicurezza, fiducia in se stessi (self-

confidence) che può anche diventare spavalderia, sicumera eccessiva (over-confidence). Non è pertanto un caso che in italiano il con-man, il procacciatore di fiducia di Melville,sia esplicitamente diventato il “truffatore”, l’“impostore”: come es. di traduzione, cfr.Melville 1991 e Melville 1998 e, per un approfondimento, Scapolo 2013 .

13 «La realtà del credito, di tutto il commercio mondiale, dei mezzi di comunicazione– si esprime in ciò in un’enorme, sommessa fiducia nell’uomo...» (NF 1888, 15[63]).



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che qualcosa sia ritenuto vero, è necessario; non che qualcosa sia vero.

(NF 1887, 9[38]).Credere è anzitutto un atto veicolato dal linguaggio. A

Nietzsche fa eco Wittgenstein in Della certezza: la stessa possibi-lità di convincersi «fa parte del giuoco linguistico» (Wittgenstein2000: 3). Per avere un credo abbiamo sempre bisogno di un altroa cui mostrare che crediamo, a cui parlare di ciò che crediamo:questo “altro” possono essere gli uomini o perfino Dio. Se la

credenza è condivisa, essa acquisisce ancora maggiore potenza.Tuttavia, è sempre Wittgenstein a indicarci come «dal fatto che ame – o a tutti – sembri così , non segue che sia così» (Wittgenstein2000: 2). «Anche quando la persona più degna di fiducia mi assi-cura di sapere che le cose stanno così e così, questo, da solo, nonpuò convincermi che davvero lo sia. Mi può soltanto convincereche crede di saperlo» (Wittgenstein 2000: 137). La convinzionee la credenza si potenziano se condivise, ossia quando vengono

alimentate dalla fiducia, dal credito accordato da molte perso-ne. Come indicato nella Gaia scienza, «il pericolo più grande»s’incontra nell’«universalità e obbligatorietà universalmente im-posta di una credenza, nella non arbitrarietà del giudicare. E ilpiù grande lavoro degli uomini fino ad oggi fu quello di mettersid’accordo gli uni con gli altri su moltissime cose e d’imporsi unalegge di armonia, indifferenti al fatto che queste cose fossero vereo false» (FW 76). Possiamo divenire coscienti di questo fatto, os-sia del frequente scambio tra conoscenza e credenza, solo quan-do prestiamo solerte attenzione al linguaggio, strumento princi-pale di ogni metafisica, dove abbondano le isostenie14.

14 Ricorderemo che per gli scettici antichi l’isosthenia era l’ugual forza di tesi op-poste su un medesimo tema o problema (da isos = uguale, e sthénos = forza); attraversol’isostenia delle ragioni pro o contro una certa ipotesi, lo scettico non poteva che con-cludere per una sospensione generalizzata del proprio assenso e giudizio, detta epoché ,

e al contempo non poteva che astenersi dal coltivare ogni forma di opinione (dottrinadell'adoxìa), se non arrivando addirittura a rinunciare a parlare (dottrina dell'aphasìa). Difronte alle isostenie teoriche lo scettico si asteneva, mentre nella vita pratica, avendo dimira, come gli stoici, l’imperturbabilità del proprio animo, egli si limitava ad adeguarsi aicostumi: ciò accadeva perché si può ragionevolmente persistere in un’astensione radicaledel giudicare solo nel campo del sapere teorico, ma non nella pratica quotidiana, dove,




Per Nietzsche la radice di queste imposture concordate e ali-

mentate dalla fiducia15 è infatti da ricercarsi sempre nel linguag-gio: la nostra lingua non è uno strumento neutro, essendo unaforma di razionalità implicita che contribuisce a creare i fatti ; illinguaggio ha una modalità valutativa non esplicita, una «metafi-sica segreta». Il filosofo tedesco ritorna frequentemente su que-sto punto: lo strumento principale di produzione della Glaube èproprio il linguaggio; come già Sesto Empirico, Nietzsche negadefinitivamente la possibilità di spiegare, di dispiegare il reale

linguisticamente, pur essendo il linguaggio l’unico strumento dicui disponiamo per interpretare e condividere con gli altri la no-stra esperienza nel e del mondo. Per questa ragione egli ci diceche «i teorici della conoscenza (…) sono rimasti penzoloni neilacci della grammatica (la metafisica popolare)» (FW 354).16

Come indicato nel in GM III 24, l’obiettivo dei veri uominidella conoscenza sarà quello di esercitarsi a diventare increduli

[Ungläubigen], diffidenti [ Mißtrauisch] verso ogni sorta di cre-denti [Gläubige]. Nietzsche ci dice che credere ancora nella ve-rità, in qualsivoglia assoluto, è possibile solo perché non si osavivere su delle ipotesi, in quanto è molto più facile vivere in unmondo dogmatico che in un sistema incompiuto, che tuttavia di-spone di prospettive illimitate. Ogni assolutismo, ogni certezza,ogni dogma devono pertanto essere messi in questione.

Lo si è ribadito più volte, il pregiudizio di base del filosofo,

secondo lo scettico Nietzsche, consiste nel credere che l’esservero sia in se stesso omogeneo, ordinato e garantito sistemati-camente, di modo che vi si possa accordare fiducia in maniera

senza certezza teorica, sempre si decide e si deve decidere. Per lo scettico, le decisionidella vita pratica derivano proprio dall’incertezza e, non avendo alcun fondamento nellaconoscenza certa del vero e del giusto, ignorano del tutto la skepsi propria di ogni sapere.

15 In questa sede non è possibile approfondire adeguatamente le problematiche

specificamente socio-politiche scaturenti da questa analisi, sebbene esse possano senzadubbio essere intraviste accostando tali considerazioni a quelle svolte in GM II, dove (losi è analizzato in precedenza) Nietzsche tratta proprio degli strumenti messi in atto dallasocietà per allevare, disciplinare, rendere affidabili i suoi membri. Cfr. inoltre il contribu-to di J.-M. Rey in questo volume.

16 Tanto Valéry quanto Wittgenstein non sono lontani da questa prospettiva.



122 Barbara Scapolo

irriflessa. L’intera opera di Nietzsche ci mostra come sia stato

proprio attraverso la sua stessa naturale disposizione a trovaredelle ragioni, delle spiegazioni a cui credere e conferire fiducia,che l’uomo ha costruito gli edifici fittizi della conoscenza, dellamorale e della religione.

Che qualcosa sia creduto ---(…) L’affermazione che la verità ci sia e che l’ignoranza e l’errore

abbiano avuto fine, è uno dei più grandi sviamenti che si diano.Posto che essa venga creduta, la volontà di esame, di ricerca, di pru-

denza, di esperimento ne risulta paralizzata: può perfino apparire sa-crilega, ossia come un dubitare della verità…

La «verità» è quindi più funesta dell’errore e dell’ignoranza, inquanto imbriglia le forze con cui si lavora a illuminare e conoscere. (…)

– è più comodo obbedire che esaminare… è più lusinghiero pensare«ho la verità» che vedere il buio dappertutto intorno a sé…

– soprattutto: tranquillizza, dà fiducia, allevia la vita – «migliora» ilcarattere, in quanto riduce la sfiducia… (NF 1888, 15[46])

La vera scienza, la vera saggezza, la «gaia scienza» di Nietzscheproduce invece nell’individuo «la grande salute», perché, comela natura, come l’universo, non è buona né cattiva; come mostra-to dalla Genealogia della morale, queste categorie con cui inter-pretiamo noi stessi, gli altri e il mondo appartengono all’ambitodella Glaube in quanto finzioni, convenzioni-convinzioni da noistessi inventate. Pertanto, la gaia scienza non ha motivi né fon-

damenti per discriminare, ossia per optare in maniera assolutaper una credenza piuttosto che un’altra; essa può certamente“investire” e conferire serena fiducia a una Glaube, senza tut-tavia dimenticarne lo statuto illusorio e la sua operatività fun-zionale creditizia necessaria al governo di un’esistenza caotica eirrazionale. Non si tratta infatti di pervenire alla sospensione diogni giudizio causato dal relativismo delle verità, come accadevaper alcune scuole scettiche antiche. Nietzsche ricerca piuttostouna «raffinatezza della diffidenza» (JGB 260), egli si serve di una«scepsi sottilmente accorta» (AC 10).

La scienza che si vuole «gaia», attraverso la scepsi, permet-te dunque di distinguere senza discriminare dogmaticamente e




incontrovertibilmente, in maniera innocente e spontanea; per-

mette di vivere non sopra o al di fuori del mondo, ma nel mondostesso, indissolubilmente intrecciati ad esso; consente di non li-mitarsi a immiserirsi in una gestione interessata del mondo, voltapiù a produrre fiducia e credito (ovvero a far credere e a renderemassimamente operativi tutti i derivati connessi a questo pro-cesso), che a indagare le possibilità e le modalità entro le qualipossa darsi un pensare critico-filosofico che, prima di ogni altrocontenuto specifico, si proponga come una resistenza rispetto a

ciò che al pensiero stesso viene imposto. La nuova fiducia ani-mata da questo ethos dev’essere «una distinzione, un onore»,ossia accordata non in maniera automatica, irriflessa, a causa deigiochi linguistici (cfr. NF 1888, 15[98]). Ogni surplus fiduciarioverrà bilanciato dal suo opposto: «– Troppo disposto alla fidu-cia [Vertrauen]? Ma un solitario ha sempre ammucchiato unagrande provvista di fiducia, allo stesso modo naturalmente che

di sfiducia [ Mißtrauen]» (NF 1885-86, 1[204]).La «grande salute» che sarà prodotta da questa nuova scienzacoincide con «quell’eccesso che dà allo spirito libero la perico-losa prerogativa di poter vivere d’ora innanzi per esperimento edi potersi offrire all’avventura» (MA 4). Per questa ragione, nel§ 477 di Aurora, Nietzsche si considera «redento dallo scettici-smo» (M 477), e finalmente capace non solo di negare, non solodi dubitare, ma di dire sì alla vita e al mondo. L’«ultima scepsi»

coincide con l’individuazione degli inconfutabili errori dell’uo-mo (cfr. FW 265); detto altrimenti, si tratta, in tutta spontaneitàed innocenza, di cercare di diventare ciò che si è, in tutta la pro-pria contraddittorietà e incoerenza, al di là di ogni imperativocategorico, di ogni dover essere, di ogni credenza e convinzioneassunta in maniera dogmatica e incontrovertibile.

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Libertà e autonomiadell’individuo sovrano in Nietzsche:una lettura non-deflazionista

João Constâncio

1. Lettura deflazionista e non-deflazionista

Nietzsche formula un “ideale” di libertà? È possibile, in qual-che modo, ascrivere questo autore alla tradizione kantiana checoncepisce la libertà come autonomia? Possiamo almeno soste-nere che egli faccia riferimento, se non a un ideale, almeno a unconcetto chiaro e coerente di libertà? Queste sono alcune delle

questioni di cui si occupa la più recente letteratura secondariasu Nietzsche.Brian Leiter (2011) ha sostenuto che, quando Nietzsche, nella

sezione dedicata all’«individuo sovrano» in GM (II, 2) e nel pa-ragrafo Il mio concetto di libertà contenuto in GD (Scorribande38), elogia «libertà», «autonomia» e «responsabilità», egli nonsi stia riferendo a ciò che noi intendiamo con quei termini. Se-condo Leiter, la “libertà” dell’individuo sovrano non sarebbe

altro che una «sensazione di libertà», e quindi nulla più cheun’«attitudine» o «predisposizione» (Leiter, 2011: 115). Un in-dividuo di quel tipo potrebbe avere dei motivi per sentirsi libe-ro, ma in realtà non lo sarebbe. Dal momento che molti passaggidelle opere di Nietzsche sono chiari sul fatto che egli non credanell’esistenza di un «libero volere», nell’efficacia di deliberazio-ne e scelta, e neppure in qualche tipo di orientamento consa-pevole delle proprie azioni, non è possibile che egli ammettalibertà, autonomia e responsabilità o, in altri termini, che facciariferimento a una nozione di libertà intesa come autonomia diun agente che sia responsabile delle proprie azioni. Pertanto,secondo Leiter, in quei luoghi Nietzsche userebbe i termini «li-



126 João Constâncio

bertà», «autonomia» e «responsabilità» in senso «revisionista» e

all’interno di una strategia «persuasiva» (ibidem: 102). Il suo sco-po sarebbe infatti semplicemente quello di utilizzare una conno-tazione emozionale positiva di quelle parole per poterci convin-cere di qualcosa che però non rientra nel significato – presente opassato – di quei termini. L’uso «positivo» operato da Nietzscheè solo un modo per spingerci ad ammirare la (involontaria) «si-gnoria sovra di sé» (GM II 2) di quelle persone il cui destino è,innanzitutto, di vivere vite meno incoerenti di quelle degli altri e,

in secondo luogo, di amare il loro proprio destino.Per la precisione, Leiter ritiene che, oltre a questa interpreta-

zione puramente retorica della sezione sull’individuo sovrano, sipossa dare di essa un’altra «lettura deflazionista» (Leiter 2011:103), la quale consisterebbe nel vedere la sezione come una de-scrizione ironica e caricaturale del borghese moderno, che ritienedi essere libero e autonomo (di essere, cioè, un autentico «indivi-

duo», in grado di creare i suoi propri valori e agire «coscienziosa-mente», un «signore» di se stesso e del proprio destino, a cui siadovuto disprezzare gli immorali «mentitori» e tributare rispettoai suoi «pari»), laddove invece il suo «privilegio» non consisteche nell’abilità da «piccolo commerciante» di «fare promesse esaldare i propri debiti» (ibidem). In ogni caso, sostiene Leiter, lasezione fa parte della critica che Nietzsche muove alla «speranzailluminista che gli uomini, grazie al libero volere e alle proprie

capacità razionali, possano divenire uguali» (ibidem: 118)1.Entrambe queste letture deflazioniste offrono spunti interes-santi di interpretazione del testo di Nietzsche, ma trascuranoun fatto evidente: la descrizione dell’individuo sovrano è moltosimile alla quella dell’aristocrazia che si trova in GM I (in parti-

1 Hatab (2008) offre un’interpretazione deflazionista dell’individuo sovrano molto

simile a quella di Leiter, in quanto considera il primo «espressione dell’individuo liberoe razionale tipico della moralità e della filosofia politica moderne»; l’individuo sovranosarebbe quindi una manifestazione dell’ideale liberale e moderno che Nietzsche respinge.Per quanto io condivida l’idea che Nietzsche respinga questo ideale, cercherò di mostrareche il suo «individuo sovrano» non ne rappresenta un’incorporazione; al contrario, essoincorpora un ideale alternativo, puramente nietzscheano.



Libertà e autonomia dell’individuo sovrano in Nietzsche 127

colare § 10), e ancora di più alle frequenti descrizioni e apprezza-

menti da parte di Nietzsche della natura «superiore» e del «tipoumano dotato del maggiore valore» che «ha già fatto più voltela sua comparsa» nel corso della storia umana (cfr. p. es. A 3-6).Ciononostante, le considerazioni di Leiter fanno emergere unaquestione rilevante. Posto che Nietzsche si contrapponga stre-nuamente all’ideale liberale e moderno di «libertà come auto-nomia», perché dovrebbe utilizzare in un senso positivo proprioquelle parole che normalmente critica in quanto espressione di

un ideale pericoloso, nichilistico e decadente? Se Nietzsche sipone come obiettivo quello di definire un’alternativa all’idealeliberale e moderno di «libertà come autonomia», perché dovreb-be descrivere il suo nuovo ideale proprio come un ideale di «li-bertà come autonomia»?

La mia proposta interpretativa consiste nel sostenere chequando, in GM II 2, Nietzsche sostiene di concepire l’indivi-

duo sovrano come «libero» e «autonomo», egli stia sì facendoriferimento alla connotazione emozionale positiva che i termini“libertà” e “autonomia” hanno in epoca moderna, ma stia an-che sostenendo che è necessario ripensare il significato di que-sti termini, così come la stessa “sovranità” del tipo umano su-periore. La sua strategia può quindi essere definita revisionista(come sostiene Leiter), se e solo se essa comporta un mutamentoconcettuale dei termini “libertà” e “autonomia” che investe solo

incidentalmente il significato comune di queste parole; detto al-trimenti, se e solo se questo mutamento non deriva da una criticadell’utilizzo e della storia di questi termini – quale può essere adesempio una genealogia dei concetti di libertà e autonomia. Inquanto segue cercherò di mostrare brevemente come questo tipodi critica genealogica comporti il mutamento concettuale di cuisopra. Mi concentrerò inizialmente su alcuni passaggi cruciali delparagrafo Il mio concetto di libertà (GD, Scorribande 38), per poisvolgere una rapida analisi del significato dei termini “libertà” e“autonomia” in GM II 2.




2. Il mio concetto di libertà

La struttura del paragrafo Il mio concetto di libertà consistein una serie di contrapposizioni che servono a Nietzsche per di-stinguere la propria nozione di libertà da quella liberale. Ecco iltesto integrale:

Il mio concetto di libertà. – Il valore di una cosa non sta talvolta in ciòche si raggiunge per mezzo di essa, ma in ciò che si paga per essa, – in

ciò che essa ci costa. Ne do un esempio. Le istituzioni liberali cessanoimmediatamente di essere liberali non appena le si ottiene: non c’è inseguito nessun peggiore e più radicale danneggiatore della libertà chele istituzioni liberali. Si sa bene che cosa esse mettono in atto: esse mi-nano la volontà di potenza, sono il livellamento di monte e valle elevatoa morale, rendono piccoli, codardi e voluttuosi, – con esse trionfa sem-pre l’animale gregario. Liberalismo: detto chiaramente trasformazionein animale gregario… Finché si combatte ancora per esse, queste istitu-zioni producono tutt’altri effetti; allora esse promuovono realmente lalibertà in maniera potente. Se si osserva più precisamente, è la guerrache produce questi effetti, la guerra per le istituzioni liberali, che, inquanto guerra, fa persistere gli istinti illiberali . E la guerra educa alla li-bertà. E cos’è infatti la libertà! Avere la volontà della responsabilità perse stessi. Mantenere salda la distanza che ci separa. Diventare indiffe-renti agli affanni, alla durezza, alla privazione, perfino alla vita. Esserepronti a sacrificare esseri umani alla propria causa, senza escludere sestessi. Libertà significa che gli istinti virili, che gioiscono della guer-

ra e della vittoria, dominano sugli altri istinti, per esempio su quellodella “felicità”. L’uomo divenuto libero, e tanto più lo spirito divenutolibero, calpesta la spregevole sorta di benessere, che sognano bottegai,cristiani, mucche, femmine, Inglesi e altri democratici. L’uomo liberoè guerriero. – Da che cosa si misura la libertà, negli individui come neipopoli? Dalla resistenza che deve essere superata, dalla fatica che costarimanere in alto. Si dovrebbe cercare il tipo supremo di uomo liberolà dove viene superata continuamente la resistenza suprema: a cinque

passi dalla tirannia, vicinissimo alla soglia del pericolo della schiavitù.Questo è vero dal punto di vista psicologico, se si intendono qui per“tiranni” gli istinti spietati e terribili che richiedono il massimo di au-torità e disciplina contro se stessi – il tipo più bello, Giulio Cesare –;questo è vero anche dal punto di vista politico, basta fare qualche passo




attraverso la storia. I popoli che ebbero qualche valore, che acquisirono

valore, non lo fecero mai sotto istituzioni liberali: fu il grande pericolo a far di loro qualcosa che merita profondo rispetto, il pericolo, che soloci insegna a conoscere i nostri ausili, le nostre virtù, le nostre difese ele nostre armi, il nostro spirito, – che ci costringe a essere forti… Primo principio: si deve avere bisogno di diventare forti, altrimenti non lo sidiventa mai. – Quelle grandi serre per una specie forte, per la più fortespecie uomo che sia finora esistita, le comunità aristocratiche alla ma-niera di Roma e Venezia, intesero la libertà precisamente nel senso incui io comprendo la parola libertà: come qualcosa che si ha e non si ha,che si vuole, che si conquista… (GD, Scorribande 38)

Le prime due contrapposizioni che vengono poste in questasezione sono chiare. Prima di tutto, Nietzsche confronta «laguerra per le istituzioni liberali» con la fase finale di quel conflit-to, l’istituzionalizzazione liberale della libertà. In secondo luogo,le vite di chi soccombe alla «trasformazione in animale gregario»– il processo di socializzazione inteso come una trasformazione

dell’uomo in «funzione del gregge» (FW 116) – vengono con-frontate con le vite di chi, in qualche modo, è in grado di mante-nere «la distanza che ci separa». «L’uomo libero è guerriero», af-ferma Nietzsche, riferendosi a chiunque sia abbastanza forte daresistere all’istituzionalizzazione della libertà e alla trasformazio-ne in animale gregario – chiunque, cioè, sia in grado di scontrarsicon questi processi (cosa che chiaramente è diversa dall’esservi

soggiogato o dal vivere al di fuori di essi).A mio avviso, l’obiettivo di Nietzsche nel porre queste duecontrapposizioni è di affermare che “libertà” dovrebbe signifi-care “indipendenza” e “individualità”. Nella Gaia scienza, adesempio, Nietzsche definisce la libertà come «indipendenzadell’anima» (FW 98) e affermazione del «singolo» (der Einzelne)«contro leggi e costumi e vicini» (FW 143), e quindi contro il«gregge» (FW 116 e 149). In Al di là del bene e del male, inoltre,

egli afferma che «l’elevata, autonoma spiritualità, la volontà difar parte per se stessi, la grande ragione» vengono comunementeintesi come una minaccia per il gregge e per l’istinto gregario(JGB 201). Allo stesso modo, in un altro celebre paragrafo di




GD, Nietzsche elogia la libertà di Goethe – o meglio la forza

che ha permesso al suo spirito di «diventare libero» – in quantopotere da lui dimostrato di essere creatore di se stesso, di dire«sì a tutto quanto gli era affine» e di non conoscere «più nulla diproibito, se non la debolezza» (GD, Scorribande 49). Pertanto, viè libertà laddove vi è uno spirito «guerriero» che faccia in modoche l’indipendenza e l’individualità di un soggetto non vengano,per così dire, assorbite dal gregge – da lui assimilate, dissolte inuna «funzione del gregge» (FW 116).

Si noti che il tipo di indipendenza e individualità che Nietzscheha in mente qui è solo relativa. Ciò di cui egli parla è un grado ele-vato di indipendenza rispetto al gregge e di individualità rispettoall’«animale gregario». Nietzsche, quindi, non sta sostenendo unindividualismo volto a esaltare un isolamento assoluto dal greg-ge, quanto piuttosto una guerra contro il gregge. Nel paragrafosu Goethe, Nietzsche scrive persino che l’elevato grado di indivi-

dualità conseguito da Goethe era in sé «riprovevole» e che, comeogni altra cosa, esso poteva «redimersi e affermarsi nell’intero»(GD, Scorribande 49)2.

La terza contrapposizione presente nel paragrafo Il mio concet-to di libertà mette di fronte libertà e istinto «della “felicità”». Conessa, Nietzsche intende prima di tutto chiarire che, per evitaredi essere risucchiati dal modo di pensare massificato e diventarecosì una «funzione del gregge», bisogna essere abbastanza for-

ti da resistere alle comodità derivanti dall’appartenere al gregge– abbastanza forti da non dover mai lottare perché si desideraun incremento di quell’agio. Diventare liberi significa «diventareindifferenti agli affanni, alla durezza, alla privazione, perfino alla

2 In parole povere, Nietzsche non esalta l’individualità in sé e per sé, ma evidenziacome una tendenza individualistica possa dare risalto alla vita umana mediante la deter-

minazione di una nuova «gerarchia» ( Rangordnung) al suo interno. Cfr. p. es. NF 1886-87, 7[6]: «La mia filosofia è diretta a fondare una gerarchia [ Rangordnung]: non unamorale individualistica». In questa nota postuma Nietzsche riflette sul fatto che tanto unamorale collettivistica quanto una individualistica siano egualitarie, e quindi prevenganoentrambe il tipo di squilibrio delle forze (le Rangordnungen) che è proprio della vita ingenerale.




vita. Essere pronti a sacrificare esseri umani alla propria causa,

senza escludere se stessi», e quindi calpestare «la spregevole sortadi benessere, che sognano bottegai, cristiani, mucche, femmine,Inglesi e altri democratici» (GD, Scorribande 38).

Ma in questa contrapposizione tra comodità e libertà c’èdell’altro. In questo contesto, infatti, Nietzsche definisce la liber-tà come l’«avere la volontà della responsabilità per se stessi». Lalibertà non comporta quindi solamente indipendenza e indivi-dualità, ma anche responsabilità. Si è liberi, infatti, solo quando

si può dire di essere stati abbastanza forti da intraprendere un’a-zione senza scaricarne la responsabilità su una qualche normaimposta dalla morale del gregge, o comunque senza appoggiarsia ciò che il gregge pretende che sia fatto.

Se isolate dal loro contesto, queste considerazioni potrebberosuonare come una pura e semplice difesa della fiducia liberalein principi razionali di scelta e deliberazione. Naturalmente, le

cose non stanno in questi termini. Definendo il contesto entrocui contrappone la propria nozione di libertà con il concetto li-berale, Nietzsche manifesta chiaramente di non considerare néla libertà né la responsabilità in termini di principi razionali discelta e deliberazione. La “volontà” di cui parla Nietzsche è unaforza essenzialmente pre-conscia, pre-razionale, che appartieneall’ambito degli affetti e degli istinti – una forza di cui ogni azionedeliberativa non è che uno «strumento», mentre le «intenzioni»

e «volontà» coscienti ne sono meri «segni e sintomi» (cfr. p.es. JGB 32)3. Chiaramente, un grado elevato di libertà richiede una«grande ragione» (JGB 201), e quindi l’esperienza di questo alto

3 Sulla concezione nietzscheana del volere come forza non-cosciente (più propria-mente, come pura e semplice attività organizzata in maniera spontanea di una molte-plicità di «volontà inferiori») cfr. Constâncio 2011a e 2014. È molto probabile che laconcezione che Nietzsche ha del volere (Wollen) e il suo rifiuto della nozione di “volon-

tà” intesa come “entità” o una “facoltà” in qualche modo indipendente, debba molto altesto di Théodule Ribot, Les maladies de la volonté (1882). Come Ribot, Nietzsche ritieneche si possa parlare propriamente di “volontà” solo in riferimento a organismi viventi do-tati di coscienza (cfr. FW 127), ma, d’altra parte, egli considera la volontà cosciente comela mera superficie di un’immensa e complessa «concatenazione gerarchica» di «volontàinferiori» (cfr. JGB 19).




grado di libertà comporterà un qualche tipo di “deliberazione”

o “scelta”, per quanto la libertà non si riduca a nessuna di esse.Questo discorso assume chiarezza al termine della sezione,quando Nietzsche introduce un’ultima contrapposizione tra ilconcetto di libertà delle moderne società liberali e quello propriodi «Roma e Venezia»:

Quelle grandi serre per una specie forte, per la più forte specie uomoche sia finora esistita, le comunità aristocratiche alla maniera di Roma eVenezia, intesero la libertà precisamente nel senso in cui io comprendola parola libertà: come qualcosa che si ha e non si ha, che si vuole, chesi conquista… (GD, Scorribande 38)

Nel nominare queste due città, Nietzsche sembra riferirsi allatradizione del repubblicanesimo classico, e in modo particolareal repubblicanesimo di Machiavelli – e questo è già di per sé unsegnale del fatto che la nozione di libertà cui fa riferimento non è“revisionista” e neppure meramente retorica. Il repubblicanesi-

mo di Machiavelli presenta varie differenze significative rispettoalla democrazia liberale. Tra le altre cose, esso prevede la sepa-razione tra un’élite aristocratica e la plebe, e quindi considerache la libertà derivi non tanto dall’universalizzazione dell’ugua-glianza, quanto dall’esistenza di ambiti di uguaglianza gerarchicie asimmetrici. Solo questo tipo di «gerarchia» ( Rangordnung)assicura la stabilità dell’auto-governo e la sovranità di uno Stato

(o Città-stato), ovvero la libertà tanto per lo Stato quanto per unnumero esiguo di “grandi uomini” che si sono conquistati virtùe gloria al suo interno. Pertanto, quando Nietzsche sostiene diconsiderare la libertà come «qualcosa che si ha e non si ha, che sivuole, che si conquista…», egli pensa prima di tutto che la libertàsia un traguardo da conseguire. Gli uomini non sono nati liberi ela libertà non è una loro abilità “naturale”. Solo i pregiudizi me-tafisici della tradizione liberale ci portano a credere che la libertà

sia l’abilità – innata nella natura umana – di prendere decisionie fare scelte in maniera razionale. In realtà, la libertà è un tra-guardo talmente difficile e raro da conseguire, che dovremmoconsiderarlo una precondizione essenziale della grandezza uma-




na – qualcosa di equivalente alla «gagliardia» (Tüchtigkeit), da

Nietzsche definita come «virtù nello stile del Rinascimento, virtùlibera dall’ipocrisia morale» (A 2)4.In ogni caso, sarebbe un errore imperdonabile pensare che

Nietzsche possa essere etichettato come avvocato del repubbli-canesimo classico. Come si legge in GD, Scorribande 43, egli èinfatti chiaramente convinto che non sia possibile operare unqualsiasi tipo di regressione [ Rückbildung], e ritiene quindi in-sensato ogni tentativo di ristabilire ideali pre-moderni: « Detto

all’orecchio dei conservatori . – Quel che prima non si sapeva, eoggi si sa, si potrebbe sapere –, è che una regressione, un ritor-no, in qualunque senso e grado, non è possibile» 5. Se le cosestanno così, il riferimento di Nietzsche a «Roma e Venezia» noncomporta la difesa di un ideale pre-moderno che vada ripristina-to, ma impone di porre in questione l’ideale predominante dellamodernità invitando a guardarlo da una prospettiva pre-moder-

na, con occhi e affetti diversi – allo scopo di poter superare (non“riconciliare”, ma proprio oltrepassare) tanto quell’ideale predo-

4 Si noti che l’espressione «Roma e Venezia» è un riferimento non tanto al Rinasci-mento in generale, ma alla concezione di Machiavelli in particolare, anche perché chequest’ultimo riteneva che Venezia, diversamente da Firenze, fosse stata capace di preser-vare proprio i principi dell’organizzazione politica di Roma (cfr. ad esempio Machiavelli(1532/2002) Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio I, XLIX, LV). Tuttavia, non pos-siamo essere certi che Nietzsche avesse in mente questa contrapposizione tra Venezia eFirenze, ed è quindi possibile che egli intenda riferirsi semplicemente all’antica Roma ein generale al periodo rinascimentale. Jacob Burckhardt, del cui profondo influsso sullaconcezione che Nietzsche ebbe del Rinascimento si è invece più sicuri, elogiò la «stabilitàdi Venezia», ma dimostrò un entusiasmo ancora maggiore per la meno stabile Firenze(Cfr. Burckhardt 1860/1952, pp. 58-82). Il suo entusiasmo era dovuto all’idea che, nelcorso del Rinascimento, a Firenze più che negli altri stati «l’uomo si trasforma nell’in-dividuo spirituale, e come tale si afferma» (ibid., p. 98). Secondo Burckhardt, il valoreinestimabile del Rinascimento consisteva nel fatto che esso permise lo sviluppo – forseaddirittura la nascita – dell’individualità (dell’«uomo singolare» o «uomo unico»), e que-

sto fu dovuto fatto che in quel periodo si risvegliò una grande «libertà dello spirito» (ibid .p. 74 e 98 ss.). 5 Cfr. anche NF 1888, 15[97]: «Ciò che prima non si sapeva: una formazione re-

gressiva non è possibile. Ma tutti i moralisti e i preti hanno cercato di riportare gli uominia uno schema passato e di sviluppare in loro virtù che furono una volta virtù. Persino ipolitici non sono esenti da questo tentativo, specialmente i conservatori».




minante, quanto quello che Nietzsche utilizza come strumento di

critica. In parole povere, Nietzsche invita i propri lettori a svilup-pare autonomamente una versione moderna di quella nozione dilibertà come individualità, indipendenza, responsabilità e virtùche fu propria dell’epoca antica e rinascimentale. Ma come potràmai essere una simile versione moderna?

Uno degli aspetti maggiormente significativi del paragrafo Ilmio concetto di libertà è che esso sembra non considerare i pro-blemi metafisici od ontologici che comunemente sono connessi

al problema della libertà in epoca moderna. Quasi sicuramenteuno dei motivi per cui Nietzsche contrappone la concezione mo-derna di libertà a quella antica e rinascimentale è che quest’ul-tima è non-metafisica. Machiavelli, per esempio, considera lalibertà sul piano meramente politico e non prende in conside-razione la questione metafisica relativa alla libertà o meno delvolere. Ma, ancora una volta, Nietzsche non può accontentarsi

di un concetto ingenuo e pre-moderno, che semplicemente nontocchi le questioni che il pensiero filosofico ha sollevato nei seco-li seguenti. Il paragrafo Il mio concetto di libertà definisce forseuna nozione critica e genealogica di libertà? In qualche modo sì.Nietzsche scrive che, «negli individui come nei popoli», la libertàsi misura «dalla resistenza che deve essere superata, dalla faticache costa rimanere in alto. Si dovrebbe cercare il tipo supremo diuomo libero là dove viene superata continuamente la resistenza

suprema» (GD, Scorribande 38). Nietzsche quindi concepisce lalibertà come un superamento di resistenze, in modo particolarecome il superamento di quella che rappresenta la «resistenza su-prema» che impedisce di conseguire indipendenza, individualità,responsabilità e gagliardia (Tüchtigkeit) – in altre parole, quellache determina il «mutamento dell’uomo in animale da gregge».In altre parole, Nietzsche concepisce la libertà nei termini di «vo-lontà di potenza». Quest’ultima si manifesta infatti laddove viè un campo di relazioni tra molteplici «volontà di potenza», equesto campo non è altro che il luogo di scontro tra resistenze.Come si legge in un quaderno di Nietzsche, infatti, «la volontà dipotenza può manifestarsi solo contro delle resistenze» (NF 1887,




9[151]); questo significa che si dà volontà di potenza nel momen-

to in cui vi è una molteplicità di «volontà» che oppongono reci-procamente resistenza, una «lotta» per il dominio che vive dellatensione generata dalla resistenza di «volontà contro volontà»(«Wille gegen Willen», NF 1886-87, 5[9])6.

La volontà di potenza è l’«ipotesi» anti-metafisica e anti-onto-logica per eccellenza – un’alternativa a qualsiasi concezione me-tafisica e ontologica della vita e della natura che rappresenta uncaso unico nella storia del pensiero filosofico e scientifico7. In Al

di là del bene e del male è proprio nel contesto di questa esposi-zione della volontà di potenza che Nietzsche respinge, sul pianogenealogico, tanto la dottrina del «libero volere» quanto quelladel «volere non libero». Entrambe sono da lui considerate comesegni e sintomi di diverse pulsioni istintive sorte nel corso dellastoria umana. Secondo Nietzsche, molti di noi hanno credutonella dottrina del «libero volere» perché avvertivano la necessità

di credere nella «loro “responsabilità”, [nel]la fede in se stessi ,[nel] loro personale diritto al proprio merito», mentre altri hannocreduto alla dottrina del «volere non libero» perché avevano bi-sogno di credere di non avere mai «alcuna responsabilità né col-pa di nulla» e desideravano, «traendo questo loro atteggiamentoda un intimo disprezzo per se stessi, di poter togliere di mezzo se stessi in una qualsiasi direzione» (JGB 21)8. Entrambe questedottrine sono quindi sempre state una funzione di strategie di

6 Sulla natura relazionale della nozione nietzscheana di volontà di potenza e sultema di «resistenza» e «lotta», cfr. Müller-Lauter 1999: 161-182; Müller-Lauter 1999b:39-68 e 119-136; Ottmann 1999: 355-358. Cfr. anche Constâncio 2014.

7 Cfr. JGB 1-36. Sul valore critico (e quindi anti-metafisico e anti-ontologico) del-l’«ipotesi» della volontà di potenza (JGB 36) si veda in particolare Stegmaier 1992: 307ss.; Stegmaier 2013: 167-170; Stack 1983: 16, 23, 67-68, 105, 227, 239, 248 e 293.

8 Si noti che in JGB Nietzsche presenta il «libero volere» come una dottrina del«forte», e il «volere non libero» come una dottrina del «debole», mentre in FW 113 il

«libero volere» viene descritto come creazione del «debole». Questa discrepanza puòcomunque essere giustificata sulla base dell’idea che Nietzsche consideri queste posizionicome segni e sintomi di tendenze che mutano nel corso della storia umana (per cui, inepoche differenti, il «debole» potrebbe essere portato a credere tanto nel «libero volere»quanto nel «volere non libero», e queste due posizioni acquisterebbero un significatodiverso a seconda del caso).




potenza istintive, sono state create e credute non perché fossero

“vere”, ma perché, in particolari circostanze, stimolavano il sen-timento di potenza di qualcuno. In questo contesto, dunque, lavolontà di potenza di Nietzsche è un’ipotesi che sorge dalla suacritica genealogica di dottrine e interpretazioni passate. La suaipotesi è la seguente: quando qualcuno parla della propria «liber-tà» o «non-libertà», in realtà si tratta solo del segnale e sintomodel fatto che le sue pulsioni sono «volontà di potenza»9.

Quando Brian Leiter sostiene che per Nietzsche «libertà» sia

solo una «sensazione di libertà» (o un «sentimento di potenza»,come in GM II 2), e quindi che non si tratti propriamente dilibertà, egli sembra però pensare che sia necessario concepire lalibertà in senso assoluto, come il potere di prendere decisioni efare scelte senza nessuna interferenza dall’«esterno» – un «libe-ro volere» nel senso tradizionale del termine. Se la libertà deveavere questa natura metafisica, allora la critica di Nietzsche ai

concetti di causa sui e causa prima gli sarebbe stata sufficiente percriticare anche l’idea di libertà (e non la sola concezione metafisi-ca di «libero volere»). Eppure, Nietzsche non abbandona in totoquesta idea. Quello che fa è semplicemente un tentativo di con-cettualizzare la libertà in maniera genealogica e non-metafisica,ripensandola nei termini di potenza e relazioni di potenza.

Cosa può dirci questa concettualizzazione? Prima di tutto,che occorre intendere il concetto di “libertà” in termini di gra-

dazioni. Ciò è d’altra parte inevitabile, una volta che l’azioneumana viene intesa nei termini di «volontà di potenza», e quindidi rapporti di potere. Superare una resistenza non significa eli-minarla, ma piuttosto incorporarla, assimilarla, renderla utile perun qualche scopo (o «sfruttarla» per la «crescita», come a voltesostiene Nietzsche). Una forza può danneggiare o meno ciò cheviene superato in potenza (esistono infatti processi di «crescita»mutua o reciproca), ma in nessun caso si tratta di una forza e di

9 All’obiezione per cui anche la sua ipotesi non sarebbe che un ulteriore segno esintomo di altre strategie di potere e di bisogni istintivi – che sia cioè «solo un’interpreta-zione» – Nietzsche, come è ben noto, risponde: «Ebbene, tanto meglio» (JGB 22).




una potenza assolute. La potenza è relazionale: vi sono solamen-

te gradi di potere, e questi sono sempre relativi al grado di resi-stenza che resta attivo10. Questa concettualizzazione ci fa capireche con “libertà” si intende “libertà di potere”, ma non una mera“sensazione di potere”. Per quanto – cosa di cui Nietzsche è benconsapevole – questa sensazione possa essere ingannevole, sem-bra comunque che egli creda anche che essa sia un segnale delfatto che, per quanto in misura minima, un certo grado di indi-pendenza, individualità, responsabilità e gagliardia sia stato con-

seguito e che di questo si sia consapevoli. Solitamente, quando sifa questa esperienza – quando si fa esperienza di un incrementonella sensazione di potenza e ci si sente indipendenti, autono-mi, responsabili di se stessi e particolarmente dotati nel conse-guimento di determinati compiti (p.es. artistici) – la tendenza èquella di interpretare la nostra esperienza come manifestazionedi un «libero volere». Ma questa è una cattiva interpretazione, se

ciò significa che la nostra libertà consiste in una scelta tra opzionialternative mediante una deliberazione consapevole. Lo è, inol-tre, se significa che essa consiste in un grado di indipendenza,individualità, responsabilità e gagliardia di cui la sensazione dipotenza non è che segno, sintomo, superficie ed espressione.

Per dare senso alla posizione di Nietzsche occorre quindi pro-vare a navigare tra Scilla e Cariddi. Da un lato, bisogna evita-re di attribuirgli una concezione metafisica od ontologica della

libertà. Quando Nietzsche scrive che libertà significa «avere lavolontà della responsabilità per se stessi», o che essa si misuri«dalla resistenza che deve essere superata», non sta dicendo chesia possibile individuare un “in sé” o anche solo un “fenomeno”a cui dare il nome “libertà”. Piuttosto, Nietzsche cerca di attri-buire al termine e alla nozione di libertà un nuovo significato.D’altro canto, però, è anche necessario respingere la posizionedi Leiter secondo cui la nozione nietzscheana di libertà sarebbe

10 Cfr. Ottmann 1999: 355-358. Cfr. Anche NF 1885, 40[55] e 1884, 26[276]: “ Do-minare è: sopportare il contrappeso della forza minore – dunque una specie di prosecu-zione della lotta. Anche obbedire è una lotta: la forza che, appunto, resta per resistere”.




puramente retorica. Quel “concetto” è infatti creato dalle «forze

attive e interpretative» di Nietzsche, e quindi è «solo un’inter-pretazione» di un termine, ma non un’interpretazione arbitraria.Essa infatti deriva da una critica genealogica degli usi che di queltermine sono stati fatti nel corso della storia, e quindi è (o per lomeno pretende di essere) un «concetto più completo» – e perquesto più «oggettivo» (GM III 12) – di altri concetti di libertà.

Tutto questo mostra che la concezione nietzscheana tocca leprincipali questioni filosofiche che in epoca moderna sono state

poste relativamente alla questione della libertà, e non è quindiingenua o pre-moderna. La domanda a questo punto è: perchéi contenuti del nuovo concetto di libertà che Nietzsche elaboradovrebbero coinvolgere le aspirazioni dell’uomo moderno? Peruna risposta a questo interrogativo occorre passare alla sezionedi GM dedicata all’«individuo sovrano».

3. Libertà e autonomia dell’individuo sovrano

Il paragrafo dedicato all’individuo sovrano – da leggere assie-me al paragrafo precedente (GM III 1) – è parte di un resocontoin chiave evolutiva di come il processo di socializzazione abbia«plasmato» una «memoria della volontà» e così «un animale, cuisia consentito far delle promesse» (GM II 1). La mia personale

opinione è che Nietzsche pensi che un processo di questo tipoabbia reso molti uomini «non-liberi», ma che sia anche convintoche vi siano alcune eccezioni a questa non-libertà, uomini «li-beri» quali sono ad esempio gli «individui sovrani». Gli uomininon-liberi manifestano una «cattiva coscienza» che li fa obbedirealla società e conseguire gli obiettivi che essa prefigge. In altreparole, gli uomini non-liberi possono solo fare e mantenere lepromesse che la società impone loro; essi promettono e si sen-tono responsabili solamente di ciò che viene comandato loro daaltri (altri individui o un “altro” impersonale quale può essere lasocietà). Gli individui sovrani, invece, gli uomini liberi, possonofare e mantenere promesse in completa autonomia – sono in gra-




do di seguire la loro coscienza, di crearsi i propri obiettivi e ride-

finire autonomamente gli obiettivi della società. Come i filosofidescritti in Al di là del bene e del male, gli individui sovrani sono«coloro che comandano e legiferano: essi affermano “così deve essere!”, essi determinano in primo luogo il “dove” e l’“a chescopo” degli uomini» (JGB 211). Da qui la loro indipendenza,individualità, responsabilità e gagliardia; da qui il loro «senso dipotenza», la loro «libertà».

C’è forse una qualche intenzione ironica e caricaturale in tutto

questo? Se sì, essa consiste solamente nell’indicazione che nel-le società moderne troppe persone si considerino troppo allaleggera «individui sovrani», e ciascuno sia erroneamente spintoa considerarsi «libero» e persino dotato di un «libero volere».Ma c’è una qualche ragione per dubitare che quanto Nietzschescrive in questo paragrafo (come in molti altri luoghi dei suoiscritti) esprima un’evidente contrapposizione tra l’uomo comu-

ne e l’individuo sovrano? Nietzsche descrive quest’ultimo come«il frutto più maturo» del processo di socializzazione (GM II 2e 3). Egli, inoltre, lo presenta esplicitamente come il tipo uma-no da ammirare e che è stato forgiato dalla «durezza, tirannide,ottusità e idiotismo» propria di quel processo (GM II 2). Perquesto motivo, Nietzsche scrive che un individuo di questo tipoè dotato di una «volontà» che è «sua propria»; essa non è infat-ti solamente «durevole», ma anche «indipendente», e questo è

ciò che lo rende «sovrano» e non semplicemente (in un sensonon tradizionale) un «signore del libero volere» (GM II 2). Alui solo è «consentito fare promesse». L’uomo comune è il fruttodel «compito più immediato di rendere» quest’ultimo «sino a uncerto grado, necessario, uniforme, uguale tra gli uguali, coerentealla regola e di conseguenza calcolabile» (ibid.). Anche lui fa emantiene promesse, ma, dal momento che la sua volontà non èindipendente dalla quella «sociale», essa non è completamenteautonoma; all’uomo comune, quindi, non è propriamente «con-sentito far delle promesse» (o lo è solo in misura minima).

Poco oltre, Nietzsche spiega il proprio punto di vista descri-vendo l’individuo sovrano come «l’individuo eguale soltanto a




se stesso, nuovamente riscattato dalla eticità dei costumi» (GM

II 2). Il fatto che egli sia «eguale solamente a se stesso» significache è eccezionalmente individuale, e l’idea che egli diventi tale li-berandosi dall’eticità dei costumi implica che, come deve essere,il processo di socializzazione cancella la dimensione individualedell’uomo imponendo costumi che «coltivano e allevano» un tipoumano obbediente11. La posizione che Nietzsche sostiene qui è lastessa del paragrafo Il mio concetto di libertà del Crepuscolo degliidoli – l’idea, cioè, che esistano due alternative: essere risucchiati

dalla «tendenza all’animalizzazione gregaria dell’uomo» o essereabbastanza forti da resisterle in qualche modo. Ogni forma dilibertà umana consiste in un certo grado di potenza in relazioneal processo di socializzazione. Questo processo è quindi il cam-po di resistenza in contrapposizione al quale emerge la libertàumana – o, in altre parole, la libertà consiste nel superamento,in misura sufficiente, della resistenza opposta all’individualità da

quel processo che, se da un lato minaccia questa individualità,dall’altro la rende anche possibile.Nel momento in cui afferma che un individuo sovrano è in

qualche misura libero «dalla eticità dei costumi», Nietzsche so-stiene anche che costui possieda «la sua misura di valore» (GMII 2). Letteralmente, “auto-nomia” significa in effetti “darsi la

11 È opportuno osservare che per Nietzsche non si può parlare di etica se essa non èincarnata in istituzioni giuridiche e norme di condotta (cfr. A 57 e NF 1885, 34[176]). An-che le etiche moderne, filosofiche, rientrano comunque nella «eticità dei costumi», comesi legge in Aurora: «Eticità non è nient’altro (dunque in particolar modo niente più) cheobbedienza ai costumi» (M 9). Sulla considerazione che ogni etica sia connessa al processodi allevamento di un certo «tipo» o «forma di vita» o «specie», si veda NF 1885, 35[20].L’etica è più precisamente una forma si «addomesticamento» (Zähmung) sociale dell’orga-nismo umano (cfr. GM I 11, II 22, III 13 e 21; GD, I “Miglioratori” dell’umanità 2 e 5; A 22;NF 1884, 25[236], 27[56] e 27[59]). Si noti inoltre che coscienza e linguaggio sono stru-menti essenziali del processo di socializzazione. Essi rendono infatti possibile una visione

complessiva: coi loro segni e concetti semplificati permettono la comunicazione all’internodella società e determinano quell’ambiente mediocre, generalizzato, in cui le differenzevengono meno; un ambiente all’interno del quale noi stessi viviamo la maggior parte dellanostra vita. Per il fatto di trovarci all’interno di questo ambiente tendiamo a vivere confor-memente alla «logica» e «volontà» impersonale della società, finendo per vederci privatidella nostra individualità (cfr. JGB 268, FW 354, GM I 11 e II 16).




propria legge”, e quindi i propri valori o la propria «misura di

valore». Nella Gaia scienza Nietzsche afferma esplicitamente checoloro i quali «si creano da sé» e sono in grado di «diventare ciòche sono» possono far questo perché sono «legislatori di se stes-si» (FW 335; cfr. anche FW 290). Essi sanno in particolare creare«nuove tavole di valori» che appartengano solo a loro, e quindisono in grado di porre in completa indipendenza un nuovo «ide-ale» per loro stessi (FW 335 e 382). Per questo motivo, Nietzscheli chiama «i nuovi, gli irripetibili, gli inconfutabili» (FW 335).

Nell’ Anticristo, inoltre, afferma che «ognuno deve inventare leproprie virtù, i propri imperativi categorici» (A 11), ovvero leproprie «leggi».

Queste osservazioni segnalano già una differenza fondamenta-le tra il concetto di autonomia di Nietzsche e quello di Kant. PerNietzsche non vi sono “leggi” nel senso kantiano – leggi che cisiano date quali componenti intrinseci della natura immutabile e

universale della nostra ragione (cfr. A 11). Un individuo sovranosi dà le sue proprie leggi, e questo “darsi” è sostanzialmente un’at-tività creatrice. Inoltre, va detto che la creazione di una legge (o di«nuovi valori») nel senso in cui la pensa Nietzsche non è un pro-cesso controllato dalla nostra coscienza, o comunque un processoche si verifichi sostanzialmente ed essenzialmente a livello auto-cosciente – come se la coscienza potesse essere isolata dal conti-nuum di processi pre-consci, pulsioni e affetti che si svolgono in

maniera istintiva e che costituiscono una persona. La coscienzanon gioca alcun ruolo nell’«creazione di sé» fino al livello cheNietzsche chiama finale e «superficiale» di quei processi. Inol-tre, perché una legge di cui siamo coscienti possa effettivamentegovernare l’organismo, essa dev’essere «incorporata» nella gerar-chia ( Rangordnung) delle pulsioni e dei valori di una certa perso-na. Essa deve quindi operare e possedere una forza motivazionaleche intervenga al livello delle pulsioni e degli istinti12.

Essere «autonomi» esclude quindi l’essere «morali», mentre ri-

12 Per una disamina più approfondita della questione di coscienza e autocoscienza siveda anche Constancio 2011a, 2012a e 2012b.




chiede di essere «sovra-morali», dal momento che si è autonomi

se e solo se si è creatori di una legge che nessun altro può averecreato, una legge che, essendo incorporata nelle nostre più intimevalutazioni, fa sì che ciascuno di noi sia un individuo unico nelproprio genere. Questo, però, non significa che una legge auto-noma non possa avere una dimensione “universale”. Dal momen-to che l’autonomia è una questione di grado (o di indipendenzarelativa), essa si fonda sempre su di una dimensione sociale e vaconsiderata come emergente non solo dai rapporti di potenza tra

le pulsioni di una persona, ma anche da quelli tra le pulsioni diquest’ultima e quelle di un’altra persona – in altre parole, il generedi rapporti di potere che dà vita alla società e alla storia dell’uomo.Gli effetti dell’autonomia di una certa persona sono quindi tantosociali che individuali. Per questo motivo, l’individuo sovrano puòfungere da esempio per gli altri e la sua creazione di sé può modifi-care i valori dominanti e i costumi che regolano le relazioni sociali

(si ricordi, ad esempio, come la creazione di sé attribuita a Goethepossa «redimersi e affermarsi nell’intero»). In un certo senso, leleggi della società scaturiscono dall’attività di individui autonomie sovrani, ma questo comporta che la loro “universalità” non siamai il prodotto di una ragione pratica a-storica.

Per quanto tutto questo sembri contrapporsi radicalmentealla concezione kantiana – e per quanto Nietzsche ritenga dicontrapporsi a Kant quando afferma che «“autonomo” e “etico”

si escludono» –, la posizione di Kant è in realtà meno univocadi quanto pensi Nietzsche. La vacuità formale dell’imperativocategorico kantiano implica che esso non specifichi mai qualidoveri un soggetto dovrebbe soddisfare in una determinata si-tuazione – «e questo comporta che il peso della determinazio-ne del contenuto del dovere gravi completamente sul soggetto»(Žižek 2008: 53)13. Guardando le cose in questi termini, la con-

13 Werner Stegmaier (1994: 137) fa la medesima osservazione, e sostiene cheNietzsche e Kant siano fondamentalmente in accordo: «Anche secondo Kant ciascunodeve sottoporre la proprie massime e i principi pratici delle proprie valutazioni all’impe-rativo categorico. La valutazione può legittimare sempre e solo l’azione di un singolo inuna particolare situazione». Cfr. anche Simon 1992. La tesi secondo cui Kant e Nietzsche




sapevolezza dell’imperativo categorico isola il soggetto da quello

che Nietzsche chiama il gregge, e lo rende quindi sovramorale insenso nietzscheano. Il soggetto non può più contare sull’«eticitàdei costumi», ed è quindi portato a sentirsi responsabile delleproprie azioni.

Questo sentimento di responsabilità è ciò che Nietzsche chia-ma coscienza (Gewissen) e, a conti fatti, egli pensa che essere legi-slatori di se stessi e divenire autonomi sia lo stesso che seguire lapropria coscienza. Ma questa concezione non è troppo kantiana

per essere attribuita a Nietzsche? In effetti ci sono luoghi in cuiNietzsche diverge radicalmente da Kant (o per lo meno crededi farlo), sulla base di due motivi fondamentali. Prima di tutto,la «coscienza» di Nietzsche (o «la migliore coscienza», GM II11) è propriamente «a-morale», e Nietzsche ritiene che solo lacattiva coscienza sia segnata dalla morale. Questo è evidente, peresempio, da quanto si legge al termine del terzo libro della Gaia

scienza: «Che cosa dice la tua coscienza? Devi diventare quello chesei» (FW 270). In questo senso, la coscienza è un istinto che ciprescrive di “diventare ciò che siamo”, di giudicare in manieraindipendente e di assumerci la responsabilità dalle nostre azioni(cfr. FW 2, 117 e 335). La coscienza è «cattiva coscienza» soloquando ci spinge a diventare ciò che non siamo, ma al contra-rio ciò che l’eticità ci richiede di essere. È questa una coscienza«malata» che ci fa vivere negativamente la nostra individualità

e, come un giudice morale che vive dentro di noi, ci impone dirinunciare al nostro giudizio personale e di agire conformementea una presunta «legge universale». Questa è vera “schiavitù” o“non-libertà”, mentre seguire la nostra coscienza significa dive-nire liberi, perché vuol dire agire potendo «dire sì anche a se stes-si» (GM II 3) e non provare vergogna nel divenire ciò che si è:

Che cos’è il sigillo della raggiunta libertà? Non provare più vergogna

davanti a se stessi. (FW 375)

condividono posizioni affini sul tema della responsabilità individuale è stata fortementesostenuta anche da Volker Gerhardt (1992).




Non avere più vergogna davanti a se stessi e agire affermando

la propria più intima essenza è propriamente “libertà”, perchétutto questo crea indipendenza, individualità, responsabilità,gagliardia e, soprattutto, genera un sentimento di potenza cherende possibile l’attribuirsi un valore che derivi solo da noi stes-si, e non da opinioni e prescrizioni di altri soggetti (JGB 261). Ilsentimento della «sovranità personale» (Personal-Souveränität)ha una lunga storia alle sue spalle (cfr. NF 1887-1888, 11[286]),e proviene dallo sviluppo della coscienza in quanto istinto che ci

spinge a diventare ciò che siamo, a diventare individui14.Pertanto, diversamente da Kant, la coscienza di Nietzsche

non ha nulla a che vedere con il «libero volere». Quest’ultimo èun prodotto del processo di socializzazione e di «allevamento»dell’uomo – non a caso, come Nietzsche osserva esplicitamente,ne è «un frutto maturo, ma anche un frutto tardivo» (GM II 3),che fa la propria comparsa nella storia umana solamente dopo la

cattiva coscienza, dopo il «lavoro preistorico» che ha reso l’uomo«necessario, uniforme, uguale tra gli uguali, coerente alla regolae di conseguenza calcolabile» (GM II 2). In altre parole, la «mi-gliore coscienza» è un privilegio molto raro, il privilegio degliindividui sovrani.

La riflessione di Nietzsche sull’individuo sovrano si chiudecon queste considerazioni:

La superba cognizione dello straordinario privilegio della responsa-bilità, la consapevolezza di questa rara libertà, di questa potenza sovrase stesso e sul destino è discesa in lui sino al suo infimo fondo ed èdivenuta istinto, istinto dominante – quale nome darà a questo istintodominante, ammesso che senta in sé il bisogno di una parola per esso?Ma non v’è dubbio: questo uomo sovrano lo chiama la sua coscienza…(GM II 2).

14 In FW 335, in particolare, Nietzsche distingue la coscienza morale dalla «coscien-za intellettuale», e spiega che quest’ultima, in quanto «coscienza dietro la tua “coscien-za”», è il modo più onesto di giudicare che rivela il modo di pensare propriamente moralee ci permette di creare un nostro proprio ideale, divenire ciò che siamo, e quindi rendercinuovi, unici e ineguagliabili.




Esse sollevano almeno tre questioni fondamentali in riferi-

mento all’individuo sovrano: (a) qual è il valore euristico di que-sta figura, o, detto altrimenti, in che modo essa contribuisce alloscopo di creare un’alternativa all’ideale ascetico? (b) Qual è larelazione tra l’individuo sovrano e l’idea che Nietzsche ha delfilosofo in quanto animato dalla «passione per la conoscenza»?Infine, (c) questa figura possiede un valore particolare per i mo-derni lettori di Nietzsche e magari, più in generale, per la civiltàmoderna?

(a) Per rispondere al primo interrogativo bisogna considerareinnanzitutto che l’individuo sovrano, in quanto «frutto più ma-turo» del processo di socializzazione, è un individuo spirituale,e quindi uno «spirito libero», non importa se di grado basso oelevato. Ciò deriva dal fatto che è il processo di socializzazione acreare l’“anima” o “spirito” umani, attraverso l’interiorizzazionedegli istinti della nostra specie – questo processo dona «profon-

dità, latitudine, altezza e misura» allo spirito umano, inibendoo comunque ostruendo lo «sfogo all’esterno» dei nostri istinti(GM II 16). Con questo impedimento degli «istinti della liber-tà» (ibid.) sembra che «un enorme quantum di libertà» sia stato«eliminato dal mondo», mentre in realtà esso è stato solo «resolatente» in una diversa forma (GM II 17). In questo modo si ren-de possibile il conseguimento di un nuovo tipo di libertà – unalibertà spirituale o «libertà dello spirito». L’individuo sovrano è

un «maestro del libero volere» proprio nella misura in cui è ca-pace di sfruttare questo nuovo tipo di libertà, attualizzando ciòche è latente15. L’individuo sovrano è l’uomo libero dall’eticità

15 Cfr. gli usi che Nietzsche fa dell’espressione «libertà dello spirito» (Freiheit desGeistes) in MA I, Prefazione 4; MA II 26, 221 e 286; VM 211; WS 72, 318 e 350; M 56e 358; GM III 24; A 47. Si veda anche FW 143, in cui Nietzsche identifica la libertà con«l’egoismo e la sovranità [Selbstherrlichkeit] del singolo» e parla di una «libertà di spirito

e multiforme spiritualità dell’uomo». Il libro sul Rinascimento di Burckhardt potrebbeaver influito sulla genesi della nozione nietzscheana di individuo sovrano. Come si è dettosopra, Burckhardt elogia il rinascimento per aver prodotto un simile tipo umano, di cuil’autore designa esplicitamente il carattere col termine «sovranità» (Souveränität), la qualealtro non è che l’abilità di perseguire un’azione indipendente (o autonoma). Burckhardt(1860/1952: 418): «Di fronte ad ogni obiettività, e ad ostacoli e leggi d’ogni maniera,




dei costumi che può comparire solo in un periodo tardo della

storia dell’umanità, quando il processo di socializzazione ha resopossibile per un numero esiguo di individui eccezionali di sentir-si “liberi”. In questa nuova forma (la forma della “seconda inno-cenza”), la libertà è un’esperienza di indipendenza, individualità,responsabilità, gagliardia, coscienza e autonomia – un’esperienzaspirituale completamente diversa da qualsiasi esperienza propriadell’uomo pre-sociale.

Il valore euristico della figura dell’individuo sovrano diviene

quindi chiaro. Il (presunto) fatto che nel passato sia esistito unesiguo numero di individui sovrani dimostra che il processo disocializzazione non preclude il tipo di affermazione dell’esisten-za che scaturisce da bisogni, pulsioni, istinti, e affetti non asceticie non nichilisti. Gli uomini non sono irrevocabilmente destinatia vivere la loro vita come nel buio di una caverna o in una “valledi lacrime”. Anche all’interno della società, l’uomo non deve vi-

vere la propria esistenza come un “nulla” (nihil ) che può acqui-sire valore solamente se interpretato come mezzo per fini o scopitrascendenti. Quello che Schopenhauer ha definito il «bisognometafisico dell’uomo» (WWV II, 17) non è una sua disposizio-ne naturale e ineluttabile. Un’esistenza scevra dalla metafisica edall’ideale ascetico è invece possibile – perché lo è una libertàintesa come «sentimento di potenza» puramente immanente.

(b) Diversamente dalla “prima innocenza” dell’animale uomo,

l’esperienza spirituale della libertà vissuta dall’individuo sovranopresuppone un processo di liberazione dall’eticità dei costumi.A questo partecipa una «memoria della volontà» (GM II 1), cheè comunque una sorta di «volontà» attiva (per quanto si svol-ga principalmente a livello inconscio). Non per nulla, la «veradottrina della volontà e della libertà» di Zarathustra dice, moltosemplicemente, che «volere libera» (Z II, Sulle isole beate). Mal’elemento cruciale è che la liberazione dall’eticità dei costumiè una questione di grado, e il massimo grado di liberazione – il

[il carattere degli italiani del Rinascimento] ha il sentimento della propria sovranità e sidecide con autonomia in ogni singolo caso».




massimo grado di spiritualità per uno «spirito libero» – dovreb-

be essere visto come la “grande liberazione” dalle “menzogne”più radicate e dannose della tradizione come i concetti di Dio,anima, soggetto, causa, colpa, peccato, responsabilità morale oscelta – in breve, dall’ideale ascetico16. Pertanto, nelle societàmoderne dominate dall’ideale ascetico i gradi più elevati di so-vranità e spiritualità – la forma ideale di «libertà dello spirito»– sono privilegio dei filosofi in grado di operare una trasvaluta-zione genealogica dei valori17. Per usare il linguaggio del quinto

libro della Gaia scienza possiamo dire che, se una persona si li-bera dal «bisogno di fede» (FW 347, cfr. A 54), e in particolaredel bisogno di una «fede metafisica» (FW 344), diventa capacedi creare un nuovo tipo di salute umana, una salute post-ascetica,«la grande salute» (FW 382). In FW 347 Nietzsche scrive che

si potrebbe pensare un piacere e un’energia dell’autodeterminazio-ne, una libertà del volere, in cui uno spirito prende congedo da ogni

fede, da ogni desiderio di certezza, adusato come è a sapersi tenere sucorde leggere e su leggere possibilità, a danzare perfino sugli abissi. Untale spirito sarebbe lo spirito libero par excellence.

Non vi è dubbio che queste osservazioni esprimano l’ideache Nietzsche ha del concetto di libertà, la sua idea personaledi un’esistenza filosofica che afferma se stessa e sperimenta una

16 Cfr. MA I, Prefazione; GD, I quattro grandi errori 8; A 15; EH, Perché io sono undestino 1.

17 Sul concetto nietzscheano di «elevate spiritualità» (hohe Geistigkeit), cfr. JGB 40,44, 61, 201, 213, 252, 257 e 219. Cfr. anche Constâncio 2011b: 106, 109, 114, e Ri-chardson 2009. Richardson sostiene in particolare che, secondo Nietzsche, la libertà èun fenomeno storico o evolutivo che può manifestarsi in diversi gradi di sviluppo, e lacui forma suprema dipende da processi genealogici che rivelano le “menzogne” insitenelle nostre valutazioni passate. Questo è un aspetto determinante per l’interpretazionedell’individuo sovrano. È infatti una falsa pista quella che si propone di discutere se

l’individuo sovrano sia un fenomeno passato (e forse presente) o, come sostiene Hatab(2008: 176), un «fenomeno a venire». Da un lato, la figura dell’individuo sovrano rap-presenta il «tipo di superiore valore» che è «già esistito abbastanza spesso» (A 3), ma,d’altra parte, Nietzsche pone la questione se siano possibili una spiritualizzazione, unsuperamento e un auto-superamento (Selbstaufhebung) delle forme che esso ha avuto sinqui (cfr. Giacoia Junior 2011: 174-175).




«libertà sopra le cose» (FW 107) dietro la spinta della «passio-

ne della conoscenza» e non del bisogno di trovare una rispo-sta all’interrogativo dell’ideale ascetico: «Posso credere in unaqualche “verità” assoluta che dia un senso alla mia sofferenza euno scopo alla vita in generale?» Di nuovo, la figura dell’indi-viduo sovrano è un segnale che questo tipo di esistenza libera edi libera spiritualità – anche di «libertà del volere» in un sensonuovo – è possibile. La filosofia, secondo Nietzsche, ha a chefare con la «sovranità». Come spiega nell’ Anticristo, infatti, la

«grande passione» che è privilegio di quegli spiriti filosofici chesono abbastanza forti da potersi confrontare con il «bisogno difede» e vivere liberi da «qualsiasi specie di convinzioni» – quellagrande passione «si sa sovrana [weiss sich souverain]» (A 54, cfr.NF 1888, 11[48]).

(c) La risposta alla terza e ultima questione è in parte anticipatadal contenuto delle prime due. La figura dell’individuo sovrano

ha un valore per i moderni lettori di Nietzsche e in certa misuraanche per la civiltà moderna nel suo complesso, in quanto mostrache vi può essere una forma di esistenza – un «mare aperto» divita e conoscenza (FW 343) – oltre i limiti dettati dall’ideale asce-tico. C’è però un ulteriore elemento da considerare. Nietzscheconcepisce la nozione di «sovranità» in termini moderni, e preci-samente in termini di «coscienza» e «autonomia»18. Nelle societàmoderne la gente si considera “libera” perché pensa che tutti gli

uomini siano ugualmente in grado di agire secondo la propriacoscienza e determinare autonomamente i propri valori. Questo

18 Il termine «coscienza» compare solo alla fine di GM II 2, come nome che l’indivi-duo sovrano dà al proprio istinto dominante. Tuttavia, Stegmaier (1994: 131-138) osservacorrettamente che quando, in GM II 1, Nietzsche sostiene che gli uomini devono possede-re una «memoria della volontà» per poter fare e mantenere promesse, quello che intendecon queste parole è precisamente il senso di «responsabilità» che lui chiama «coscienza»

(Gewissen). Buona e cattiva coscienza sono due forme della nostra «memoria della vo-lontà». Inoltre, si può notare che per Nietzsche tanto la «volontà» quanto la «memoria»umana non sono eventi di cui siamo immediatamente consapevoli. Già nel 1872-1873Nietzsche scrive in un quaderno: «La coscienza prende inizio con il senso di causalità,in altre parole, la memoria è più antica della coscienza. Nella mimosa, per esempio, noitroviamo memoria ma non coscienza» (NF 1872-1873, 19[161]. Cfr. FW 354).




è un aspetto rilevante della versione moderna dell’ideale asce-

tico – un aspetto che Nietzsche pone fortemente in questionenel momento in cui sostiene che coscienza e autonomia sianoappannaggio di un esiguo numero di individui sovrani, e da ulti-mo dei filosofi. Nietzsche pone la cosa con particolare asprezzaquando scrive che ogni individuo sovrano proverà «rispetto» e«riverenza» (Ehrfurcht) per i suoi «pari», ma «disprezzerà» chinon si dimostrerà abbastanza forte da essere responsabile per sestesso e completamente autonomo (GM II 2).

Da un lato, questa considerazione è profondamente kantiana.Essere autonomi comporta infatti il rispetto per gli altri che sonoparimente autonomi, il rispetto per la loro autonomia (cfr. Bailey2012 e 2013). Questa posizione si trova sicuramente alla basedell’idea che Nietzsche ha della «modernità». Ma come dovrem-mo considerare il disprezzo dell’individuo sovrano per chi nongli è pari? Per certi aspetti, questa è con buona probabilità solo

una diagnosi “realistica” della psicologia di qualsiasi individuosovrano. Con le differenze dovute al proprio grado di coscienza,ciascuno creerà la propria gerarchia ( Rangordnung), e gli saràdi conseguenza impossibile dimostrare il medesimo rispetto pertutti e per tutto. Ogni individuo sovrano dovrà quindi disprezza-re per poter venerare (cfr. Z, Dell’uomo superiore 3). Ma questonon comporta un’approvazione dell’ineguaglianza sociale e poli-tica? Non implica un rifiuto aristocratico ed elitario dello spirito

della modernità? Come si è visto, Nietzsche sembra essere sicurodel fatto che non si possa tornare indietro rispetto al grado dispiritualità conseguito in epoca moderna, ma che, al contrario,si possa solo progredire. Se le cose stanno in questi termini, nondovremmo concludere che Nietzsche invita il lettore modernoad assumere una prospettiva progressista e non conservativa?Egli, inoltre, pensa chiaramente che l’ideale ascetico sia danno-so per tutta l’umanità, non solo per una sua parte, e pertantoil suo «compito» comprende di contribuire a un radicale mu-tamento della civiltà del quale tutti possano beneficiare. Se lecose stanno così, in GM II 2 Nietzsche non sta semplicementesuggerendo che l’individuo sovrano sarà incline a disprezzare la




maggior parte delle persone perché nelle società moderne esse

non sono abbastanza autonome? Che nelle nostre società liberalic’è ancora molta strada da fare perché tutti possano (e debbano)riconoscersi reciprocamente come individui liberi e autonomi?Che noi stiamo diventando pericolosamente «ultimi uomini»,completamente privi di indipendenza, individualità, responsa-bilità, grandezza, spirito, coscienza, autonomia – in una parola:libertà? Come è noto, Nietzsche vuole liberare la nostra civiltàdall’ideale ascetico condividendo il proprio ideale filosofico con

un numero selezionato di lettori – più precisamente, mostrandoai «filosofi dell’avvenire» che è possibile e desiderabile vivere se-condo bisogni non ascetici e non metafisici. Il suo desiderio perle epoche a venire non è forse che si possa acquisire maggiorelibertà e autonomia, e con ciò realizzare un auto-superamentodella modernità seguendo i grandi esempi dei Greci, dei Romani,e degli Italiani dell’epoca rinascimentale? Sulla base delle nostre

moderne aspirazioni di libertà e autonomia, non dovrebbe esserequesto anche il nostro desiderio – il nostro nuovo «ideale»?Questo non è altro che un ulteriore «punto interrogativo» di

Nietzsche – un interrogativo che dovrebbe riguardare i suoi let-tori di oggi con la stessa forza con cui deve aver riguardato unesiguo numero di suoi contemporanei.

Traduzione dall’inglese di Pietro Gori

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“Faute de mieux” par excellenceL’esito problematico di GM III

Federica Negri

Contro il valore di ciò che rimane in eternouguale a se stesso (vedi l’ingenuità di Spinoza,come pure di Descartes) c’è il valore di ciò che èpiù breve e fugace, il seducente scintillio dora-to sul ventre del serpente vita.

NF 1887, 9[26]

1. L’ascesi, un ideale da “ruminare” e digerireLa dissertazione conclusiva della Genealogia della morale si

presenta, già dal titolo, come un nucleo problematico estrema-mente complesso, solo parzialmente risolutore di una quanti-tà di temi diversi messi in campo già nelle sezioni precedenti.Come spesso accade nelle opere di Nietzsche, molteplici sottiliindicazioni da parte del filosofo avevano intessuto l’intero te-

sto, preparando sotterraneamente l’affondo finale. D’altra parte,eravamo già avvertiti sin dalle prime pagine, quando Nietzscheinvita il lettore ad «esercitare (…) la lettura come arte», recu-perando una pratica che «oggidì è stata disimparata nel modopiù assoluto», e avverte che «per giungere alla “leggibilità” dei[suoi] libri occorre ancora del tempo – una cosa per cui si deveessere quasi vacche e in ogni caso non “uomini moderni”: il ru-minare…» (GM Prefazione 8).

L’avvertenza sulla complessità del testo ci prepara a un’im-presa ardua, che necessita di una capacità fisica di sopportaretempi lunghi e – apparentemente – inutili. Il ruminare, il riflet-tere a lungo sulle medesime questioni prepara, in effetti, a una



154 Federica Negri

buona digestione e assimilazione dei contenuti più ostici. La

buona digestione è da intendersi come sinonimo di una buonasalute e di un naturale gusto, come una saggezza del corpo chepermette al filosofo di comprendere le differenze come sfumatu-re, come gradualità e non in termini oppositivi, sottraendosi allastretta logica binaria della metafisica1. La sua «grande salute»(FW 382) è rivelata proprio dalla capacità di nutrirsi con profittodi tutto ciò che incontra sulla propria strada, di misurarsi con ciòche il cammino riserva. L’analisi dovrà essere interpretativa nel

senso più profondo, per poter smascherare l’ideale più dannosodell’intera cultura occidentale – ma forse anche di gran parte diquella orientale – quello ascetico.

Qual è il senso dell’ideale ascetico? Quale è stata la sua fun-zione e di che cosa, in realtà, è la maschera? Questi interrogativisi pongono in maniera chiara alla fine di un libro che ha volutoessere «una critica dei valori morali» (GM Prefazione 6). In que-

sta terza sezione, non si tratta più solo di analizzare un valorein particolare per smascherarlo, quanto piuttosto di affondarela critica al punto da far saltare l’intero sistema dei valori, la suapretesa necessità ai fini dell’esistenza umana, per far risaltare latotale inadeguatezza del valore supremo dell’ascetismo rispettoanche al suo fine dichiarato. Questa ricerca va di pari passo conla domanda sulla volontà di verità. In Ecce homo, parlando deltesto, con riferimento esplicito a questa sezione, Nietzsche espo-

ne chiaramente le proprie intenzioni:La terza dissertazione risponde alla domanda di dove provenga la

immensa potenza dell’ideale ascetico (…) sebbene questo sia l’idealedannoso par excellence, una volontà della fine, un ideale della décadence.Risposta: non perché, come si vuol credere, Dio agisca dietro i sacerdo-ti, ma faute de mieux – perché fino a oggi è stato l’unico ideale, perchénon aveva concorrenti. «Perché l’uomo preferisce ancora volere il nul-

1 Cfr. su questo Pasqualotto (1988: 188): «La bellezza del soggetto, il suo essere“saporoso” [schmackhaft], ossia la sua saggezza, consiste soprattutto nella sua capacità diconsiderarsi non come una identità in contrasto ad una molteplicità, ma come una plura-lità di differenze in movimento. Vi è bellezza e saggezza, insomma, quando il soggetto simostra in grado di superare la propria unità».



“Faute de mieux” par excellence 155

la, piuttosto che non volere»… Soprattutto mancava un contro-ideale

– fino a Zarathustra. (EH Genealogia della morale)L’idea che guida questo contributo è prima di tutto che in

GM III Nietzsche, dopo aver analizzato nelle sezioni precedentiil meccanismo del vincolo morale come strumento di potere, esa-mini l’ideale ascetico come via estrema di controllo per i malatidella volontà, che non possono rinunciare a volere qualcosa –fosse anche il nulla – piuttosto che non volere. In secondo luogo,

che il filosofo non proponga, in realtà, nessun tipo di soluzione,come se fosse impossibile liberarsi dall’idealità come ultimo ri-fugio sicuro, se non grazie a un “contro-ideale”, che tuttavia ap-pare comprensibile da pochi. La persistenza dell’ideale sarebbesegno di una sua effettiva valenza positiva che – se esso fosse giu-stamente declinato – potrebbe ancora servire come alternativae contenimento della volontà. Effettivamente, il valutare che hacome prima conseguenza la creazione di valori e ideali rispon-

de all’esigenza fondamentale di conservazione che appartieneall’uomo: «per conservarsi (…) per primo egli creò un senso allecose, un senso umano!» (Za Dei mille e uno scopo).

Fondamentale, in questa analisi, è l’esame della natura fun-zionale della volontà nella vita umana; Nietzsche sembra quitornare ai suoi antichi amori2, dato che l’intera discussione sullavolontà di potenza che percorre la terza dissertazione – ma, inrealtà, tutto il testo della Genealogia – ci riporta alla volontà diSchopenhauer. In verità, per Nietzsche, si tratta ora di compiereil nichilismo, non quello della morale della compassione di Scho-penhauer3, ma quello che ha veramente lasciato andare il volere

2 Cfr. Colli e Montinari in Notizie e note alla Genealogia: «La parentela del nuovoprincipio filosofico della “volontà di potenza” con il principio schopenhaueriano della“volontà di vivere” è evidente e indiscutibile (e lo dice Nietzsche stesso). […] Il nucleodelle due concezioni è identico, e anche il principio di Schopenhauer era immanente

come quello di Nietzsche: in entrambi i casi si tratta di una sostanza irrazionale, che è innoi (ogni teologia è superata) e di cui diventiamo partecipi per un’apprensione immedia-ta. La differenza rispetto a questa sostanza si riduce al fatto che Schopenhauer la rifiuta evuole negarla, Nietzsche invece l’accetta e vuole affermarla. Insomma non sta nel princi-pio l’originalità di Nietzsche, ma nella reazione al principio» (OFN, VI/2, pp. 371-372).

3 Nietzsche, ricordando gli scritti che lo hanno condotto alla Genealogia, scrive



156 Federica Negri

e non ci condanna a volere il nulla. Nietzsche si appresta quindi

a un compito estremamente difficile, ossia tentare di raggiungereuna “volontaria” non volontarietà dell’azione4.La terza dissertazione si apre con una citazione da Così parlò

Zarathustra, opera che precede e, in un certo senso, fa da sfondoa questo libro (assieme a Umano, troppo umano, La Gaia scienzae Aurora). Come dichiarato da Nietzsche in EH, lo Zarathustracontiene forse l’unico possibile antidoto all’ideale ascetico; perquesto motivo, questo esergo mi sembra che assuma un significa-

to ben rilevante e contenga elementi utili alla decifrazione delladiscussione finale.

Incuranti, beffardi, violenti – così ci vuole la saggezza: è una donna,ama sempre unicamente un guerriero.

Il passaggio allude a una serie di fondamentali elementi: pri-mo tra tutti, la figura della saggezza-donna, così come viene deli-neata nello Zarathustra (Za, Il canto della danza), in grado di nonaver paura della propria superficialità. Solo una donna in gradodi incarnare questa saggezza può essere la degna compagna di chicreerà al di sopra di sé l’oltreuomo (Za, Di antiche tavole e nuove 23). Si tratta di una donna come Arianna, dionisiaca e libera, ecome la vita, «mutevole e impertinente» 5. In secondo elemento

nella Prefazione: «Per me era in questione il valore della morale – e a questo riguardodovevo fare i conti quasi unicamente con il mio grande maestro Schopenhauer (…) Sitrattava, in special modo, del valore del “non egoistico”, degli istinti di compassione,di autonegazione e di autosacrificio, (…) Precisamente qui vedevo il grande pericolodell’umanità, la sua più sublime tentazione e seduzione – verso che cosa poi? Verso ilnulla?» (GM Prefazione 5).

4 La discussione sulla volontà è sicuramente un punto estremamente delicato, cheimplica il superamento dell’idealismo filosofico, ma anche tutta la demistificazione delconcetto di coscienza (M 119; M 115). La questione è resa ulteriormente complessa dalfatto che, come è noto, la critica alla nozione di volontà sembra lasciare comunque spazioa una forma di libertà individuale che si fonderebbe proprio sull’accettazione del nichili-

smo. Non è possibile in questa sede soffermarsi su questo tema, che coinvolge le nozionidi “amor fati ”, del “divenire ciò che si è” e di “individuo sovrano” (di cui Nietzsche parlaproprio nella Genealogia (GM II 2) e su cui João Constâncio ha scritto nel presente volu-me). La letteratura secondaria, d’altra parte, si è ampiamente dedicata a tali questioni inpassato (cfr. p.es. Gemes/May 2009).

5 In particolare, è La seconda canzone di danza che ci permette di confermare questa




contenuto nella citazione riguarda l’idea del filosofo guerriero

che affronta le macerie della mancanza totale di valori traendogioia da questa nuova libertà. Questo guerriero ha lo spirito ir-riverente del bambino, che gioca tralasciando il senso comune,non considerando i valori invece di rifiutarli. Se questo guerrieroè innocente6 e assimilabile al filosofo che Nietzsche vuole essere,si può dire che egli debba avere le doti di un ballerino,7 che deb-ba essere dotato della «più grande scioltezza e forza» (FW 381).8

Il nostro impegno di lettori – al pari del filosofo che ha com-

piuto la genealogia, come sembra indicare la citazione – dovràispirarsi allo stesso spirito incurante, beffardo e – a volte – vio-lento, nel senso di una attenzione decostruttiva per smascherare imeccanismi di potere occultati dalla morale, in particolare quellidell’ideale ascetico, che rappresenta la quintessenza di questostrumento di controllo assoluto.

2. Le maschere dell’ideale ascetico

«Che significano gli ideali ascetici?», questo interrogativo chetitola GM III diventa presto un ritornello che ci accompagna nei

identificazione tra la donna, la saggezza, la vita e Arianna. Cfr. anche DD, Lamento di Arianna.

6 L’innocenza è la conseguenza della corretta lettura dell’inesistente causalità delmondo: «Siamo stati noi a inventare il concetto di “scopo”: nella realtà lo scopo è assen-te… (…) Che nessuno più sia reso responsabile, che la natura dell’essere non possa venirericondotto a una causa prima, che il mondo non sia (…) una unità, tutto ciò soltanto è lagrande liberazione – con ciò soltanto è nuovamente ristabilita l’innocenza del divenire»(GD, I quattro grandi errori 8). Su questo e sul rischio di un pericoloso disimpegno nell’a-zione, cfr. Stellino 2011.

7 Danzare il pensiero come sinonimo di nichilismo attivo: Pasqualotto 1998, pp.101 ss.; FW 368 (contro la musica wagneriana, rifiutata perché fisiologicamente nociva);

oltre al «“Danzare in catene”, farsi le cose difficili e poi stendervi sopra l’illusione dellafacilità» (WS 140).8 In GD, Nietzsche scrive: «(…) il pensare è cosa che vuol essere appresa allo stesso

modo con cui vuole essere appresa la danza, come una specie di danza…» (GD Quel chei tedeschi non hanno 7). Nietzsche mette sotto il segno della «levità del piede nelle cosedello spirito» la sua filosofia.



158 Federica Negri

meandri di un’analisi sempre più approfondita, non solo della

questione in sé, ma di tutte le tentacolari implicazioni del piùperverso degli ideali. Sin dal primo paragrafo, Nietzsche affermache, per ben intendere il problema, bisogna tenere conto dellemolteplici “tipologie” umane in cui si declina questo ideale: i filo-sofi e i dotti, le donne, i «fisiologicamente malriusciti e alterati»,i sacerdoti e i santi. Per tutti questi, l’ideale ascetico acquisisceuna sfumatura unica, per quanto si tratti di un valore che tende ariconfermarne le caratteristiche fondamentali, mantenendoli ben

legati a se stessi, incapaci di cambiare ed evolversi.La persistenza dell’ideale ascetico – e la sua presenza in ca-

ratteri apparentemente così diversi – segnala una debolezza ca-ratteristica del genere umano, ossia la mancanza della forza dirifiutare ogni appiglio al valore, l’impossibilità di rinunciare adun fine per la propria esistenza. L’insensatezza della casualità, l’a-mor fati , che Nietzsche prospetta nella sua filosofia è impensabile

per la quasi totalità degli uomini. La delusione e il senso di vuo-to spingono a cercare, perciò la volontà continua a esercitare ilsuo fascino, persino in coloro che fronteggiano la crisi dei valorieuropei. Nietzsche parla di un «horror vacui », un timore atavicoe abissale di non volere più nulla, e aggiunge che, piuttosto difronteggiare il vuoto, l’uomo «preferisce volere il nulla».

In GM III 1 Nietzsche ostenta la pretesa “inattualità” di que-sta sua tesi9 e, con la scusa di doverne offrire una spiegazione,

riprende il filo delle due dissertazioni precedenti, per offrirci unasorta di fenomenologia dell’ideale ascetico all’interno della co-munità umana. Alla fine, però, si giunge a capire che

questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancoracontro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, (…)tutto ciò significa (…) una volontà del nulla, un’avversione alla vita, unarivolta contro i presupposti fondamentalissimi della vita, e tuttavia è

9 Cfr. FW 381: «Quando si scrive, non si vuole soltanto essere compresi, ma senzadubbio anche non essere compresi. (…) Tutte le leggi più sottili di uno stile hanno quila loro origine: tengono lontani a un tempo, creano distanza, interdicono “l’accesso”, lacomprensione, come si è detto – mentre aprono gli orecchi di coloro che d’orecchio cisono affini».




e resta una volontà!… E per ripetere in conclusione quel che già dissi

all’inizio: l’uomo preferisce ancora volere il nulla, piuttosto che non volere.

Il volere il nulla rimane così l’ultimo senso del nostro esisterecome volontà di vivere, proprio perché l’uomo può sopportarela sofferenza, il dolore o la morte, ma non la mancanza totaledi senso dell’esistenza. La volontà sembra essere l’espressionepiù raffinata del primordiale istinto di sopravvivenza che tentadi ancorarci a questo mondo tramite le cose, e ci spinge all’attac-camento per assicurare la nostra esistenza, ma ancora più la suapersistenza.

La questione, in fin dei conti, è quella di un nichilismo che –proprio perché cosciente dell’inconsistenza dei valori – sceglie divolere il nulla come ultimo appiglio10.

3. A ciascuno il suo: Wagner, Kant e Schopenhauer I bersagli espliciti di GM III sono Wagner, Kant e, ovviamen-

te, Schopenhauer. Per guidarci nella sua analisi del significatodegli ideali ascetici, Nietzsche decide di considerare prima ditutto il valore che ha avuto per Wagner l’adesione, in tarda età,agli ideali della castità. Adesione che ha coinciso con una con-fessione pubblica di questa scelta, a uso e consumo del pubblico

adorante.Nietzsche si interroga sul significato del Parsifal , «quel selva-

tico giovanotto», esempio della spettacolarizzazione del castocristianesimo wagneriano; il disprezzo del filosofo è talmentegrande che arriva a domandarsi se non si tratti forse di uno scher-zo dell’artista Wagner, di una «suprema libertà e trascendenzad’artista» (GM III 3), perché, se così non fosse, che cosa mai

dovremmo leggere in quest’opera forzatamente cattolicheggian-te? «(Cosa sarebbe, infatti, il Parsifal inteso sul serio? (…) Un’a-postasia e una conversione agli ideali cristianamente morbosi e

10 Cfr. Brusotti 2001 e, sulla tipologia del nichilismo, Gillespie 1999.



160 Federica Negri

oscurantistici?» (ibid.). In questo caso, per lui così vicino e per

molti versi doloroso, che egli definisce come «tipico», Nietzschepremette che è necessario separare l’artista dalla sua opera, nonfarsi ingannare dalla “contiguity” psicologica, portando avanti inquesto modo la critica agli psicologi inglesi con cui aveva inaugu-rato il libro (cfr. GM I 7). In sintesi, non si può far coincidere inmaniera sbrigativa l’artista con ciò che rappresenta, concepisceed esprime: «Il fatto è che se egli fosse tutto questo, non po-trebbe rappresentarlo, concepirlo, esprimerlo. (…) Un perfetto

e completo artista è staccato per l’eternità dal “reale”, dall’effet-tuale» (GM III 4).

Sicuramente, Parsifal non è Wagner. Tuttavia, Nietzsche vor-rebbe che egli non avesse preso congedo dal mondo con quest’o-pera, «non con un Parsifal, bensì in un modo più vittorioso, piùsicuro di sé, più wagneriano (…) meno schopenhaueriano, menonichilistico» (GM III 4). Per Nietzsche, Wagner esemplifica nella

maniera più evidente la falsità dell’ideale ascetico, la doppiezza diintenti che si nasconde dietro la facciata “rispettabile” della priva-zione volontaria. La vicenda che lega Nietzsche a Wagner – comesi sa – si sovrappone alla vita intellettuale del primo e la influenzaprofondamente; dal giovanile innamoramento e stato di simbiosi,Nietzsche giunge a un violento rifiuto e distacco, nel periodo incui il suo pensiero arriva a maturazione. Si può dire che Wagnerpersonifichi tutto ciò che Nietzsche non vuole essere, come intel-

lettuale e come artista, soprattutto perché, agli occhi di Nietzsche,Wagner è il décadent per eccellenza (Campioni 1994).

Nello stesso periodo in cui compone la Genealogia della mo-rale, Nietzsche sembra voler chiudere i conti con il musicista,scrivendo un testo infuocato nel quale decostruisce sistemati-camente il musicista – Il caso Wagner – oltre ad aver previstouna summa delle sue critiche allo stesso, che uscirà con il titoloNietzsche contra Wagner . La prima di queste opere, pubblicatanella primavera del 1888 – ci aiuta a capire meglio la distanza cheormai divide i due antichi amici11:

11 In Ecce homo, tuttavia, la valutazione di Wagner non sembra essere così negativa




Voltare le spalle a Wagner fu per me un destino (…). Una lunga

storia! – Si vuole una parola per designarla? Forse superamento di sé. (…) Io sono, tanto quanto Wagner, il figlio di questo tempo, voglio direun décadent: solo che io ho compreso ciò, mi sono difeso contro di ciò.(…) Quel che mi ha più profondamente occupato è in realtà il problemadella décadence. (WA, Prefazione)12

Effettivamente, per Nietzsche è importante mettere in luce unconcetto fondamentale, ossia la comune provenienza dal terre-no di decadenza della contemporaneità europea13. Nietzsche ha

avuto la forza di lottare e contrapporsi a questa malattia, facen-dosene studioso, al tempo stesso fisiologo, psicologo e medico14,mentre Wagner resta una malattia contagiosa da cui soprattuttoi giovani dovrebbero guardarsi, dato che costituisce un vero eproprio «“pervertimento” del gusto» (WA, Poscritto) che ren-de incapaci di sottrarsi alla seduzione dell’idealismo e alla falsachiarezza dei valori. Ciò che Wagner incarna è quindi l’ideale

ascetico come malattia della decadenza.Qual è, allora, il valore dell’ideale ascetico per l’artista Wa-gner? Nullo, «o una tale quantità di cose diverse, che è lo stessodi nulla!» (GM III 5). La scelta di Wagner non sembra dettatada un convincimento personale o morale, ma – come si è detto –dalla convenienza; la stessa decisione di abbracciare la filosofia diSchopenhauer cela, in realtà, l’incapacità di sostenere la propria

come ci si aspetterebbe, Nietzsche scrive: «I Tedeschi sono canaille. (…) Eccettuati imiei rapporti con alcuni artisti, e innanzitutto con Richard Wagner, non ho mai passatouna buona ora con dei Tedeschi…» (EH, Il caso Wagner 4). Nonostante tutti i difetti diWagner, Nietzsche preferisce criticare i Tedeschi, escludendo il musicista in nome di unavicinanza da artista.

12 Altro campione della décadence descritto come particolarmente vicino e, perciò, in-quietante, è il Socrate della Nascita della tragedia (cfr. anche EH, La nascita della tragedia 1).

13 Il legame tra la decadenza e il nichilismo è il concetto chiave di una coappartenen-za che spiega come chi ne fa parte possa essere l’unico in grado di guarire se stesso e gli

altri: «Mettiamo pure da parte il fatto che io sono un décadent: ebbene, ne sono anchel’antitesi» (EH, Perché sono così saggio 2).14 Cfr. Rovatti (2012: XII s.): «Noi siamo autorizzati a sovrapporre le tre figure (psi-

cologo, fisiologo, medico) in un ibrido assai personalizzato (…). Trasfigurazione di un“fare filosofia” progettualmente molto lontano da ogni tradizione professionale attribui-bile al cosiddetto filosofo».



162 Federica Negri

convinzione senza l’appoggio di un pensiero autorevole:

[Wagner] si rese improvvisamente conto che con la teoria e la innova-zione schopenhaueriana c’era da fare qualcosa di più in majorem musicaegloriam, – cioè con la sovranità della musica, come la intendeva Schopen-hauer, (…) il musicista crebbe enormemente di valore; diventò ormai unoracolo, un sacerdote, anzi più di un sacerdote, una specie di portavocedell’«in sé» delle cose, un telefono dell’al di là. (…) C’è da stupirsi chefinisse per parlare, un bel giorno, d’ideali ascetici ?… (GM III 5)

Il cambio di strada di Wagner è solo il voltafaccia di un con-sumato conoscitore del pubblico, della fama, di chi inseguel’approvazione altrui e vive nel riflesso di sé negli occhi degli al-tri15. L’idea di Nietzsche è che Wagner si appoggi alla filosofiadi Schopenhauer, perché altrimenti non avrebbe mai la forza disostenere certe idee; questa scelta si dimostra vincente perché,aderendo al pensiero del filosofo di Danzica, Wagner è riuscitoa trasformare se stesso in «un telefono dell’al di là» (GM III 5),

una vera e propria divinità. Come discepolo di Schopenhauer,in GM III Wagner è per Nietzsche soprattutto un elemento dipassaggio, che gli permette di introdurre una questione «più se-ria: quando un vero filosofo rende omaggio all’ideale ascetico,uno spirito realmente piantato su se stesso come Schopenhauer,un uomo e un cavaliere dallo sguardo bronzeo (…) che significatutto questo?» (GM III 5). Per quale motivo un filosofo che, evi-dentemente, gode ancora della stima di Nietzsche, persegue lavia dell’ideale ascetico?

Prima di dedicarsi alla filosofia di Schopenhauer, Nietzschechiama però in causa il pensiero di Kant, per metter in luce lanatura fondamentalmente passionale del movente artistico, il suoessere riaffermazione perentoria di una volontà. L’oggetto delcontendere è l’estetica, proprio perché è l’artista ad identificarsicon il prete, come l’esempio di Wagner ben esemplifica:

Kant pensava di rendere onore all’arte quando fra i predicati del

15 Per una disamina della complessa “questione” si veda Campioni 1998: 197-219 eCampioni 2008: 138 ss.




bello preferì e pose in primo piano quelli che costituiscono l’onore

della conoscenza: impersonalità e validità universale. (…) «Bello – hadetto Kant – è quel che piace in guisa disinteressata». Disinteressata!Si confronti questa definizione con quell’altra espressa da uno «spet-tatore» e artista vero – Stendhal, che chiama il bello une promesse debonheur . Qui comunque è rifiutata e cancellata proprio quell’unica cosache Kant mette in rilievo nella condizione estetica: le désintéressement.Chi ha ragione: Kant o Stendhal? (GM III 6)

Kant, quindi, avrebbe commesso un errore di prospettiva fon-

damentale con la definizione del bello come ciò che piace «inguisa disinteressata», perché questo disinteresse è così irrealeche carica l’esperienza estetica di una falsità irrecuperabile16.Schopenhauer, d’altro canto, pur dichiarandosi kantiano, caricala questione di una sfumatura eminentemente sessuale: l’effettodell’esperienza estetica sarebbe simile a una droga che distogliedall’«“interesse” sessuale» perciò «egli non si è mai stancato dimagnificare questa liberazione dalla “volontà” come la grandeprerogativa e utilità della condizione estetica» (GM III 6).

L’appello di Nietzsche alla separazione tra l’autore e la suaopera sembra, a questo punto, cedere il passo a un’interpreta-zione fisiologica del pensiero di Schopenhauer17, dato che egli si

16 Sul complesso rapporto con la filosofia kantiana si veda Marton 2011, articolo ric-co anche di riferimenti puntuali ad alcuni elementi della numerosa bibliografia sul punto.

17 La compenetrazione tra biografia e pensiero – immediato risvolto della mancanzadi separazione tra mente e corpo – è un fattore essenziale della filosofia di Nietzsche, piùvolte riaffermata dallo stesso filosofo come imprescindibile per una corretta interpre-tazione del suo pensiero (basti pensare alla prefazione della Gaia scienza e al richiamoall’«esperienza vissuta» propedeutica alla comprensione del libro; FW, Prefazione allaseconda edizione). Questo elemento mette in pericolo l’immagine dell’algido teoreta eviene spesso trascurato per la paura, forse, di mettere in crisi un’immagine ideale del filo-sofo. Tra i primissimi interpreti a tentare una spiegazione di questa pericolosa vicinanzain Nietzsche troviamo Lou Andreas-Salomé, che nel 1894 pubblicò Friedrich Nietzschein seinen Werken, leggendone la filosofia come organicamente connessa alle vicende di

salute e malattia: «Se il compito principale del biografo è quello di far luce sul pensa-tore attraverso l’uomo, ciò vale in modo particolare per Nietzsche poiché in lui, comein nessun altro, si è verificata una piena coincidenza tra le sue opere e la sua biografia»(Andreas-Salomé 2009: 15). Tra gli altri, sarebbe importante ritornare sulle illuminantianalisi di Sarah Kofman che, in particolare in Explosions I e Explosions II – dosandosapientemente analisi freudiana e modalità nietzscheana – riesce a penetrare il pensiero



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chiede se «la concezione di fondo della sua “Volontà e rappre-

sentazione” (…) abbia preso origine da una generalizzazione dicodesta esperienza della sessualità. (GM III 6)A detta di Nietzsche, Schopenhauer dimostra di cercare il bel-

lo per un «interesse fortissimo, personalissimo quant’altri mai:quello del torturato che si sviticchia dalla sua tortura» (GM III6). La vera anima dell’ideale ascetico di Schopenhauer è, perciò,il tentativo di sottrarsi alla volontà di vivere, questo “sviticchiarsida una tortura” che, tuttavia, riesce solo a riconfermare con mag-

giore veemenza la volontà stessa.Il rapporto con i sensi e la sessualità è problematico gene-

ralmente per i filosofi, non solo per Schopenhauer. Esiste unpregiudizio del filosofo a favore dell’ascetismo sembra forniremodalità certe per giungere alla realizzazione di sé, come «unoptimum delle condizioni di suprema e arditissima spiritualità – econ ciò non nega “l’esistenza”, sibbene afferma in essa la sua esi-

stenza e unicamente la sua esistenza, e questo forse sino al puntoda non restargli lontano l’empio desiderio: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…» (GM III 7).

Nietzsche pensa che i filosofi che si affidano all’ascetismo,sperando di divenire animali alati, si sbaglino grossolanamente:la loro scelta non può condurli a un reale distacco, poiché nonha nulla a che fare con la “cosa in sé”, ma riguarda solo le loropersonali necessità. Non c’è nessuna virtù, il vero movente è il

filosofo stesso (« pereat mundus (…) fiat philosophus»), o meglio,la sua incapacità di stare al mondo per la quale egli sceglie dicancellare il mondo stesso. I filosofi che predicano l’ascetismosono lontanissimi dalla virtù, ma impegnati a rimanere in quel-le che pensano essere le migliori condizioni di esistenza; per farquesto, sono pronti a piegare il resto del mondo alla loro estremavolontà.

del filosofo partendo dal fulcro inquietante di Ecce homo. Questa modalità è in gradodi evidenziare, nella filosofia di Nietzsche, il lato più attuale – dato che ci proietta in uncontesto di consapevolezza sull’inconscio – e quello più antico – dato che fa emergere laprofonda consonanza con il modello greco antico di filosofia come “esercizio” e “praticadi vita” (Hadot 2005: 155 ss. Cfr. anche Hadot 1998: 219 ss.).




4. L’orecchio del filosofo

Nella contrapposizione che Nietzsche istituisce tra i “dotti”18 e gli “spiriti forti”, possiamo individuare una possibilità di chia-rimento sul tipo di filosofo a cui Nietzsche si sente vicino: eglirifugge il chiasso, è lontano da ogni attualità19. Il tono della suavoce è rivelativo: chi è sicuro di sé, infatti, «parla basso; cercala riservatezza, si fa aspettare. Si riconosce un filosofo dal suorifuggire tre cose abbaglianti e chiassose: la gloria, i principi ele donne» (GM III 8). La voce rivela e l’ascolto attento coglie ilvero senso20.

Come spesso accade, Nietzsche nasconde mettendo in eviden-za: il sottolineare la dimensione acustica, la necessità di ascoltare,rimanda direttamente all’unica possibilità di far filosofia diver-samente all’interno di un contesto pesantemente ipotecato dallametafisica tradizionale. Il pensiero deve farsi canto, la scrittura

deve farsi poesia per potersi svincolare dalla dialettica dicoto-mica. Zarathustra era stato il tentativo di Nietzsche di far sentire questo nuovo pensiero; non essendo stato ascoltato, il filosofo sitrova costretto a tornare a fare patti con le modalità più quoti-diane del pensiero. Lo stile è diventato ormai «grande stile»21,l’aforisma era stato solo il primo passo per portare a questo ri-sultato22.

18 Cfr. Za, Dei dotti . Si veda anche JGB 211, dove negli «operai della filosofia» pos-siamo leggere una figura ancora distante dal «vero filosofo» che non è solo critico, macreativo e sperimentatore, imprudente e giocatore (JGB 205).

19 Il filosofo di cui si tratteggia la possibilità è il «vero filosofo» (JGB 205). Stimolantel’articolo di Babette Babich (2000), anche se non direttamente sulla questione della Ge-nealogia.

20 Questo richiamo alla dimensione uditiva è estremamente importante per com-prendere Nietzsche: non si tratta mai, infatti, solo di leggere, ma bisogna ascoltare, “sen-tire”, “intendere” e aprirsi alla tonalità di un pensiero inaudito.

21

Kofman (1993: 44) osserva che «Lo stile, e soprattutto quello di Nietzsche, deveperciò esser pensato allo stesso modo al plurale. (…) Lo stile è pensato qui con riferimen-to alla musica». Per un approfondimento su questo complesso tema si veda anche, tra glialtri, Crawford 1991: 210-237; Derrida 1991; Derrida 1993; Cacciari 1975-1976: 464-492.Cfr. anche EH, Perché scrivo libri così buoni 4.

22 Secondo la Kofman (1972: 167), «l’aforisma con la sua brevità, la sua densità, invi-



166 Federica Negri

Il vero filosofo deve possedere questo istinto corporeo del rit-

mo che gli consente di pensare danzando23, ossia con destrezzae creatività24. La sua diversità lo rende spirito «materno», chesceglie naturalmente l’astinenza per preservare la propria crea-tura, «esonerato dal dover pensare a sé » (GM III 8). Il termine«materno» sottolinea tutta la distanza dall’ideale socratico: il fi-losofo non è più l’ostetrico delle idee altrui, ma le mette al mon-do lui stesso, non rinnegando così la componente corporea delpensiero, fondamentale in ogni idea ben riuscita. Il filosofo vero

è gravido delle proprie idee, le cresce in sé e le partorisce contutto il dolore che questo comporta. A guidarlo è la necessità,non certo la virtù; è l’intelligenza del corpo a fargli scegliere lacosa migliore da fare e quella alla quale rinunciare. Non c’è unascelta utile alla base dell’astinenza, ma «è invece proprio il loroistinto “materno” ciò che qui, a vantaggio dell’opera in gestazio-ne, spregiudicatamente dispone di tutte le altre riserve e risorse

di forza, di vigore della vita animale: la forza più grande utilizza allora quella più piccola» (GM III 8).

5. Ascesi e digiuno come strumento di potere

L’astinenza come estinzione camuffata della sensualità è solouna trasfigurazione dello stimolo sessuale ed implica una riaffer-

ta a danzare: è la scrittura stessa della volontà di potenza, affermatrice, leggera, innocen-te. Scrittura che cancella l’opposizione di gioco e serietà, di superficie e della profonditàdella forma e del contenuto, del divertimento e del lavoro».

23 «Solo nella danza io so parlare i simboli delle cose più alte» (Za, Il canto dei se- polcri ), ma anche: «Potrei credere solo a un dio che sapesse danzare» (Za, Del leggere escrivere). La danza, come espressione corporea della capacità di volere senza attaccamen-to al fine, in maniera innocente, è ampiamente presente nello Zarathustra, spesso comeelemento carismatico e seduttivo legato al femminile. Cfr. per esempio Za, Di antiche

tavole e nuove: «Così io voglio l’uomo e la donna: l’uno prode in guerra e l’altra valida nelgenerare figli, ambedue però bravi danzatori nella testa e nelle gambe. E perduto sia pernoi quel giorno, in cui non si sia danzato almeno una volta! E falsa sia per noi ogni verità,che non sia stata accompagnata da una risata». Cfr. anche Negri 2011: 75-105.

24 Cfr. la chiusa di JGB 211: «Il loro “conoscere” è creare, il loro creare è una legisla-zione, la loro volontà di verità è – volontà di potenza».




mazione della volontà di vivere e riprodursi. I brahmani, con-

templativi per eccellenza, hanno saputo edificare il proprio po-tere su questo tipo di astinenza rendendola il senso della propriaesistenza (GM III 10).

Nietzsche richiama il brahmanesimo, il buddhismo o l’indui-smo, come esempi della più raffinata soluzione della volontà diprimeggiare sugli altri e di imposizione della propria morale; tuttequeste forme sono strettamente legate alla volontà del nulla checaratterizza le forme dell’idealismo ascetico, una «volontà vivente

di contraddizione e di contronatura» che, «come fecero gli ascetidella filosofia Vedanta, [degrada] la corporeità a illusione, e si-milmente il dolore, la molteplicità, l’intera antitesi concettuale“soggetto” e “oggetto” – errori, null’altro che errori!» (GM III12). I riferimenti sono molteplici all’interno della Genealogia, ma,in definitiva, si può concordare sul fatto che si tratta di soluzioniche, seppur raffinate dal punto di vista dell’interpretazione, sono

legate ad un nichilismo retrivo, che condanna la potenza vitale25

.Come gli antichi brahmani, i filosofi hanno dovuto travestirsi,hanno dovuto assumere la maschera del già conosciuto per esse-re accettati: perciò, l’atteggiamento (il vivere appartato o la nega-zione del mondo) ha finito per acquisire validità in sé e diventare

25 Un’analisi puntuale della lettura del pensiero indiano da parte di Nietzsche è statarecentemente compiuta da Emanuela Magno, che sottolinea: «L’ideale ascetico (di cui lareligione del Buddha è testimone esemplare), con il suo portato di rinuncia e di potentevolontà negatrice del mondo, e come “senso” offerto all’assurdità della sofferenza, pre-senta, per Nietzsche, un solido nesso con lo spirito e l’atteggiamento filosofico che da sem-pre deriva il valore delle sue metafisiche, della sua “volontà di verità”, da una sotterranea“avversione alla vita” di cui l’ideale ascetico incarna la forma spiritualizzata» (Magno2012: 167). Il buddhismo conserva, dunque, la doppia funzione di termine positivo, neiconfronti del cristianesimo, e di termine negativo, in quanto, nonostante la raffinatez-za della sua analisi, non è riuscito a uscire da un nichilismo passivo: «Per Nietzsche, ilbuddhismo ancora testimonia, nonostante la lucidità del suo esame conoscitivo e i suoi ri-sultati di condotta – che hanno determinato un’“altra” e più alta morale rispetto a quella

della filiazione cristiana –, una forma “passiva” di nichilismo, una forma, dunque, ancora,priva di quella forza propulsiva e dirompente in grado di sovvertire l’ordine, i codici, legerarchie dei valori teorici ed etici annunciata dalla “filosofia nietzscheana”, che alla crisieuropea risponde con la potenzialità straripante di un nichilismo della forza, in grado diricreare l’uomo dalle sue stesse ceneri, di divinizzare la sua più intima natura: di controall’essere della metafisica e di Dio, la potenza abissale dell’evento, il divenire» (ibid ., 169).



168 Federica Negri

cifra di una vita filosofica. In definitiva, scrive Nietzsche,

lo spirito filosofico ha sempre dovuto innanzitutto travestirsi e ma-scherarsi nei tipi anteriormente stabiliti dell’uomo contemplativo (…).L’ideale ascetico è servito al filosofo come forma fenomenica, (…) costui(…) dovette credere in esso per poterlo rappresentare. Il prete asceticoha costituito (…) la forma larvale sotto la quale soltanto la filosofia ebbediritto di vivere. (GM III 10)

Se, quindi, abbiamo compreso questa funzione storica dell’i-

deale, è venuto il momento di porsi la domanda più importante,ossia se è veramente venuto il tempo per il nuovo “filosofo”. Ènecessario interrogare il valore dell’ideale ascetico proprio orache la funzione del prete asceta è svelata: egli, infatti, ha fedein quell’ideale e ne fa la sua potenza. Il filosofo coincide con ilprete asceta quando crede nell’ideale di cui si è rivestito, e sismarrisce nell’affermazione della propria volontà di comandareil mondo. Egli ha la necessità di raccogliere adepti proponendo

il miraggio di un mondo vero, puro e perfetto: «L’asceta trattala vita come un cammino sbagliato, (…) come un errore che siconfuta – si deve confutare, mediante l’azione: giacché costui esi-ge che si proceda insieme a lui, impone a forza, dove può, la suavalutazione dell’esistenza» (GM III 11). Egli ha bisogno di esserecreduto e seguito.

L’indagine di Nietzsche, che diviene fisiologica (GM III 11), siconcentra sul prete asceta per rivelare l’unitaria matrice religiosadel problema: questa figura, infatti, rivela la lacerante contraddi-zione vitale del ressentiment, una rabbia contro il mondo in cui èla vita stessa a essere l’odiato bersaglio dell’asceta, e, soprattutto,i suoi segni, come la prosperità fisiologica, la gioia e la bellezza:

Una vita ascetica è infatti un’autocontraddizione: domina qui un res-sentiment senza eguali, quello di un insaziato istinto e una volontà dipotenza che vorrebbe signoreggiare non su qualcosa della vita, ma sulla

vita stessa. (…) Tutto ciò è paradossale in sommo grado: ci troviamo difronte a una disarmonicità che vuole se stessa disarmonica, che di sestessa gode in questa sofferenza. (GM III 11)

Non riuscendo a vivere, l’asceta condanna la vita come male;




l’unica dimensione possibile dell’essere viene ricercata nel nulla.

Ogni filosofia che parta da questa premessa non può che essereuna volontà del nulla, «un tentativo di impiegare la forza perostruire le sorgenti della forza» (GM III 11), una radicale di-struzione di qualsiasi possibilità di ragionare e di raggiungere la verità della vita nella sua impermanenza e mancanza di senso.

Contro questa deriva della volontà dell’ideale ascetico di“correggere” lo sguardo e costituire uno sguardo «puro, senzavolontà, senza dolore», che può solo restituire un concetto im-

maginario del reale, Nietzsche contrappone una diversa moda-lità di filosofare, un «vedere prospettico, (…) un “conoscere”prospettico»26, che renda conto delle «forze attive e interpreta-tive» che caratterizzano la complessità del mondo (GM III 12).Questo sguardo prospettico è uno sguardo di “occhi” e di “affet-ti”, che riammette a pieno titolo la dimensione materiale dell’esi-stenza. Si tratta della filosofia degna della «grande ragione» (Za,

Dei dispregiatori del corpo).Lo sguardo esente da ogni traccia di sensualità dell’idealeascetico è, infatti, solo un mito costruito dalla filosofia per eleva-re il pensiero all’immobilità, per tentare di dargli una forma pe-renne che lo sottragga all’oblio. Se questa astrazione funzionaleviene “dimenticata”, la filosofia diventa un elemento di squalifi-cazione totale della realtà fluida e sfuggente della vita. La desen-sualizzazione della ragione crea pertanto un vuoto incolmabile

nello sguardo, privandolo di se stesso – dato che sempre siamocarne vivente – e sostituendo a esso uno sguardo artificiale, «disorvolo»27, che perde la possibilità di farsi carico di quell’occhioche è e sempre sarà il punto cieco della visione, il suo punto

26 Sul prospettivismo come fulcro della possibilità di superare l’idea metafisica di ve-rità unica, si vedano Gori 2011; Stellino 2011; Cfr. anche Gori 2010 e Ibáñez-Noé 1999.Su prospettivismo e ascetismo in GM III 12 si veda infine il contributo di Carlo Gentili

al presente volume.27 Faccio riferimento alla definizione di Merleau-Ponty, “pensiero di sorvolo”, cheegli usa ne L’occhio e lo spirito a proposito dello sguardo che si pretende esente dall’essere“carne del mondo”, ad esempio quello della scienza e di molta filosofia (cfr. Merleau-Ponty 1989: 15). Sulla possibilità di intendere Nietzsche come un proto-fenomenologo,cfr. Daigle 2011.



170 Federica Negri

morto. Un tale ideale non può quindi funzionare, non conduce

lontano; come ci insegna il fisiologo, infatti, ogni nostro “con-cetto” altro non è che una sintesi di sconosciuti e molteplici ap-porti percettivi, sensoriali o reattivi.28 L’intelligere funziona soloed esclusivamente grazie alle passioni, o meglio ancora, grazie apulsioni di cui – spesso – non siamo neppure consapevoli (FW333). L’ideale ascetico non è però una lotta con la morte, per lamorte; in esso Nietzsche vede piuttosto uno «stratagemma nellaconservazione della vita» (GM III 13), un tentativo di imporre

un’altra modalità di vita escludendo tutte le altre, per paura. L’ideale ascetico scaturisce dall’istinto di protezione e di salute di una

vita degenerante, che cerca con tutti i mezzi di conservarsi e lotta per lasua esistenza. (…) La vita lotta in esso e attraverso di esso con la morte econtro la morte, l’ideale ascetico è uno stratagemma nella conservazionedella vita. (GM III 13)

Il prete asceta è, di fatto, «il desiderio, fatto carne, di un esse-

re-in-altro-mondo, di un essere-in-altro-luogo, e invero il gradosupremo di questo desiderio, il suo caratteristico ardore e la suapassione: ma appunto la potenza del suo desiderare è il ceppoche lo inchioda qui» (GM III 13). Non solo il prete asceta è in-chiodato a questa esistenza, ma escogita raffinate modalità permantenere nella stessa situazione le schiere di «falliti, di malcon-tenti, di malriusciti, di sciagurati, di sofferenti di sé». Coloro che

non vogliono essere se stessi vengono convinti a rimanere tali,perché così riconfermano il prete asceta nella sua funzione e nelsuo potere; egli infatti è «pastore e difensore del gregge malato:solo così comprendiamo la sua missione storica. Il dominio suisofferenti è il suo regno, a esso lo rinvia il suo istinto, in essopossiede la sua vera arte, la sua maestria, la sua specie di felicità»(GM III 15). L’effetto di questo movimento perverso è la nausea e la compassione di fronte all’uomo, e il suo più nefasto prodotto

è il nichilismo (evidentemente passivo e deteriore).

28 Cfr. su questo Lupo 2006.




6. Ressentiment e peccato, le catene del prete-filosofo

Il prete, pur malato della stessa debolezza codarda e ripugnan-te del suo “gregge”, ha la capacità di dominare gli altri; egli hacapito che è necessario rendere sempre più malato e sofferente ilgregge, per padroneggiarlo. Con arte sopraffina, egli sa pertantoindirizzare il ressentiment29.

Il prete è il modificatore di direzione del ressentiment. Ogni sofferen-

te, infatti, cerca istintivamente una causa del proprio dolore, (…) unautore responsabile, sensibile alla sofferenza – insomma un qualsivogliaessere vivente su cui, con un qualche pretesto, possa scaricare di fatto oin effigie le sue passioni; poiché lo sgravarsi delle passioni è il massimotentativo di sollievo, cioè di stordimento da parte del sofferente, il suonarcotico involontariamente desiderato contro ogni sorta di tormento.(GM III 15)

Ogni malato cerca un capro espiatorio, una causa, per dare un

senso alla propria sofferenza, ed ecco che il prete esegue il suocapolavoro: convince il malato che l’origine di ogni tormento èlui stesso, inventando la colpa. La mossa è sicuramente ardita,completamente falso il contenuto; però funziona, e la direzionedel ressentiment è cambiata in modo tale da rinsaldare ancorapiù il potere del prete asceta, che diviene l’unica àncora di sal-vezza da se stessi. A questo punto, Il prete mette in campo unaserie di raffinate tecniche per organizzare e mantenere il poteresull’armento; tra questi, l’amore del prossimo svela la vera naturadel movimento ascetico come espressione della volontà di poten-za, proprio perché è dominio sull’altro.

Prescrivendo «amore per il prossimo», il prete asceta prescrive infondo un’eccitazione dell’istinto più forte e maggiormente affermatoredi vita, anche se dosato con la massima cautela – la volontà di potenza.La gioia della «più piccola superiorità», implicita in ogni beneficare,

avvantaggiare, trattare con distinzione, è il più abbondante mezzo diconforto di cui sono soliti servirsi i fisiologicamente inibiti. (GM III 18)

29 Sulla astuta doppiezza del prete asceta – pur con altra impostazione – cfr. Orsucci2001: 128-142.



172 Federica Negri

Il capolavoro della perversione del prete asceta è il fatto di es-

sere riuscito a rendere il malato totalmente dipendente dal sensodi colpa, tramutandolo in «peccatore»30, grazie ad una interpre-tazione distorta della vita.

L’uomo che in qualche modo (…) soffre di se stesso, senza sapereperché, a che pro, desideroso di ragioni, (…) finisce per consigliarsicon qualcuno che sa anche le cose occulte – ed ecco, riceve un avverti-mento, riceve dal suo mago, il prete asceta, il primo avvertimento sulla«cagione» del suo soffrire: deve cercarla in se stesso, in una colpa, in unframmento di passato, deve comprendere la sua stessa sofferenza comeuna condizione di castigo… (GM III 20)

Il peccatore è chiuso in un circolo vizioso, come una «gallinaintorno alla quale sia tracciata una linea» (GM III 20). L’idealeascetico ha distorto l’intera storia europea: non ne sono esenti,infatti, né la scienza né gli idealisti, gli ultimi contemplativi chepensano, a torto, di trovarsi lontani dalle posizioni del prete asce-

ta; l’errore comune a tutti è la « fede nello stesso ideale ascetico, la fede in un valore metafisico, in un valore in sé della verità»31.La scienza, da molti indicata come antagonista dell’ascetismo, èin realtà nutrita dallo stesso errore, ossia dalla fede incrollabilenell’esistenza di una verità assoluta, convinzione che non si di-scosta molto dalla volontà di verità del prete asceta. Neppure lascienza tocca quindi la radice del problema, cioè il fatto che ilrapporto dell’uomo con il mondo (e con se stesso) sia animatoda una fondamentale esigenza di ricercare la “verità”; neppurelei, infatti, mette in dubbio il fatto che ci sia bisogno di una veritàper vivere. La scienza, perciò, non riesce a essere una vera al-ternativa rispetto alla religione, ma ne rappresenta una possibiledeclinazione.

La scienza stessa esige ormai una giustificazione (…). Non esiste,giudicando rigorosamente, alcuna scienza «priva di presupposti», il

30 Un interessante confronto tra questa figura specifica di GM e la filosofia del Fou-cault della Storia della sessualità, si trova in Konoval 2013.

31 Per un approfondimento su questo tema, cfr. i contributi di Helmut Heit e PietroGori al presente volume.




pensiero di una scienza siffatta è impensabile, paralogico: una filosofia,

una «fede» deve sempre preesistere, affinché la scienza derivi da essauna direzione, un senso, un limite, un metodo, un diritto all’esistenza(GM III 24).

Per Nietzsche, è necessario andare oltre e mettere in dubbioil valore della verità, la sua necessità, la sua stessa esistenza. Chimai potrà porre un interrogativo come questo, se gli scienziatie i filosofi attuali sono incapaci di vedere il problema, dato chesono incollati ad esso? Potranno forse farlo gli “uomini della co-noscenza” che, ben conoscendo il valore consolatorio della fede,ne disconoscono il valore veritativo, dato che «una fede vigorosa,che rende beati è un sospetto verso ciò di cui essa è fede, nonfonda “verità”, fonda una certa verosimiglianza – dell’illusione»(GM III 24)?

Gli “uomini della conoscenza” possono essere gli unici in gra-do di farlo perché hanno «un sé bramoso di tutto che vorrebbe

vedere attraverso molti individui come attraverso i suoi stessi oc-chi e mercè loro vorrebbe afferrare come con le sue stesse mani»(FW 249). Il prospettivismo è il loro naturale atteggiamento.

7. «Noi, uomini della conoscenza»

Gli «uomini della conoscenza» – a cui Nietzsche si associa –

non vogliono proporre alcun contro-valore da ostentare perchénon sono fautori di una rinnovata metafisica, ma sono coloro chesanno interpretare e sciogliere l’incanto della “verità” ad ogni co-sto, mostrandone il fondo oscuro. Sanno rinunciare all’obbligodella verità, possono accettare che non ve ne sia una. Non si di-mentichi la Prefazione della Genealogia:

Siamo ignoti a noi medesimi, noi uomini della conoscenza, noi stessi

a noi stessi: è questo un fatto che ha le sue buone ragioni. Non abbiamomai cercato noi stessi – come potrebbe mai accadere che ci si possa, unbel giorno, trovare? (GM, Prefazione 1)

Per quale motivo essi rimangono sconosciuti a loro stessi?



174 Federica Negri

Forse perché sanno di non dover cercare nessuna conoscenza

assoluta, che implicherebbe la fede in un’essenza, in una veritàultima dell’esistenza, che è impossibile da pensare32. Questi uo-mini non hanno cercato di svelare il mistero della vita, perchésanno che non c’è nulla da svelare sotto l’apparenza del fenome-no; proprio per questo non sono impauriti, ma traggono da ciòun senso di libertà. La parvenza di cui i «temerari dello spirito»(FW, Prefazione alla seconda edizione 4)33 si nutrono è la vitaliberata dall’ideale, dalla ricerca insensata di un “senso” di ciò

che chiamiamo “io”, che è solo un nome per indicare una molte-plicità complessa di atti del nostro corpo che rimangono ineso-rabilmente sconosciuti34. Come gli antichi Greci, conoscitori diBaubo35, essi sanno vivere rimanendo alla superficie, dove si celala vera profondità, hanno «la coscienza della parvenza»36.

32 Patrick Wotling (2008) si domanda come si giustifichi «prima di tutto l’identifi-cazione della filosofia con la ricerca della verità. (…) Nessun filosofo ha domandato per-ché bisognerebbe preferire la verità all’errore, o all’ignoranza; neppure se fosse legittimooperare una tale separazione dualista tra verità ed errore, apparenza, illusione: la cosasembrava, in qualche modo, andare da sé».

33 Il «vero filosofo (…) vive in guisa “non filosofica” e “non saggia”, soprattuttoimprudente» (JGB 205).

34 «L’unità dell’io è quella di un complexus ed è solo attraverso una illusione meta-fisica che gli si accorda l’unità ideale e fittizia del punto matematico. Essa consiste nonnell’atto di una “essenza” pretesa semplice, ma in una coordinazione di centri nervosi cherappresentano loro stessi una coordinazione delle funzioni dell’organismo» (Campioni1998: 236).

35 Sull’importanza fondamentale del richiamo a Baubo ha scritto Sarah Kofman, sve-lando in maniera inequivocabile il legame essenzialmente ambiguo tra Baubo, Dioniso eil femminile negato dalla filosofia: «La figura di Baubo significa che una logica semplicenon saprebbe capire la vita che non è né profondità né superficie, che dietro il velo c’èun altro velo, e dietro uno strato di pittura ce n’è un’altra; [Baubo] significa anche chel’apparenza non deve suscitare né scetticismo né pessimismo, ma il riso affermatore di unvivente che sa che, malgrado la morte, la vita può ritornare indefinitamente. (…) Baubo eDioniso sarebbero quindi due dei molteplici nomi della vita proteiforme. Contrariamente

a Baubo, tuttavia, Dioniso è nudo. Nudità che non significa rivelazione di una verità, maaffermazione senza velo dell’apparenza» (Kofman 1986: 255-257).36 Cfr. FW 54: «Parvenza è per me proprio ciò che opera e vive, che si spinge tanto

lontano nella sua autoderisione da farmi sentire che qui tutto è parvenza e fuoco fatuo edanza di spiriti e niente più – che tra tutti questi sognatori anch’io, l’“uomo della cono-scenza”, danzo la mia danza».




Non crediamo più che la verità resti ancora verità, se le si tolgono

i veli di dosso; abbiamo vissuto abbastanza per credere in questo. (…)Forse la verità è donna. (…) Forse il suo nome, per dirla in greco, è Baubo?… Oh questi Greci! Loro sì sapevano vivere; per vivere occor-re arrestarsi animosamente alla superficie, all’increspatura, alla pelle,adorare la parvenza, credere a forme, suoni, parole, all’intero Olimpodella parvenza! (FW, Prefazione alla seconda edizione 4)

Il dionisiaco, evocato dalla figura di Baubo, simbolizza le ca-ratteristiche del nichilista attivo, in grado di giocare il mondo

secondo la dinamica dell’eterno ritorno, senza paura. Nietzschesa che anche gli «uomini della conoscenza» – i filosofi non ide-alisti e antimetafisici – non sono totalmente indipendenti daipresupposti metafisici, anche solo per il fatto che la loro stessaconsapevolezza filosofica è nata della metafisica37.

Questa consapevolezza è il fondamento della diffidenza checontraddistingue gli «uomini della conoscenza», che sono co-

stantemente alla ricerca di interpretazioni che mettano in scaccol’assolutezza del principio, della “verità ad ogni costo”. Essi sisanno interni a una tradizione da cui scaturisce la domanda sullavolontà di verità (GM III 27) e affrontano coraggiosamente ilcrollo della metafisica fronteggiando la dimensione nichilisticadell’esistenza; questo li rende, però, in grado di danzare sulle ma-cerie e di immaginare un’alternativa all’immobilismo pretesco,forse grazie all’accettazione della naturale «legge della vita, legge

del necessario “autosuperamento” nell’essenza della vita» (ibid.).In questo modo, figli della stessa morale cristiana, essi possonoaffrontare alla radice il problema della volontà di verità38.

Che senso avrebbe tutto il nostro essere, se non quello espresso dalfatto che in noi codesta volontà di verità sarebbe diventata cosciente a se

37 Cfr. FW 344, citato in GM III 24: «È pur sempre una fede metafisica quella su cui

riposa la nostra fede nella scienza – che anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noiatei e antimetafisici, continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dall’incendio che unafede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone, per cuiDio è verità e la verità è divina…».

38 Per un’analisi di tale questione si rimanda ancora al contributo di Pietro Gori alpresente volume.



176 Federica Negri

stessa come problema?… Per questa progressiva autocoscienza della vo-

lontà di verità, a partire da questo momento – non v’è alcun dubbio – vacrollando la morale: un grande spettacolo in cento atti, che viene riserva-to ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico eforse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli… (GM III 27)

Prendere coscienza del problema è indispensabile per salvarsidalla cecità dell’ideale ascetico che, nelle sue molteplici formesi insinua nella nostra vita, distruggendola e avvelenandola conil sospetto, rendendola indesiderabile con il peso del peccato edella colpa. Sicuramente, quello che si può contrapporre non èuna volontà di sostituzione dell’ideale, ma – come abbiamo vi-sto – la necessità di continua analisi e demistificazione nell’otticadel prospettivismo, che permetta di mettere in luce l’inconsisten-za del vicolo cieco nel quale l’umanità sembra chiusa. Solo chinon riesce a vedere l’inutilità della ricerca di una “verità”, di unsenso, pensa che la mancanza di quest’ultimo sia un problema

invalicabile.La natura dell’uomo lo conduce alla ricerca di una consola-zione, di una spiegazione o di un colpevole, perché l’amor fati èintollerabilmente leggero. Pochi uomini, in realtà, hanno la forzadi accettare questa inutilità del fine.

L’assurdità della sofferenza, non la sofferenza, è stata la maledizioneche fino a oggi è dilagata su tutta l’umanità – e l’ideale ascetico offrì aessa un senso! È stato fino a oggi l’unico senso; un qualsiasi senso èmeglio che nessun senso; l’ideale ascetico è stato sotto ogni aspetto il“ faute de mieux” par excellence che sia mai esistito sino a ora. In esso lasofferenza venne interpretata; l’enorme vuoto parve colmato; si chiusela porta dinanzi a ogni nichilismo suicida. (GM III 28)

L’ideale ascetico continua a essere scelto perché è un’interpre-tazione che offre un senso alla sofferenza – un’interpretazioneche ha però la colpa di volersi unica e assoluta. Nonostante il

dolore che provoca e le rinunce che impone, essa continua inol-tre a riaffermare un volere, anche se nella sua forma più infelice enichilista. L’uomo della conoscenza sa e può non fermarsi a unainterpretazione, intende il mondo prospetticamente e, in questo




modo, distrugge senza posa il castello di dogmi e illusioni del

prete-filosofo asceta.La posizione di Nietzsche, che era apparsa chiara sin dall’i-nizio della terza dissertazione, coincide, a mio parere, in mododiscorsivo con l’orizzonte di un’umanità a venire e dello zarathu-striano Übermensch: non imposizione, ma possibilità di un altromodo di essere, un vero ribaltamento interno dell’edificio meta-fisico che, facendo emergere le aporie della filosofia, sia in gradodi riconquistare senza paura il non detto che la struttura segre-

tamente. La vita, a lungo negata e condannata, è il “convitato dipietra” della metafisica occidentale, che ne struttura la storia conla sua assenza; solo riammettendola a pieno titolo nel pensiero,accettandone la multiforme impermanenza, si avrà l’opportunitàdi uscire da un nichilismo distruttivo che, non riuscendo ad ac-cettare il cambiamento, lo condanna contrapponendo principi evalori eterni e inamovibili.

Non a caso, infatti, questa è la prospettiva celebre nota com-posta da Nietzsche a Lenzer-Heide il 10 giugno 1887, a pochesettimane dall’inizio della stesura della Genealogia39:

Quali uomini si riveleranno allora i più forti ? I più moderati, quelliche non hanno bisogno di articoli di fede estremi, quelli che non soloammettono, ma amano una buona parte di caso, di assurdità, quelliche sanno pensare all’uomo con una notevole riduzione del suo valore,senza per questo diventare piccoli e deboli: i più ricchi di salute, quelli

che sono all’altezza della maggior parte delle disgrazie, e che quindinon hanno tanta paura delle disgrazie – gli uomini che sono sicuri dellaloro potenza, e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza rag-giunta dall’uomo. (NF 1886-87, 5[71])

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Sull’utilità e il danno dell’idealeascetico per la filosofiaAscesi e askesis in GM III

Giovanni Gurisatti

1. Il “tipo umano” Schopenhauer per Nietzsche

In un discorso tenuto al Nietzsche-Archiv di Weimar il 15ottobre 1924, in occasione dell’80° anniversario della nascitadi Nietzsche, intitolato Nietzsche und sein Jahrhundert, OswaldSpengler esalta la capacità fisiognomica del filosofo di vedere lastoria, penetrando con lo sguardo nell’anima di tempi, popolie civiltà, esattamente come nel caso dei singoli individui (cfr.Spengler 1924/1937: 116-119). Questa peculiare psicologia del-le epoche – valga per tutte quella dell’epoca tragica sviluppatanella Nascita della tragedia – implica l’individuazione di “tipiumani” in grado di esprimere in modo concentrato, come mo-nadi leibniziane, un intero universo storico.

Come nella Nascita della tragedia massima importanza viene at-tribuita al tipo umano “Socrate”, «il tipo di una forma di esistenza

prima di lui mai esistita, il tipo dell’uomo teoretico» (GT 15) – tiporazionalistico, ottimistico, etico, dialettico, opposto al tipo tragico,artistico, estetico, dionisiaco –, così nella Genealogia della morale massima importanza riveste il tipo umano “Schopenhauer”, iden-tificato con il tipo umano del “prete ascetico” (o “prete asceta”),emblema monadologico di un’epoca decadente caratterizzata dal-la rinuncia a tutto ciò che è vitale, vigoroso, sano, affermativo. Pri-gioniero del suo ressentiment, il prete asceta, lungo un percorso

di successive negazioni che, alla fine, sfociano nella stanchezza,nel tedio di se stessi e nella volontà rancorosa del nulla, prova, altempo stesso, grande nausea e grande compassione per l’uomo,ponendosi così come «il naturale avversario, nonché spregiatore,



182 Giovanni Gurisatti

di ogni rude, tempestosa, sfrenata, aspra, brutalmente rapace salu-

te e possanza» (GM III 15). Come il tipo dell’uomo teoretico dellaNascita della tragedia si oppone all’esuberanza poietico-creativadel dionisaco, così il tipo del prete asceta della Genealogia «muoveguerra» agli «animali da preda», ovvero alla «magnifica divagantebionda bestia, avida di preda e di vittoria» (GM I 11), protagonistadella prima dissertazione del testo1.

In entrambi i casi è il tipo Schopenhauer a essere nel mirinodi Nietzsche: nella prefazione del 1886 alla terza edizione dellaNascita della tragedia (il celebre Tentativo di autocritica) l’anti-Dioniso Schopenhauer, in ciò erede tanto del platonismo so-cratico quanto dell’ascetismo cristiano (cfr. EH, La nascita dellatragedia 2), è simbolo di pessimismo, rassegnazione, ostilità allavita, ascesi quietista («un’aspirazione al nulla, alla fine, al ripo-so», GT Tentativo di autocritica 5); allo stesso modo, nella quasicoeva (1887) prefazione alla Genealogia, al nome di Schopen-

hauer sono collegati gli ideali ascetico-morali dell’autonegazione,dell’autosacrificio, della compassione (cristiana e buddhista), in-tesi come malattie della cultura europea. È quindi contro il tipoSchopenhauer-prete asceta che la Genealogia viene scritta, e ciòsembra non lasciare dubbi circa il giudizio di Nietzsche riguardol’utilità o il danno dell’“ideale ascetico” per la vita e la filoso-fia: esclusivamente dannosa sarebbe l’ascesi poiché – come nelcaso della storia malamente intesa della Seconda inattuale – essa

sarebbe nient’altro che l’espressione schopenhaueriana di «unavolontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i pre-supposti fondamentalissimi della vita» (GM III 28).

È questo, del resto, il senso polemico esplicito della terza disser-tazione della Genealogia – come lo è, per quanto retrospettivamen-te, della Nascita della tragedia –, scritta anzitutto contro la coppiaWagner-Schopenhauer, colpevoli di avere, ciascuno a suo modo,subordinato l’arte, di per sé dionisiaca, all’ideale ascetico della ri-nuncia e della rassegnazione. Non v’è infatti contrapposizione più

1 Sulla figura della “bionda bestia” si veda il contributo di Alberto Giacomelli aquesto volume, in particolare § 4.



Sull’utilità e il danno dell’ideale ascetico per la filosofia 183

radicale, per Nietzsche, di quella tra ideale ascetico e arte:

Platone contro Omero: ecco il totale, autentico antagonismo – là ilvolontario “uomo della trascendenza”, il grande calunniatore della vita,qui il suo involontario divinizzatore, la sua aurea natura. Un vassal-laggio artistico al servizio dell’ideale ascetico è perciò la più effettivadepravazione di un artista che possa esistere. (GM III 25)

Trascurando in questa sede la questione di Wagner, è chiarofino a che punto l’ascetismo estetico platonizzante di Schopen-

hauer, esposto nel III libro del Mondo, potesse irritare Nietzsche,votato com’è a individuare nell’esperienza artistica il culmine diuna contemplazione che è, anzitutto, liberazione – per quantomomentanea – dalla vita e dai suoi tormenti, preludio di una piùduratura estasi antivitale che solo l’ascesi (la “santità” cristiana obuddhista: l’unio mystica e il nirvana) può offrire. Non v’è dubbioche, per Schopenhauer, l’artista stia dalla parte dell’asceta e delsanto, cioè dei grandi negatori dell’esistenza, e non abbia nulla

del dionisiaco nietzscheano, per cui l’arte è, all’estremo opposto,liberazione della vita e delle sue incontenibili energie plastiche.

Insomma: nello schema di Nietzsche il tipo umano Schopen-hauer, a sua volta identificato con il prete asceta, si oppone dia-metralmente sia al tipo umano del «guerriero aristocratico» (ildominatore capace di un agire forte, libero, gioioso, per cui valel’equazione buono = nobile = potente = bello = felice = caro agli

dèi, cfr. GM I 7), sia al tipo umano dell’«artista dionisiaco» (cheè potenza creatrice, liberazione simbolica, menzogna santifican-te, volontà di maschera), di cui costituisce la malattia: «Il preteasceta ha guastato la salute dell’anima» (GM III 22). L’idealeascetico non può essere quindi di alcuna utilità per una filosofiache si intende come diretta incarnazione dell’ideale aristocraticoe dell’ideale estetico.

2. Il prete asceta di Nietzsche e il santo di Schopenhauer

Quando si parla di fisiognomica di un “tipo umano” è corren-te l’obiezione secondo cui il fisionomo, identificando il tipo, altro




non farebbe in realtà che produrne una “semiotica”, ovvero una

struttura almeno parzialmente arbitraria di segni frutto non già diinterpretazione dell’espressione oggettiva, bensì di una proiezio-ne empatica di idee o codificazioni preconcette nell’oggetto pre-ventivamente svuotato del suo senso proprio. Il tipo non verreb-be tanto conosciuto ex novo, quanto ri-conosciuto. Si potrebbeobiettare, quindi, che in Nietzsche il tipo Schopenhauer (comeil tipo Socrate) sia solo il frutto di una forzatura interpretativa auso e consumo della contrapposizione strategica tra prete asceta,

da un lato, guerriero aristocratico e artista dionisiaco dall’altro.In realtà in gran parte non è così, e non è questo che vogliamo

sostenere. Non v’è dubbio infatti che tra la figura del prete ascetain Nietzsche e quella del santo in Schopenhauer le affinità sianopatenti. Ecco in sintesi le più importanti:

a) Negazione della vita. Per Nietzsche nell’ascesi «la vita ha valo-re di un ponte per quell’altra esistenza. L’asceta tratta la vita come

un cammino sbagliato, (...) ovvero come un errore che si confuta– si deve confutare» (GM III 11). Un’idea basilare che ricorre allalettera nel Mondo: «Non v’è dubbio che l’esistenza debba essereconsiderata come un errore, la liberazione dal quale è la redenzio-ne (...). La vita, per sua costituzione, porta il carattere di qualco-sa, di cui dobbiamo perdere il gusto e di cui dobbiamo liberarcicome di un errore» (WWV II: 1529 e 1568)2. Perciò i sentimentidel prete asceta sono nausea, stanchezza, tedio, vendetta, rancore,

ressentiment contro la vita, e l’unica meta perseguibile gli appareuna redenzione che si dà fuori dalla vita: i «santi», per Nietzsche,trovano «la loro quiete nel nulla (“Dio”)» (GM III 1), propriocome scrive Schopenhauer alla fine del IV libro del Mondo:

Con la volontà svanisce anche il mondo e non ci resta davanti cheil nulla. È bene, dunque, che si meditino la vita e gli atti dei santi (...).Quel nulla che si delinea quale meta finale al di là della santità e dellavirtù. (WWV I: 575)

2 Nel corso del testo sono state adottate le seguenti abbreviazioni per le opere diSchopenhauer: WWV I = Il mondo come volontà e rappresentazione; WWV II = Supple-

menti al “Mondo come volontà e rappresentazione” (trad. it. Schopenhauer 1859/2003).




Ed è più che legittima, qui, la critica di Nietzsche alla voluntas

di noluntas di Schopenhauer, ovvero al fatto che il santo scho-penhaueriano – contraddittoriamente – «preferisce volere il nul-la, piuttosto che non volere» (GM III 1 e 28), in tal modo esal-tando e portando all’estremo proprio quella volontà che crede diannullare, trasformando il Wille zum Nichts pur sempre in Willezur Macht:

Una vita ascetica è un’autocontraddizione: domina qui un ressenti-

ment senza eguali, quello di un insaziato istinto e una volontà di poten-za che vorrebbe signoreggiare non su qualcosa della vita, ma sulla vitastessa, sulle sue più profonde, più forti, più sotterranee condizioni (...).Tutto ciò è paradossale in sommo grado. (GM III 11)

b) Rifiuto di sé . Per Nietzsche la vita ascetica è espiazione vo-lontaria, autorinuncia, flagellazione, olocausto di se stessi; chipratica l’ascesi degrada la sua corporeità a illusione, ricusa fedeal proprio io, nega a se stesso la propria realtà (cfr. GM III 12):

Se possibile, più nessuna volontà, nessun desiderio; evitare tuttoquanto crea passione, fa «sangue» (...); non amare; non odiare; imper-turbabilità; non vendicarsi; non arricchirsi; non lavorare; mendicare;possibilmente nessuna donna o meno donne possibile (...). Risultato, intermini psicologico-morali, «rifiuto di sé», «santificazione». (GM III 17)

È appena il caso di ricordare – talmente noti sono questi pas-saggi – che in Schopenhauer la via dell’ascesi, dunque della re-

denzione, passa esattamente attraverso un graduale rifiuto di séche ha nella mortificazione del corpo la conditio sine qua non della santificazione:

[L’asceta] non permette che si riaccenda in lui l’ardore né della col-lera né del desiderio, e mortifica, al pari della volontà, anche la suaoggettivazione visibile, il corpo (...). Pratica il digiuno, la macerazione;giunge a flagellare la propria carne (...). Con il termine ascesi intendo,in senso stretto, quell’annientamento intenzionale della volontà, che siottiene rinunciando ai piaceri e andando in cerca delle sofferenze, cioèla pratica volontaria di una vita di penitenza e di macerazioni, vissutain vista di una costante mortificazione del volere. (WWV I: 536 e 548)




Ed è giustissima qui la critica dialettico-negativa cui Nietzsche,

da psichiatra – al seguito di La Rochefoucauld e in anticipo suFreud – sottopone le virtù ascetiche scaturite dalla “rimozione”del corpo, degli istinti, dei bisogni e delle passioni:

Ogni volta che il prete asceta ha attuato questo trattamento [tormen-ti espiatori, contrizioni e spasimi di redenzione] (...), sempre lo statomorboso è cresciuto con sinistra prontezza in profondità e in estensio-ne. Quale è sempre stato l’«esito»? Un sistema nervoso sconquassato, inaggiunta a ciò che già prima era malato. (GM III 21)

In quanto rimozione e repressione degli istinti vitali il training di penitenza e redenzione ottiene una guarigione che è peggioredella malattia: manifestazioni epilettiche, paralisi e depressionicroniche, isterismo, deliri di morte, ecc. – dove insomma il cultosublimamente morale dell’ideale ascetico si svela essere nient’al-tro che una forma patologica di nevrosi religiosa …

c) Contemplazione, conversione, compassione. Per Nietzsche,

oltre a essere puro, senza volontà, atemporale soggetto della co-noscenza contemplativa avulsa dal corpo e dalle sue passioni – ilche lo assimila all’artista del III libro del Mondo («Colui che èrapito in tale contemplazione» scrive Schopenhauer «non è piùindividuo [l’individuo è annientato dalla contemplazione], maassurge a soggetto conoscente puro, a soggetto che è di là dal do-lore, di là dalla volontà, di là dal tempo», WWV I 264) –, il prete

asceta «è il desiderio, fatto carne, di un essere-in-altro-modo, diun essere-in-altro-luogo» (GM III 13), incarna cioè quell’idea-le della conversione via-da-sé, via-dal-mondo, via-dalla-vita cheviene ampiamente tematizzato da Schopenhauer, per il qualel’uomo virtuoso

perviene ad uno stato di volontaria rinunzia, di rassegnazione, diperfetta quiete e di soppressione completa del volere (...). La sua volontàcambia direzione: non afferma più la propria essenza specchiantesi nel

fenomeno [il sé, il mondo, il corpo, la vita – n.d.t.]; la nega. Il fenomenoin cui si manifesta questo cambiamento di direzione è il passaggio dallavirtù all’ascesi. (WWV I: 532-533)

E anche qui Nietzsche coglie nel segno quando denuncia nei




sentimenti perversi di colpa, peccato, peccaminosità, perver-

timento, dannazione, timore, castigo le molle ultime sia dellasofferenza, sia del desiderio di redenzione dell’asceta (cfr. GMIII 16 e 20). Schopenhauer stesso ammette che la grande veri-tà, la redeeming feature (cfr. WWV II: 1529) della soteriologiaebraico-cristiana e orientale sta nel concetto di colpa, ovvero di«peccato originale»:

Il nostro unico vero peccato è, di fatto, il peccato originale (...).

L’intimo nucleo e lo spirito profondo del cristianesimo sono identicia quelli del brahmanesimo e del buddhismo: tutti e tre insegnano cheil genere umano porta su di sé una grave colpa per il fatto stesso diesistere (...). L’esistenza stessa dell’uomo è (...) identica alla caduta nelpeccato. (WWV II: 1527)

Infine, la compassione, il Mit-Leid , la pietas e la caritas, tutticoncetti celeberrimi sviluppati da Schopenhauer nel IV libro del Mondo e nel Fondamento della morale, costituenti la chiave di

volta della sua metafisica etica, che consentono a Nietzsche sia,da un lato, di identificare correttamente il prete asceta con l’uo-mo della «grande compassione per l’uomo» (GM III 14), uomobuono, dunque morale, in quanto fondamentalmente altruistico,non egoistico, non affermativo – sia, dall’altro, di denunciare(come già nello Zarathustra) il meccanismo perverso per cui l’a-more compassionevole per il prossimo si svela in realtà esserefrutto dell’egoismo e «dell’istinto più forte e maggiormente af-fermatore di vita», cioè della volontà di potenza di colui che, nel-la pietas, non fa che affermare la propria superiorità e il propriodominio sull’oggetto del Mit-Leid (cfr. GM III 18).

Alla luce di questi sia pur succinti riscontri è impossibile so-stenere che la fisiognomica nietzscheana del tipo umano Scho-penhauer-prete asceta sia ingannevole: tutte le virtù e le prati-che ascetiche elencate, infatti, identificano «sportsmen della

santità» (GM III 17) i cui modelli estremi sono in Nietzsche,come analogamente in Schopenhauer (cfr. WWV I: 530-557),i mistici cristiani, buddhisti e brahmanici, gli esicasti del MonteAthos, Santa Teresa d’Avila, il Perfetto, il Buddha, il credente




del Vedanta, tutti accomunati dalla ricerca di uno stato supremo

di liberazione/redenzione (dalla vita, oltre la vita) che è “ipno-si totale”, estasi, quiete e mistero. Le parole con cui Nietzsche,nella Genealogia, riassume il quadro soteriologico in cui l’ascesiperviene al suo culmine sembrano tratte direttamente dalle ul-time pagine del IV libro del Mondo: redenzione è «essere unacosa sola con il Brahman, (...) un internarsi nel Brahman, (...) unaraggiunta unio mystica con Dio. (...) Il nulla, in tutte le religionipessimistiche, è chiamato Dio» (GM III 17). Il bene supremo, il

positivo stesso, il valore dei valori è identificato con «l’ipnoticosenso del nulla, la quiete del sonno profondissimo, insomma l’as-senza di dolore» (ibidem), che costituisce l’unica salvezza possibi-le dei “radicalmente stanchi e scontenti” della vita, la cui anima«si solleva uscendo da questo corpo, [entrando] nell’altissimaluce» (ibidem).

Soprattutto, è bene ribadirlo, tale salvezza estatico-ipnotica

presuppone per Nietzsche il raggiungimento, tramite le virtù ele pratiche ascetiche, di una forma di impersonalità, di rinunciaa sé e di oblio di sé, insomma di una «incuria sui » (GM III 18),che è la condizione stessa dell’unio mystica – proprio come scriveSchopenhauer in un passo canonico:

La salvezza è qualcosa di assolutamente estraneo alla nostra perso-nalità; sua condizione necessaria è anzi proprio la negazione, la sop-pressione della individualità personale (WWV I: 570).

Riassumendo: per Nietzsche negazione della vita, rifiuto di sé edella personalità, contemplazione, conversione, compassione, in-curia sui e redenzione come ipnosi totale e unio mystica sono i trattifisiognomici, affatto “schopenhaueriani”, di un prete asceta che ha«guastato la salute dell’anima» della sua epoca, dando vita a unuomo addomesticato, indebolito, avvilito, raffinato, infrollito, svi-rilizzato, danneggiato, malato, malcontento, depresso (cfr. GM III

21). In quanto nemico sia dell’ideale aristocratico del “guerriero”,sia dell’ideale estetico dell’“artista”, l’ideale ascetico alla Schopen-hauer sarebbe dunque il grande nemico della filosofia e del pensie-ro, che ne subiscono il danno e non ne hanno alcuna utilità.




3. Ascesi cristiana e askesis greca nella Genealogia

della morale

Se si arrestasse qui, una lettura della terza dissertazione dellaGenealogia non porterebbe nulla di nuovo e si limiterebbe ad ali-mentare la vulgata dell’odio di Nietzsche per gli ideali ascetici e,quindi, per il “prete” Schopenhauer. Si pongono tuttavia alcunedomande:

a) esiste nel Nietzsche della Genealogia un’accezione (almenotendenzialmente) positiva dell’ideale ascetico, in cui esso sia alservizio della salute dell’anima, quindi sia utile alla filosofia?

b) È corretto rinchiudere l’intera filosofia di Schopenhauernella gabbia soteriologica culminante nella figura del prete-santoasceta e nell’ascesi mistica cristiana e buddhista?

c) Una eventuale accezione positiva dell’ideale ascetico sa-rebbe anch’essa in contrapposizione con l’ideale aristocratico (il

“guerriero” della filosofia) e con l’ideale estetico (l’“artista” dellafilosofia)?Quanto alla prima questione è Nietzsche stesso a metterci la

classica pulce nell’orecchio. Scrive infatti:

Il prete asceta ripone [nell’ideale ascetico] non soltanto la sua fede,bensì anche la sua volontà, la sua potenza, il suo interesse. Con quell’i-deale si erige e cade il suo diritto all’esistenza: c’è da stupirsi se ci im-battiamo qui in un tremendo avversario, una volta ammesso che noi

fossimo gli avversari di questo ideale? (GM III 11, c.n.)

E altrove:

Tutto il mio rispetto per l’ideale ascetico, sempreché esso sia onesto!fintanto crede a se stesso e non ci vien fuori con delle frottole! (GMIII 26, c.n.)

Infine:

L’ideale ascetico continua sempre a avere, per il momento, un’unica specie di reali nemici e danneggiatori : sono i commedianti di questo ide-ale – essi infatti suscitano diffidenza (GM III 27, c.n.)

Senza poter approfondire qui l’aspetto “da commediante” e




“disonesto” dell’ideale ascetico che Nietzsche riferisce senz’altro

a Wagner (non a Schopenhauer), è bene ricordare – come altrovesi è fatto (cfr. Gurisatti: 2013a) – che nello Zarathustra il “mago”Wagner (il “commediante”, appunto) non è un tipo umano op-posto-esterno a Zarathustra, bensì ne costituisce quell’alter ego parodistico e patologico, quel rovescio grottesco e deteriore in-terno che, purtuttavia, ne contiene, ex negativo, un elemento diverità e di salute. Quindi, anche l’ideale ascetico storpiato dalcommediante deve avere una sua verità, la quale non suscita ne-

cessariamente avversione e ostilità, bensì “rispetto” nel filosofo,come Nietzsche stesso sembra ammettere.

Emerge insomma qui tra le righe (ma nemmeno troppo)un’altra accezione dell’ascesi, assai più compatibile con la pra-tica della filosofia, e più simile all’askesis greca che alla misticacristiana-buddhista sopra descritta. Ai tipi umani del prete asce-ta (rinunciatario e volto alla redenzione), dell’aristocratico guer-riero (affermativo e volto alla potenza) e dell’artista dionisiaco(creativo e volto alla liberazione) se ne potrebbe quindi aggiun-gere un quarto, quello del filosofo saggio (meditativo e volto allacura sui ). Scrive infatti Nietzsche:

Nei filosofi e nei dotti [gli ideali ascetici significano] una specie difiuto e d’istinto per le più favorevoli condizioni preliminari di una elevataspiritualità. (GM III 1, c.n.)

Esiste una particolare prevenzione dei filosofi a favore dell’intero

ideale ascetico, una loro predilezione (GM III 7, c.n.)Si tratta, come si vede, di tracce importanti circa un connubio

positivo, utile e salutare tra ideale ascetico, elevata spiritualità e fi-losofia, che Nietzsche sviluppa in GM III 7-10, significativamen-te prima che, a partire da GM III 11, con una svolta argomenta-tiva, il “prete ascetico” prenda definitivamente il sopravvento sul“filosofo saggio” (filosofo asketico) nell’intero svolgimento del

testo. Benché sfumata e non tematizzata in sé, questa dimensionedell’askesis filosofica va ascoltata con attenzione, dato che la suaapparente somiglianza strutturale con la dimensione dell’ascesimistica nasconde in realtà una profonda differenza concettuale




tra le due prospettive. In nuce non v’è nulla di più distante del

filosofo/saggio dal prete/santo.Sta di fatto che per Nietzsche il “tipo del filosofo” (cfr. GMIII 7) incarna un ideale asketico la cui positività stride nettamen-te con gli anatemi scagliati contro l’ideale ascetico del “tipo delprete”:

Che cosa significa l’ideale ascetico in un filosofo? Come si sarà in-dovinato da un pezzo, – è questa la mia risposta: alla sua vista sorrideil filosofo, come di fronte a un optimum delle condizioni di suprema earditissima spiritualità [c.n.] – e con ciò non nega l’“esistenza”, sibbeneafferma in essa la sua esistenza e unicamente la sua esistenza. (GM III 7)

Un certo ascetismo, (...) una dura e serena rinuncia spontaneamentevoluta appartiene alle condizioni favorevoli di un’altissima spiritualità [c.n.], come pure alle sue più naturali conseguenze: così fin dall’inizionon ci sarà da stupirsi se l’ideale ascetico non è mai stato trattato daifilosofi senza qualche prevenzione favorevole. In una seria verifica sto-rica il nesso tra ideale ascetico e filosofia risulta persino ancor più stretto e

rigoroso [c.n.]. (GM III 9)

Più volte nella Genealogia Nietzsche ribadisce che l’idealeascetico, anziché esserne la dannazione, è la “condizione” stessadella filosofia (come spiritualità e prassi vitale, non come tecni-ca e sapere disciplinare), per poi sottolineare il “nesso stretto erigoroso tra ideale ascetico e filosofia”, dove però – e questo è ilpunto – la dura e serena disciplina ascetica del filosofo non nega

affatto la vita e l’esistenza, ma, all’opposto, è al servizio della vitae dell’esistenza, è, insomma, askesis, cura sui , estetica dell’esisten-za. L’askesis, infatti, è sì esercizio, disciplina, rigore e stile di vita,cultura, cura e pratica di sé, però non mira a una redenzionetrascendente la vita, ma a una condizione di felicità, ovvero di in-dipendenza e di libertà dentro la vita; non mortifica il corpo, malo governa – lo esercita – con il rigore del training, facendone unmedium psico-fisico di spiritualità; non ambisce all’unio mystica o al nirvana, ma a un’ataraxia e a un’autarkeia cha danno salute,serenità e autogoverno; non persegue la rinuncia a sé e alla per-sonalità, ma la conquista e la costituzione di sé, secondo il motto“diventa ciò che sei”, che non si addice al prete asceta, ma è la




principale regola di vita del filosofo saggio.

GM III 8 parla la lingua dell’askesis greco-romana, non dell’a-scesi cristiana, del filosofo saggio, non del prete asceta, ponendo-si in una prospettiva affatto eudemonologica, non soteriologica.I filosofi che praticano l’ideale ascetico, scrive infatti Nietzsche,«pensano a sé – che importa loro “il sacro”!». Così però si ri-balta tutto, poiché mentre al santo/asceta importa solo il sacro(la conversione via-da-sé, via-dal-mondo verso l’Altro), al saggio/filosofo importa solo il sé (la conversione verso-di-sé, dentro-il-

mondo, verso lo Stesso). Ecco che allora l’ascesi, anziché malat-tia cristiana che guasta la salute dell’anima – quindi della filosofia– diventa viceversa salute greco-romana che è condizione impre-scindibile del sano filosofare:

Libertà da costrizione, molestia, frastuono, da affari, doveri, cure;chiarezza in testa; danza, balzo e volo dei pensieri; un’aria buona, (...)come lo è l’aria sulle cime, dove ogni essere animale diventa più spiri-

tuale e mette le ali; tranquillità in tutti i sotterranei; tutti i cani messiper benino a catena; (...) nessun verme roditore di ambizione ferita;viscere umili e sottomesse (...); estraneo il cuore (GM III 8)

Come si vede, in questo breve elenco delle condizioni psico-fisiche, offerte dall’askesis, del sano filosofare – anzitutto la li-bertà e l’indipendenza dalle costrizioni imposte dal mondo, dalcorpo e dalle passioni – non v’è niente che ricordi la negatività,la nausea, il tedio di se stessi, la rinuncia e la volontà rancorosadel nulla connesse, per Nietzsche, all’ideale ascetico cristiano. Alcontrario, giacché i filosofi greco-ellenistici, nell’ideale ascetico,vedono non un limite e un danno, bensì una meta e un’utilitàper la filosofia, pensano cioè «al sereno ascetismo di un animaledivinizzato e divenuto alato, il quale, più che starsene quieto,volteggia al di sopra della vita» (ibidem). Questo ascetismo sereno del saggio, all’apparenza così simile, ma in realtà diametralmen-

te opposto all’ascetismo risentito del prete, è la chiave di voltadell’askesis, il che implica un’altra distinzione fondamentale pre-sente nella Genealogia: mentre infatti nella prospettiva soteriolo-gica «le tre pompose parole dell’ideale ascetico: povertà, umiltà,




castità» (ibidem) nominano altrettante virtù morali, cioè un codi-

ce di norme cui il prete asceta deve saper ubbidire per negare lavita, rinunciare a sé (al proprio corpo, ecc.) e perseguire la reden-zione, nella prospettiva della saggezza le stesse parole nominanoinvece soltanto regole pratiche, massime di saggezza e cura di séche il filosofo deve assimilare, metabolizzare e praticare per agirenella vita, governare se stesso (il proprio corpo, ecc.) e perseguirela tranquillitas animi che prelude al sano filosofare. In questosenso “asketico” povertà, umiltà e castità saranno sempre pre-

senti, fino a un certo punto, nella «vita di tutti i grandi, fecondi,ingegnosi spiriti»,

[e] niente affatto – cosa che va da sé – come se fossero, caso mai, leloro “virtù”, – che cos’ha a che fare questa specie di uomini con le vir-tù! – sibbene come le condizioni più peculiari e più naturali della loromigliore esistenza, della loro più bella fecondità. (ibidem)

L’enfasi scritturale di Nietzsche esalta la crucialità del mo-

mento – e a dire il vero queste parole contengono la legittima-zione di un’ars vivendi e di una epimeleia heautou che, pratica-te da un’aristocrazia dello spirito, hanno un unico fine: non latrascendenza ma l’est-etica dell’esistenza. Non in quanto virtùtrascendenti ma in quanto regole pratiche immanenti di una taleest-etica, povertà, umiltà e castità sono modi non per sottrarsiall’esistenza, ma per darle una (bella) forma, e sono espressione

non di una rinuncia a sé, ma del raggiunto dominio di sé su disé: è la «spiritualità dominatrice» del filosofo, non la sua rinunciaalla vita, a dover prima di tutto «porre le briglie a un’indomabileed eccitabile superbia o a una proterva sensualità» (ibidem). Ilfilosofo sarà dunque povero, poiché il deserto, la solitudine, laquiete, il silenzio, ecc., sono tipici degli «spiriti forti e indipen-denti per natura» – ma in ciò «non v’è affatto “virtù”» (ibidem);sarà umile, poiché la riservatezza, la moderazione, la semplicità,

il parlare basso, il rifiuto della gloria e della ribalta sono indice diuna «suprema signoria» su se stessi – ma non sono virtuose (cfr.ibidem); infine, sarà casto, ma in senso opposto a quello che ilcodice della virtù impone al prete asceta:




Non c’è qui nulla di una castità dovuta a un qualche ascetico scrupolo

o odio per i sensi [c.n.], come c’è ben poca castità quando un atleta oun fantino si astiene dalle donne: è invece il loro istinto dominante (...)a esigere questo. Ogni artista sa come l’atto sessuale abbia, negli sta-ti di grande tensione e preparazione spirituale, ripercussioni dannose.(ibidem)

Nietzsche definisce i preti asceti «sportsmen della ‘santità’»,che si sottopongono a un training il cui esito sono il rifiuto di sée la santificazione. In questo caso però la situazione è opposta:

nella vita del filosofo saggio – qui opportunamente accomunatonon all’anacoreta e al cenobita, ma all’atleta ( Athlet), al fantino( Jockey) e all’artista da circo ( Artist), che rappresentano la ver-sione per così dire sportiva dell’askesis – vi sono bensì esercizio,disciplina, training (il gymnazein greco), astinenze e diete (diaita,in greco, significa anzitutto regime, disciplina, comportamentometodico, modo di vivere); tuttavia nel suo contesto atletico-

sportivo sacrifici, privazioni, rinunce non mirano all’abbandonodi sé, ma alla conquista, alla costituzione, alla trasformazione, alrafforzamento e all’equipaggiamento ( paraskeue) di sé. La funzio-ne dell’askesis è etopoietica: per suo tramite ci si costituisce comesoggetto etico, ma al tempo stesso come soggetto di carattere(ethos) – come Sé – e solo questo soggetto può legittimamentepraticare la filosofia.

Nietzsche nella Genealogia non esplicita nulla di tutto ciò,

però afferma che «i singoli impulsi e le singole virtù del filoso-fo», vale a dire quel certo ascetismo, inteso come dura e serenarinuncia spontaneamente voluta, che è condizione favorevole diun’altissima spiritualità (cfr. GM III 9), rappresentano una fasestorico-culturale precedente e opposta a quella in cui – con ilcristianesimo – si assiste alla nascita dell’ideale ascetico propria-mente detto. Scrive infatti:

Non si è già ben compreso che tutti insieme questi impulsi e questevirtù per lunghissimo tempo procedevano in senso opposto alle prime esi-genze della morale e della coscienza? (ibidem, c.n.)

GM III 10 prelude al definitivo passaggio – storico e argomen-




tativo – dall’askesis antica all’ascesi cristiana, vale a dire dall’ide-

ale ascetico praticato da filosofi “assetati di potenza e fiduciosiin se stessi” all’ideale ascetico praticato da preti “negatori dellavita e risentiti contro se stessi”, ideale che a partire da GM III11 catalizza – come più sopra illustrato – la riflessione criticanietzscheana sul tipo umano del prete asceta-Schopenhauer. Sipassa cioè da una situazione in cui l’ideale ascetico è visto comecondizione di possibilità della sana filosofia:

per lungo tempo l’ideale ascetico è servito al filosofo come formafenomenica, come presupposto esistenziale – costui dovette rappresen-tarlo, per poter essere filosofo, dovette credere in esso, per poterlo rap-presentare (...). Per lunghissimo tempo la filosofia non sarebbe stata pernulla possibile sulla terra senza un involucro e un rivestimento ascetico.(GM III 10)

a una situazione in cui il medesimo ideale, tradotto nei terminidel misticismo e del moralismo cristiani, è visto come il principa-

le ostacolo per una filosofia che ha nel guerriero dominatore (=ideale aristocratico) e nell’artista dionisiaco (= ideale estetico) isuoi “tipi”.

È per questo che Nietzsche – riprendendo il filo conduttoredella dissertazione – conclude che

il prete ascetico ha costituito, fino ai nostri tempi, la ripugnante ecupa forma larvale sotto la quale soltanto la filosofia ebbe diritto di

vivere e si mosse tortuosamente strisciando. (ibidem)Si potrebbe dire che, nell’ottica di Nietzsche, il tipo umano

del prete asceta rappresenti la versione parodistica, degradatae decadente – coscienziosa e moraleggiante – del tipo umanodel filosofo asketa, in quanto la sua ascesi è ormai ancilla virtu-tis e non ancilla sapientiae. Nella Genealogia emerge l’idea che iguasti e le perversioni della “salute dell’anima” dovuti all’idea-le ascetico siano da ricollegarsi al passaggio epocale dal «pienosplendore greco-romano» al periodo in cui «agitatori cristianichiamati Padri della Chiesa» iniziarono a diffondere e a imporreil Nuovo Testamento (cfr. GM III 22). È per questo che la bef-farda stroncatura nietzscheana, in parte autocontraddittoria, del




rapporto produttivo tra ideale ascetico e filosofia nella Genalogia

non deve far dimenticare né i positivi apprezzamenti dell’aske-sis da noi evidenziati, né tantomeno la differenza sostanziale econcettuale tra una filosofia praticata dal tipo umano del filosofosaggio e una filosofia praticata dal tipo umano del prete asceta,poiché se è escluso che questo secondo tipo sia conciliabile conquelli del guerriero aristocratico e dell’artista dionisiaco, non èaffatto detto che ciò avvenga – come vedremo più sotto – anchenel caso specifico del filosofo saggio.

Sta di fatto che, per quanto preponderante nella Genealogia, lacritica di Nietzsche all’ideale ascetico soteriologico, morale-vir-tuoso, del prete-Schopenhauer, non può in nessun caso oscuraredel tutto – a prescindere dalla logica polemica dell’argomenta-zione – la sua considerazione dell’ideale ascetico eudemonologi-co, pratico-esistenziale, del filosofo-saggio, le cui tracce – da noicerto interpretate con qualche forzatura – per quanto sfumate,

non meritano di essere cancellate in mero omaggio a una tradi-zione interpretativa consolidata.

4. Excursus: come il filosofo diventa ciò che è

L’idea, che emerge tra le righe della Genealogia della morale,secondo cui un certo tipo di ideale ascetico – inteso come askesis

– è non solo perfettamente compatibile con lo sviluppo di unasana filosofia, ma ne è anzi la condizione pratica di possibilità,trova conferma, et pour cause, in quella straordinaria autobio-grafia filosofica di Nietzsche che è Ecce homo, redatta un annodopo (1888) la pubblicazione della Genealogia e recante nel suomotto «Come si diventa ciò che si è» il rinvio al celebre monitopindarico di ogni possibile saggezza: «Diventa ciò che sei!»3. Sitratta quindi di un testo prettamente “eudemonologico”, il cui

estensore, secondo la migliore tradizione sapienziale, prendendo

3 Già nel 1881 Nietzsche annota: «Continua sempre a divenire ciò che tu sei – edu-catore e plasmatore di te stesso!» (NF 1881, 11[106]).




spunto dalla sua personale ars vivendi («mi racconterò la mia

vita», EH, Perché sono così saggio 1), ci informa non solo circale modalità della sua saggezza (Weisheit) e accortezza ( Klugheit)– due termini chiave di ogni dimensione pratica della filosofia –,ma anche del perché esse abbiano costituito, appunto, la condi-zione di possibilità della sua capacità di scrivere “buoni libri”,ossia di essere un “buono-e-sano” filosofo.

Lo sparso puzzle di tracce asketiche presenti nella Genealogia trova quindi in Ecce homo – e dove altrimenti? – una sia pur

precaria sistemazione.A mero titolo esemplificativo ne sintetizziamo alcuni passag-

gi, utili a illustrare il positivo connubio tra ideale ascetico comeaskesis e filosofia:

a) Ecce homo è la cronaca di una epimeleia heautou, una curasui il cui protagonista, con rigore, disciplina, costrizione ed eser-cizio, “prende per mano se stesso e si guarisce da solo” (cfr. EH,

Perché sono così saggio 2), trasformando per autorisanamento lamalattia in salute: «Avevo tratto la mia filosofia dalla mia stes-sa volontà di salute, di vita …» (ibidem). Al tempo stesso, Eccehomo è la cronaca di un’ars vivendi e di una estetica dell’esistenzail cui esito è ein wohlgerathner Mensch, un «uomo benriuscito»(ibidem), un uomo che, dunque, ha acquisito autopoieticamenteuna bella forma;

b) per ottenere tale risultato il protagonista ha assimilato, me-

tabolizzato, cioè esistenzialmente praticato alcune elementari re-gole di vita, che si ritrovano ovunque nella millenaria tradizionedegli esercizi spirituali della saggezza:

1. l’esercizio della moderazione e dell’autocontrollo («il suopiacere, il suo desiderio, cessano appena si supera la misura delconveniente» [ibidem]; «non si è mai sforzato di avere onori , don-ne, denaro!» [EH, Perché sono così accorto 9]; «invano si cerche-rebbe nel mio essere un tratto di fanatismo. In nessun momentodella mia vita si può riscontrare un comportamento arrogante opatetico. Il pathos dell’atteggiamento non appartiene alla gran-dezza» [EH, Perché sono così accorto 10]);

2. l’esercizio della serenità e del buon umore («[nessuno] avrà




certo notato in me un qualunque segno di tensione, ma anzi una

freschezza e una serenità traboccanti (...). Una minima costrizione,l’aspetto cupo, una certa durezza nella voce, sono tutti argomenticontro un uomo, e tanto più contro la sua opera! … Non è leci-to avere i nervi…» [ibidem]; «Bisogna non avere i nervi, bisognaavere un ventre gaio (...), bisogna avere la durezza fra le proprieabitudini, per essere di buon umore e sereni in mezzo a nient’altroche a dure verità» [EH, Perché scrivo libri così buoni 3]);

3. l’esercizio della resilienza, che implica il ribaltamento della

malattia su se stessa, dello choc in chance («trae vantaggio dalledisavventure; ciò che non lo uccide lo rafforza» [EH, Perché sonocosì saggio 2]);

4. l’esercizio del distacco, o del non-attaccamento («[egli] è unprincipio di selezione, lascia cadere molte cose» [ibidem]);

5. l’esercizio della solitudine («si trova sempre in compagniadi se stesso» [ibidem]; «[ha] bisogno di solitudine, voglio dire di

guarigione, di tornare a [se] stesso, di respirare il soffio di un’arialibera» [EH, Perché sono così saggio 8);6. l’esercizio della prudenza e della cautela («reagisce lenta-

mente agli stimoli, di qualsiasi genere siano (...) – saggia lo stimo-lo che arriva, è ben lontano dal volergli andare incontro» [EH,Perché sono così saggio 2]);

7. l’esercizio dell’autoconfessione e dell’autoconsapevolezza(«non crede né alla “disgrazia”, né alla “colpa”: sa chiudere i

conti con se stesso» [ibidem]);8. l’esercizio del dominio di sé e dell’autocontrollo di fronte

alle offese («ogni volta che una piccola o una grandissima scioc-chezza viene commessa contro di me, io mi proibisco qualsiasirappresaglia» [EH, Perché sono così saggio 5]; «Un’altra accor-tezza nell’autodifesa è quella di reagire il più raramente possibile …» [EH, Perché sono così accorto 8]);

9. l’esercizio della coerenza e della integrità con se stessi («unaestrema integrità con me stesso è il presupposto della mia esi-stenza» [EH, Perché sono così saggio 8]);

10. l’esercizio dell’amor fati («la mia formula per la grandezzadell’uomo è amor fati (...). Non solo sopportare, e tantomeno




dissimulare, il necessario – tutto l’idealismo è una continua men-

zogna di fronte al necessario – ma amarlo …» [EH, Perché sonocosì accorto 10]).

Da Epicuro e Zenone a Seneca, da Marco Aurelio a Graciáne Montaigne, da Epitteto a Schopenhauer (come vedremo) a Le-opardi e ai moralisti francesi – sempre la saggezza (e la filosofia)pratica parla questa lingua “ascetica” …

c) Soprattutto, per ottenere salute, bella forma, buona filo-sofia, il filosofo deve “mettere per benino tutti i cani a catena”,

cioè non già rimuovere, reprimere e soggiogare, bensì governaresaggiamente le passioni, anzitutto quelle (gelosia, invidia, vani-tà, ambizione, orgoglio, iracondia, vendetta, rancore, ecc.) chegenerano ressentiment, il peggior nemico della enkrateia, dellaautarkeia e della ataraxia del filosofo. Questa la massima sapien-ziale di Nietzsche:

Nulla fa bruciare tanto rapidamente quanto le passioni del ressenti-

ment. La furia, la vulnerabilità morbosa, il desiderio, la sete impotentedi vendetta (...) – questa è sicuramente la maniera più dannosa di re-agire per chi non ha più forze: ne conseguono un rapido consumo dienergia nervosa, un aumento anormale di secrezioni nocive, per esem-pio con versamenti di bile nello stomaco. (EH, Perché sono così saggio 6)

Vittoria sul ressentiment, liberazione dell’anima dal ressenti-ment, questo è il «primo passo verso la guarigione» (ibidem) – unpasso, si badi, non già morale ma fisiologico, che cioè non guar-da alla virtù morale ma alla prassi vitale, giacché il ressentiment «non è dannoso a nessuno quanto al risentito stesso», e, soprat-tutto, nelle nature forti «è un sentimento superfluo, un sentimen-to da dominare, e saperlo dominare è quasi la prova della propriaricchezza» (ibidem).

Così non parla un prete asceta, bensì un aristocratico, anziun guerriero dello spirito, un «filosofo guerresco» (EH, Perché

sono così saggio 7), il cui pathos aggressivo, nel fare filosofia, èsegno di forza proprio perché non contiene un sol grammo diquel sentimento di rancore e di vendetta che è, viceversa, segnodi debolezza, e che solo un’askesis ben meditata è in grado di




governare e tenere sotto controllo: «Se si disprezza, non si può

fare guerra» (ibidem), scrive Nietzsche parlando di sé, e indi-cando così, in base alla propria diretta esperienza di filosofo, unchiaro elemento di necessaria compatibilità tra il governo di sédel filosofo-saggio e l’ars polemica del filosofo-guerriero, maestrod’armi (filosofiche) in quanto maestro di sé. Solo il guerriero cheesercita l’askesis può aggredire senza ressentiment ed essere, così,tanto più forte, vincente e sovrano nei confronti del proprio av-versario: «Io vengo a contraddire, come mai si è contraddetto, e

nondimeno sono l’opposto di uno spirito negatore» (EH, Perchéio sono un destino 1).

d) Tuttavia, questi esercizi strettamente spirituali – eseguiticon la mente – non esauriscono la cura sui del filosofo, giacché aessere protagonista nell’askesis è anche il corpo, non già il corporimosso e represso, mortificato dalla virtù morale, del prete asce-ta, bensì il corpo governato e disciplinato, messo a regime dalla

diaita del saggio: «Tu, come devi nutrirti, per raggiungere il tuomassimo di forza, di Virtù in senso rinascimentale, di virtù senzamoralina?» (EH, Perché sono così accorto 1). Contro ogni “ideali-smo” nel pensiero, Ecce homo pone «il problema della alimenta-zione» al centro della filosofia, laddove non c’è salute dell’animache non sia, al tempo stesso, salute del corpo. Si badi: i consiglidietetici e le massime di astinenza riportati in Ecce homo nonhanno, nelle intenzioni di Nietzsche, nulla di metaforico, ma ri-

velano la sua profonda consapevolezza della unità psico-fisicache sta all’origine della sana filosofia:

Un’inerzia anche lieve dell’intestino, diventata cattiva abitudine, èpiù che sufficiente a trasformare un genio in qualcosa di mediocre (...).Il ritmo del metabolismo è in preciso rapporto con la mobilità o fiac-chezza dei piedi dello spirito; lo «spirito» è solo una specie particolaredi questo metabolismo (EH, Perché sono così accorto 2).

Ma se lo spirito, oltre a uno stomaco, ha anche dei “piedi” (enon solo delle “ali”), per tenersi in forma dovrà camminare, muo-versi, allenarsi, schiodare il «sedere di pietra» dalla sua seggiola:

Star seduti il meno possibile; non fidarsi dei pensieri che non sono




nati all’aria aperta e in movimento – che non sono una festa anche per

i muscoli. Tutti i pregiudizi vengono dagli intestini (EH, Perché sonocosì accorto 1).

Solo il «maledetto idealismo», insomma, può troncare la ra-dice che la filosofia affonda nella dieta, nel training, nella sceltadel clima e del luogo dove vivere, ecc., poiché tutto questo con-tribuisce a fare del corpo non l’ostacolo, ma il medium stesso delfilosofare. Solo un corpo governato e messo a regime dall’askesis,infatti, può fornire al filosofo il fondamento psico-fisico adegua-to al percorso biografico che lo conduce a “diventare ciò che è”,ovvero al supremo egoismo in cui il Sé incontra se stesso: l’ideaindividuale (il carattere dominante, archetipo o daimon) che or-ganizza dall’interno tutta la sua vita,

lentamente guida i passi indietro dalle deviazioni, dalle vie perdu-te, prepara qualità e capacità singolari (...) – elabora successivamentetutti i poteri subalterni, prima di far trapelare qualcosa del compito

dominante, della «meta», del «fine», del «senso». (EH, Perché sono cosìaccorto 9)

Se curata con saggezza, questa idea-daimon salta fuori un gior-no all’improvviso, matura, nella sua massima perfezione, donan-do al filosofo non solo la sapienza, ma anche la felicità: «Vistada questa parte» scrive Nietzsche «la mia vita è semplicementemeravigliosa» (ibidem). Ciò che egli qui chiama sano egoismo,

in quanto «arte dell’autoconservazione», «accortezza suprema»e rigorosa «autodisciplina» (ibidem), altro non è che la cura sui ,contrapposta – pur nella somiglianza – alla incuria sui dell’ascesi“idealistica”, univocamente votata all’abbandono e all’annulla-mento del daimon personale.

E non può esservi alcun dubbio circa l’estrema serietà filoso-fica con cui Nietzsche enuncia le regole della sua ars vivendi , cuiattribuisce un ruolo epocale – dunque “tipico” – di trasvalutazio-

ne di tutti i valori correnti in filosofia:Queste piccole cose – alimentazione, luogo, clima, svaghi, tutta la

casistica dell’egoismo – sono inconcepibilmente più importanti di tuttociò che finora è stato considerato importante [c.n.]. Proprio da qui biso-




gna cominciare a cambiare tutte le proprie nozioni . Quelle che finora l’u-

manità ha considerato cose serie, non sono neppure delle realtà, sonosemplici prodotti della immaginazione, o più esattamente menzogne che derivano dai cattivi istinti di nature malate, dannose nel senso piùprofondo – tutti i concetti di «Dio», «anima», «virtù», «peccato», «aldi là», «verità», «vita eterna» (...). Si è imparato a disprezzare le «pic-cole» cose, che sono poi le faccende fondamentali della vita … (EH,Perché sono così accorto 10)

Nulla più di questo passo – da noi appositamente riportato per

intero – dimostra fino a che punto l’ipotesi di un rapporto positivotra ideale ascetico (inteso come askesis) e filosofia, presente nellaGenealogia della morale, trovi giustificazione e applicazione nell’e-sercizio della filosofia praticato da Nietzsche stesso e teorizzato (informa di massime di saggezza) in Ecce homo, che ne costituisce lasedimentazione autobiografica. Altrettanto decisivo è il fatto cheegli, contestando la mendacità idealistica dei concetti trascendentiderivati alla filosofia dal cristianesimo – tutto ciò che nella Genea-logia si riassume nell’ideale ascetico –, sembra indicare in un rin-novato rapporto tra askesis e filosofia la via che essa deve ripren-dere – in termini epocali – per tornare a essere autenticamente sestessa, nella teoria come nella prassi. Ed è questa, di fatto, la con-clusione parenetica di Ecce homo, per cui gli ideali ascetici sono

inventati per spregiare il corpo, per renderlo malato – «santo» –, peropporre una orribile incuria a tutte le cose che meritano di essere trat-

tate con serietà nella vita, i problemi dell’alimentazione, dell’abitare,della dieta spirituale, della cura dei malati, della pulizia, del tempo chefa! Invece della salute la «salvezza dell’anima» – cioè una folie circulai-re fra le convulsioni della penitenza e l’isteria della redenzione! (EH,Perché io sono un destino 8)

Ancora cura contro incuria, dunque, askesis contro asce-si, salute contro salvezza, saggezza contro redenzione, estetica

dell’esistenza contro morale, uomo bello e nobile, «fiero e ben-riuscito» (EH, Perché io sono un destino 8) contro uomo buonoe virtuoso – però nel contempo fallito, malcontento, malriuscito,sciagurato, sofferente di sé (cfr. GM III 13).




Ma, allora, se le cose stanno così, è evidente che per Nietzsche

deve esserci un rapporto positivo tra ideale ascetico, ideale aristo-cratico e ideale estetico, cioè tra i tipi umani del filosofo saggio,del guerriero aristocratico e dell’artista dionisiaco – tanto piùpositivo quanto più negativo è quello che essi mantengono con iltipo umano del prete asceta analizzato nella Genealogia.

5. Schopenhauer: soltanto un prete asceta?

A questo punto è opportuno affrontare, in estrema sintesi, laseconda delle questioni rimaste aperte, ovvero la liceità teorica efilologica della identificazione, preponderante nella Genealogia,del tipo umano Schopenhauer con il tipo umano del prete asceta,ovvero della sua filosofia con un’apologia tout court dell’idealeascetico in senso soteriologico, mistico, cristiano e buddhista.

Per quanto ci riguarda, l’angustia della prospettiva nietzschea-na – perniciosissima per la successiva corretta ricezione di Scho-penhauer – è evidente, come abbiamo tentato di dimostrare inuna serie di lavori dedicati, appunto, al versante saggio e aske-tico, ellenistico-romano e neostoico della filosofia pratica scho-penhaueriana, in cui la prospettiva soteriologica, senz’altro do-minante, convive tuttavia con una prospettiva eudemonologicaper nulla secondaria, che lascia le proprie tracce lungo tutta la

riflessione di Schopenhauer, dai primi appunti giovanili fino alletarde note dei Senilia4.Abituati dall’accattivante veemenza della scrittura di

Nietzsche, nonché dalla sua capacità di costruire tipi umani adhoc , a considerare quella di Schopenhauer una filosofia ruotanteattorno all’unico pensiero della virtù morale, della redenzionee della salvezza, quindi all’ideale mistico e metafisico della san-tità intesa come arte del non vivere, noluntas e ascesi in quantoestrema rinuncia e drastico ripudio di sé e del mondo, abbiamoscordato che il prete asceta (il santo) di Schopenhauer trova il

4 Cfr. Gurisatti 2002; 2004; 2007; 2013b.




suo pendant sistematico nel filosofo pratico (il saggio), il qua-

le – in virtù di una valida ragione pratica – esercita e teorizzaun’ars vivendi e una epimeleia heautou direttamente finalizzatealla conquista di sé come base di una solida serenità terrena edi una sana filosofia mondana. In realtà, proprio come accadenella Genealogia nietzscheana, ascesi e askesis, mistica e saggezzasono compresenti – con diverse accentuazioni – nella filosofia diSchopenhauer, e non è certo un caso che molte riflessioni pare-netiche presenti nei suoi Aforismi sulla saggezza della vita trovino

immediata corrispondenza in Ecce homo.Del resto, il giovane Nietzsche – quello della Terza considera-

zione inattuale – se ne rende conto, parlando di Schopenhauercome di «un educatore e di un maestro severo, del quale possogloriarmi» (SE 1), e del quale apprezza la «posizione pura e davero antico verso la filosofia» (SE 3, c.n.). In compagnia di Goethee Montaigne – non già di Eckhart e Buddha – Schopenhauer pre-

senta qui le caratteristiche di «onestà, serenità, fermezza» del tipoumano dell’antico parresiaste stoico, che è in grado di contrasta-re, con la propria condotta esemplare, la tirannide dell’epoca:

L’esempio deve essere dato con la vita visibile e non semplicemen-te con dei libri, a quel modo quindi che insegnavano i filosofi dellaGrecia: con l’aspetto, l’atteggiamento, il vestito, il cibo, i costumi piùancora che con il parlare o addirittura con lo scrivere (...). Schopen-hauer fa pochi complimenti con la casta accademica, si separa, aspira

all’indipendenza dallo Stato e dalla società – questo è il suo esempio,il suo modello. (SE 3)

“Vero eremita”, “filosofo solitario”, “libero nello spirito”,votato “alla libertà e all’onestà”, nonché dotato di “coraggiosavisibilità filosofica”, Schopenhauer

combatte ciò che gli impedisce di essere grande, il che in lui nonsignifica altro che: essere liberamente e interamente se stesso (...). L’aneli-

to alla natura vigorosa, all’umanità sana e semplice, era in lui un anelitoverso se stesso. (SE 3, c.n.)

Altro che prete ascetico! Altro che rinuncia a sé e alla vita!Altro che tedio e stanchezza! La «vita eroica» e «l’eroismo del-




la veridicità» di Schopenhauer sono finalizzati, per il Nietzsche

della Terza inattuale, a un’unica decisione: «Io voglio rimaneremio!» (SE 4).A dire la verità, di ciò v’è ancora traccia nella prima parte della

terza sezione della Genealogia, in cui, diversamente che del pic-colo commediante gregario Wagner, dell’eroe-guerriero Scho-penhauer si dice pur sempre:

quando un vero filosofo rende omaggio all’ideale ascetico, uno spi-

rito realmente piantato su se stesso come Schopenhauer, un uomo e uncavaliere dallo sguardo bronzeo, che ha il coraggio di essere se stesso [c.n.],che sa di essere solo (...), che significa tutto questo? (GM III 5)

Di fatto, le considerazioni asketiche svolte in GM III 7-10 danoi precedentemente analizzate si svolgono anche nel nome diSchopenhauer, nella cui tipicità filosofica rientrano anche elemen-ti positivi dell’ideale ascetico, come l’indipendenza (ad esempiol’orrore per il matrimonio e i figli), la libertà, l’ozio, la solitudine,

la moderazione, il governo delle passioni, la serenità, che appar-tengono – come si è visto – alle condizioni favorevoli di un’al-tissima spiritualità. Schopenhauer, annota Nietzsche en passant,«non era pessimista, quantunque lo desiderasse» (cfr. GM III 7),poi lo paragona agli «antichi Cinici», e ne sottolinea l’indomabileirriducibilità polemica (ibidem). Più sotto sempre di sfuggita egligiunge a menzionare lo Eis heauton (cfr. GM III 19 e Schopen-

hauer 2003), il diario segreto di Schopenhauer, andato perduto,ma la cui ricostruzione consente di cogliere fino a che punto, ri-volgendosi “a se stesso”, egli non parlasse affatto il linguaggio delprete asceta, bensì, manifestamente, quello del filosofo-saggio 5.

5 «In ogni epoca c’è stata nelle nazioni civili una stirpe di monaci naturali, genteche, cosciente di possedere capacità intellettuali superiori, ha anteposto a ogni altro benela formazione e l’esercizio di queste, e quindi ha condotto una vita contemplativa, cioè

attiva in senso spirituale, i cui frutti sono poi andati a vantaggio dell’umanità. Essi hannorinunciato di conseguenza alla ricchezza, al guadagno, alla fama terrena, ad avere una fa-miglia propria: così vuole la legge di compensazione (...). Possedendo un grado più elevato

di coscienza, quindi un’esistenza superiore, la mia saggezza di vita consiste nel mantenere puro e imperturbabile il godimento di essa, e a tale scopo non pretendere nient’altro» (Scho-penhauer 2003: 59-60, c.n.).




Viceversa, resta vero – e lo si è detto con chiarezza – che il ruo-

lo tipologico preponderante affidato a Schopenhauer nella Gene-alogia è appunto quello del prete asceta, non del saggio asketico,e ciò, in fondo, in piena coerenza con quanto Schopenhauer stes-so afferma della propria saggezza di vita, ufficialmente relegatain una dimensione popolare ed empirica secondaria rispetto alsuo «più alto punto di vista metafisico ed etico» (Schopenhauer1998: 423), culminante nell’ascesi mistica. Ciò non toglie che altipo umano Schopenhauer – se se ne vuole rispettare la comples-

sità caratterologica –, così come alla sua opera – se se ne vuolerispettare la complessità teorica e filologica – non appartiene soloil tipo umano del prete asceta, ma anche, in modo complemen-tare, il tipo umano del filosofo saggio, quindi non solo l’ascesimistica ma anche l’askesis intramondana.

6. La saggezza di DionisoTraiamo quindi alcune conclusioni dal percorso fatto, e af-

frontiamo l’ultima questione rimasta aperta, quella cioè del rap-porto tra ideale ascetico, ideale aristocratico e ideale estetico.

a) È innegabile la presenza, in GM III, di un’attenzione diNietzsche per il rapporto positivo tra ideale ascetico inteso comeaskesis e vita filosofica nel senso autentico del termine, di cui

quell’ideale è una “condizione di possibilità”. Che per Nietzschequesto, nel 1887-1888, fosse un problema aperto è dimostratonon solo dalle pagine di Ecce homo, ma anche da un passaggiodel penultimo paragrafo di GM III in cui egli si ripromette diriaffrontare «in maniera più radicale e rigorosa» il problemadel significato dell’ideale ascetico in un altro contesto, cioè nel-la sezione Per la storia del nichilismo europeo dell’opera, ancorain fase di approntamento, La volontà di potenza. Saggio di unatrasvalutazione di tutti i valori (GM III 27). Ora, se, alla lucedella prospettiva da noi proposta, si considera quanto Nietzscheafferma nel celebre frammento di Lenzer Heide datato 10 giu-gno 1887 – che quindi precede di circa un mese la stesura della




Genealogia – e intitolato appunto Il nichilismo europeo, il risul-

tato non può sorprendere: «Quali uomini si riveleranno allora i più forti ?», si chiede Nietzsche alludendo all’umanità futura delnichilismo compiuto, e risponde:

i più moderati [c.n.], quelli che non hanno bisogno di princìpi di fedeestremi, quelli che non solo ammettono, ma anche amano una buonaparte di caso, di assurdità, quelli che sanno pensare, riguardo all’uomo,con una notevole riduzione del suo valore, senza diventare perciò piccolie deboli: i più ricchi di salute, quelli che sono all’altezza della maggiorparte delle disgrazie e che quindi non hanno tanta paura delle disgrazie –gli uomini che sono sicuri della loro potenza e che rappresentano con con-sapevole orgoglio la forza raggiunta dall’uomo. (NF 1887, 5[71], § 15)

Questo manifesto elogio, anch’esso epocale, della “modera-zione” unita alla forza, alla salute, al coraggio e alla potenza – chene esclude l’univoca riduzione a sintomo di debolezza, malattia,viltà e rinuncia – ci consente due ulteriori considerazioni:

b) mentre l’ideale ascetico del tipo umano del prete asceta sicontrappone diametralmente – come sua malattia morale – all’i-deale aristocratico del guerriero affermativo (nobile, virile, forte,potente, dominatore, prevaricatore, predatore, ecc., «tutto per-vaso di vita e di passione», GM I 10), l’ideale del saggio aske-ta, proprio in virtù della sua moderazione, può essere non solocompatibile con l’ideale del guerriero, ma anzi più che mai utile – in quanto sua salute – al filosofo-guerriero stesso, nella misurain cui, come si è visto, gli consente quel dominio (che non è ri-mozione) e quel governo (che non è repressione) delle passioniche, solo, purifica qualsiasi arte marziale da ogni pernicioso res-sentiment. Poiché esiste un ressentiment della forza, e non solodella debolezza (la «morale da schiavi»), la morale aristocraticapuò esplicarsi nella sua più autentica potentia solo se il nobile, ilpotente, il dominatore è al tempo stesso saggio, moderato, asceti-

co ed esercita l’autarkeia, l’ataraxia, l’enkrateia: «Se si disprezza,non si può fare guerra» ammonisce Nietzsche, e comunque peressere un buon guerriero «non è lecito avere i nervi…».

c) Infine, si è detto che la contrapposizione tra l’ideale ascetico




del prete asceta e l’ideale estetico dell’artista dionisiaco costitui-

sce l’origine e la meta della terza dissertazione, ed è infatti all’arte– come “antagonista tout court, volontà opposta e opposto idealedell’ideale ascetico” – che Nietzsche ritorna nei paragrafi conclu-sivi della Genealogia:

L’arte, in cui appunto la menzogna si santifica e la volontà d’illusione ha dalla sua la tranquilla coscienza, è in maniera molto più radicale del-la scienza contrapposta all’ideale ascetico: lo avvertì l’istinto di Platone,il più grande nemico dell’arte che l’Europa abbia fino a oggi prodotto(...). Un vassallaggio artistico al servizio dell’ideale ascetico è perciò lapiù effettiva depravazione di un artista che possa esistere. (GM III 25)

In effetti, nulla più dell’ideale ascetico sembrerebbe incom-patibile con l’ideale estetico libero, libertario, affermativo, esu-berante, vitale, creativo, plastico, ebbro, eccessivo, danzante,giocoso, ecc., dell’artista dionisiaco.

Qui la prospettiva di Nietzsche si allarga, assumendo tonalità

epistemologiche e ontologiche ampie, in quella delineata dal cele-bre capitolo Come il ‘mondo vero’ finì per diventare favola del Cre- puscolo degli idoli . «La volontà di verità ha bisogno di una critica»scrive nella Genealogia «in via sperimentale deve porsi una voltain questione il valore della verità…» (GM III 24)6. Alla costrittivavolontà di verità e di veracità cui sono strettamente legati l’ide-ale ascetico e la moralità cristiani – nonché la scienza del dotto,anch’esso “tipo umano” ascetico nel senso della stanchezza e delladecadenza – si contrappone la volontà di menzogna, di illusione edi apparenza dell’artista dionisiaco, per il quale «esiste soltanto unvedere prospettico, soltanto un “conoscere” prospettico» (GM III12). Per l’artista dionisiaco «la volontà di parvenza, di illusione,di inganno, di divenire e mutare è più profonda, “più metafisica”della volontà di verità, di realtà, di essere» (NF 1888, 14[18]).

Tuttavia proprio questa liberazione estetico-dionisiaca del-

le apparenze (ovvero delle maschere), per non mutarsi in meracommedia arbitraria delle prospettive e delle interpretazioni – al-

6 A tale questione è dedicato il contributo di Pietro Gori al presente volume.




trimenti detto: in relativismo deteriore7, tanto assoluto quanto

autocontraddittorio – necessita di un katechon etico-pratico, che,nel caso dell’artista, solo l’ideale ascetico del saggio asketa puòfornire, senza ricadere nei limiti moralistici dell’ideale asceticodel prete asceta, il che costituirebbe un controsenso. Se infat-ti – come altrove già abbiamo cercato di indicare (Gurisatti:2013a) – da un lato la volontà artistica (l’ideale estetico) di il-lusione, opposta alla volontà di verità, contribuisce a sradicarel’apparenza da qualsiasi fondamento stabile – in campo teoretico

nell’esercizio della conoscenza, in campo pratico nell’eserciziodell’esistenza – aprendo alla pluralizzazione irreferenziale dellemaschere, dall’altro lato solo il permanere di un contrappeso eti-co non moralistico (l’ideale asketico) impedisce che tale positivosradicamento si ribalti in cattiva infinità dell’interpretazione. Sesi vuole una filosofia interpretativa davvero sana, tra aisthesis easkesis deve stabilirsi un circolo est-etico virtuoso ed equilibrato.

In ciò consisterebbe la saggezza di Dioniso.Insomma: proprio in virtù della sua moderazione, che perònon ha nulla del moralismo dell’ideale ascetico del prete asceta,l’ideale ascetico del saggio asketa può essere non solo compatibilecon l’ideale estetico dell’artista dionisiaco, ma anzi più che maiutile – in quanto sua salute – al filosofo-artista stesso, nella misurain cui è in grado di costituire un pendant etico della sua esuberanzaestetica. L’artista dionisiaco, infatti, può essere bensì creativo nel-

la menzogna, esuberante nella maschera, ebbro nell’apparenza,danzante nell’illusione, giocoso nell’inganno, quanto vuole, ep-pure, per poter esercitare al meglio questa sua altissima spiritua-lità prospettica e interpretativa, dev’essere anche capace, a nostroavviso, di praticare quel “certo ascetismo”, che è anzitutto cura egoverno di sé. Zarathustra stesso ne è un esempio.

Il protagonista della liberazione delle apparenze, in definitiva,dev’essere a sua volta asketicamente libero da, con e per se stes-so – nel contempo grande attore, regista e spettatore di se stes-

7 Sul prospettivismo “morale” di Nietzsche e la sua contrapposizione con una formadi “relativismo forte” cfr. Gori/Stellino 2014.




so – in modo tale che la sua est-etica dell’esistenza, basata sulla

volontà di apparenza, menzogna, illusione, inganno, non diventiuna grottesca parodia, anzi, una farsa di se stessa, come accadenel “mago” Wagner dello Zarathustra e della Genealogia dellamorale, il commediante, falsario, mentitore par excellence, il cuiideale ascetico il saggio Zarathustra ha ragione di temere come la propria più terribile malattia.

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Prospettiva e ascetismoUna lettura di GM III 12

Carlo Gentili

1.Al fatto che la filosofia di Nietzsche sia stata intesa prevalente-

mente come una critica della morale si deve probabilmente unabuona parte della sua fortuna. Ad avallare questa interpretazio-ne si potrebbero naturalmente ricordare le numerose definizio-ni che Nietzsche dà di se stesso. Ci limitiamo a citare le paroledella prefazione alla seconda edizione di Umano, troppo umano:

«Ecco che già ricomincio a fare quello che ho sempre fatto, iovecchio immoralista e uccellatore, e parlo in modo immorale,extramorale, “al di là del bene e del male”» (MA, Prefazione 1); e quelle, ancor più esplicite, della prefazione alla secondaedizione di Aurora: «In noi giunge al suo compimento, postoche vogliate una formula – l’autosoppressione della morale» (M,Prefazione 4). Entrambe queste citazioni, tuttavia, si riferisconoal medesimo anno, quel 1886 nel quale Nietzsche ripubblica le

sue opere precedenti più importanti dotandole di nuove prefa-zioni e aggiunte varie e cerca, in tal modo, di dare un’improntaunitaria alla sua riflessione1. Anche il tema della morale gli sipresenta ora strettamente congiunto alla sua filosofia; con la suarilettura, egli ricollega argomenti già presenti, seppure lasciatitalvolta irrisolti, nelle sue prime opere. Per quel che qui ci inte-ressa, si tratterà di vedere come il problema della morale abbia le

1 Il caso più vistoso è certamente quello della nuova prefazione alla Nascita dellatragedia, la cui ora dichiarata «tendenza antimorale» sarebbe da misurarsi «dal silenziocauto e ostile con cui in tutto il libro è trattato il cristianesimo» (GT, Tentativo di auto-

critica 5).



212 Carlo Gentili

sue radici nell’impostazione teoretica ed epistemologica della fi-

losofia nietzschiana, ossia nel modo in cui è presentata la naturadella conoscenza. Leggiamo, ancora dalla Prefazione di Umano,troppo umano il monito che Nietzsche rivolge a se stesso:

Dovevi imparare a comprendere ciò che appartiene alla prospettivain ogni giudizio di valore: lo spostamento, la deformazione e l’appa-rente teleologia degli orizzonti e ogni altra cosa che fa parte della pro-spettiva (…). Dovevi imparare a comprendere la necessaria ingiustiziadi ogni pro e contro, l’ingiustizia come inseparabile dalla vita, la vita

stessa come condizionata dalla prospettiva e dalla sua ingiustizia. (MA,Prefazione 6)

Attorno alla parola chiave “prospettiva” Nietzsche raccogliequi non solo il tema dei valori, e dunque della morale, ma anchequello della “vita” che già caratterizza i suoi primi scritti2. La di-mensione teoretica del concetto di “prospettiva” affiora, qui, nelsuo accostamento con l’«apparente teleologia». E che quest’ulti-

ma venga attribuita agli «orizzonti» segnala l’intero nesso proble-matico come già presente nella filosofia del primo Nietzsche. Èinfatti nella seconda Inattuale che, in relazione alla distinzione trasentire «in modo storico» e «non storico», egli delinea un concet-to riconducibile a quello di prospettiva, pur non utilizzando que-sto termine: «Ogni vivente può diventare sano, forte e fecondosolo entro un orizzonte»; l’azione, prosegue, dipende «dal fattoche ci sia una linea che divida ciò che si può abbracciare con losguardo, ciò che è chiaro, da ciò che non è rischiarabile e oscuro»(HL 1). Se il termine “prospettivismo” compare piuttosto tardi3

2 Valga, per tutti i passi menzionabili, quello celeberrimo della seconda Considera-zione inattuale: «Certo, noi abbiamo bisogno di storia, ma ne abbiamo bisogno in mododiverso da come ne ha bisogno l’ozioso raffinato nel giardino del sapere (…). Ossia neabbiamo bisogno per la vita e per l’azione, non per il comodo ritrarci dalla vita e dall’azio-

ne (…). Solo in quanto la storia serva la vita, vogliamo servire la storia» (HL, Prefazione).3 Per la prima volta nel V libro della Gaia scienza (siamo, dunque, ancora nell’annocruciale 1886, dato che il V libro viene ultimato entro la fine di quell’anno, pur se la se-conda edizione dell’opera apparirà solo nel 1887) dove, osservando come le nostre azioniperdano il loro carattere personale una volta tradotte nella coscienza, Nietzsche scrive:«Questo è il vero fenomenalismo e prospettivismo, come lo intendo io» (FW 354).



Prospettiva e ascetismo 213

nell’opera di Nietzsche e il suo uso resta alquanto raro, il termine

“prospettiva”, nel senso specifico che qui interessa, lo troviamo,dettagliatamente trattato, in un frammento del 1881, in cui – sottola premessa che «la nostra conoscenza non è una conoscenza insé» ma il risultato di un accumularsi di errori – viene precisato chequesti errori sono «necessari errori ottici, (…) nel caso che tuttele leggi della prospettiva debbano essere errori in sé». Nel nostroocchio – «un poeta inconsapevole e, in pari tempo, un logico» –le cose appaiono come corpi a noi estranei, dotati di esistenza e

persistenza; una tale «immagine rispecchiata dell’occhio» è il fon-damento della scienza, che è dunque «la nostra potenza poetico-logica di fissare le prospettive per tutte le cose, mediante la qualeci conserviamo in vita» (NF 1881, 15[9]). Questa impostazionedi carattere epistemologico viene da Nietzsche immediatamenteapplicata alla morale, come si legge in un frammento dello stessoanno: «A ogni morale appartiene un certo tipo di analisi delle

azioni : sono tutte sbagliate. Ma ogni morale ha le sue prospetti-ve e i suoi angoli visuali» (NF 1881, 12[195]). Quegli elementiche Nietzsche ha individuato sul piano epistemologico – “errorinecessari”, “prospettive” ecc. – concorrono quindi alla definizio-ne della morale, come leggiamo in un frammento più tardo: «Lamorale è un errore utile, o meglio (…) una menzogna ritenutanecessaria» (NF 1888, 15[64]).

Possiamo quindi enucleare, nei testi citati, un contingente di

termini il cui significato appare pressoché intercambiabile: “er-rori” (“ottici”, “necessari”, “utili”, o anche “azioni sbagliate”),“immagine”, “menzogna”; il loro valore puramente epistemico èriconducibile al concetto, apparentemente più neutro, di “pro-spettiva”. Due dei termini citati – “immagine” e “menzogna” –hanno già una lunga storia nell’opera di Nietzsche. Il termine“immagine” lo troviamo già, in un contesto significativo, nellaNascita della tragedia. Qui è la «“volontà” ellenica» a far nascereil mondo degli dèi olimpici ponendosi «di fronte uno specchiotrasfiguratore» e creando in tal modo «la sfera della bellezza», incui i Greci «videro le loro immagini in uno specchio [Spiegelbil-der ], gli dèi olimpici». Conoscendo «i terrori e le atrocità dell’e-



214 Carlo Gentili

sistenza», l’uomo greco dovette porre davanti ad essi, per poter

vivere, «la splendida nascita sognata degli dèi olimpici» (GT 3).“Specchio”, “immagine”, “sogno”, “bellezza” – tutti ugualmenteimmagini deformate della realtà – dischiudono quel regno della“parvenza” che rende la vita possibile. Se considerata nella suastruttura puramente epistemica, quest’impostazione non è diver-sa da quella presentata nel già citato frammento del 1881, nelquale la “prospettiva” è legata alla necessità della “conservazionein vita”.

Quanto alla “menzogna”4, basterà solo accennare al rilievo cheessa assume nello scritto pubblicato postumo del 1873, Su verità emenzogna in senso extramorale. Quel che però ci interessa qui sot-tolineare non è tanto la ben nota definizione del linguaggio comemenzogna – in quanto la parola si fonda sulla «equiparazione diciò che non è uguale» (WL 1) – quanto il fatto che, tra gli stru-menti atti a produrre menzogne, Nietzsche cita in primo luogo

l’intelletto. Esso «è concesso – unicamente come aiuto [Hülfsmit-tel ] – agli esseri più infelici, più delicati e più transitori, allo scopodi trattenerli per un minuto nell’esistenza» (WL 1). Questa defini-zione, per così dire al minimo, della funzione dell’intelletto comemero Hülfsmittel è ciò che consente a Nietzsche di riconosceretale funzione tanto nell’uomo quanto nella zanzara. In entrambiè l’intelletto a produrre quell’errore prospettico, quell’illusionefondamentale, quel « pathos», che consente loro di vivere senten-

dosi entrambi «il centro (…) di questo mondo» (WL 1). L’intel-letto è dunque uno strumento che produce prospettive, immaginiillusorie, in una parola finzioni.

Ciò che qui si avverte è un confronto serrato, anche se con-dotto sotto traccia, con Kant. Torniamo al frammento del 1881citato in precedenza: «Le nostre leggi sono quelle che noi met-

4

Il termine è naturalmente presente anche nella Nascita della tragedia; in particolarenel «contrasto» tra la «effettiva verità di natura», rappresentata dal Satiro barbuto, e «lamenzogna della civiltà»; contrasto che Nietzsche definisce «simile a quello che sussistefra il nucleo eterno delle cose, la cosa in sé, e tutto quanto il mondo apparente» (GT 8).Una precisazione, quest’ultima, che dev’essere intesa in riferimento tanto a Kant che aSchopenhauer: di ciò si dovrà tener conto in merito a quanto diremo più avanti.




tiamo nel mondo – per quanto l’apparenza insegni l’inverso e

sembri indicare noi stessi come la conseguenza di quel mondo,quelle leggi come le leggi del mondo nel loro effetto su di noi»(NF 1881, 15[9]). Oltre alla comparsa della parola “legge” (Ge-setz), d’inequivocabile provenienza kantiana 5, si osserverà comel’intera frase sembri ricalcare l’argomento che sta alla base dellakopernikanische Wende. Ma il punto decisivo è l’affermazioneche siamo noi a introdurre nel mondo le nostre leggi. Qui il con-fronto con Kant è evidente, e lo diventa ancor più se consideria-

mo con la dovuta attenzione l’unico luogo nel quale Nietzscheconduce un esplicito e diretto confronto, sia pure solo allo statodi abbozzo, con la filosofia di Kant, in particolare con la Criti-ca della facoltà di giudizio. All’aprile-maggio del 1868 risalgonoalcune annotazioni destinate alla stesura di una Doktorarbeit –nota successivamente con il titolo convenzionale La teleologiada Kant in poi – con la quale egli aveva probabilmente pensato,

per un momento, «di laurearsi non in filologia classica, ma infilosofia» (Schlechta-Anders 1962: 58). Qui leggiamo una ver-sione più precisa dell’affermazione contenuta nel frammentocitato: «La finalità dell’organico, la regolarità (Gesetzmäßigkeit)dell’inorganico sono introdotte nella natura dal nostro intellet-to» (NF 1868, 62[7]). Quanto una tale affermazione sia in li-nea con Kant, Nietzsche lo constata poco più avanti, quandoosserva che la produzione di «qualcosa di conforme a un fine

(zweckmäßig)» potrebbe essere dovuta solo al «caso» (Zufall ),e conclude: «Egli [sc. Kant] ha ragione: la finalità sta solo nellanostra idea» (NF 1868, 62[52]). Nietzsche riassume qui ciò cheKant scrive nella sezione IV dell’ Introduzione alla Critica della fa-coltà di giudizio distinguendo la facoltà determinante di giudizio,per la quale la legge che sussume il particolare nell’universale èdata a priori dall’intelletto, da una facoltà riflettente di giudizioche interviene per ricondurre all’unità quelle leggi empiriche chegovernano la molteplicità delle forme della natura, le quali non

5 Il testo originale: unsere Gesetze und Gesetzmäßigkeiten («le nostre leggi e confor-mità a leggi») denuncia in modo ancor più evidente il debito nei confronti di Kant.



216 Carlo Gentili

potrebbero che essere lasciate indeterminate dalle leggi universa-

li date a priori dall’intelletto. Queste leggi empiriche sono quindi«contingenti (zufällig) secondo il modo di intendere del nostrointelletto» e tuttavia, in quanto leggi, devono essere necessariesecondo un principio dell’unità del molteplice, «sebbene a noisconosciuto»; è un tale principio ciò di cui la facoltà riflettentedi giudizio necessita per poter risalire dal particolare della na-tura all’universale. Questo principio è la «conformità a scopi»(Zweckmäßigkeit) della natura, del quale occorre supporre che

sia dato da un intelletto – «sebbene non il nostro» – che rendapossibile «un sistema dell’esperienza secondo leggi particolaridella natura». Il concetto della conformità a scopi della natura ciconsente di rappresentare la natura «come se [als ob] un intellettocontenesse il fondamento dell’unità del molteplice delle sue leggiempiriche». Lo als ob segnala che non siamo legittimati ad am-mettere effettivamente un tale intelletto, perché con il principio

della conformità a scopi la facoltà riflettente di giudizio «dà soloa se stessa una legge e non alla natura» (KdU, Introduzione, IV[B XXVI-XXVIII])6. Come Kant precisa più avanti, nella Criticadella facoltà teleologica di giudizio, la conformità oggettiva dellanatura a scopi può essere assunta solo soggettivamente: per ilprincipio di causalità – mediante il quale noi interpretiamo lecose della natura come rapporto di mezzi a scopi – «non abbia-mo affatto un fondamento nell’idea universale della natura», e

«neppure l’esperienza può provarcene la realtà»; perché questofosse possibile, dovrebbe essere intervenuto «prima un ragiona-mento capzioso (Vernünftelei )» che avesse fatto «scivolare» (hi-neinspielen) nella natura un concetto di scopo del quale c’è biso-

6 Nel corso del testo verranno utilizzate le seguenti sigle per le opere di Kant: P= Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten

können; KrV = Kritik der reinen Vernunft; KpV = Kritik der praktischen Vernunft; KdU= Kritik der Urteilskraft. Le sigle saranno seguite dal numero del paragrafo o della sezio-ne e, nel caso di KrV e KdU, dal riferimento alle pagine della prima o seconda edizione(indicate rispettivamente con le lettere A e B) tra parentesi quadre. Nel caso di P e KpVsi indicheranno invece i numeri di pagina dell’edizione tedesca e della sua traduzioneitaliana riportate nella bibliografia conclusiva.




gno, invece, solo «per rendere comprensibile la natura secondo

un principio soggettivo di collegamento delle rappresentazioniin noi» (KdU 61 [B 268]). Al § 75 Kant precisa che la conformitàa scopi oggettiva della natura è solo «un principio critico dellaragione». Una cosa è dire che la generazione delle cose della na-tura è possibile solo mediante una causa che agisce secondo in-tenzioni; altra cosa è dire: «non posso giudicare» della possibilitàe della generazione delle cose della natura, «secondo la costitu-zione delle mie facoltà conoscitive», se non pensando una causa

che agisca secondo intenzioni: «Nel primo caso voglio stabilirequalcosa sull’oggetto (…) nel secondo caso la ragione determinasolo l’uso delle mie facoltà conoscitive». Il primo principio è «unprincipio oggettivo per la facoltà determinante di giudizio», ilsecondo «un principio soggettivo solo per la facoltà riflettente digiudizio, quindi una massima che la ragione le addossa» (KdU75 [B 333-334])7.

Una teleologia della natura dev’essere dunque presupposta alsolo fine di comprendere la natura stessa, di poter avere con essaun’“esperienza”. Ora, poiché solo l’uomo è in grado di “presup-porre” un tale sistema di scopi, ciò equivale a dire che la natu-ra può essere compresa solo a partire dall’uomo. È qui che, nelsuo abbozzo giovanile, Nietzsche individua il vizio fondamenta-le di antropomorfismo (cfr. Gentili 2010), e la sua critica muovedal rilievo di una petitio principii : il ragionamento di Kant non

è volto alla possibilità di comprendere la natura, bensì solo ilpresupposto di una teleologia, che si dà per acquisito al fine diuna comprensione della natura stessa: «Kant cerca di dimostrareche siamo costretti a pensare i corpi naturali come premeditati,cioè secondo concetti di finalità. Io posso ammettere solo che

7 Cfr. anche KdU 67 [B 301]: nel concepire l’idea della natura «come un sistema

secondo la regola degli scopi», per cui «ogni meccanismo della natura secondo principidella ragione» dev’essere subordinato a quell’idea, il «principio della ragione» spetta allanatura «come solo soggettivo, cioè come massima»; «va da sé che questo è un principionon per la facoltà determinante di giudizio, ma per quella riflettente, che esso è regolativoe non costitutivo, e che noi in tal modo otteniamo solo un filo conduttore per consideraresecondo un nuovo ordine legale le cose della natura».



218 Carlo Gentili

questo è un modo di spiegarsi la teleologia» (NF 1868, 62[3]).

In realtà, «ciò che è conforme a un fine è l’eccezione. Ciò che èconforme a un fine è casuale. In esso si rivela una completa man-canza di ragione» (NF 1868, 62[5]). Spiegare la vita ricorrendoa cause finali corrisponde a una “umanizzazione” della natura;e Nietzsche annota a questo proposito: «Esempi di un antropo-morfismo infantile anche in Kant» (NF 1868, 62[47]). È nellanatura dell’uomo immaginare la vita secondo un’analogia conla sua stessa esistenza: «L’uomo riconosce nella natura qualcosa

di simile e qualcosa di estraneo, e ne cerca la spiegazione» (NF1868, 62[54]). Ma è proprio questa disomogeneità tra il similee l’estraneo a mettere fuori gioco «una teleologia senza lacune:la quale non esiste»; contro di essa sta «quella terribile lotta de-gli individui (che pure manifestano un’idea) e delle specie» (NF1868, 62[7]). Quest’affermazione rivela lo strumento del qualeNietzsche si serve nella sua lettura di Kant: Il mondo come volon-

tà e rappresentazione di Schopenhauer, che parla della «lotta per-petua e implacabile» che caratterizza la varietà dei fenomeni neiquali la volontà si oggettiva (WWV 226 [232])8. Ed è ancora quiche Nietzsche trova lo spunto per la sua critica all’antropomor-fismo e antropocentrismo di Kant. Scrive infatti Schopenhauer:

L’idea dell’uomo, per manifestarsi in tutto il suo valore, aveva biso-gno di non apparire sola e distaccata, ma di essere accompagnata datutta la scala discendente dei vari gradi della natura, attraverso le forme

animali ed il regno vegetale, fino all’inorganico. (ibid.)

Questa attenzione a un mondo della natura nel quale l’uomoperde la sua posizione di privilegio caratterizzerà in modo deci-sivo la filosofia del Nietzsche maturo9. Ed è in questo contesto

8 In seguito nel testo WWV = A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung.La sigla sarà seguita dai numeri di pagina dell’edizione tedesca e della sua traduzione

italiana indicate nella bibliografia conclusiva.9 Ci limitiamo a due esempi significativi, il primo tratto dalla Gaia scienza: «Quan-do sarà che tutte queste ombre di Dio non ci offuscheranno più? Quando avremo deltutto sdivinizzato la natura! Quando potremo iniziare a naturalizzare noi uomini, insie-me alla pura natura, nuovamente ritrovata, nuovamente redenta!» (FW 109); il secondodall’ Anticristo: «Non deriviamo più l’uomo dallo “spirito”, dalla “divinità”, lo abbiamo




che si presenta a Nietzsche, per la prima volta, il tema kantiano

della “cosa in sé”, letto dunque anch’esso alla luce di Schopen-hauer: «La cosa in sé deve manifestare la sua unità nell’accordodi tutti i fenomeni. Tutte le parti della natura vengono incontrol’una all’altra, poiché una sola è la volontà» (NF 1868, 62[7]).È la stessa idea che Schopenhauer esprime con la metafora del-la «lanterna magica» che mostra immagini diverse pur restandounica: «Così nella molteplicità dei fenomeni», posti nello spa-zio «l’uno accanto all’altro», «una e identica è la volontà che si

manifesta» (WWV 226 [232]). A questa data, la “cosa in sé” sipresenta a Nietzsche in conseguenza del concetto kantiano dellaconoscenza matematica. Dopo aver citato alla lettera Kant – «“Sicomprende pienamente solo ciò che si può fare da sé e realizzaresecondo concetti”» (NF 1868, 62[40]; cfr. KdU 68 [B 310])10 –Nietzsche commenta: «Perciò si può comprendere pienamentesolo ciò che è matematico. (Dunque comprensione formale)».

Per tutto ciò che non è matematico «ci troviamo di fronte all’i-gnoto». La conclusione che ne trae indirizza già agli sviluppi fu-turi della sua posizione teoretico-epistemologica: «Per far frontea questo l’uomo inventa concetti, che però raccolgono solo unasomma di proprietà fenomeniche, non raggiungono la cosa» (NF1868, 62[40]); dove è evidente che la «cosa» è la “cosa in sé”. E,se il rapporto tra i fenomeni e la “cosa in sé” è ancora letto allaluce della «lanterna magica» schopenhaueriana, il punto su cui

giova porre attenzione è quell’«inventa» (erfindet). In una parola,

ricollocato tra gli animali» (AC 14). Per altro, nell’abbozzo del 1868, questo tema mostraanche risvolti kantiani desunti dalla Storia universale della natura e teoria del cielo, cheNietzsche non legge direttamente ma conosce attraverso la lettura della Geschichte der

neuern Philosophie di Kuno Fischer (cfr. Gentili 2010).10 Nella pagina da cui Nietzsche trae la citazione Kant pone la necessità di designare

una causalità della natura «secondo un’analogia con la nostra nell’uso tecnico della ragio-ne, per avere sott’occhio la regola secondo la quale certi prodotti della natura debbono

essere indagati». In questo modo, mediante l’osservazione e l’esperimento, «noi potrem-mo produrre da noi come la natura». Se la fisica si occupa delle «disposizioni esternedella natura», essa può tuttavia considerare solo il loro «meccanismo», mentre il loro «ri-ferimento a scopi (…) non può affatto esibirlo, perché questa necessità del collegamentoriguarda interamente il legame dei nostri concetti e non la costituzione delle cose» (KdU68 [B 310]). Si tratta, pertanto, di una comprensione solamente formale.



220 Carlo Gentili

già a questa data Nietzsche colloca la “cosa in sé” in quell’ambito

delle “invenzioni”, delle “finzioni”, degli “errori” al quale appar-tengono, in generale, tutti i concetti. Così egli scrive in Umano,troppo umano, citando di nuovo Kant alla lettera, questa voltaquello dei Prolegomeni :

Quando Kant dice che “l’intelletto non attinge le sue leggi dallanatura, ma le prescrive a questa”11, ciò è pienamente vero riguardo alconcetto di natura che noi siamo costretti a collegare con essa (natura= mondo come rappresentazione, cioè come errore), che è però il com-pendio di una moltitudine di errori dell’intelletto. Le leggi dei numerisono totalmente inapplicabili a un mondo che non sia nostra rappresen-tazione: esse valgono solo nel mondo umano. (MA 19)

La mossa decisiva contro l’antropocentrismo kantiano con-siste proprio nel mettere in rilievo la natura irrimediabilmenteantropomorfa della nostra conoscenza; vale a dire, il fatto che laconoscenza umana vale solo in quanto essa sia ridotta alla cono-

scenza dal punto di vista umano; al prezzo, dunque, della perdi-ta di quella universalità che Kant preservava ritenendo l’uomol’unica creatura in grado di considerare la natura secondo unsistema di fini. Se le leggi della natura, essendo concetti dell’in-telletto umano, non sono che “rappresentazioni”, appartengonoesse stesse al mondo dei fenomeni dietro al quale la “cosa in sé”scompare. In questa conclusione la stessa impostazione schopen-haueriana viene superata da un’altra impostazione, nella qualel’influenza di Schopenhauer è pure presente: quella della Storiadel materialismo di Friedrich A. Lange. Secondo Lange, infatti,non solo la “cosa in sé” è inconoscibile, ma di essa non possiamodire neppure che esista: si tratta di una pura ipotesi del nostro in-telletto, la cui attività è interamente determinata da fenomeni inquanto «il nostro mondo non può essere altro che un mondo del-la rappresentazione [eine Welt der Vorstellung]»; se, dunque, ci

chiediamo dove stia il fondamento delle cose, la risposta non puòche essere: «nei fenomeni». La “cosa in sé” risulta essa stessa, alla

11 Cfr. P 320 [82].




fine, una “rappresentazione” del nostro intelletto, e la sua ne-

cessità si radica nell’organizzazione di questo, precisamente nelprincipio di causalità. In altre parole, essa si rivela come la causa(supposta come semplice ipotesi) dei fenomeni; e, con ciò, essa sisottrae lasciando sul campo, al suo posto, il mondo dei fenomeni:«Più la “cosa in sé” si volatilizza [verflüchtigt] e si riduce a unasemplice rappresentazione, più il mondo dei fenomeni acquistarealtà» (Lange 1866/1974: II, 498).

In questa riduzione del noumeno ai fenomeni sta la chiave

per intendere il nesso tra la prospettiva teoretico-epistemologicae quella morale in Nietzsche. Ma, per documentare quest’af-fermazione, dobbiamo di nuovo risalire brevemente a Kant ilquale, nella Critica della ragion pratica, distingue l’uso dell’in-telletto mostrato nella «parte analitica della Critica della ragionpura speculativa» – dove i principi sintetici derivati dai concetti«potevano esistere soltanto in relazione alla intuizione, che era

sensibile»12

ed era quindi «negata alla ragione speculativa ogniconoscenza positiva» dei noumeni – da «un mondo dell’intel-letto puro» nel quale la legge morale si dà a conoscere come ciòche appare «inesplicabile» a partire dai dati del mondo sensibile.La legge morale si fonda pertanto sui noumeni – benché que-sti continuino a non essere conosciuti, perché ogni conoscenzanon può prescindere dall’intuizione sensibile – ed è, quindi, «lalegge fondamentale di una natura soprasensibile», in virtù della

quale una «copia» del mondo dell’intelletto puro «deve esisterenel mondo sensibile, per altro nello stesso tempo, senza dannoalle leggi di questo» (KpV 50-51 [91-93]). È per superare la dif-ficoltà di assolvere a questo compito che, successivamente, Kantsi risolve a trattare nello specifico una facoltà di giudicare allaquale vengono attribuite funzioni in parte diverse e accresciute

12

Cfr. KrV, II, Introduzione I [A 51]: «La nostra natura è cosiffatta che l’intuizione non può essere mai altrimenti che sensibile, cioè non contiene se non il modo in cui siamomodificati dagli oggetti. Al contrario, la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensi-bile è l’intelletto. Nessuna di queste due facoltà è da anteporre all’altra. Senza sensibilitànessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto pensato. I pensieri senzacontenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche».



222 Carlo Gentili

rispetto a quelle assegnatele nella Critica della ragion pura. La

facoltà di giudizio viene ora riconosciuta come «membro inter-medio ( Mittelglied ) tra l’intelletto e la ragione» (KdU, Prefazione [B V]). Questo Mittelglied deve ricomporre l’«immenso abisso(unübersehbare Kluft) tra il dominio del concetto della natura, ilsensibile, e il dominio del concetto della libertà, il soprasensibi-le» (KdU, Introduzione II [B XIX]): ciò che non è possibile me-diante il solo uso teoretico della ragione. Ma una tale ricomposi-zione potrà realizzarsi solo in una delle due direzioni possibili: se

non è infatti ammissibile che il mondo sensibile abbia influenzasu quello soprasensibile, si dovrà per contro ammettere che ilsecondo abbia influenza sul primo:

Cioè il concetto della libertà deve realizzare nel mondo sensibile loscopo assegnato dalle sue leggi [seine Gesetze: dunque le leggi del con-cetto della libertà], e di conseguenza la natura deve poter essere pen-sata anche in modo che la conformità a leggi della sua forma si accordi

almeno con la possibilità degli scopi da realizzare in essa secondo leggidella libertà. (KdU, Introduzione II [B XIX-XX])

Si radica in questa esigenza la necessità di una “facoltà tele-ologica di giudizio”, ossia della «facoltà di giudicare la confor-mità a scopi reale (oggettiva) della natura mediante l’intelletto ela ragione» (KdU, Introduzione VIII [B L]). L’intervento dellaragione, la facoltà del soprasensibile, è qui posto da Kant conl’intento di salvaguardare la libertà, e dunque la morale, dal con-dizionamento del sensibile, dal momento che della legge moralenon è in ogni caso consentito avere esperienza.

Quel che fa Nietzsche è una patente contravvenzione del vetokantiano: se il soprasensibile non è che “rappresentazione” ed“errore”, rientra esso stesso nel modo dei fenomeni; e pertan-to, nel rapporto posto da Kant tra sensibile e soprasensibile, èsemmai proprio il primo ad avere influenza sul secondo. Quel-

la conformità a leggi e regolarità in virtù delle quali la ragionecrede di poter comprendere la natura non sono, in realtà, cheproiezioni della misura umana sulla natura stessa. Se per Kant sipuò legittimamente parlare di «belle forme» della natura poiché




– una volta presupposta soggettivamente una conformità a scopi

della natura «nelle sue leggi particolari rispetto all’afferrabilità[Faßlichkeit] da parte dell’umana facoltà di giudizio» – ci si pos-sono «aspettare come possibili» prodotti della natura «come sefossero predisposti» proprio per tale facoltà cosicché essi servo-no «a intrattenere le facoltà dell’animo» (KdU, 61 [B 267])13,per Nietzsche, invece, questo nesso tra bellezza e comprensione– che non lascia fuori neppure l’aspetto morale poiché, comeabbiamo visto, è alla facoltà teleologica di giudizio, in cui ha un

ruolo fondamentale la ragione in quanto facoltà del soprasensi-bile, che viene riconosciuto l’ufficio di presupporre nella naturauna conformità a scopi – un tale nesso è solo la riprova del ca-rattere antropomorfico dell’impostazione kantiana: il mondo nelsuo insieme è piuttosto «caos per tutta l’eternità», nel senso

di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e ditutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane [un-

sere ästhetischen Menschlichkeiten] (…). L’universo non è perfetto, nébello, né nobile e non vuol diventare nulla di tutto questo, non miraassolutamente ad imitare l’uomo! (FW 109)14

Acquisire questa consapevolezza non significa tuttavia chel’uomo debba rinunciare a interpretare il mondo sulla sua pro-pria misura. L’antropocentrismo – che nell’impostazione kantia-na si presenta a Nietzsche come mero pregiudizio in quanto, a

13 Cfr. anche KdU, Introduzione VI [B XXXIX]: il fatto che «l’ordine della naturasecondo le sue leggi particolari, in tutta la loro molteplicità ed eterogeneità», sembrisuperare, a causa di ciò, «ogni nostra capacità di afferrarlo (Fassungskraft)», e possa ciòmalgrado essere adeguato a quest’ultima, è solo «contingente» (zufällig). Quando ciòaccade, per opera dell’intelletto che introduce in quelle leggi molteplici ed eterogenee«un’unità dei principi», ciò rappresenta il raggiungimento di un intento che, in quantotale, è necessariamente «legato con il sentimento del piacere».

14 Nella frase di Nietzsche è possibile cogliere un’eco di Lange il quale, in un capitolo

in cui il principio della selezione naturale di Darwin viene riletto secondo l’idea kantianadella teleologia, scrive: «È questo mondo un caso speciale tra innumerevoli mondi ugual-mente pensabili che rimarrebbero in un caos eterno e in un’immobilità eterna, oppure sipuò sostenere che, qualunque sia stata la costituzione originaria delle cose, dovette infineprodursi, secondo il principio di Darwin, un ordine, una bellezza, una perfezione qualinoi li vediamo?» (Lange 1866/1974: II, 719).



224 Carlo Gentili

suo dire, viene elevato a misura assoluta – diviene pienamente

legittimo se assunto come “punto di vista”, “prospettiva”. L’uo-mo è legittimato a sentirsi centro dell’universo nella stessa misura in cui lo sono la zanzara di Su verità e menzogna o la formica delViandante e la sua ombra15. A legittimare tale sentimento nonè più la pretesa superiorità dell’uomo ma l’obiettivo, comune aqualsiasi essere vivente, della “conservazione della specie” ( Ar-terhaltung). Qui sta la radice del dissolversi della distinzione traun «mondo vero» – quello dell’“intelletto puro” e dei noumeni

di Kant, dei principi e delle leggi morali: in una parola, dellametafisica – e un mondo «apparente»: quello della vita sensibile:«C’è solo un mondo, ed è falso, crudele, contraddittorio, corrut-tore, senza senso». Per difenderci da esso «noi abbiamo bisognodella menzogna». Alle «diverse forme di menzogna» l’uomo hadato i nomi della filosofia: «la metafisica, la morale, la religione,la scienza»; «col loro sussidio si crede nella vita» (NF 1887-1888,

11[415]). Nell’efficacia ai fini della Arterhaltung sta l’autenticovalore epistemico delle conoscenze, la cui « forza» «non sta nelloro grado di verità, bensì nella loro età, nel loro essere incor-porate, nel loro carattere di condizione di vita» (FW 110). La Arterhaltung può dare risposta tanto, sul piano teoretico, alladomanda di Kant sulla possibilità dei giudizi sintetici a priori :«È tempo di renderci conto che tali giudizi devono essere cre-duti come veri al fine della conservazione di esseri della nostra

specie» (JGB 11); quanto può, sul piano morale, giustificare ilmale: «L’odio, il piacere della perversità, la brama di rapina edi dominio, e tutto quello che solitamente è chiamato malvagio,appartengono alla sorprendente economia della conservazionedella specie» (FW 1).

Una volta ricondotta alla sua radice epistemica, la morale pen-sata «come problema» fa cadere anche ogni obiezione contro diessa. L’errore degli «storici della morale» consiste, per un verso,

15 Cfr. WS 14: «Forse la formica nel bosco immagina altrettanto fortemente di esseremeta e scopo dell’esistenza del bosco, come facciamo noi quando alla fine dell’umanità,nella nostra fantasia, ricolleghiamo quasi involontariamente la fine della terra».




nel presupporre un universale consenso dei popoli civili sui prin-

cipi della morale; ma, per l’altro verso, constatato «che pressopopoli diversi le estimazioni morali sono necessariamente diver-se», nel concludere «per la non obbligatorietà di ogni morale: lequali cose sono, entrambe, puerilità parimenti grosse» (FW 345).Con ciò Nietzsche prende posizione tanto contro l’universalismoquanto contro il relativismo morale; come è stato osservato, «nelproblema della morale non si tratta (…) di false opinioni né divera conoscenza di essa, bensì del valore che essa ha per la vita»

(Stegmaier 2012: 167). Cosicché, anche qualora si provasse chela morale si è sviluppata «da un errore (…) non sarebbe ancoratoccato il problema del suo valore» (FW 345). Proprio in quanto“errore”, ma produttivo ai fini della Arterhaltung, la morale svelala sua “verità” fattuale.

2.

Se il modo in cui Nietzsche affronta il problema della mora-le ha, alla sua radice, l’impostazione teoretico-epistemologica,trovandosi quindi inscindibilmente legato alla “prospettiva”,non desta meraviglia che questo nodo essenziale venga espostoin un passaggio dell’opera che Nietzsche dedica esplicitamentea quel problema: la Genealogia della morale e, precisamente, il §12 della terza Dissertazione: Che cosa significano gli ideali asceti-ci? L’obiettivo polemico di Nietzsche è, qui, Kant non meno diSchopenhauer, per lo meno nella misura in cui, a suo giudizio, ilsecondo resta sulla via tracciata dal primo a proposito della “cosain sé”. Esaminiamo innanzitutto il rapporto che Nietzsche pone,in generale, tra filosofia e ascetismo: «Incontestabilmente, finchésulla terra ci saranno filosofi, ovunque siano esistiti filosofi (…)sussiste una particolare irritazione e astiosità filosofica contro lasensualità». Ne fornisce la prova proprio Schopenhauer, il quale

«aveva trattato la sessualità come un nemico personale (compresoil suo strumento, la donna, questo instrumentum diaboli )» (GMIII 7). Non è un caso che i grandi filosofi non fossero sposati:

Eraclito, Platone, Cartesio, Spinoza, Leibniz, Kant e Schopenhauer



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non lo furono. (…) Un filosofo sposato appartiene alla commedia, que-

sta è la mia tesi: e quell’eccezione di Socrate – il malizioso Socrate sem-bra che si sia sposato ironice, proprio per dimostrare questa tesi. (GMIII 7)

Nel filosofo l’ideale ascetico è motivato dalla volontà d’indi-pendenza che lo libera dalle costrizioni che il mondo esercita sudi lui. Il suo motto sarà dunque « pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!» (GM III 7)16; dove l’ultima parola indicache Nietzsche include, tra questi filosofi, se stesso. L’ideale asce-tico ha rappresentato, per lo spirito filosofico, un travestimentonecessario per potersi manifestare: «Il prete ascetico ha costitui-to, fino ai nostri tempi, la ripugnante e cupa forma larvale sotto laquale soltanto la filosofia ebbe diritto di vivere» (GM III 10). Ciòche il “prete ascetico” nega è la propria esistenza particolare eindividuale, che viene posta «in relazione a un’esistenza di speciedel tutto diversa», per la quale la vita individuale non ha che «il

valore di un ponte». La vita diviene per l’asceta un errore e un«cammino sbagliato» e la sua «volontà di potenza» si manifestacome una forza che vuole «ostruire le sorgenti della forza», rivol-gendo il suo sguardo «astioso e perfido» contro la «prosperitàfisiologica, in particolare contro la sua espressione, la bellezza, lagioia» (GM III 11). Una volta che questa volontà ascetica sia pas-sata nella filosofia, quell’esistenza “di specie del tutto diversa”diviene il «regno della verità e dell’essere», il cielo della metafisi-

ca. Anche nel «concetto kantiano del “carattere intelligibile dellecose”» – quello che, come abbiamo visto sopra, Kant chiama il«mondo dell’intelletto puro» – sopravvive «qualcosa di questalasciva disarmonicità ascetica» (GM III 12). Quel che Nietzscheindividua come il risultato di questa disposizione ascetica della

16 Il motto inventato da Nietzsche è una palese rielaborazione del detto « fiat iusti-

tia, pereat mundus» che la tradizione attribuisce all’imperatore Ferdinando I d’Asburgo.Dato il contesto, tuttavia, è più che probabile che Nietzsche voglia alludere all’uso cheKant ne fa nello scritto Per la pace perpetua, in cui così è spiegato: «“Regni la giustizia,dovessero anche perire tutti insieme i furfanti che abitano il mondo”, è un principio giu-ridico coraggioso, che tronca tutte le tortuose vie tracciate dall’inganno o dalla violenza»(Kant 1795/1992: 94 [196]).




filosofia è proprio l’idea della “cosa in sé”, che gli appare come

l’impoverimento del mondo reale e sensibile, il risultato di unasottrazione delle determinazioni individuali da un’idea di sog-gettività che si trova ridotta a mera astrazione. Su questa linea,tuttavia, oggetto della sua critica diviene Schopenhauer tantoquanto Kant: «D’ora innanzi guardiamoci meglio (…) signorifilosofi, dal pericoloso, antico favoleggiamento concettuale, cheha impiantato un “puro, senza volontà, senza dolore, atemporalesoggetto della conoscenza”» (GM III 12). La frase che Nietzsche

riporta tra virgolette è una citazione da WWV, § 34, in cui Scho-penhauer distingue tra una «conoscenza comune delle cose par-ticolari» e una conoscenza «delle idee». Nella seconda il soggettotralascia i rapporti tra le cose fondati sul principio di ragion suf-ficiente per assurgere «a soggetto conoscente puro, a soggetto cheè al di là dal dolore, di là dalla volontà, di là dal tempo». Egli nonsi cura più delle cose come esse sono in relazione tra di loro o con

lui, «ma unicamente e semplicemente di ciò che le cose sono»; e lacosa particolare diviene, in questa contemplazione, «l’idea dellasua specie», in cui la volontà, ossia «l’in sé dell’idea», si rende in-dipendente dalla rappresentazione (WWV 256-258 [263-265]).Nietzsche vede qui all’opera «concetti contraddittori come“pura ragione”, “assoluta spiritualità”, “conoscenza in sé”». Lacontraddizione sta nella pretesa di escludere dal nostro concet-to della cosa quella percezione sensibile che, sola, rende la cosa

percepibile: «Qui si pretende sempre di pensare un occhio chenon può affatto venir pensato»; si pretende di escludere quelle«forze attive e interpretative, mediante le quali soltanto vederediventa un vedere qualcosa» (GM III 12). Schopenhauer scriveinfatti che, nella conoscenza delle idee, occorre fare in modo che«l’oggetto sembri esistere da solo, senza nessuno che lo percepi-sca» (WWV 257 [264]). Qui, tuttavia, Nietzsche sembra voleropporre a Schopenhauer proprio Kant; ma si tratta, in realtà, diun Kant che viene opposto a sé stesso. Infatti, «eliminare in ge-nere la volontà», «sospendere tutte quante le passioni ( Affekte)»,non significherebbe altro che «castrare l’intelletto». Il che sem-bra un richiamo a Kant, che dichiara «vuoti» i pensieri «senza



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contenuto», ossia privi di quegli oggetti che possono essere dati

solo nella sensazione (KrV II, Introduzione I [A 51]; cfr. supra,nota 12); ma è, nel contempo, un richiamo contro Kant, il qualedichiara altresì che, se la «materia» dei fenomeni può esser datasolo a posteriori , la loro «forma» deve darsi «a priori nello spiri-to», e deve dunque «potersi considerare separata [abgesondert]da ogni sensazione» (KrV I, 1 [A 20]). Che, nel brano citato,Nietzsche usi il termine Affekte (nella traduzione italiana reso,forse non del tutto propriamente, con “passioni”)17, suona esso

stesso come un implicito riferimento a Kant. Nell’Estetica tra-scendentale della Critica della ragion pura, infatti, Kant definiscela «sensazione» (Empfindung) come «l’azione di un oggetto sul-la capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti [affi-ziert]» (KrV I, 1 [B 34-A 20]). Successivamente tuttavia, nella Logica trascendentale, egli definisce l’intelletto «la facoltà di pro-durre da sé rappresentazioni, ovvero la spontaneità della cono-

scenza», che è però «la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizionesensibile» (KrV II, Introduzione I [A 51]; cfr. supra, nota 12).L’intelletto appare quindi, per un verso, necessariamente legatoall’intuizione sensibile, per l’altro anche, tuttavia, indipendenteda essa, in quanto facoltà spontanea. La posizione di Nietzschesembra costringere Kant al vincolo formulato dalle sue stesse pa-role per cui, se le intuizioni prive di concetti non possono darciconoscenza, non lo possono però neppure i concetti «senza che

a loro corrisponda in qualche modo una intuizione» (KrV II, Introduzione I [B 75]). Se, kantianamente, è la sensibilità la facol-tà – sia pure solo “ricettiva” – che costituisce la fonte originariadella nostra conoscenza, tutto quanto segue – compresa l’attivitàdell’intelletto – resta necessariamente su questa linea. È a questalinea che Nietzsche dà il nome di “prospettiva”. La definizionedi ciò che un oggetto è non proviene da una facoltà, l’intelletto,di cui si supponga in qualche modo (secondo Nietzsche con-

17 Fatto salvo, naturalmente, il significato originario del termine “passione” (dal lt. patior e dal gr. pascho) che è l’“essere passivo”, il “subire”; un significato che, tuttavia,rimane occultato nell’uso comune del termine.




traddittoriamente) anche un’attività spontanea, ma dalla presa in

considerazione del maggior numero possibile di “prospettive”radicate nella vita percettiva sensibile:

Esiste soltanto un vedere prospettico, soltanto un «conoscere» pro-spettico; e quanti più affetti [ Affekte] lasciamo parlare sopra una deter-minata cosa, quanti più occhi, differenti occhi sappiamo impegnare innoi per questa stessa cosa, tanto più completo sarà il nostro «concetto»di essa, la nostra «obiettività». (GM III 12)

Che Nietzsche parli di «obiettività» rivela che ciò che eglipone qui in questione è proprio la legittimità della “cosa in sé” e,più esattamente, la distinzione posta da Kant tra l’esistenza e laconoscibilità della “cosa in sé”. Se, nel brano citato, egli sembrafare confusione (dal punto di vista dell’ortodossia kantiana) tra il«concetto» di una cosa e l’«obiettività», questa apparente confu-sione indica proprio che – a parer suo e, evidentemente, controKant – la pretesa «obiettività» (la “cosa in sé”) altro non può es-

sere che il concetto dell’oggetto che ricade, in quanto tale, nella“prospettiva”. Se la nostra conoscenza è «soltanto» prospettica,anche la “cosa in sé” – poiché soltanto ciò che è conosciuto puòessere ri-conosciuto anche come esistente18 – costituisce l’aper-tura di una prospettiva in cui essa si dà semplicemente come for-ma vuota19 in cui si raccoglie la totalità dei fenomeni.

Della difficoltà di distinguere tra la “cosa in sé” e il concetto

dell’oggetto – di modo che la prima possa stare completamentea parte rispetto all’attività conoscitiva dell’intelletto legata allasensibilità – si rende conto lo stesso Kant. Nei Prolegomeni egli siinterroga sull’eventualità che l’aver affermato come unica cono-scenza possibile quella dei fenomeni – «semplici rappresentazio-

18 Cfr. FW 355, in cui il concetto di “conoscenza” (Erkenntnis) è analizzato nella suaderivazione dal verbo erkennen (“riconoscere”). Cosicché Nietzsche può interrogarsi su

ciò che significa quando uno «del popolo» afferma: «“Lui mi ha riconosciuto” [erkannt]»e concludere che «conoscenza» (Erkenntnis) non significa altro che questo: «Qualcosad’ignoto dev’essere ricondotto a qualcosa di noto. (…) Il noto, vale a dire: ciò cui siamocosì abituati da non meravigliarcene più».

19 Cfr. NF 1885, 40[65]: «“Non il mondo come cosa in sé – esso è vuoto, vuoto disenso e degno di un’omerica risata!”».



230 Carlo Gentili

ni della sensitività» – possa procurargli l’accusa di «evidente ide-

alismo» (ossia di non aver fatto un passo oltre Berkeley). Ma unatale accusa, argomenta Kant, sarebbe plausibile se si affermasseche non esistono «altri esseri che pensanti» per i pensieri deiquali non esistessero oggetti corrispondenti fuori di essi. Questosarebbe “idealismo”. Poiché, al contrario, egli ha supposto che lerappresentazioni degli oggetti sono prodotte dalle affezioni chequegli stessi oggetti producono sui nostri sensi – l’intuizione, èscritto nell’Estetica trascendentale, ha luogo solo «a condizione

che l’oggetto ci sia dato» e che esso pertanto «modifichi» (affi-ziere) lo spirito (KrV I, 1 [B 34]) – ciò significa che, se non pos-siamo dire ciò che quegli oggetti siano “in sé”, possiamo tuttaviacertificare la loro esistenza. «Io ammetto, adunque, certamenteche fuor di noi ci sian dei corpi, cioè cose»; e la parola “corpo”«significa soltanto il fenomeno di quell’oggetto che è a noi sco-nosciuto, ma che non per questo è meno reale» (P 288-289 [44]).

Questa spiegazione solleva tuttavia le obiezioni di Schopen-hauer, secondo il quale Kant, pur essendo nel giusto nel ricono-scere la “cosa in sé”, cade nell’errore di derivarla dall’intuizioneempirica. Quest’ultima, infatti, «è e rimane veramente nostra solarappresentazione; è il mondo come rappresentazione»; possia-mo giungere «all’essere in sé» di questo mondo solo ricorrendo«all’autocoscienza, che svela la volontà come l’in sé del nostroproprio fenomeno» (WWV 588 [606]). L’errore di Kant consiste-

rebbe propriamente nel non aver distinto la conoscenza intuitivadalla conoscenza astratta, come si vede nel momento in cui l’og-getto puramente intuito nella sensazione, in uno stato quindi di«pura ricettività», diviene propriamente un oggetto – l’«“oggettod’esperienza”» (WWV 589 [607]) – grazie all’intervento dellecategorie, ossia dei concetti puri dell’intelletto. Con ciò «la cono-scenza intuitiva è totalmente abbandonata» ed entra in essa unaclasse diversa di rappresentazioni: i concetti astratti. In questomodo Kant «porta il pensiero già nell’intuizione e pone le basiper l’irrimediabile mescolanza (Vermischung) di conoscenza in-tuitiva e conoscenza astratta». Poiché, però, non solo l’oggettoviene compreso grazie alle categorie dell’intelletto ma, nel con-




tempo, questi concetti generali hanno per oggetto «cose singole»,

egli porta anche «l’intuizione nel pensiero» (WWV 592 [610]).Di questa mescolanza appare segnata la stessa “cosa in sé”. Nelladistinzione, posta da Kant, tra la rappresentazione, l’oggetto dellarappresentazione (pensato dall’intelletto tramite le categorie), e la“cosa in sé” posta al di là del conoscibile, il secondo rappresentaun «ibrido» (Zwitter ) che, se non è la “cosa in sé”, è certamente«il suo affine più vicino» (WWV 598 [616]), in quanto Kant locostruisce «con ciò che egli ha tolto in parte alla rappresentazione

(…) in parte alla cosa in sé» (WWV 600 [618]). Poiché tutto ilprocesso conoscitivo si avvia con l’intuizione sensibile, anche la“cosa in sé” porta il marchio di questa “ibridazione”. L’errore diKant si colloca quindi, secondo Schopenhauer, a monte: in quelladistinzione tra rappresentazione e oggetto della rappresentazio-ne che «già Berkeley» aveva dimostrato infondata (WWV 598[616]). Già nelle pagine precedenti egli si era dichiarato sorpre-

so che Kant non avesse dedotto l’esistenza relativa del fenomeno«dalla verità semplice, così a portata di mano, innegabile, “nessunoggetto senza soggetto”» (WWV 586 [603]), nel qual caso sarebbestato costretto a constatare che l’oggetto è sempre dipendente econdizionato dal soggetto. In un primo momento Schopenhauerpensa che Kant avesse eluso «questo principio berkeleyano» pro-prio per non incorrere nell’accusa di “idealismo”, incappandotuttavia, con ciò, nelle contraddizioni che egli rileva nella struttu-

ra complessiva della Critica della ragion pura. Quando però gli ca-pita di leggere la prima edizione (1781) dell’opera, egli vi scopreuna frase, soppressa nella seconda edizione (1787), che risolve, asuo dire, ogni contraddizione, in quanto riporta il mondo esternoalla «pura rappresentazione del soggetto conoscente». La frase,citata da Schopenhauer, recita:

“Se viene meno il soggetto pensante, l’intero mondo corporeo deve

venire meno, in quanto esso non è che il fenomeno nella sensibilità delnostro soggetto e una specie delle sue rappresentazioni”. (WWV 586[604]; cfr. KrV [A 383])

In questo modo, tanto l’intuizione sensibile quanto l’intellet-



232 Carlo Gentili

to sarebbero ricondotti sul lato della rappresentazione, da cui

sarebbe invece liberata la “cosa in sé”, assegnata alla volontà inquanto “in sé” del fenomeno che può essere colto solo nell’au-tocoscienza.

Non è questo il luogo in cui analizzare la fondatezza della cri-tica di Schopenhauer. Ci preme piuttosto rilevare che queste pa-gine, che si leggono nell’appendice del Mondo intitolata Criticadella filosofia kantiana, sono ben note a Nietzsche: compresa lacitazione del passo omesso da Kant. È infatti una risposta proprio

al problema lì posto da Kant quanto leggiamo in un frammentodel 1881: «Un mondo senza soggetto – è possibile pensarlo? Masi pensi ora tutta la vita annullata d’un colpo; perché tutto il restonon potrebbe continuare a muoversi tranquillamente, ed esserecosì come ora lo vediamo?». Poiché il soggetto pensante è l’uo-mo, il venir meno del mondo corporeo una volta eliminato l’uo-mo che lo pensa appare a Nietzsche la conferma del vizio antro-

pomorfico di Kant. Del pari è una risposta a Kant l’affermazioneche leggiamo subito dopo: «Posto che i colori siano soggettivi– niente ci dice che essi non sarebbero pensabili oggettivamente»(NF 1881, 10[D82]). Nei Prolegomeni Kant aveva sostenuto chela sua dottrina non può dirsi idealistica tanto quanto non puòritenersi idealista «colui che vuol far valere i colori non comequalità che ineriscono all’oggetto in sé ma soltanto come modifi-cazioni inerenti al senso della vista». Se, però, Kant ricava da ciò

che le proprietà che costituiscono l’intuizione di un corpo appar-tengono solo al suo fenomeno e questo non significa che l’esisten-za della cosa venga «tolta» (aufgehoben) – come fa l’“idealismo”–, «ma soltanto si mostra che non possiamo affatto, attraverso isensi, conoscerla come è in sé» (P 289 [45]), Nietzsche fa inveceun deciso passo oltre Kant affermando che niente può escludereche il noumeno coincida con il fenomeno: «La possibilità che ilmondo sia simile a quello che ci appare non è affatto eliminata,quando riconosciamo i fattori soggettivi». Se è data questa coin-cidenza, non c’è più alcun bisogno di privilegiare la posizionedell’uomo identificando questi “fattori soggettivi” esclusivamen-te con il pensiero (sia esso quello delle categorie o la “cosa in




sé” semplicemente pensata). Per di più, «volersi rappresentare il

mondo senza soggetto» – «rappresentare senza rappresentazio-ne» – è una contraddizione che solo il pensiero può formulare:occorrerebbe pur sempre, infatti, «eliminare il soggetto con ilpensiero» (das Subjekt wegdenken). Questo wegdenken è mani-festamente possibile solo all’uomo. Ma, se si elimina l’uomo sog-getto pensante, ecco che la certificazione dell’esistenza del mon-do corporeo può essere fornita da qualsiasi altro essere vivente.Mirando evidentemente troppo basso nel numero, in riferimento

a quello che proprio Kant chiama le infinitamente «moltepliciforme della natura» (KdU, Introduzione IV), Nietzsche anno-ta che «forse, vi sono centinaia di migliaia di rappresentazionisoggettive»; se, dunque, si «elimina col pensiero» (wegdenken)il mondo umano, «resta quello delle formiche» (NF 1881, 10[D82]). Ed è, questa, l’applicazione diretta di un pensiero di Scho-penhauer, il quale osserva che – se l’impressione non è che «una

pura sensazione nell’organo di senso» che viene trasformata inrappresentazione mediante l’applicazione del principio di causa-lità (dunque mediante una prestazione basica dell’intelletto, sen-za che intervengano i concetti e i pensieri, legati, secondo quan-to Kant stesso afferma, alla “spontaneità” dell’intelletto stesso,ossia a una sua fraintesa, secondo Schopenhauer, indipendenzadall’intuizione) e delle forme intuitive dello spazio e del tempo– allora questa rappresentazione può essere distinta dall’oggetto

solo «se ci si pone la questione della cosa in sé, mentre se se neprescinde è identica con esso». Con ciò «l’ufficio dell’intellettoe della conoscenza intuitiva è compiuto (…). Perciò anche l’ani-male ha queste rappresentazioni» (WWV 591-592 [609-610]).In linea con questa impostazione è la conclusione del frammentodi Nietzsche, che accoglie l’affermazione fatta da Kant nel passoomesso citato da Schopenhauer ma la applica non già all’uomo,bensì all’animale, perché anch’esso è capace di sensazioni: «E sesi pensasse di eliminare tutta la vita tranne la formica: davveroda questa dipenderebbe l’esistenza? Sì, il valore dell’esistenza di-pende dall’essere senziente» (NF 1881, 10[D82]).

Facendo un passo oltre Kant, Nietzsche fa però un passo an-



234 Carlo Gentili

che oltre Schopenhauer. Se, infatti, l’obiettivo di quest’ultimo

è pur sempre di salvaguardare la “cosa in sé”20, limitandosi acriticare il modo in cui Kant vi giunge, per Nietzsche, più radi-calmente, la “cosa in sé” non esiste o è, al massimo, una merafinzione21 postulata dalla metafisica22. Già in un frammento del1872-1873 è possibile cogliere il suo distacco da Schopenhauer:«Se noi riconduciamo l’intero mondo intellettuale sino allo sti-molo e alla sensazione, questa percezione poverissima fornisceuna spiegazione irrisoria». Ancor più netta è l’osservazione im-

mediatamente successiva: «La proposizione (…) non vi è sog-getto senza oggetto, né oggetto senza soggetto, è perfettamentevera, ma di una estrema banalità». Posto il problema in questitermini, la conclusione rigorosamente sviluppata non può porta-re che all’irrilevanza della “cosa in sé”: «Non possiamo affermarenulla riguardo alla cosa in sé, poiché sotto i nostri piedi abbia-mo tolto il punto di appoggio [Standpunkt] fornito da chi cono-

sce, cioè da chi misura». Un tale «essere che misura» è l’uomo,dato che Nietzsche ipotizza una derivazione del termine Mensch (“uomo”) da messen (“misurare”). Ma, contro la pretesa centra-lità di questo essere, Nietzsche gioca nuovamente la carta dellacritica dell’antropomorfismo: «Anche la pianta è un essere chemisura». Le proprietà delle cose – «che cosa siano le cose» – «ciinteressano non già in se stesse, ma in quanto agiscono su di noi»(NF 1872-1873, 19[156]).

È a partire da qui che Nietzsche comincia a immaginare unafunzione della conoscenza scientifica che approderà all’idea diuna gaia scienza. Come si ricorderà, in GM III 12 egli parla dellanecessità di impegnare «quanti più affetti» e «quanti più occhi»

20 Cfr. NF 1885, 34[82]: «Schopenhauer credette di aver trovato – in una facoltà giàsufficientemente stimata, la volontà – lo stesso e anche di più [sc. rispetto alla “intuizione

intellettuale” di Schelling], ossia la “cosa in sé”».21 Cfr. NF 1885, 38[14]: «La “cosa” è solo una finzione, la “cosa in sé” è addiritturauna finzione contraddittoria e illecita; ma anche il conoscere, quello assoluto e quindianche quello relativo, è del pari solo una finzione!».

22 Cfr. GD, I quattro grandi errori 3: «Per non parlare della “cosa in sé”, dell’horren-

dum pudendum dei metafisici!».




nella determinazione di una cosa, in modo da giungere a una

supposta completezza del «vedere prospettico». In una parola,ciò significa, come abbiamo già rilevato, che solo in una tale sup-posta completezza di tutte le prospettive possibili noi potremmodeterminare ciò che la cosa sia, giungendo all’identificazione difenomeno e noumeno. Questo compito potrebbe essere porta-to a termine solo da una scienza puramente descrittiva. Ad essaNietzsche accenna in un frammento ancora del 1872-1873, nelquale parla della conoscenza scientifica come di una forma di

«rispecchiamento» (Wiederspiegelung) che si sviluppa in parallelocon lo svilupparsi dell’uomo: «L’immagine del mondo diventadunque sempre più vera e più completa». Ponendosi come conti-nuazione del processo naturale, questa conoscenza produrrà una«graduale liberazione da ciò che è troppo antropomorfico» (NF1872-1873, 19[158]). Successivamente, tuttavia, proprio questomodello di scienza gli appare in linea con il concetto tradiziona-

le, che mira alla conoscenza positiva delle cose: noi chiamiamo«“spiegazione”» ciò che è in realtà solo «“descrizione”». Di-cendo che una cosa (l’effetto) segue a un’altra (la causa), ancora«non abbiamo compreso nulla»; descrivendo le cose, non faccia-mo altro che proiettarvi «la nostra immagine»: la scienza è «lapiù fedele umanizzazione possibile delle cose» (FW 112).

Non è pertanto possibile ottenere, con questo modello discienza, una descrizione della natura che prescinda dall’uomo;

non è neppure possibile sommare tutte le possibili prospettiveche appartengono alla sfera del vivente. L’identificazione di fe-nomeno e noumeno si rivela irrealizzabile. Da questa irrealizza-bilità emerge l’idea di una gaia scienza: «Ridere di se stessi comesi dovrebbe, se si volesse ridere procedendo da tutta la verità [ausder ganzen Wahrheit heraus]»; da quest’ultima non può esse-re esclusa nessuna prospettiva legata al vivente, e non ne puòquindi emergere che la nostra «sconfinata abiezione di mosca eranocchio». Solo quando avremo appreso a ridere della nostrapretesa di conoscere, quando il riso sarà «alleato alla saggezza,forse allora ci sarà, se non altro, una gaia scienza» (FW 1). In unascienza come questa, la “cosa in sé” non scompare, ma si presen-



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ta essa stessa come prospettiva: «Il “che cos’è ciò?” è un dar sen-

so, visto da un’altra cosa. L’“essenza”, l’“entità” sono qualcosadi prospettivistico e presuppongono già una pluralità. Alla basec’è sempre un “che cos’è ciò per me?” (per noi, per tutto ciò chevive, ecc.)» (NF 1885-1886, 2[149]).

La partita non è però, con ciò, ancora chiusa. Che cosa impe-direbbe, infatti, di ridurre la pluralità delle prospettive a semplicipunti di vista soggettivi (il “per me”)? Che non esistano fatti masolo interpretazioni è riconducibile alla soggettività delle inter-

pretazioni? «“Tutto è soggettivo”, dite voi», ma aggiungere il sog-getto all’interpretazione è già un’interpretazione: «In quanto laparola “conoscenza” abbia senso, il mondo è conoscibile; ma essoè interpretabile in modi diversi, non ha dietro di sé un senso, mainnumerevoli sensi. “Prospettivismo”» (NF 1886-1887, 7[60]).Dunque la pluralità di senso è già data nel mondo. Ora, tuttavia,come posso cogliere questa pluralità di senso se la mia conoscenza

è puramente prospettica, se ogni mio atto conoscitivo è compresoogni volta nei limiti della prospettiva? Come posso avere consa-pevolezza che la mia conoscenza è prospettica, se proprio il fattoche sia prospettica non mi consente di intenderla come tale? E,in aggiunta: che cosa significa ancora “conoscenza”, date questepremesse? Per garantire questa possibilità dovrebbe esistere unpunto di vista più elevato dal quale poter concludere che, appun-to, la mia conoscenza è prospettica. Nell’aforisma 374 ( Il nostro

nuovo infinito) del quinto libro della Gaia scienza Nietzsche negacon decisione l’esistenza di un tale punto di vista: definire finoa che punto l’esistenza sia prospettica non può essere stabilito«nemmeno attraverso la più diligente analisi» perché, in quest’a-nalisi, «l’intelletto umano non può fare a meno di vedere se stessosotto le sue forme prospettiche e soltanto in esse. Non possiamogirare con lo sguardo il nostro angolo» (FW 374). Questo appro-do scettico, quasi un esito afasico, della concezione nietzschianadella conoscenza, è tuttavia possibile solo se si mantiene quantomeno la consapevolezza che la nostra conoscenza è prospettica. Ilche è consentito dalla consapevolezza che le prospettive sono infi-nite; che, se è impossibile raccogliere tutte le prospettive fenome-




niche fino a farle coincidere con il noumeno, quest’ultimo resta

tuttavia come ipotesi puramente negativa e regolativa che guidala nostra conoscenza. La “cosa in sé” di Kant diviene il “nuovoinfinito” di Nietzsche: è l’ultima partita che la “cosa in sé” puòancora giocare. Come ha scritto Volker Gerhardt, «ogni esserecomprende della realtà sempre e soltanto la sua porzione speci-fica, e questa porzione è per lui l’intero». Se non esiste «alcunaprospettiva complessiva assoluta che circoscriva tutte le altre»,essa tuttavia, proprio in quanto si sottrae, può essere considerata

tra quelle che Kant definiva le «“condizioni trascendentali”» delconoscere (Gerhardt 2006: 141-142).

Benché il giudizio di Nietzsche sullo scetticismo appaia on-divago – ora celebrato come imprescindibile strumento teo-retico contro i dogmatismi della metafisica e i pregiudizi dellamorale, ora condannato come malattia della volontà che inibi-sce le istanze legate alla vita – il risultato della sua impostazione

teoretico-epistemologica si colloca decisamente nel segno dellascepsi. Nell’esito afasico di questa scepsi, il riso della gaia scien-za si sostituisce alla volontà di affermare e di conoscere. Questoesito è già chiaramente indicato in un aforisma del Viandante ela sua ombra, in cui un vecchio domanda allo scettico Pirrone:«Oh amico! Tacere e ridere – è ora questa tutta la tua filosofia?»;«Non sarebbe la più cattiva» è la risposta di Pirrone (WS 213).

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Gaia scienza e ideali ascetici(GM III 23-28)

Helmut Heit

Al termine della Genealogia della morale, Nietzsche sviluppal’idea secondo la quale la scienza non si presenta affatto comeun antagonista dell’ideale ascetico, ma al contrario come la suaforma più sublime. Tale prospettiva è strettamente connessa allaconcezione di una scienza gaia, alla quale egli fa ripetutamenteriferimento nella Genealogia. Al fine di chiarire il rapporto trascienza e ascesi è innanzitutto necessario comprendere cosa sia-

no e cosa significhino gli ideali ascetici, e in secondo luogo cosasia e cosa possa significare la scienza. Per quanto riguarda la se-conda questione, tenterò di distinguere, sulla base dell’esemplareanalisi di un testo di Max Heinze, la forma ascetica della scien-za da quella “gaia”. Ponendo particolare attenzione alla filoso-fia della scienza di Nietzsche, risulta evidente che la polemicacon la volontà di verità istituzionalizzata non appare unilateralee, contrariamente alla lettura fornita da Charles Larmores, nem-

meno inconsistente. La “gaia scienza” rappresenta un’occasionestorico-culturale, sviluppatasi attraverso una lunga, accurata erigorosa ricerca della verità. Ora che la fede e la certezza dellaconoscenza della verità si sono fatte fragili, la gaia scienza comeforma di filosofia potrebbe assumersi il compito di delineare unnuovo “perché” alternativo agli ideali ascetici perdurati sinora.

1. Gaia scienza come compenso della serietà laboriosa

Lo scritto polemico Genealogia della morale può a buon dirit-to venire considerato come un libro sobrio e persino scientifico,



240 Helmut Heit

come un «vero e proprio trattato», nel quale Nietzsche perviene

«ad uno dei punti più alti della propria arte dell’argomentazione»(Höffe 2004: 7). Egli sembra anche mantenere un atteggiamentogeneralmente aperto nei confronti della scienza e delle sue pre-tese di validità1. La Genealogia della morale si presenta al lettorequasi come uno studio finalizzato a un’indagine storico-culturalesull’«origine dei nostri pregiudizi morali» (GM, Prefazione 2),che fa vanto tanto del suo «addottrinamento storico e filologico»,quanto della sua sensibilità per i «problemi psicologici» (GM,

Prefazione 3). Già il suo titolo promette “logoi” sulla “genesis”, ein apertura della prima Dissertazione si parla addirittura di «sa-crificare ogni idealità alla verità» (GM I 1). Non a caso Nietzschepone la nuova opera esplicitamente in connessione con lo scrittogiovanile, talora definito positivistico, Umano, troppo umano, cheavrebbe inaugurato la fase dello spirito libero e del cosiddetto Réealismus2. Anche nella Genealogia vi sono tracce che trovano

esplicita risonanza in Rée, ossia che ora, in seguito al compimen-to della religione e della metafisica, e «da quando hanno scrittoLamark e Darwin, i fenomeni morali possano essere riportatialtrettanto bene a cause naturali» (Rée 1877/2004: 127). A dif-ferenza delle «ipotesi inglesi costruite sulle nuvole», Nietzscheindirizza expressis verbis l’attenzione sul «grigio, il documentato,l’effettivamente verificabile, l’effettivamente esistito» (GM, Pre- fazione 7). Questo suona come un programma, che da altri sarà

praticato in modo più dettagliato e anche più “grigio”, come nelcaso di Foucault, che nei suoi studi archeologici e genealogici si

1 Maudemarie Clark (1990: 103), dal momento che sembra non distinguere né co-gliere differenze di grado tra critica alla scienza e critica alla verità, interpreta questoatteggiamento positivo verso la scienza come prova che Nietzsche, al più tardi nella Ge-nealogia, abbia rivisto le sue precedenti critiche alla verità.

2 Per il termine Réealismus si veda la lettera a Paul Rée del 10 agosto 1878, così

come Ruckenbauer (2002: 37-83). Significativamente Nietzsche sottolinea inoltre nel-la Prefazione del 1886 alla seconda parte di Umano, troppo umano il legame di questoscritto con i precedenti lavori e pensieri risalenti intorno al 1870 (MA II, Prefazione 1).Secondo Karl Schlechta e Anni Anders questa osservazione «va presa sul serio lettera perlettera», ed essi sottolineano lo sforzo di Nietzsche per far emergere delle continuità nellasua opera (Schlechta/Anders 1962:11).



242 Helmut Heit

intendendo questo compito nel senso che il filosofo deve risol-

vere il problema del valore, deve determinare la gerarchia dei va-lori » (GM I, Nota). Le singole specifiche scienze assumono cosìun carattere strumentale e, in quanto le Dissertazioni della Ge-nealogia rappresentano tali singoli studi scientifici, Nietzsche lecaratterizza retrospettivamente come lavori «preliminari» (EH,Genealogia della morale). Solo la filosofia si interroga sistemati-camente sul “perché” e si confronta come unica disciplina conla sfida di intraprendere una gerarchia degli obiettivi d’azione,

anche dell’azione del ricercatore. Questo compito superiore ga-rantisce allo stesso tempo alla filosofia una posizione privilegiatanella gerarchia delle scienze3. Sul compito specifico della filosofiasi tornerà più avanti. Per il momento ci si limita a considerare chela Genealogia della morale non vuol essere il libro di un eruditospecializzato, ma il libro di un filosofo; quindi, non si tratta insenso stretto di un libro scientifico.

Tuttavia, come mostrano i passaggi analizzati finora, le scienzeassumono nella Genealogia della morale una posizione importan-te. In quanto studi storico-morali – ai quali Nietzsche, oltre all’e-timologia e alla linguistica, vuole includere anche la medicina ela fisiologia – essi forniscono le competenze necessarie che sonofondamentali per una «critica dei valori morali» (GM, Prefazio-ne 6). In quanto tali, apportano un contributo significativo peraffrontare i problemi morali seriamente, così come per affrontare

la loro critica e la loro trasvalutazione. In questo modo vieneproposta una nuova definizione di scienza, che va oltre la suamera funzione specialistica. Utilizzando il nome della sua Gaiascienza (ampliata nel 1887 con un sottotitolo, un quinto libroe un’appendice di canzoni), Nietzsche parla di questa ulterio-re dimensione della scienza: «La gioiosa serenità (Heiterkeit) o,per dirla nel mio linguaggio, la gaia scienza – è un premio: unpremio per una lunga, coraggiosa, laboriosa e sotterranea serietà

3 Su questo tema Tilman Borsche (2012) ha fornito un contributo significativo, chesottolinea in particolare il carattere autoriflessivo e antidogmatico della filosofia dellascienza di Nietzsche.



Gaia scienza e ideali ascetici 243

che indubbiamente non è cosa di tutti» (GM, Prefazione 7). In

questo passaggio enigmatico viene accennata una considerazionestorico-culturale che sarà di supporto per l’esposizione successi-va, sebbene né l’espressione “gioiosa serenità” né “gaia scienza”stiano al centro delle seguenti Dissertazioni. Al contrario, al ter-mine dello scritto, la scienza viene chiamata in causa nel conte-sto d’azione del non troppo sereno ideale ascetico. Ciò non dimeno, questo nesso, nella lettura qui proposta, risulta centrale.La combinazione, indicata nella prefazione dell’opera, di gioiosa

serenità e serietà, ovvero la gaia scienza come premio e risulta-to di una laboriosa serietà, rivela il suo pieno significato solo inconnessione con le osservazioni sulla scienza e gli ideali asceticisvolte al termine della Genealogia della morale.

2. Ideali ascetici come lavoro per amore del lavoro

La terza Dissertazione della Genealogia della morale si incen-tra sostanzialmente su due questioni: «che significano gli idealiascetici?» (GM III 1) e «dove si trova la volontà opposta in cuisi esprimeva un ideale opposto?» (GM III 23). Solo nel conte-sto del secondo quesito le scienze giocano un ruolo di rilievo,anche se non particolarmente positivo. La proposta di adottarela scienza contemporanea come una sorta di contro-ideale viene

decisamente respinta da Nietzsche. Per capire questa diagnosiradicale è necessaria una più profonda comprensione degli idealiascetici stessi, ed è quindi opportuno riferirsi anzitutto alla primaquestione: «che significano gli ideali ascetici?». In primo luogo, èsorprendente che Nietzsche non chieda cosa siano gli ideali asce-tici, ma cosa essi significhino. Il “significato” di cui si parla quinon riguarda certo la questione del riferimento ( Referenz), percome può intenderla una moderna filosofia del linguaggio di ma-trice fregeana. Già relativamente al concetto di pena Nietzscheaveva individuato in maniera inequivocabile ciò che anche Hegelprima di lui e Adorno dopo di lui hanno sottolineato: «tutti iconcetti, in cui si condensa semioticamente un intero processo,



244 Helmut Heit

si sottraggono alla definizione; definibile è soltanto ciò che non

ha storia» (GM II 13). Quanto detto vale ancora di più per icosiddetti “ideali ascetici”, il cui significato non muta solo sto-ricamente, ma anche in relazione agli uomini o ai tipi umani. Senel mondo che ci concerne in quanto esseri mortali ci siano coserilevanti senza storia, noi potremmo lasciarle da parte. I feno-meni culturali, come ad esempio gli ideali umani, hanno natu-ralmente una storia. Fissare attraverso una definizione qualcosache è invece storico-dinamico può effettivamente essere utile per

la pratica comunicativa, ma semplifica, falsifica e nega la stori-cità del fenomeno in questione opponendosi a una sua migliorecomprensione, pur sapendo che le cose stanno diversamente. Diconseguenza, Nietzsche non ci fornisce alcuna determinazione eancor meno alcuna definizione dell’estensione dei momenti es-senziali e accidentali degli ideali ascetici. Piuttosto, nella terzaDissertazione il concreto procedere tiene conto della storicità

e della pluralità del significato degli ideali ascetici attraverso losviluppo di una genealogia di tipi esemplari4. Già l’uso del plu-rale nel titolo della terza Dissertazione indica che nella locuzio-ne “ideali ascetici” si condensa una sintesi, il cui significato puòvenire alla luce solo attraverso un approccio multiprospettico 5.Con “significato” si intende probabilmente quale funzione, qualivantaggi-svantaggi e quali effetti gli ideali ascetici abbiamo perdeterminati tipi umani e perché ricevono da questi praticamente

o esplicitamente attenzione o addirittura apprezzamento. In que-4 Le “decise tipizzazioni” utilizzate da Nietzsche anche in altre parti della Genealogia

sono state valutate criticamene: «È possibile respingerle come iperboli unilaterali, ma viè del metodo. Nietzsche spinge le unilateralità a tal punto che esse sono immediatamentericonoscibili come tali. Le sue tipizzazioni sono scorci prospettici, concetti che non ritrag-gono, ma tracciano netti contorni che dovrebbero far emergere ciò che secondo la sua pro-spettiva è significativo» (Stegmaier 1994: 89). Tuttavia, i tipi di esemplari di Nietzsche noncorrispondono unicamente al suo personale punto di vista. Piuttosto mettono da un lato in

primo piano importanti aspetti di fenomeni storici, e dall’altro evitano celate falsificazioni,che derivano dalla pretesa rappresentazione definitoria. Proprio nella loro iperbolicità itipi nietzscheani fanno emergere la verità, perché «solo l’esagerazione è vera» (Horkhei-mer/Adorno 1944: 142) – un’affermazione ovviamente esagerata di per sé.

5 D’altro canto Nietzsche parla di “ideale ascetico” (GM III 1) al singolare fin dall’i-nizio, e nel corso della terza Dissertazione è sempre il singolare a prevalere.




sto senso, l’ideale ascetico “significa” qualcosa che fa indovinare

«ciò che sta nascosto dietro di lui, sotto di lui, in lui, ciò di cuiesso è l’espressione provvisoria, non chiara, sovraccarica d’inter-rogativi e di fraintendimenti» (GM III 23).

Per giungere a una prima nozione preliminare degli ideali asce-tici, si può dire che essi, in quanto “ideali”, portino a espressionevalori e obbiettivi, contrassegnino qualcosa verso cui indirizzarsie quindi indichino al di là delle condizioni attuali. Al contempo,Nietzsche connota tali ideali come “ascetici” e li mette così in re-

lazione alla rinuncia, all’astinenza e alla disciplina. Come divienechiaro in GM III 2, gli ideali ascetici si intrecciano in particolarecon l’inibizione della sessualità, ma non corrispondono a essa.L’alternativa alla disinibizione sessuale la vedono solo «gli scia-gurati porci» (GM III 2) nel rigoroso ascetismo, quando nellacastità riconoscono il suo opposto e lo venerano. Al contrario,proprio l’equilibrio tra animale e angelo sedurrebbe i ben riusciti

(die Wohlgeratenen) all’esistenza. A tal proposito, il rapporto traascetismo e ideale non è al momento chiaro. Werner Stegmaierpresume a riguardo che l’ascesi sia necessaria per tendere a unideale, «e che per questo l’ideale sia ideale ascetico» (Stegmaier2004: 154). Questo è senz’altro corretto, giacché un certo gra-do di ascesi fa parte delle condizioni per la realizzazione di ogniideale, ma ciò non comporta che gli ideali stessi siano compiuta-mente ascetici, e che quindi tale attributo ne costituisca la speci-

ficazione. A questo punto si fa strada un’ulteriore considerazionedi Stegmaier, secondo il quale, paradossalmente, un ideale spe-cificamente ascetico diviene attrattivo in virtù della sua irrealiz-zabilità: «il fatto che non possa essere raggiunto non solo non losvaluta, ma motiva a maggiori sforzi per la sua realizzazione, equesto più da esso si è lontani» (Stegmaier 2004: 155). A questaconclusione giunge anche Charles Larmore: «ciò che Nietzschevuol denotare col generico termine degli ideali ascetici, è la con-vinzione di avere un obbiettivo mai completamente raggiungibileverso il quale si deve tendere perseveranti, coscienziosi e dispostia fare sacrifici» (Larmore 2004: 166). Pertanto, agli ideali asce-tici appartiene una certa mancanza di misura, un’irrequietezza



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permanentemente percepita come inadeguatezza, così come una

forte tensione verso il futuro e il progresso, e in questo senso an-che verso l’aldilà. Nella misura in cui gli ideali ascetici consistonoin questa tensione verso obbiettivi irraggiungibili, essa stessa as-sume la funzione di un vero e proprio valore. Ecco che la praticadella forma di vita ascetica non è più solo un mezzo, ma di fattol’intero contenuto e lo scopo dell’ideale ascetico. Vedremo comela ricerca scientifica della verità corrisponda a questa vocazione.

Allo stesso modo, non si sottolineerà mai abbastanza che gli

ideali ascetici o quantomeno l’ascesi non sono in Nietzsche inalcun modo di per sé connotati in senso negativo, ma hanno unaspetto positivo sia per la cultura in quanto tale, sia per specificitipi umani. Il loro significato dipende in particolare dal fatto cheessi rappresentino, per un determinato tipo, solamente un mez-zo per un fine personale, o che invece finiscano per occupare ilposto di quello stesso fine. Questa alternativa diventa chiara nel

confronto tra i filosofi, presso i quali gli ideali ascetici giungonogià alla «questione più seria» (GM III 5), e i preti, presso i qualisoltanto l’ideale ascetico diventa «una cosa seria» (GM III 11)6.Il filosofo si pone positivamente nei confronti degli ideali asceti-ci, poiché questi fanno parte della sua condizione esistenziale inquanto libero pensatore, «egli con questo non nega “l’esistenza”,piuttosto afferma in essa la sua esistenza e unicamente la sua esi-stenza» (GM III 7). Alla sua esistenza appartengono solitudine e

deserto, libertà dalle preoccupazioni e responsabilità, pace inte-riore come esteriore e una disposizione controllata delle passioniinterne, dove «tutti i cani [sono] messi per benino alla catena»(GM III 8). Anche un certo distacco dal mondo fa parte di que-ste condizioni, per Nietzsche, che comprende se stesso e i pro-pri lettori in queste condizioni: «noi filosofi abbiamo soprattuttobisogno di un’unica quiete: quella lontana da ogni “attualità”»

6 Nietzsche non presta alcuna ulteriore attenzione al significato opportunista, con-fortante e civettuolo degli ideali ascetici per signore o per la normale massa dei disgra-ziati e degli scontenti. All’artista, cioè sostanzialmente a Wagner, dedica alcuni paragrafi,giungendo alla conclusione che gli ideali ascetici non avessero in sostanza per lui “alcunsignificato” (Guéry 2004: 137, cfr. GM III 5).




(GM III 8). In questo senso le tre «pompose parole» degli ideali

ascetici «povertà, umiltà, castità» corrispondono alle «tre coseabbaglianti e chiassose» che il filosofo evita: «la gloria, i principi ele donne» (GM 8 III). D’altro canto, vi sono qui delle indicazioniper una svolta produttiva, che risulta di interesse relativamentealla questione centrale circa il rapporto tra ascetismo e scienza,poiché i filosofi «pensano in definitiva al sereno ascetismo di unanimale divinizzato e divenuto alato» (GM III 8). Essi sono perNietzsche «ponti verso l’indipendenza» (GM III 7), e quindi

mezzi per un fine personale più alto. In questo senso Nietzscheconstata che «una dura e serena rinuncia spontaneamente volutaappartiene alle condizioni favorevoli di un’altissima spiritualità,come pure alle sue più naturali conseguenze» (GM III 9). Così,per il filosofo l’ideale ascetico non significa solamente un presup-posto e una conseguenza della propria esistenza, ma si intrecciacon la gioiosa serenità e con la divinizzazione. Questa dimen-

sione gioiosa suggerisce anche una connessione tra filosofia escienza, che potrebbe, in opposizione alla “scienza della serietà”,assumersi effettivamente il compito di un’alternativa agli idealiascetici.

Nei preti, invece, l’indagine relativa al significato dell’idealeascetico non rinviene alcuna traccia di gioiosa serenità. «Solo aquesto punto, dopo esserci concentrati sul prete ascetico, affron-tiamo seriamente da vicino il nostro problema: che cosa significa

l’ideale ascetico? Ora facciamo sul serio: siamo ormai faccia afaccia con il vero e proprio rappresentante della serietà in gene-rale?» (GM III 11). Senza entrare qui troppo nei dettagli circalo specifico contributo che il prete offre alla filosofia culturaledella Genealogia della morale, la sua serietà che si contrappo-ne alla potenzialmente gioiosa ascesi dei filosofi documenta lepossibilità di significato fondamentalmente diverse degli idealiascetici. Nel tipo del prete, al quale Nietzsche accosta il filosofoEugen Dühring (GM III 14, cfr. Stegmaier 2004: 157), gli idealiascetici acquisiscono un significato profondo e pericoloso nel-la storia della cultura. Il «prete è il modificatore di direzione delressentiment» (GM III 15), in lui gli ideali ascetici si mostrano



248 Helmut Heit

come «istinto di protezione e di salute di una vita degenerante»

(GM III 13) e come espressione di malattia. Ma per il prete l’a-scetismo non è più soltanto al servizio della protezione e dellaconservazione; piuttosto, il risentimento diviene qui creativo eproduce una volontà di vivere paradossalmente ostile alla vita,che consiste nel perpetrare se stessa come ideale ascetico: «quisi consuma un tentativo di impiegare la forza per ostruire le sor-genti della forza» (GM III 11). Con l’ausilio dell’ideale ascetico,il prete coltiva il dolore dell’esistenza e la giustifica come tensio-

ne imperfetta verso obiettivi irraggiungibili. Gli sforzi presenti,le sconfitte, le debolezze, il dolore, le scoraggianti avversità nonvanno solamente sopportate, ma accolte come sforzi e prove ne-cessarie sulla strada per l’ideale; vengono in definitiva convertiteda obiezioni a contrassegni di una vita ben riuscita. Con ciò ilprete riesce da una parte a dare un senso alla sofferenza, poiché«ciò che propriamente fa rivoltare contro la sofferenza non è la

sofferenza in sé, bensì l’assurdità del soffrire» (GM II 7). Inoltre,il prete offre diverse pratiche ed esercizi per lo più di successoper evitare una depressione suicida. Queste comprendono l’at-tenuazione generale del sentimento vitale (GM III 17), il lavoroeccessivo e insensato, ma anche una dose di piccoli piaceri, comead esempio l’amore per il prossimo (GM III 18). Il suo mez-zo più potente e più pericoloso è l’entusiasmo, l’«aberrazionedel sentimento» (GM III 19). Mezzo ed espressione dell’ideale

ascetico possono essere anche le manifestazioni apparentementeestreme di un sentimento vitale indomabile, come è particolar-mente evidente nella complessa strumentalizzazione del senso dicolpa. D’altra parte, nonostante questo contributo, il prete nonè in definitiva un medico; egli porta «unguenti e balsami, non v’èdubbio; ma ha prima bisogno di ferire per poter essere medico»(GM III 15). Con l’ausilio della sua complessa strumentazionepalliativa e consolatoria egli non solo non coglie la causa primadel dolore, ma al contrario la esalta e la rinnova. Tra l’altro, assu-me così il ruolo privilegiato di pastore nella sua «concentrazionee organizzazione dei malati (…) (– la designazione più popolaredi ciò che è la parola “Chiesa”)» (GM III 16). I preti universa-




lizzano così gli ideali ascetici, che altrimenti avrebbero significati

concreti unicamente per determinati tipi concreti, e li universa-lizzano verso una forma generale della rappresentazione e dellaconcezione del mondo assieme all’orientamento morale all’inter-no di esso. Nel tipo del prete l’ideale ascetico giunge così a sestesso. Esso dà all’azione e al pensiero umani una destinazione(se stesso), così come dà un senso alla vita e al dolore. L’influssodominante dell’ideale ascetico sulle pulsioni vitali e sugli affettipassa così da essere un mezzo concreto e parzialmente utile a

essere uno scopo indipendente e un massimo ideale, dal momen-to che, in assenza di un altro e più potente ideale, non sarebbealtrimenti possibile indicare a che scopo tutto lo sforzo debbarisultare in ultima analisi valido.

3. Scienza ascetica come zelo senza scopo ovvero

idealismo credenteAnche se una genealogia non può essere una confutazione di

giudizi normativi, è tuttavia chiaro che Nietzsche non propongadi rivalutare gli ideali ascetici e veda anzi come problematiche leprospettive che essi aprono e il loro effetto sul piano culturale.Su questo sfondo egli pone un secondo insieme di questioni allafine della terza Dissertazione: «Dov’è il contrapposto di questo

sistema chiuso di volontà, meta e interpretazione? Perché mancail contrapposto? … Dov’è l’altra “unica meta”?» (GM III 23).Riprendendo una risposta in uso nei suoi tempi, Nietzsche giun-ge così a parlare della scienza, che ha come obbiettivo una co-noscenza della verità oggettiva e sobria: «Mi si dice che [questocontrapposto] non manca, che non solo ha ingaggiato una lungafortunata battaglia con quell’ideale, ma che già in tutto quantoè più importante si sarebbe imposto su quell’ideale: ne sarebbeuna testimonianza la nostra scienza tutta quanta» (GM III 23).Pensare alla scienza come “controparte” di una visione del mon-do dominata dai preti potrebbe apparire cosa ovvia, nel tardoOttocento. Diverse narrazioni storico-culturali facevano riferi-



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mento a una posizione mutata delle scienze, in base alla quale

l’umanità da origini primitive e infantili si sarebbe sviluppataattraverso un processo graduale che spesso viene messo in pa-rallelo con le fasi della vita dell’uomo, e che nella fase storico-culturale dell’Europa contemporanea avrebbe raggiunto unasobrietà e virilità adulte. Varianti di questa storia del progressosi possono trovare in numerosi autori del Diciannovesimo seco-lo; per esempio, Nietzsche aveva studiato a fondo i libri di JohnWilliam Draper7. Di particolare rilievo è la formulazione della

legge delle tre fasi di Comte: dopo una fase mitico-religiosa e unafase filosofico-metafisica, l’umanità entra finalmente in una fasescientifico-positiva. Elementi centrali di queste narrazioni sonole considerazioni etnografiche sulle culture primitive, le con-trapposizioni culturali con la chiesa contemporanea e il trionfotecnologico-sociale delle scienze naturali. Dopo la confutazionedei tradizionali sistemi religiosi e metafisici – come giustamente

riassume Werner Stegmaier –, le scienze dovrebbero «prendereora il posto della religione e della morale, e lo scienziato dovreb-be sostituire il prete» (Stegmaier 1994: 193). Dal momento chele precedenti forme di rappresentazione e concezione simbolicadel mondo hanno perso la loro funzione persuasiva e vincolante,è la scienza, o addirittura, nello specifico, gli scienziati, a doversiassumere il compito di stabilire i principi dell’orientamento cul-turale. Nietzsche si domanda se le scienze siano all’altezza del

compito, e se queste “scienze moderne” e “filosofie della verità”abbiano il «coraggio di sé, la volontà di sé sino a oggi s’è cava-ta d’impaccio abbastanza bene senza Dio, trascendenza e virtùnegatrici» (GM III 23). Contro questa immagine sicura di sé, e

7 Nella biblioteca di Nietzsche si trovano ancora i testi di John William Draperda lui comperati nel 1875: Geschichte der geistigen Entwickelung Europas. (Leipzig: Wi-

gand, 1871) und Geschichte der Conflicte zwischen Religion und Wissenschaft (Leipzig:Brockhaus, 1875). In entrambi gli studi, Draper ripercorre la concorrenza tra religionee scienza dagli inizi della ricerca scientifica nell’antica Grecia (nella quale solamente laBiblioteca di Alessandria viene da lui considerata come «fucina di una ricerca rigorosa-mente scientifica»), attraverso la medievale «età della fede» sino alla contemporanea «etàdella ragione».




sebbene Nietzsche si sia dichiarato in questo scritto un amico

delle scienze, egli non accorda ad esse questa centrale funzioneculturale: «oggi la scienza non ha assolutamente alcuna fede insé – e ovunque essa è ancora passione, amore, ardore, sofferenza,non costituisce l’antitesi di quell’ideale ascetico, ma piuttosto lasua stessa forma più recente e più nobile» (GM 3 23).

Con questa formulazione Nietzsche differenzia due funzionidi scienza, ovvero due tipi di scienziato, che nei paragrafi se-guenti verranno ulteriormente analizzate. Da un lato egli vede un

«popolo d’operai abbastanza a modo e modesto» (GM III 23),e dall’altro gli «ultimi idealisti» e «tisici dello spirito» (GM III24). Per comprendere la sua filosofia della scienza è fondamen-tale tener presente questa distinzione8. Nietzsche vede la stra-grande maggioranza degli scienziati e delle pratiche scientifichedel suo tempo fare ricerca “da piccole nicchie”, soddisfatti «difare qualcosa di molto utile» (GM III 24) attraverso un lavoro

rigoroso, così da affrontare metodicamente i problemi scientifici.Si può certamente pensare alla pratica di soluzione di enigmi,che secondo l’analisi di Thomas Kuhn caratterizza la ricerca del-la “scienza normale”, per cui si ha fiducia di poter risolvere undeterminato problema seguendo le regole stabilite all’interno diun paradigma fisso9. Nietzsche rispetta senz’altro queste ricer-che dettagliate e specializzate («del loro lavoro io mi rallegro»,GM III 23) e non nega l’utilità di tale ricerca, né la validità dei

suoi risultati. In pratica, non assume alcun atteggiamento anti-scientifico, ma esclude la possibilità di una visione del mondoscientifica indipendente, che si configurerebbe come alternativa

8 Anche nel sesto paragrafo di Al di là del bene e del male Nietzsche opera questadistinzione. Da un lato colloca la grande filosofia come “autoconfessione del suo autore”,che testimonia «in quale disposizione gerarchica ( Rangordnung) i più intimi istinti dellanatura siano posti gli uni rispetto agli altri» Dall’altro lato l’erudito è un «piccolo mecca-

nismo d’orologeria che, caricato a dovere, svolge alacremente il suo bravo lavoro» e ha ilsuo vero interesse al di fuori della ricerca «semmai nella famiglia o nel guadagno o nellapolitica; è anzi quasi indifferente che il suo piccolo congegno venga applicato a questo oa quell’altro settore della scienza e che il giovane lavoratore, “pieno di speranze”, facciadi sé un buon filologo o un esperto di funghi o un chimico» (JGB 6).

9 Cfr. Kuhn 1969: 49-56.



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all’ideale ascetico. Piuttosto, per Nietzsche «la valentia dei nostri

dotti migliori, la loro smorta diligenza, la loro testa giorno e not-te fumigante, la loro stessa maestria di mestiere» (GM III 23) èl’indizio di un’attività essenzialmente priva di direzioni, che nonha alcun ideale al di sopra di sé. In questo senso la scienza è unnascondiglio, nasconde in sé «l’inquietudine della stessa assenzadi ideali, il soffrire la mancanza del grande amore, l’insufficienzadi una involontaria moderazione» (GM III 23). Di sicuro le spe-culazioni di questo tipo sugli stati d’animo degli scienziati “nor-

mali” sono difficilmente dimostrabili, ma non sembrano di persé implausibili. La giovane generazione scientifica (una parolache avrebbe sicuramente avuto il favore di Nietzsche), auspicaattraverso lo zelo e la competenza, così come attraverso la for-tuna e le buone relazioni, di guadagnare un posto fisso e venireinfine confermata. Il professore ordinario, al contrario, aspettache gli sia assegnato un particolare ambito di ricerca, attende il

successivo accreditamento, il segno del crescente prestigio nellacomunità scientifica di appartenenza, oppure anche solo la pen-sione. Per quanto riguarda la questione del perché, anche solodel perché delle scienze, egli ha al massimo un’opinione persona-le. Nietzsche pone accanto al tipo degli operosi-eruditi-disinte-ressati, gli “ultimi idealisti” tra gli scienziati contemporanei, chesi credono comunque rappresentanti di un altro ideale (GM III24), anche se essi, nel loro agire, esercitano la medesima sobrietà

dei filosofi. Di conseguenza, non sorprende che Nietzsche carat-terizzi in genere con un certo apprezzamento anche questo tipodi «spiriti duri, severi, temperati, eroici, che costituiscono l’ono-re della nostra età», con la sua «esigenza di pulizia intellettuale»(GM III 24). In realtà, egli riconosce se stesso in questi spiriti,egli conosce da vicino il loro ateismo e scetticismo, e apprezza«quella veneranda moderazione filosofica (…) quel voler restareinchiodati dinanzi all’effettuale, al factum brutum» e «quel rinun-ciare all’interpretazione in generale» (GM III 24). Nietzsche indefinitiva non riconosce anche in questo secondo tipo nessuncontro-ideale. Sottolineando il loro “voler stare inchiodati” in-nanzi ai piccoli fatti e al tentativo di rinunciare a valutazioni e




interpretazioni, così come ad arrogarsi traduzioni, essi portano

ad espressione uno scetticismo ancor più radicale di quanto sitrovi presso gli eruditi meno idealisti. Giacché essi vogliono aste-nersi da qualsiasi giudizio, portano al massimo «l’autodisprezzodell’uomo» (GM III 25). Allo stesso modo, fanno ciò sulla basedi una credenza doppiamente problematica: il fatto che credanoè già di per sé problematico, nel senso che nella fede viene adespressione un atteggiamento fiducioso e acritico verso ciò chesi crede. Quello che credono è problematico perché la loro fede

nel valore assoluto della verità e la loro ferma volontà a riguardo«è la fede nell’ideale ascetico stesso» (GM III 24), quand’anchenella sua forma più sublime e raffinata. Perciò si differenzianocosì dagli autentici spiriti liberi, «poiché credono ancora alla ve-rità…» (GM III 24). Questa fede, allora, è ciò che unisce e col-lega indissolubilmente idealisti e scienziati nella pratica e nellavirtù dell’ascesi. Al contrario, la “nostra diffidenza” insegna a

prendere in considerazione solo una fede particolarmente forteed ermeticamente protetta, come indizio dell’improbabilità diciò che si crede: «noi “uomini della conoscenza” siamo da tem-po divenuti diffidenti verso ogni sorta di credenti» (GM III 24).Questa diffidenza, perfino nella sua distanza critica di fronte aogni ingenuità, evidentemente un prodotto della volontà di veri-tà, si indirizza ora alla fede nel valore della verità stessa.

Le scienze dunque non si pongono come alternativa agli ide-

ali ascetici, e questo per due ragioni: in primo luogo la scienzanon può produrre alcun ideale opposto, poiché «ha sotto ogniaspetto innanzitutto bisogno di un ideale di valore, di una po-tenza creatrice» (GM III 25). Come faranno significativamentepiù tardi Max Weber, Robert Merton e altri, la scienza vienequi considerata come istituzione neutra dal punto di vista deivalori anche da Nietzsche. Le scienze non possono decidere cosavale la pena conoscere e cosa no per mezzo della scienza stessa.Sebbene siano le scienze a porre nuovi problemi, e con ciò essestimolino gli interessi conoscitivi, la questione del se e del per-ché si voglia ricercare e sapere specificamente qualcosa si poneal di fuori della ricerca scientifica e non trova risposta attraver-



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so conoscenze scientifiche. Anche al di là della concreta pratica

scientifica, la scienza ci può istruire sui mezzi idonei per il rag-giungimento dei nostri scopi, oppure su incoerenze e discrasietra obbiettivi diversi, ma non può porre questi stessi scopi. Intesain questo modo – strumentalmente – un’immagine del mondopuramente scientifica non è possibile, poiché non vi sono mezziper stabilire valori. Tenendo in considerazione il valore, al qualele scienze intrinsecamente si riferiscono, ossia la verità, si dimo-stra per Nietzsche come in ciò non sia da vedere propriamente

un contrapposto dell’ideale ascetico, «anzi nell’intimo processoformativo di quello essa rappresenta ancora, in sostanza, addi-rittura la forza propulsiva» (GM III 25). Questa è la secondaragione per cui le scienze non si oppongono all’ideale ascetico,dal momento che essi «riposano invero sullo stesso suolo», si ba-sano comunemente «sull’identica sopravvalutazione della verità(più esattamente: sull’identica fede nella insuscettibilità di valu-

tazione e di critica da parte della verità», e possono pertanto es-sere messe in questione solo congiuntamente: «una svalutazionedell’ideale ascetico trae inevitabilmente dietro di sé anche unasvalutazione della scienza» (GM III 5). Le citazioni della Gaiascienza e i contenuti di GM III insistono su tale svalutazione deivalori, e hanno perciò il fine comune di porre quantomeno inquestione la volontà di verità. Cosa comporti la questione delvalore della verità e quale compito ci competa nella forma di una

“gaia scienza” è l’oggetto dei prossimi due capitoli10.

4. Volontà di verità come ascesi intramondana

Il discorso «sul valore morale della scienza» pronunciatoda Max Heinze in occasione dell’avvicendamento al rettoratoall’Università di Lipsia il 31 ottobre 1883 costituisce un buonriferimento per considerare in maniera più concreta il significa-

10 Sulla problematizzazione della verità in GM III 24 e 27 si veda anche il contributodi Pietro Gori al presente volume.




to della volontà di verità per l’autocomprensione della scienza

da parte dei contemporanei di Nietzsche. Il testo in questionesi trova nella biblioteca privata di Nietzsche ed è sicuramenteun dono da parte dell’autore. Se Nietzsche abbia letto il testonon è così rilevante, poiché in questo contesto esso svolge piut-tosto una funzione esemplare. Nietzsche aveva conosciuto MaxHeinze nel 1861, a Schulpforta, quando egli divenne suo tutorein seguito alla prematura scomparsa di Robert Buddensieg. Nel1874 furono colleghi per un anno a Basilea, al qual proposito

Nietzsche alla sua partenza si espresse in maniera non troppo lu-singhiera: «Che quel povero sciocco di Heinze sia uscito di scenasono proprio contento, alla lunga era una cosa insopportabile.E in generale tutta la congrega dei professori tedeschi. Heinzeperò è un esemplare eccezionalmente limitato di questa razza giàdi per sé non molto affascinante e piuttosto povera di contenu-ti» (lettera a E. Nietzsche, 19.04.1875). Dopodiché mantennero

per il resto della vita rapporti formalmente educati. Nietzschefece sempre pervenire a Heinze copie gratuite dei suoi libri einfine Heinze, in quanto tutore di Nietzsche, tenne un discorsodi fronte alla sua tomba. Nonostante i suoi commenti sprezzantisulla banda professorale tedesca, Nietzsche nel 1883 sondò co-munque la possibilità di una cattedra di filosofia a Lipsia. DaHeinze ricevette ben presto una valutazione informale ma chiara:«Heinze, attualmente rettore dell’Università, mi ha detto a chia-

re lettere che a Lipsia la mia domanda non verrà accolta (e sicura-mente in nessuna delle Università tedesche); e che la facoltà nonardirà proporre il mio nome al Ministero – a motivo della miaposizione nei riguardi del Cristianesimo e delle mie idee su Dio.Bravo! Questo modo di vedere le cose mi ha fatto ritrovare il miocoraggio» (A H. Köselitz, 26.08.1883). Evidentemente questo at-teggiamento rafforzò Nietzsche nella convinzione della validità edell’importanza della sua critica. Heinze stesso nel suo discorsoper il rettorato espresse delle considerazioni sul rapporto tra re-ligione, verità e scienza, del tipo che egli nella lettera attribuiscealla facoltà e al ministero.

Dando il via al suo discorso programmatico sulla questione



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di un valore morale delle scienze, Heinze fornisce brevemente

alcune risposte classiche. Per Kant solo il retto volere può essereconsiderato pienamente buono, Rousseau nega esplicitamentela questione e anche la dottrina “patologica” del pessimismo eparte dalla considerazione «che la conoscenza e la felicità nonaumentano in proporzioni uguali» (Heinze 1883: 19). Giacchéla scienza ha creato una varietà di mezzi che facilitano la vita ealleviano i mali degli uomini d’oggi, c’è «al giorno d’oggi per ilsingolo la possibilità di acquisire un relativo benessere, che in

media è maggiore rispetto al passato». Utilizzando un’implici-ta equazione tra benessere e felicità, Heinze conclude così che«in generale non si può pensare a una riduzione della felicità delgenere umano» (Heinze 1883, 20) e sottolinea, in linea con laconcezione comune del suo tempo, i vantaggi pratici della scien-za e della tecnologia. In ogni caso nella storia della filosofia sonostate prevalenti le correnti che hanno posto in stretta connessio-

ne la conoscenza e la felicità, a partire dalla tesi socratica «virtùè conoscenza» (Heinze 1883: 21), fino alla Wissenschaftslehre diFichte (Heinze 1883: 25). La morale non è però un privilegiodelle scienze, poiché ognuno dovrebbe «nella sua professionericonoscere la volontà di Dio, compiere il proprio dovere e av-vicinarsi all’idea morale» (Heinze 1883: 26). Tuttavia, Heinze fanotare che, partendo dal sublime soddisfacimento dell’aspirazio-ne umana a conoscere nelle scienze, si può capire perché Platone

e Aristotele riconobbero in ciò la perfezione più alta dell’uomo.Del resto è ancora oggi evidente una posizione speciale dellescienze «perché da essa dipende lo sviluppo della conoscenzae in seguito a questa anche l’aumento del benessere e della mo-ralità del genere umano» (Heinze 1883: 26). In quanto istitu-zioni culturali, Heinze attribuisce alle scienze una straordinariaimportanza per un maggiore sviluppo e una maggiore elevazionetecnologica e morale della società. In questo modo egli sembrasostenere l’idea che le scienze posseggano una forma di “autoco-scienza”, e potrebbe senz’altro appartenere a coloro che diconoche il contro-ideale cercato da Nietzsche non manca affatto.

Relativamente alla sua determinazione del rapporto interno tra




scienza e morale, si rivela però anche in Heinze il legame con

gli ideali ascetici. La «virtù principale del cristiano e dell’uomoè l’umiltà, una virtù che gli scienziati potrebbero e dovrebbe-ro apprendere in modo particolare» (Heinze 1883: 27). Nellosplendido concetto di “ideale ascetico” non si esprime soltantoun atteggiamento umile dello scienziato nei confronti delle sueprestazioni individuali, ma anche verso le possibilità della stessadella scienza: «L’idea di scienza come visione completa dell’ordi-ne legittimo e sistematico della totalità delle cose non viene mai

raggiunta, all’uomo è posto con essa un compito senza fine, e soloriguardo ad essa l’anelito verso un sempre ulteriore miglioramen-to può essere continuamente tenuto vivo, ma allo stesso temporimane vigile la consapevolezza delle barriere che da sempre sisono interposte all’uomo come all’umanità. Quindi l’idea del me-raviglioso risultato raggiunto dall’uomo non può nascere, o alme-no non può mantenersi continuamente» (Heinze 1883: 27).

Heinze esprime così un atteggiamento che si lega alla consa-pevolezza generale nel passaggio dalla comprensione classicadella scienza a quella moderna, e che Gregor Schiemann (1997),aveva caratterizzato come «perdita di certezza nella verità»(Wahrheitsgewissheitsverlust). La sua caratteristica principale èla visione limitata e il carattere essenzialmente fallibile di tuttele conoscenze scientifiche. L’ideale della ricerca della verità èdunque una idea regolativa alla quale noi possiamo al massimo

avvicinarci11. Nella formulazione di Heinze questo atteggiamentoumile mostra allo stesso tempo le caratteristiche dell’ideale asceti-co: sebbene, o proprio perché, l’idea della scienza non possa maiessere realizzata, la ricerca scientifica della verità da mezzo con-creto diviene compito infinito, e la tensione perennemente tenutadesta diviene fine a se stessa. Anche la forma che questa tensioneassume ha il carattere del lavoro ascetico, giacché il ricercatorescientifico deve mantenere una doppia libertà: in primo luogo si

11 Questo cambiamento dell’immagine della scienza come ipotetico-deduttiva invecedella tradizionale concezione assiomatico-deduttiva nella seconda metà del XIX secoloviene descritta con particolare chiarezza da Alwin Diemer (1968).



258 Helmut Heit

libererà da se stesso, egli «cerca, senza alcun vantaggio esterno

in mente, la verità», ed impara «a porre in secondo piano i pro-pri stessi interessi e a porsi al servizio di un potere superiore piùgenerale» (Heinze 1883: 28). In secondo luogo si emanciperà daautorità e pregiudizi sociali. Nonostante l’obbiettivo della veritànon venga positivamente e definitivamente raggiunto attraversoquesta presa di distanza, ciò non di meno si intravede una conse-guenza pratica: «Se i discepoli della scienza subordinano se stessie tutto il resto all’idea della scienza, allora presso questi anche in

campo morale la legge prevarrà facilmente sull’arbitrio personale,e la regola universale su quella individuale» (Heinze 1883: 28). Altermine di queste argomentazioni Heinze giunge a parlare anchedi Martin Lutero come modello di questa tensione verso la verità,e chiede infine la benedizione di Dio per i lavori del nuovo annoaccademico, ma questo si può tralasciare. È fondamentale inve-ce che Heinze intenda la scienza come una ricerca disciplinata

della verità e allo stesso tempo sia convinto che, per quanto cisforziamo per questo ideale, alla fine non riusciremo mai a rag-giungerlo. Allo stesso tempo, la continua ricerca della verità vienegiustificata dai suoi “effetti collaterali”, in particolare attraversol’educazione a una morale dell’impegno consapevole del propriodovere e attraverso le crescenti possibilità tecnologiche, che deri-vano dal continuo aumento di conoscenze specialistiche. Il lavorodel progresso scientifico è infinito, sia che la ricerca sia fine a se

stessa (ovvero senza un proprio ideale), sia che sia al servizio dialtri interessi, generalmente economici. La stretta connessionetra scienza e ideali ascetici con i tratti fondamentali di un’eticadel lavoro capitalistico-protestante è stata sottolineata da BabetteBabich: «Il modello sociale di regolamentazione e impersonali-tà che caratterizza il nostro mondo del lavoro e dell’impresa è ilcriterio esplicito non solo del capitalismo, ma anche dell’efficien-za scientifica» (Babich 1994: 193). La scienza è, tanto nella suapratica quanto nella sua teoria, una forma di ascesi intramonda-na, in quanto si adatta alle modalità produttive del capitalismo,insieme al quale essa inaugura il suo trionfo mondiale nel XIXsecolo. Questi sforzi inesausti e ricchi di sacrifici per un costante




incremento di efficienza in campo scientifico aumentano attraver-

so la volontà di verità, il cui valore stesso come idea puramenteregolativa non viene messo in questione . Qui Nietzsche ricono-sce nell’ulteriore avanzamento dello scetticismo illuminato un’ir-rinunciabile premessa per superare gli ideali ascetici.

5. Il valore della verità in una gaia scienza

Il passo più importante verso il superamento degli ideali asce-tici e verso la realizzazione di veri spiriti liberi e di una vera gaiascienza viene riconosciuto da Nietzsche nel raggiungimento diuna svalutazione (Wertabschätzung) della verità. NonostanteNietzsche lasci quantomeno aperto il risultato di una simile sva-lutazione, non pochi vedono nella mera messa in discussione delvalore della verità un procedimento problematico, se non incoe-

rente o autocontraddittorio12

. Questa critica è stata presentata inmaniera particolarmente decisa da Charles Larmore in relazionealla conclusione della Genealogia. Nietzsche avrebbe sollevatouna serie di questioni molto buone, ma la sua trattazione sareb-be «in ultima analisi superficiale» (Larmore 2004: 168). Larmoreriassume una di queste questioni come segue: «Perché la veritàdovrebbe essere così importante, apparire così imprescindibileda renderci difficile immaginare una vita in cui non ci possia-

mo orientare secondo opinioni che teniamo per vere?» (Larmore2004: 167). Già il modo in cui qui viene tradotta l’esigenza diNietzsche di una svalutazione della verità, rimanda a una serie diproblemi che si situano tra le tesi di Nietzsche e la critica di Lar-more: la questione del valore viene identificata con la questionedell’importanza ovvero dell’apparente necessarietà, la verità vie-ne identificata con la qualità delle opinioni; il problema della ve-rità appare come il problema psicologico di orientamento versociò che crediamo essere vero, e l’istanza chiarificatrice dovrebbeindicare quale vita possiamo immaginare. Come si vedrà, que-

12 Cfr. Heit 2009.



260 Helmut Heit

sti cambiamenti e traduzioni non sono in ultima analisi adatti a

comprendere e criticare adeguatamente il legame che Nietzschepone tra volontà di verità e ideale ascetico.Il nucleo dell’ideale ascetico (conformemente all’interpreta-

zione esposta anche qui) consiste per Larmore «nell’avere unobbiettivo mai completamente raggiungibile, verso il quale lacoscienza deve costantemente tendere e sacrificarsi» (Larmore2004: 166). A mio avviso, Larmore non contesta il fatto che laverità possa essere intesa come un valore irraggiungibile al qua-

le tuttavia si deve tendere, anche se egli intende chiaramente laverità come qualcosa di cui possiamo disporre positivamente. Ilmotivo per cui egli reputa fuorviante la connessione degli idea-li ascetici con la volontà di verità è altro e più profondo: il va-lore di verità non si configura come atto arbitrario dell’uomo,ma piuttosto come un obbligo, che noi possiamo evitare solo apatto di non pensare più razionalmente: «Il legame con la veri-

tà non è così estraneo al pensiero, come Nietzsche ipotizza qui.Al contrario, il pensiero è in definitiva incomprensibile se nonlo si pensa come indirizzato verso la verità. Si può addiritturadire che questo rapporto necessario tra pensiero e verità abbiail carattere di un obbligo. Giacché come si potrebbe in generepensare, senza sentirsi obbligati ad osservare almeno in una certamisura ciò che si ritiene già vero?» (Larmore 2004: 169). In que-sta domanda vaga e retoricamente formulata già si preannuncia

la linea centrale di ragionamento che Larmore sviluppa nel corsodel testo. A questo proposito l’esatto significato del sentimentodell’obbligo viene trattato purtroppo con altrettanta poca preci-sione così come la limitazione relativizzante secondo la quale sidovrebbe tener conto almeno in certa misura del proprio mododi ritenere vero qualcosa. Larmore analizza piuttosto il caratte-re specifico dell’obbligo alla verità, e questo dimostra che egliimplicitamente intende l’ideale ascetico solo come convenzionearbitraria – infatti l’integrazione diventa perspicua solo attraver-so la direzione della sua critica. Sebbene la verità sia un valore,non si tratterebbe di un valore convenzionale o facoltativo. Adifferenza di altri obblighi, la costrizione del pensare alla verità




non è soggetta all’arbitrio umano, ma sarebbe piuttosto condi-

zione necessaria del pensiero stesso. Perciò, per Larmore un pen-siero senza valutazione della verità non solo è incomprensibile,ma neanche realizzabile per noi: «Senza la verità quale punto diriferimento essenziale il pensiero è semplicemente impossibile»(Larmore 2004: 171). Tuttavia, quando Nietzsche mette appa-rentemente in discussione questa impossibilità, non sembra esse-re quel filosofo particolarmente acuto (tiefblickender ) che puntacriticamente il dito contro un «residuo d’ideale» (GM III 27).

Piuttosto che essere una «lacuna di ogni filosofia», agli occhi diLarmore l’obiezione che finora non esisterebbe alcuna «coscien-za di quanto la stessa volontà di verità abbia prima bisogno diuna giustificazione» (GM III 24) discredita lo stesso pensiero diNietzsche: «Ciò che Nietzsche non ravvisa è che alcuni obblighi,il riconoscimento di certi valori come appunto della verità, sonocosì profondamente ancorati nel pensiero, che costituiscono le

condizioni della sua possibilità. Tali valori non sono creati dalpensiero. Al contrario, solo sotto la loro guida il pensiero si puòorientare». (Larmore 2004: 172). Data l’importanza fondamen-tale di questa obiezione per la comprensione della filosofia diNietzsche e della volontà di verità, vale la pena di soffermarsi unmomento su questa citazione. Sarà anche da chiarire che cosasi possa intendere con il discorso di certi obblighi e certi valori,nonché del profondo ancoraggio di tali obblighi nel pensiero.

Innanzitutto, bisogna domandarsi da dove provengano questiobblighi, dal momento che essi – contrariamente a quanto so-stenuto da Kant – non vengono creati dal pensiero. Con la suametafora dell’ancoraggio Larmore vuole probabilmente dire chedobbiamo considerarci sottomessi a questi obblighi di pensie-ro «per poter pensare in modo coerente» (Larmore 2004: 171).La tensione verso la verità viene così riportata in modo astori-co e aprioristico alla sua funzione necessaria di pensiero per ilpensiero (coerente) stesso13. Al contrario, Nietzsche segue nel-

13 A riguardo Larmore afferma occasionalmente che senza l’orientamento alla veri-tà «il pensiero» è complessivamente «in definitiva incomprensibile» (169) o addirittura



262 Helmut Heit

la sua genealogia della volontà di verità il paradigma scientifico

del proprio tempo, che prevede di dedurre le forme categorialidella conoscenza umana del mondo e le condizioni del nostrouso della ragione dal processo naturale, storico e culturale del-la storia umana. In questa naturalizzazione e storicizzazione diKant Nietzsche segue Lange ed altri. Così, le forme del pensie-ro umano non diventano un mero gioco facoltativo dell’arbitrioindividuale, e non viene neppure smentita la loro funzionalitàgenerale, così come da una derivazione storico-naturale della vi-

sione dell’uomo non deriva che l’individuo potrebbe cambiarearbitrariamente il proprio spettro ottico, oppure che l’occhioumano sia sostanzialmente inutile. Larmore resta debitore di uncerto tipo di risposta sulla provenienza delle leggi del pensiero.La tesi che il pensiero possa “trovare la propria strada” solo sullabase di un orientamento alla verità non contraddice l’idea per cuiil valore della verità sarebbe creato dal pensiero. Funzione e ori-

gine sono due cose differenti dal punto di vista teorico-evolutivo.Attraverso questa falsa disgiunzione Larmore dà l’impressioneche si potrebbe eliminare la questione dell’origine di determinatiobblighi semplicemente rimandando alla loro indispensabilità.

Ancor più importante delle questioni citate sopra è la doman-da se l’orientamento alla verità non sia di per sé un obbligo dipensiero non modificabile e assoluto la cui violazione porta ine-vitabilmente a incoerenze. Parlando di incoerenza, Larmore non

caratterizza, a differenza di altri critici, alcuna contraddizionelogica, pragmatico-linguistica o performativa, bensì un conflittopsicologico: «Non ci si può ingannare con piena coscienza delfatto che si sia computo un atto di autoinganno» (Larmore 2004:170). Questa dichiarazione non è immediatamente comprensi-bile. Innumerevoli illusioni ottiche dimostrano che è possibilevedere o addirittura dover vedere linee tremolanti o cerchi ro-tanti, senza la necessità di cogliere in modo pienamente consa-

«impossibile» (171), senza di esso non si potrebbe «pensare coerentemente» (171), ilpensiero non può «trovare la sua strada» (172). Probabilmente egli non vede differenzerilevanti tra queste modalità espressive.




pevole che si tratta di un autoinganno. Possiamo anche essere

consapevoli di un inganno, senza che questo inganno scompaia operda ogni significato. Possiamo infine essere più o meno sicuridel fatto che si tratti di un inganno o meno. Ciò è dovuto al fattoche tra la certezza della verità e la certezza assoluta dell’ingannoc’è una molteplicità di gradazioni e sfumature. Si può dimostra-re che con l’aiuto di una comprensione della verità non binariaanche l’autoinganno consapevole può venire pensato coerente-mente. Mentre noi crediamo più o meno, ma non abbiamo nes-

suna certezza assoluta, che esista la materia nera, che le aziendeprivate abbiano a cuore solo i loro profitti, oppure che una certapersona sia il partner per la vita, possiamo anche tenere aperta lapossibilità di essere caduti in un inganno. Possiamo anche esseresicuri che si tratti di un punto di vista semplicistico o esagerato, ein senso stretto sbagliato, che noi tuttavia utilizziamo e conside-riamo appropriato. Allo stesso modo, nella realtà di tutti i giorni

così come nella pratica scientifica, operiamo per idealizzazioni,tipizzazioni, approssimazioni e semplificazioni, la cui sostanzialefalsità può apparire chiara. Anche in ambito della costruzione diteorie scientifiche il confine tra verità e inganno non è così peren-torio, come Larmore crede quando afferma che «proprio comenon ci si può ingannare senza credere che l’illusione sia vera, cosìgli scienziati non possono fare propria alcuna ipotesi senza avan-zare la pretesa che questa “interpretazione” sia corretta» (Lar-

more 2004: 175). Questa opinione dimostra che la concezionedella natura ipotetica e provvisoria della conoscenza scientifica,che alla fine dell’Ottocento si caratterizza come opinione preva-lente degli storici della scienza – e dei filosofi –, non ha ancoratrovato un consenso generale. A questo proposito, secondo ilgiudizio esemplare di Max Heinze, l’autocomprensione di unoscienziato illuminato consiste proprio nel fatto di non essere piùconvinto della verità assoluta e inconfutabile della propria in-terpretazione. Un tale atteggiamento addirittura si opporrebbe,con il suo dogmatismo, all’obbiettivo del progresso scientifico.L’atteggiamento epistemico con il quale si adotta un’ipotesi nonè infatti più quello della certezza, ma della migliore credibilità



264 Helmut Heit

a disposizione. Solo attraverso la perdita di certezza nella verità

si apre lo spazio per pensare a una valutazione della volontà diverità e di conseguenza anche a una scienza “gaia”.Considerando le prove raccolte finora per una gaia scienza,

alcuni momenti tipologici diventano riconoscibili in modo siapositivo che negativo. Come i filosofi gioiosi e pronti alla ri-nuncia, così anche la gaia scienza non rinuncerà agli strumentidell’ascesi, della concentrazione e del distacco. La volontà di ve-rità sublimata dal punto di vista storico-culturale permane come

ideale di onestà intellettuale. Questa onestà invita tuttavia a unoscetticismo che si radicalizza contro le condizioni classiche del-la ricerca scientifica della verità. In contrasto con il modello diSisifo della contemporanea ricerca ascetica della verità, la gaiascienza sa che deve esaminare da sé i propri valori e i propriobbiettivi. La caratteristica più importante di questo nuovoatteggiamento scientifico è quindi un grado di consapevolezza

superiore. Allo stesso tempo essa è “scienza” nel senso che ri-spetta la somma dei piccoli fatti, sa disporli vantaggiosamentein una gerarchia ed integrarli in una visione del mondo. Questavisione del mondo, invece, non è già fissata del tutto, bensì offreall’uomo un ricco spazio di possibilità e di forme – e in ciò lagaia scienza trova la propria gioiosa serenità. Se e come una talealternativa sia possibile nella pratica, può essere dimostrato solosperimentalmente.

Traduzione dal tedesco di A. Giacomelli

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Porre in questione il valore della veritàRiflessioni sul compito della tarda filosofiadi Nietzsche a partire da GM III 24-27

Pietro Gori

I paragrafi conclusivi della terza dissertazione della Genealogiadella morale hanno una funzione rilevante nell’economia dell’in-tera opera. Essi di fatto fungono da chiusura non solo della sezio-ne, ma di tutto il libro, e possono essere letti come vero e proprio“snodo” del pensiero maturo di Nietzsche. Nelle ultime paginedella Genealogia, infatti, Nietzsche tira le fila di una riflessionesvolta in particolare dopo la pubblicazione dello Zarathustra elegata per molti aspetti alla revisione delle sue opere giovanili in

vista della loro seconda edizione ( La nascita della tragedia, i duevolumi di Umano, troppo umano, Aurora e la Gaia scienza). Que-sta riflessione viene poi indirizzata da Nietzsche verso il progettoeditoriale e filosofico che sfocerà nel trittico di testi composti nel1888 ( Anticristo, Crepuscolo degli idoli e Ecce homo). Il nucleoconcettuale attorno al quale tutto questo ruota è in particolarela questione della verità, o meglio della «volontà di verità», cheNietzsche individua come fondamento della cultura europea edella sua morale – a suo avviso responsabile principale «del fattoche una in sé possibile suprema istanza e magnificenza del tipouomo non è mai stata raggiunta» (GM, Prefazione 6) –, alla cuidisamina e critica la Genealogia è complessivamente dedicata.

Il presente contributo si concentrerà sull’idea che il contenu-to dei paragrafi conclusivi della Genealogia rappresenti il centrodi una rete di concetti che costituisce l’intelaiatura della tarda

filosofia di Nietzsche. Se letta nel contesto della sua produzionenel periodo 1886-18881, la problematizzazione della verità an-

1 Per una contestualizzazione della Genealogia negli scritti maturi di Nietzsche cfr.Stegmaier 1994: cap. 3.



268 Pietro Gori

nunciata in particolare in GM III 24 e 27 dimostra la propria

rilevanza e centralità, in quanto passaggio fondamentale per por-tare a maturazione le istanze critiche del pensiero di Nietzschee permettere la realizzazione della «filosofia dell’avvenire» di cui Al di là del bene e del male doveva costituire il preludio.

1. Ideale ascetico e volontà di verità

La questione della verità emerge al termine della disamina cheNietzsche compie dell’ideale ascetico. Dopo essersi occupatodelle sue manifestazioni religiose e artistiche, Nietzsche chiamain causa il terzo elemento che, con arte e religione, completa l’o-rizzonte culturale Europeo: la scienza moderna. In quanto «fi-losofia della realtà [che] crede soltanto a se stessa, possiede ilcoraggio di sé, la volontà di sé e sino a oggi s’è cavata d’impaccio

abbastanza bene senza Dio, trascendenza e virtù negatrici», lascienza si presenta come il «contrapposto» dell’ideale ascetico,e di essa si è comunemente portati a pensare che «già in tuttoquanto è più importante si [sia] imposta» su quest’ultimo (GMIII 23). Ma questa è una visione falsata, secondo Nietzsche, inquanto la scienza moderna non solo «non costituisce l’antitesi diquell’ideale ascetico, ma [ne è] piuttosto la sua stessa forma piùrecente e più nobile» (ibid .)2. Scienza e ideale ascetico non sono

infatti che manifestazioni di un principio fondamentale, cheNietzsche individua quale radice della cultura europea nel suocomplesso e al quale dà il nome di “volontà di verità”. In GMIII 25 leggiamo infatti che «scienza e ideale ascetico riposano in-vero sullo stesso suolo (…): sull’identica sopravvalutazione dellaverità (più esattamente: sull’identica fede nella insuscettibilità divalutazione e critica da parte della verità)».

Secondo quanto Nietzsche aveva già sostenuto in FW 344 (ap-partenente al quinto libro della Gaia scienza e quindi coevo alla

2 Sul rapporto tra scienza e ideale ascetico si veda anche il contributo di HelmutHeit in questo volume.



Porre in questione il valore della verità 269

Genealogia), non esiste «una scienza “scevra di presupposti”»,

e anche «la scienza riposa su una fede» nel momento in cui nonabbandona «la convinzione che “niente è più necessario della ve-rità, e che in rapporto a essa tutto il resto ha soltanto un valoredi secondo piano”». Nella Genealogia, Nietzsche recupera l’ideache la scienza – e in generale la nostra conoscenza – riposi su diuna « fede metafisica»3 e, attraverso una citazione dello stesso FW344, fa emergere la questione relativa alla volontà di verità. Èproprio su quest’ultima, infatti, sulla «fede in un valore metafisi-

co, in un valore in sé della verità», che la scienza fonda le propriebasi, così come qualsiasi altra forma di descrizione e interpreta-zione del mondo (GM III 24). Il principio è esattamente quelloposto dall’ideale ascetico, l’identificazione della verità col divino,l’idea che essa sia per noi l’istanza suprema, incondizionata e in-contestabile. Un aspetto, questo, che secondo Nietzsche nessunafilosofia ha finora mai saputo e voluto affrontare, dal momento

che proprio «l’ideale ascetico è stato fino a oggi padrone di ognifilosofia», e quindi non vi erano i presupposti perché si guardassecriticamente alla verità, «non era in alcun modo lecito alla veritàessere problema» (ibid.).

Questa «lacuna» propria delle filosofie passate costituisce ilterreno sul quale Nietzsche intende costruire il suo pensiero ma-turo. In quanto aspetto che, nell’epoca dominata dalla metafisicaplatonica e cristiana, non poteva essere messo in alcun modo in

discussione, la fede nella verità è il principale elemento destinatoa crollare nel momento in cui si affermi la morte di Dio. Nellaparte di FW 344 citata in GM III 24, infatti, Nietzsche invita ariflettere sulle conseguenze di tale evento, su cosa rimanga della

3 La posizione di Nietzsche rispetto al sapere scientifico va contestualizzata per es-sere adeguatamente compresa. Molto sinteticamente si può dire che, contrariamente aquanto si pensa, il suo atteggiamento non è in principio avverso alla scienza in generale.

Quello che egli critica è infatti in particolare l’orientamento meccanicistico delle scienzenaturali della propria epoca, che nasconde una metafisica sostanzialistica non diversa daquella individuabile in ambito religioso. Come si dirà tra breve, questa critica è in partico-lare in linea con quanto sostenuto in ambito scientifico da alcuni autori contemporanei aNietzsche, tra i quali risalta in particolare Ernst Mach, di cui si è certi che Nietzsche abbiaconosciuto l’opera per lo meno dopo il 1886. Cfr. su questo, tra gli altri, Gori 2009 e 2014.



270 Pietro Gori

verità, prima identificata con Dio, nel momento in cui quest’ul-

timo «si rivela come la nostra più lunga menzogna»4. E continuaaffermando che

a partire dall’istante in cui la fede nel Dio dell’ideale ascetico è ne-gata, esiste anche un nuovo problema: quello del valore della verità. – Lavolontà di verità ha bisogno di una critica – con ciò determiniamo ilnostro proprio compito –, in via sperimentale deve porsi una volta inquestione il valore della verità… (GM III 24)

Per comprendere adeguatamente la connessione tra critica del-la verità e morte di Dio occorre fermarsi un momento a rifletteresu quest’ultimo concetto, che può essere inteso nel senso forsemeno poetico ma altrettanto efficace come un disincanto post-po-sitivistico nei confronti della descrizione del mondo. Non bisognainfatti dimenticare che Nietzsche vive nell’epoca in cui la scienzasi affranca dai principi del meccanicismo newtoniano e prende lastrada che porterà, tra gli altri, al convenzionalismo di Poincarè

e al relativismo di Einstein. Come è stato oramai ampiamente di-mostrato dagli studi sulle fonti del suo pensiero, Nietzsche si in-teressa al dibattito in corso e, stimolato prima di tutto dalla Storiadel materialismo di Friedrich Lange, legge testi scientifici di varianatura, dalla chimica alla biologia, dalla teoria della conoscenzaall’astronomia (cfr. Heit/Heller 2014). In particolare, seppur in-direttamente, Nietzsche condivide le posizioni antimetafisiche di

Ernst Mach, che grande parte ebbe ad esempio nello svolgimentodella psicologia scientifica e che contribuì a mettere in questionele potenzialità esplicative della scienza, influendo profondamentesulle prospettive della filosofia scientifica del primo Novecento 5.Sulla base dei numerosi spunti che Nietzsche raccoglie da queldibattito, egli arriva a formulare un’epistemologia prospettivistica

4 Werner Stegmaier (1994: 49 ss.) mostra bene come in FW 344 la messa in que-

stione della verità conseguente alla caduta di Dio, suo garante supremo, si estenda alpiano della morale. In generale, Stegmaier osserva che negli aforismi di apertura di FWV Nietzsche espone alcune delle tematiche principali sulle quali si concentrerà in GM eche seguono dall’evento europeo della morte di Dio (cfr. in particolare FW 343).

5 Per un confronto tra le posizioni di Nietzsche e Mach in epistemologia e psicologiasi vedano Hussain 2004 e Gori 2015, 2012 e 2009.




che insiste prima di tutto sul carattere relativo e funzionale – o

addirittura pragmatico – della verità, e quindi contesta che a essavenga attribuito un valore assoluto. In altre parole, Nietzsche re-spinge il «pregiudizio morale» per cui «la verità abbia maggiorvalore dell’apparenza» (JGB 34).

All’epistemologia di Nietzsche è dedicato il paragrafo succes-sivo del presente contributo, che permetterà di rendere contodi quale fosse il percorso di riflessione che Nietzsche aveva allespalle nel momento in cui in GM III 24 egli annuncia di aver in-

dividuato nella volontà di verità un luogo cruciale per il pensierooccidentale – riprendendo quanto affermato in apertura di Al dilà del bene e del male, quando scrive che «il problema del valoredella verità ci si è fatto innanzi. (…) E si potrebbe mai credereall’impressione, nata, in definitiva, in noi, che il problema non siastato finora mai posto – che siamo stati noi per primi ad averlointravisto, preso di mira, osato?» (JGB 1)6. Prima di passare a

questo, è però opportuno un chiarimento sul rapporto tra epi-stemologia e assiologia in Nietzsche.Nel sottolineare la centralità della riflessione epistemologi-

ca di Nietzsche per la sua filosofia matura, non si vuole negarel’importanza che per lui ha sempre avuto la questione morale.La stessa lettura della morte di Dio come posizione conseguentealla messa in questione del potere esplicativo della conoscenza(umana in generale e scientifica in particolare) non vuole certo

circoscrivere quel concetto entro la sola sfera teoretica. È nostraintenzione, piuttosto, mettere in luce come Nietzsche trovi nellequestioni epistemologiche un fondamento solido per la propriacritica della morale europea, e sviluppi quindi sul piano teoreticogli strumenti critici che gli serviranno per operare un «contro-movimento» in grado di annullare gli effetti che quella morale

6

Si può ricordare, qui, che nelle intenzioni di Nietzsche la Genealogia doveva fun-gere da «integrazione e chiarimento» di Al di là del bene e del male (Lettera a C. G.Naumann, 8.11.1887). Questo spiega il motivo per cui in essa ritornino temi presenti in

JGB, che vede tra i propri contenuti principali la questione del carattere prospettico dellavita e della verità. Ciononostante, resta quantomeno singolare che la Genealogia di fattosi chiuda con il medesimo annuncio che apre Al di là del bene e del male.



272 Pietro Gori

ha avuto sull’uomo (cfr. NF 1887-88, 11[411] e JGB 203). Porre

in questione il valore della verità significa quindi per Nietzscheandare alla radice della morale, in quanto nella volontà di veritàegli individua il fondamento stesso della metafisica occidentale,il principio logico “puro” che si trova alla base di qualsiasi attri-buzione di valore. Questo è comunque comprensibile dal modoin cui Nietzsche introduce la questione nella Genealogia, che oc-cupa un posto privilegiato, di particolare risalto, comparendo inchiusura dell’opera. Il problema del valore della verità emerge

infatti nel contesto generale di una critica genealogica della mo-rale e in quello particolare di una riflessione sull’ideale ascetico,e a esso si arriva solo al termine di una disamina delle varie formein cui quest’ultimo si è storicamente presentato. Solo dopo averpreso in considerazione e rigettato religione, arte e scienza comemanifestazioni dell’ideale ascetico si raggiunge infatti il nucleopiù profondo e inesplorato di questo ideale (il suo «nocciolo»

( Kern), GM III 27), e si varca la soglia di quell’antro labirinticonel quale neppure gli spiriti «europei, cristiani» che vogliono dir-si liberi hanno il coraggio di smarrirsi (GM III 24).

2. L’epistemologia di Nietzsche

L’epistemologia di Nietzsche si fonda prevalentemente sull’i-

dea che l’uomo svolga un ruolo attivo nel processo conoscitivo.Attraverso i suoi organi di senso e il suo intelletto questi arriva in-fatti a creare qualcosa, anziché semplicemente replicare uno statodi cose7. La nostra conoscenza del mondo non rispetta quindi perNietzsche i principi della adaequatio rei (cfr. Müller-Lauter 1999:61), o, per usare una terminologia contemporanea, essa non si con-forma alla “teoria della corrispondenza” che, secondo William Ja-

7 La teoria della conoscenza di Nietzsche è stata ampiamente studiata. Si veda adesempio Grimm 1977 e Clark 1990. La posizione di Nietzsche fu notevolmente influen-zata dagli studi di fisiologia della percezione svolti nel corso dell’Ottocento, e che egliconobbe a partire dalla lettura della Storia del materialismo di Lange (cfr. Gori 2009: cap.1, § 3.4 e Stack 1983: cap. 5).




mes, caratterizza il senso comune e in base alla quale «un’idea vera

deve copiare la sua realtà», restituendola quindi per come essa è(James 1907/2011: 93). Al contrario, Nietzsche pensa che non siaper noi fisiologicamente possibile un rapporto oggettivo e incondi-zionato con il reale, e ritiene pertanto che non si possa dare alcuna«conoscenza in sé» (cfr. NF 1881, 15[9]). Seguendo la terminolo-gia tradizionale – che Nietzsche cerca di superare modificando ilsignificato dei termini in uso, ma senza con questo abbandonarli–, la nostra conoscenza del mondo può essere quindi definita solo

come una descrizione erronea e falsificatrice della realtà8.Tutti questi elementi sono ben evidenti in quanto Nietzsche

scrive in JGB 34, in cui, come anticipato, egli mette in discus-sione la plausibilità della tradizionale attribuzione di valore allaverità. Posto che «l’erroneità del mondo, in cui crediamo di vi-vere, [sia] l’aspetto più sicuro e più saldo di cui possono ancoraimpadronirsi i nostri occhi», e che quindi l’ambito della nostra

conoscenza del mondo sia esclusivamente quel «mondo appa-rente» che la metafisica tradizionale circoscrive a partire da unacontrapposizione con il «mondo “vero”» delle forme immutabilie assolute9, Nietzsche osserva l’impossibilità di uscire da quelladimensione, e commenta:

Che la verità abbia maggior valore dell’apparenza, non è più che unpregiudizio morale; è persino l’ammissione peggio dimostrata che ci siaal mondo. Si voglia dunque confessare a se stessi quanto segue: che non

ci sarebbe assolutamente vita, se non sulla base di valutazioni e illusioniprospettiche; e se si volesse (…) togliere completamente di mezzo il«mondo apparente», ebbene, posto che voi possiate far questo, – an-che della vostra «verità», almeno in questo caso, non rimarrebbe piùnulla! Sì, che cosa ci costringe soprattutto ad ammettere che esista unasostanziale antitesi di «vero» e «falso»? Non basta forse riconoscere

8

Per una recente discussione del “falsificazionismo” di Nietzsche, cfr. Riccardi 2011.9 Del rapporto tra mondo “vero” e mondo “apparente” Nietzsche parla in partico-lare in GD, La “Ragione” nella filosofia e Come il “mondo vero” finì per diventare favola. Inquest’ultima sezione, in particolare, egli ripropone la logica di annullamento di entrambiquesti piani conoscitivi che espone in JGB 34. Cfr. su questo il commento di Gori e Piaz-zesi a queste sezioni del Crepuscolo degli idoli in Nietzsche 1889/2012: 160 ss.



274 Pietro Gori

diversi gradi di illusorietà, nonché, per così dire, ombre e tonalità com-

plessive, più chiare e più oscure, dell’apparenza? (…) Per quale ragionemai il mondo, che in qualche maniera ci concerne, – non potrebbe essereuna finzione? (JGB 34)

L’interrogativo che anima il compito esposto in GM III 24e 27, la questione morale del perché si attribuisca alla verità unvalore superiore rispetto all’apparenza, si fonda su di un’episte-mologia in base alla quale non è possibile parlare di “verità” insenso assoluto, come accesso incondizionato al piano della realtà,mentre quello che ci è dato conoscere – il “mondo” come risulta-to della nostra esperienza conoscitiva – non è altro che un insiemedi «valutazioni e illusioni prospettiche». Ancora di più, Nietzscheammette che proprio queste falsificazioni e interpretazioni delmondo possiedano un reale valore per l’uomo, in quanto si sonodimostrate funzionali alla conservazione della vita. La visioneevolutiva della conoscenza è una caratteristica dell’epistemolo-

gia di Nietzsche fin dalla sua prima, embrionale formulazionenello scritto pubblicato postumo Su verità e menzogna in sensoextramorale (1873). In questo testo Nietzsche connette le posi-zioni schopenhaueriane sulla conoscenza umana come «mezzo diconservazione dell’individuo e della specie» ( Il mondo come vo-lontà e rappresentazione, I, § 27) con la teoria di Gustav Gerber,ricavandone la ben nota definizione dell’attività intellettiva comeproduzione di «metafore» (WL)10. L’idea di fondo è che l’uomo

intervenga sul mondo in maniera creativa e che la conoscenza siaun’operazione artistica, estetica, di produzione di forme a partireda un materiale caotico che richiede di essere ordinato per poteressere gestito. Nell’ambito del suo agire comunicativo, l’uomosi serve dunque di un’“interpretazione” della realtà percepita,un’“illusione” di verità, che però, in ragione del suo valore fonda-mentale per la vita, viene scambiata con quest’ultima11.

10 Il testo di Gerber letto da Nietzsche è Die Sprache als Kunst (2 voll., 1871-1872).Sull’influsso di Gerber sulla teoria del linguaggio del giovane Nietzsche si veda, tra glialtri, Meijers 1988.

11 Da qui la celebre definizione secondo cui «le verità sono illusioni di cui si è dimen-ticata la natura illusoria» (WL).




La lettura della Storia del materialismo di Friedrich Lange,

che conteneva una trattazione della fisiologia della percezioneche insiste sull’attività di selezione propria degli organi di sensorispetto agli stimoli provenienti dal mondo esterno, permise aNietzsche di formulare in maniera più compiuta questa sua pri-ma intuizione, muovendo verso la teoria della conoscenza espo-sta in Umano, troppo umano, dove il carattere metaforico delladescrizione linguistica del mondo lascia il posto alla sua costitui-va “erroneità”. Presupponendo un intervento attivo degli organi

percettivi sulla realtà, Nietzsche arriva a considerare ogni attoconoscitivo come una fondamentale falsificazione del mondo, eil mondo fenomenico come una «rappresentazione del mondofabbricata con errori intellettuali e tramandatici in eredità»:

Ciò che noi ora chiamiamo il mondo è il risultato di una quantitàdi errori e fantasie che sono sorti a poco a poco nell’evoluzione com-plessiva degli esseri organici, e che sono cresciuti intrecciandosi gli uni

alle altre e ci vengono ora trasmessi in eredità come tesoro accumulatoin tutto il passato – come tesoro: perché il valore della nostra umanitàriposa su di esso. (MA 16)

Questa concezione evolutiva della conoscenza, che attribuiscevalore alla dimensione fenomenica in quanto essa si è dimostratafunzionale alla conservazione della specie, viene sviluppata daNietzsche negli anni seguenti e costituisce un elemento distin-tivo della sua epistemologia prospettivistica. Nel riflettere suicaratteri della nostra esperienza del mondo, Nietzsche osservain particolare il fatto che non si dia alcuna conoscenza in sé,dal momento che ogni rapporto con la realtà è per noi mediatodall’attività semplificatrice e organizzatrice dei nostri organi disenso e del nostro intelletto. Per questo motivo Nietzsche osser-va che lo stesso concetto di “conoscenza” andrebbe inteso in unsenso diverso, per rendere conto di un’attività che egli descrive

nei termini di una «deduzione, che si accresce da millenni, datutta una serie di errori ottici – necessari, posto che in generalevogliamo vivere –, errori, nel caso che tutte le leggi della pro-spettiva debbano essere errori in sé» (NF 1881, 15[9]). In questa



276 Pietro Gori

nota postuma Nietzsche ribadisce il valore della falsificazione del

mondo operata dai nostri organi di senso e dal nostro intellet-to di cui aveva parlato in MA 16, sottolineando il fatto che gli“errori” siano necessari ai fini della conservazione della specie,e che quindi debbano essere considerati un «tesoro» per il ge-nere umano. Ma il luogo in cui la considerazione evolutiva dellaconoscenza di Nietzsche è delineata con maggiore chiarezza èprobabilmente l’aforisma 110 della Gaia scienza, intitolato Ori-gine della conoscenza. In questa sezione Nietzsche osserva prima

di tutto che alcune concezioni proprie del senso comune relativeall’esistenza di entità sostanziali, del libero volere e di un benevalido universalmente e in sé non sono che «erronei articoli difede» tramandati nel corso della storia evolutiva dell’uomo in ra-gione della loro utilità per la vita. «Per immensi periodi di tempo– scrive Nietzsche – l’intelletto non ha prodotto altro che erro-ri: alcuni di questi si dimostrarono utili e atti alla conservazione

della specie», e sulla base di questa utilità si cominciò a valutare“vero” e “non vero”. L’incorporazione di questi «primordiali er-rori di fondo», inoltre, è intervenuta secondo Nietzsche sino allivello sensoriale, tanto che non è possibile per noi accedere aun livello conoscitivo “im-mediato”. La conclusione di questoragionamento è pertanto che «la forza delle conoscenze non stanel loro grado di verità, bensì nella loro età, nel loro essere incor-porate, nel loro carattere di condizione di vita». Vale a dire, una

conoscenza è valida non tanto se offre un accesso alla realtà dellecose, quanto se si dimostra vantaggiosa per il nostro orientamen-to nel mondo. Nietzsche ribadirà questa posizione in uno deisuoi ultimi quaderni, in cui scriverà che la «logica e le categoriedi ragione» sono solamente «dei mezzi per accomodare il mondoa fini utilitari (…per un’utile falsificazione)», e il «criterio dellaverità» che i filosofi individuano in loro non è altro che «l’utilitàbiologica di un tale sistema della falsificazione per principio» (NF1888, 14[153]). Per quanto le nozioni logiche non siano quindidi per se stesse un «criterio della verità, ovvero della realtà», esserestano comunque il nostro più efficace strumento per descrivereil mondo, ed è legittimo che a esse si continui ad attribuire un




valore di verità, in ragione però solamente della loro utilità per la

conservazione della specie (ibid.).Non occorre procedere ulteriormente in questa disamina persvolgere le osservazioni che ci interessano in questa sede. Daquanto detto è già di per sé evidente che la teoria della conoscen-za cui Nietzsche fa riferimento metta in discussione la tradiziona-le concezione della verità e imponga un cambiamento sostanzialedel significato da attribuire a tale nozione. Fondamentalmente,secondo Nietzsche, non è più possibile pensare alla verità come

al «prendere coscienza di qualcosa che sia “in sé” fisso e deter-minato». Al contrario, «la verità non è qualcosa che esista e chesia da trovare, da scoprire, – ma qualcosa che è da creare e chedà il nome a un processo» (NF 1887, 9[91])12. “Vero” è pertantosolo il nome che si dà alle forme logiche prodotte dal nostro in-telletto che maggiormente promuovono la vita e che permettonoall’uomo di intervenire sul mondo prima di tutto orientandosi in

esso, per poi dominarlo attraverso il calcolo e la misura. Ciò chenoi chiamiamo “conoscenza del mondo” non è quindi altro cheun intervento su di esso, un suo condizionamento, laddove nonè possibile alcun tipo di rapporto non mediato e incondizionatocon la realtà. Da questo segue che i termini “vero” e “falso” nonpossono più valere quali sinonimi di “incondizionato” e “condi-zionato”. Anzi, l’intera dimensione della conoscenza rientra nelsecondo caso e la verità può essere giudicata solamente a partire

da una valutazione relativa (e pragmatica) tra le molteplici deter-minazioni erronee (che, secondo il principio di corrispondenza,sarebbero state definite “false”). Detto sinteticamente: «La veritànon significa il contrario dell’errore, bensì la posizione di talunierrori rispetto a taluni altri» (NF 1885, 34[247]).

Questa considerazione conclusiva ci riporta alla questione cheNietzsche pone in JGB 34, in cui egli affronta il «pregiudizio mo-

12 Questa osservazione di Nietzsche dà sostanza a un possibile confronto tra la con-cezione nietzscheana della verità e quella di William James (cfr. Gori 2013, in particolarep. 82). Sulla nuova nozione di verità di Nietzsche come espressione della «volontà dipotenza» e principio dinamico antitetico alla determinazione di una «cosa in sé» cfr.Stegmaier 1985: 83 s.



278 Pietro Gori

rale» secondo cui la verità ha maggior valore dell’apparenza. «Il

problema del valore della verità» (JGB 1 e GM III 24) consiste inparticolare nel rendere conto della nostra volontà di perseguire il“vero” anziché il “non vero”, una volontà di fatto immotivata, nelmomento in cui questa stessa distinzione è un prodotto dell’inter-pretazione metafisica tradizionale e non sussiste in sé (cfr. JGB 2).Ancora in Al di là del bene e del male, Nietzsche osserva come laconsiderazione che siano stati «i giudizi più falsi, (…) le finzioni logiche» a promuovere e conservare la vita, e che quindi occorra

«ammettere la non verità come condizione della vita», determine-rebbe un progresso per la filosofia, che si porrebbe, «già soltantoper ciò, al di là del bene e del male» (JGB 4). Far cadere la distin-zione tra “vero” e “falso” significa in particolare attribuire valoreal “mondo apparente”, in quanto piano delle «valutazioni e illu-sioni prospettiche» senza le quali «non ci sarebbe assolutamentevita» (JGB 34). Il progresso della filosofia passa quindi per l’accet-

tazione della tarda epistemologia di Nietzsche, nota col nome di prospettivismo, da lui espressamente definita come l’idea per cui

il mondo di cui possiamo avere coscienza è solo un mondo di superfi-ci e di segni, un mondo generalizzato, volgarizzato (…); a ogni farsi dellacoscienza è collegata una grande fondamentale alterazione, falsificazio-ne, riduzione alla superficialità e generalizzazione. (…) Non abbiamonessun organo per il conoscere, per la «verità»: noi «sappiamo» (o cre-diamo, o c’immaginiamo) precisamente tanto quanto può essere vantag-

gioso sapere nell’interesse del gregge umano, della specie. (FW 354)13

Da quanto si è visto si può dire che la teoria della conoscen-za che Nietzsche elabora comporti la necessità di riferirsi a unanuova nozione di verità, la quale ammetta il condizionamentocome suo principio fondamentale. La presa di coscienza del ca-rattere mediato della nostra conoscenza del mondo non portaquindi Nietzsche alla negazione assoluta di qualsiasi principio

13 Sulla connessione tra il “mondo apparente” e l’elemento prospettico inerente allanostra conoscenza del mondo cfr. anche NF 1886-1887, 6[23] e 1888, 14[184]. Per unapprofondimento sul prospettivismo di Nietzsche cfr. Gori/Stellino 2014, Gori 2010,Cox 1997 e Gerhard 1989.




veritativo (posizione che potremmo chiamare “nichilismo episte-

mologico”), ma diviene per lui lo stimolo per la creazione di nuo-vi criteri di valutazione, per la definizione di nuovi principi veri-tativi. Una volta rifiutato il carattere assoluto della verità, inoltre,l’attenzione si sposta dall’oggetto – non più “conoscibile” nelsenso tradizionale – al soggetto che impone la propria interpre-tazione su ciò che conosce e che si deve confrontare con gli altrisoggetti che avanzano istanze in linea di principio egualmentevalide14. L’apertura di questo orizzonte rappresenta il passaggio

più rilevante della tarda filosofia di Nietzsche, il cui prospettivi-smo negatore del valore in sé della verità si pone in contrasto conl’intera dimensione culturale europea fondata sull’ideale asceti-co. Il prospettivismo si contrappone in particolare alla volontà diverità che anima questo ideale e che «rifiuta di attribuire valorea quel tipo di verità che possiamo effettivamente conseguire nelmondo in cui viviamo» (Leiter 2002: 278). A partire dalle quattro

proposizioni poste in chiusura di GD, “Ragione” 6, Brian Leiter(2002: 279) sostiene conclusivamente che:

La volontà di una conoscenza non-prospettica della verità è asceticao negatrice della vita perché priva di valore il mondo in cui viviamo eche conosciamo, liquidandolo come pura «apparenza»; essa pone come«vere» tutte le caratteristiche che «contraddicono» la nostra vita; e puòpersino (vedi la «terza proposizione») farsi sostenitrice di una moti-vazione ostile alla vita. Questi rilievi [di Nietzsche] hanno di certo un

carattere speculativo e in qualche modo metaforico, ma rappresentanoalmeno in parte la base delle considerazioni che portano Nietzsche agiudicare la volontà di verità come ascetica.

3. Prospettivismo e trasvalutazione: il compito di Nietzsche

Il percorso teoretico svolto da Nietzsche ha quindi come esito

finale la messa in questione del valore della verità annunciata in14 In GM III 12 Nietzsche osserva che «esiste soltanto un vedere prospettico, sol-

tanto un “conoscere” prospettico», e lega l’idea di «oggettività» e «completezza» nellacreazione di nozioni e concetti all’accumulo di quante più posizioni possibili.



280 Pietro Gori

GM III 24 e l’affermazione di quell’interrogativo – esistenziale

oltre che epistemologico (cfr. FW 357 e GM III 27-28) – con-seguente alla presa di coscienza del fatto che «niente più si ri-vela divino salvo l’errore, la cecità, la menzogna, [e] Dio stessosi rivela come la nostra più lunga menzogna» (FW 344 e GMIII 24). Il prospettivismo di Nietzsche permette in particolaredi abbandonare la «fede metafisica» che anima il pensiero occi-dentale, «quella fede cristiana che era anche la fede di Platone»(ibid.); nel far questo, esso fa vacillare l’intero sistema culturale

europeo, manifestando oltretutto il proprio ruolo nel processo dicritica della morale cristiana che Nietzsche ha messo in atto sinda Umano, troppo umano (cfr. GM, Prefazione 2).

In GM III 27 Nietzsche riprende la questione della volontà diverità, evidenziando questa volta il suo ruolo “epocale” e con-nettendola al progetto editoriale e filosofico che portava avantiin quegli anni (la Trasvalutazione dei valori , qui ancora annun-

ciata sotto il titolo di Volontà di potenza)15

. In questo paragra-fo, Nietzsche insiste in particolare sul fatto che l’ideale asceticorechi in sé i germi della propria distruzione, del proprio anni-chilimento, in quanto la «bimillenaria costrizione educativa allaverità, che finisce per proibirsi la menzogna della fede in Dio» econduce quindi all’ateismo, non è che «una delle ultime fasi disviluppo» di quell’ideale (GM III 27). La cultura europea, chefonda le proprie radici nell’ideale ascetico, è quindi destinata a

collassare in ragione della propria logica interna, ed è per que-sto che Nietzsche parla di un «autosuperamento dell’Europa»,al termine del quale si assisterà al crollo del «cristianesimo comemorale»16. Ancor più rilevante è però che in ragione dell’avvenu-

15 Per un’analisi critica del susseguirsi dei progetti editoriali di un’opera intitolataVolontà di potenza, che Nietzsche elaborò nei suoi quaderni a partire dal 1885, si vedaMontinari 1982: cap. 8 (Nietzsches Nachlaß von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille

zur Macht).16 L’Europa in Nietzsche deve essere intesa primariamente come spazio culturale espirituale. Carlo Gentili (2014: 121) definisce in particolare l’Europa come «il continentespirituale creato dal cristianesimo» e, per questo motivo, osserva che la morte di Dio èper Nietzsche il momento conclusivo di quel sistema culturale: «Posto che il Dio di cui siproclama la morte è il Dio del cristianesimo, e che il cristianesimo ha dato alla civilizza-




ta morte di Dio e del conseguente fatto che l’interrogativo relati-

vo alla volontà di verità sia finalmente stato posto, Nietzsche ri-tenga che si sia giunti alla soglia di questo avvenimento, e che siaquindi possibile compiere il passo decisivo per aprire una nuovafase di pensiero:

Avendo la veracità cristiana tratto una conclusione dopo l’altra, traeinfine la sua più drastica conclusione, la sua conclusione contro se stessa;ma questo avviene quand’essa pone la questione «che cosa significa ognivolontà di verità?»… E a questo punto tocco ancora il mio problema(…): che senso avrebbe tutto il nostro essere, se non quello espresso dalfatto che in noi codesta volontà di verità sarebbe diventata cosciente ase stessa come problema? … Per questa progressiva autocoscienza dellavolontà di verità, a partire da questo momento – non v’è alcun dubbio– va crollando la morale: un grande spettacolo in cento atti, che vieneriservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più proble-matico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli…(GM III 27)

In questo paragrafo, ancor più che in GM III 24, Nietzscheinsiste sull’importanza della questione della volontà di verità, cheha per lui un vero e proprio ruolo cruciale nella storia europea,e si fa carico di portare a compimento un processo di sviluppoe liberazione spirituale che proprio nella critica al valore in sé della verità trova la sua arma più devastante. Il tono del discorsodi Nietzsche, inoltre, manifesta la convinzione che si stia facen-

do strada una nuova consapevolezza rispetto alla cultura tradi-zionale, una coscienza antimetafisica conseguente alla messa inquestione degli antichi principi e che permette di predisporre lospazio entro cui operare quel «contromovimento» che prende ilnome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-88, 11[411]).

Tutto questo riprende e in parte sviluppa quanto Nietzscheaveva scritto nella prefazione di Al di là del bene e del male. An-che in quella sede Nietzsche tirava le fila di un obiettivo che dava

zione europea la sua forma più propria, la “morte di Dio” rappresenta il compimento diquesta civilizzazione» (Gentili 2014: 119). Sul concetto di Europa in Nietzsche cfr. ancheWitzler 2001.



282 Pietro Gori

per raggiunto dal pensiero occidentale e, guardando oltre tale

traguardo, delineava i contorni di una «filosofia dell’avvenire».L’attenzione di Nietzsche si concentra in particolare sul «plato-nismo in Europa», a suo dire una «caricatura» dogmatica dellariflessione sul problema della verità. Platone, osserva Nietzsche,ha compiuto «il peggiore e il più ostinato e pericoloso di tutti glierrori» con l’«invenzione del puro spirito e del bene in sé»,

ma ora che esso è superato, ora che l’Europa, liberata da questo

incubo, riprende fiato e per lo meno può godere un sonno più sano,siamo noi, il cui compito è precisamente quello di vegliare, gli eredi ditutta quella forza che è stata allevata e ingrandita dalla lotta controquesto errore. Significherebbe davvero capovolgere la verità e negare ilcarattere prospettico, la condizione fondamentale di ogni vita, se si par-lasse dello spirito e del bene, come ha fatto Platone. (…) La lotta controPlatone o, per esprimerci in modo più accessibile e adatto al «popolo»,la lotta contro la secolare oppressione cristiano-ecclesiastica – giacchéil cristianesimo è un platonismo per il «popolo» – ha creato in Europauna splendida tensione dello spirito come ancora non si era avuta sullaterra: con un arco teso a tal punto si può ormai prendere a bersaglio lemete più lontane. (…) Noi, che non siamo né gesuiti, né democratici,e neppure abbastanza tedeschi, noi buoni europei e spiriti liberi, assai liberi – noi la sentiamo ancora, tutta la pena dello spirito e la tensionedel suo arco! E forse anche la freccia, il compito, e chissà? la meta…

Alla luce di quanto osservato sopra, ciò che prima di tutto

emerge da questo passo è la contrapposizione tra dogmatismo eprospettivismo, e il conseguente ruolo giocato da quest’ultimo.La lotta contro il platonismo è infatti corroborata dall’afferma-zione del «carattere prospettico» dell’esistenza, che si contrap-pone alla volontà di individuare un qualsiasi assoluto, sia esso ilvero o il bene in sé. In quanto il modello metafisico di Platone sitrova alla base del cristianesimo e assieme a quest’ultimo costi-tuisce la radice dell’Europa, il prospettivismo di Nietzsche con-

ferma inoltre il proprio ruolo di strumento in grado di minarele basi di un intero sistema culturale e viene a essere il punto diriferimento di quei «buoni europei e spiriti liberi» che – assiemea lui – Nietzsche individua quali promotori del rinnovamento




spirituale conseguente alla morte di Dio (di loro si parlerà nella

sezione successiva). L’idea che la «lotta contro Platone» e «lasecolare oppressione cristiano-ecclesiastica» sia giunta a una fasedecisiva e che tutto sia pronto per il necessario crollo del «cri-stianesimo come morale», attribuisce infine alla questione dellavolontà di verità un valore significativo e destinale. In quantoquest’ultima costituisce il fondamento di quella morale, non èpiù possibile procrastinare un compito ( Aufgabe) che appartie-ne agli eredi di questo percorso spirituale e che in GM III 24

Nietzsche fa proprio: «in via sperimentale deve porsi una volta inquestione il valore della verità…».

Il tema del compito è ricorrente nelle ultime opere di Nietzschee nel suo epistolario, e si lega in particolare al progetto della Tra-svalutazione di tutti i valori 17. Esso permette quindi di connetteredirettamente la Genealogia tanto alle opere precedenti quando aquelle che seguiranno, le quali non sono che lo sviluppo finale

del piano editoriale che in GM III 27 Nietzsche annuncia comein corso di realizzazione. Si prenda ad esempio il Crepuscolo degliidoli , testo redatto col preciso scopo di creare lo spazio teoricoall’interno del quale fosse possibile svolgere quel progetto (che,oltretutto, nel 1888 doveva essere stato completato almeno nellasua prima parte. Cfr. la lettera a H. Köselitz, 27.09.1887 e Gori/Piazzesi 2012: 9-17): nella prefazione al Crepuscolo Nietzsche defi-

17 In JGB 203, ad esempio, Nietzsche annuncia il «nuovo compito» che permetteràuno sviluppo spirituale dell’uomo e la creazione di «nuovi filosofi (…), spiriti abbastanzaforti e originali da poter promuovere opposti apprezzamenti di valore e trasvalutare, ca-povolgere “valori eterni”», contrastando in questo modo il processo di «degenerazionee immeschinimento dell’uomo» realizzato dalla morale cristiana e dai movimenti demo-cratici. Cfr. anche NF 1885, 35[30] e 1887-88, 11[411]. Ma è nelle lettere di Nietzschedel periodo 1887-88 che si nota meglio quanto peso egli attribuisse al progetto della Tra-

svalutazione dei valori , considerando non solo l’impatto che avrebbe avuto sulla culturaeuropea, ma anche il suo valore per la propria vita. In diverse occasioni egli parla infatti

di un “destino” che si sta compiendo e considera il completamento della Trasvalutazione come qualcosa dal quale non può esimersi. Cfr. p. es la lettera a F. Overbeck, 12.11.1887:«Ho un compito che non mi permette di pensare molto a me stesso (un compito, un de-stino, o in qualsiasi modo lo si voglia chiamare). Questo compito mi ha fatto ammalare,ma mi restituirà anche la salute». Cfr. anche, tra le altre, le lettere a M. von Meysenbug,12.5.1887, a E. Nietzsche, 15.10.1887 e a P. Deussen, 14.9.1888.



284 Pietro Gori

nisce la trasvalutazione di tutti i valori come «un compito, che è un

destino» (ein Schicksal von Aufgabe) di cui egli intende assumere ilpeso, e la cui realizzazione passa attraverso un’auscultazione degli«idoli eterni » sui quali si regge il sistema di pensiero Occidenta-le. Questi idoli – Nietzsche lo rivela in Ecce Homo – non sonoche le antiche verità, le credenze consolidatesi nel corso dei secolisulla base del modello metafisico platonico-cristiano e del dogma-tismo a esso intrinseco (EH, Crepuscolo degli idoli 1). Obiettivo diNietzsche è pertanto rivelare che i concetti comunemente adottati

dal senso comune prima e dal pensiero filosofico poi mancano diun contenuto stabile, al contrario di quanto si suppone. Ecco chequindi la Trasvalutazione si collega con l’epistemologia prospetti-vistica, in quanto la prima si fonda su una critica della verità chemette in luce l’inconsistenza ontologica delle nozioni su cui si reg-ge il sistema culturale dell’Occidente europeo.

L’operazione che Nietzsche intende svolgere nel Crepusco-

lo non è però completamente negativa. O meglio, lo è, ma è alcontempo finalizzata non tanto a una distruzione nichilistica delsapere, quanto alla preparazione del terreno per la realizzazionedi una nuova cultura. La comprensione di questo aspetto per-mette di capire meglio anche il contenuto della parte finale dellaGenealogia e il senso che Nietzsche attribuisce al crollo della mo-rale europea. Questo è possibile, in particolare, attraverso unadisamina di due concetti fondamentali per definire in che modo

Nietzsche interpreta gli esiti della morte di Dio nel suo periodomaturo di riflessione: Heiterkeit e Heimatlosigkeit.

4. Esiti: la gioiosa serenità per la mancanza di patria

L’apertura del Crepuscolo degli idoli pone immediatamen-te il lettore di fronte alla questione principale che Nietzschevuole trattare, quella della trasvalutazione dei valori. Nel farlo,Nietzsche manifesta un atteggiamento spirituale che egli ritienedi fondamentale importanza per potersi occupare di tale questio-ne, e osserva: «Mantenere la propria gioiosa serenità [Heiterkeit]




in mezzo a una faccenda oscura e di enorme responsabilità non

è una piccola prova di bravura: e tuttavia, che cosa sarebbe piùnecessario di una gioiosa serenità?»18. La nozione di Heiterkeit19 ha un valore significativo per la filosofia matura di Nietzsche, erimanda al quinto libro della Gaia scienza in generale e al suoaforisma di apertura in particolare. In FW 343, intitolato appun-to Quel che significa la nostra serenità, Nietzsche muove propriodal «più grande avvenimento recente – che “Dio è morto”, chela fede nel Dio cristiano è divenuta inaccettabile» per descrivere

l’atteggiamento spirituale che a tale evento deve seguire. Con-trariamente alla reazione dell’uomo folle che per la prima voltaannuncia la morte di Dio in FW 125 ed esprime la propria pre-occupazione per la conseguente condizione di disorientamentoepistemico ed esistenziale, i «filosofi e “spiriti liberi”, alla notiziache “il vecchio Dio è morto”, [si sentono] come illuminati dairaggi di una nuova aurora; il [loro] cuore ne straripa di ricono-

scenza, di meraviglia, di presagio, d’attesa» (FW 343). Per loro,infatti, «il mare (…) sta aperto dinanzi, forse non vi è mai ancorastato un mare così “aperto”» (ibid.), e questo orizzonte libero daimpedimenti non li spaventa, ma anzi è da stimolo per un inter-vento creativo sul mondo. Il passaggio da FW 125 a FW 343 ri-vela quindi un mutato atteggiamento di Nietzsche nei confrontidi questo evento capitale, figlio di una consapevolezza maturatanell’arco di tempo che separa le due edizioni della Gaia scienza.

Un periodo, questo, – è bene ricordarlo – in cui Nietzsche pub-blica le quattro parti dello Zarathustra, il cui preludio è anticipa-to proprio nell’aforisma che chiude la prima edizione della GaiaScienza (FW 342). A Zarathustra Nietzsche affida esplicitamentel’incarico di diffondere il verbo della nuova umanità a venire ei discorsi del profeta persiano rappresentano evidentemente perlui uno spartiacque all’interno della propria produzione. È dopo

18 Qui, come sopra, si è seguita la versione italiana del Crepuscolo a c. di Gori e Piaz-zesi, in particolare perché si distingue per il modo in cui viene tradotto proprio il termineHeiterkeit (cfr. Nietzsche 1889/2012, p. 125).

19 Per una ricognizione della nozione di Heiterkeit in Nietzsche cfr. Stegmaier 2012:95-101.



286 Pietro Gori

il completamento di quell’opera (la cui ultima parte era destinata

a pochi, intimi amici ritenuti in grado di comprendere il pensierodi Nietzsche), infatti, che Nietzsche si impegna in una ripubbli-cazione e prefazione delle proprie opere, ma soprattutto nell’am-pliamento della Gaia scienza con una nuova sezione che raccogliele istanze critiche del proprio pensiero orientandole verso la suaproposta filosofica positiva20. In FW V, inoltre, Nietzsche racco-glie idealmente attorno a sé i propri lettori, gli spiriti a lui affini,coloro che condividono con lui non tanto il sentimento di criti-

ca nei confronti della metafisica tradizionale, quanto la capacitàdi incanalare questa critica in un’azione educatrice che permettal’elevazione finale della spiritualità europea (da qui l’ampio uti-lizzo della prima persona plurale fin dal titolo). La Stimmung ditutta questa sezione, significativamente intitolata Noi senza paura,è proprio la Heiterkeit, sentimento che, come si diceva, rispondeal timore provato di fronte al disorientamento dovuto alla perdita

dei tradizionali punti di riferimento con il coraggio di chi, liberoda vincoli, vive con orgoglio la responsabilità di dover percorrereautonomamente la strada che gli si presenta innanzi – ancora dipiù, di dover di trovare o creare la propria strada, giacché, comeinsegna Zarathustra, una strada valida per tutti e che esista primadi essere percorsa «non esiste» (Za, Dello spirito di gravità).

In quanto reazione alla morte di Dio, la sensazione di gioiosaserenità si lega a un altro concetto che gioca un ruolo impor-

tante nella tarda filosofia di Nietzsche per via della particolarericchezza semantica che lo contraddistingue, quello di Heimat-losigkeit o “mancanza di patria”. La morte di Dio muta infatticompletamente l’orizzonte di senso dell’uomo europeo e lo co-stringe a una condizione apolide, da intendersi prima di tuttocome affrancamento dai tradizionali sistemi di riferimento e cheNietzsche interpreta, di nuovo, come valore positivo. L’idea del-la mancanza di patria può essere certo intesa in un senso letteralecome liberazione da una visione nazionalistica che impedisca losviluppo culturale di un popolo e rappresenti un vincolo coerci-

20 Per un’interpretazione contestuale di FW V si veda Stegmaier 2012.




tivo per il suo spirito (così Nietzsche presenta le cose, a esempio,

in VM 323). Ma la convinzione di Nietzsche che nella propriaepoca si stia realizzando l’«ascesa di un tipo umano essenzial-mente sovranazionale e nomade» (JGB 242) ha un significato piùampio, in quanto l’apertura culturale non è che l’esito, l’applica-zione sul piano pratico di un atteggiamento esistenziale che con-trasta ogni forma di assolutismo e non si preclude la ricchezza diun confronto tra posizioni rivali e alternative.

Così, in FW 377, Nietzsche attribuisce «in un senso eminente

e onorifico» il titolo di «senza patria» a chi si è dimostrato ingrado di reggere il peso della morte di Dio ed è riemerso dall’a-bisso del nichilismo con rinnovata salute. A costoro – tra i qualiil più delle volte annovera se stesso – Nietzsche dà il nome dibuoni europei 21, i «ricchi eredi di un millenario spirito europeo»,ostili al cristianesimo «proprio perché è nel cristianesimo che ab-biamo le nostre radici» (FW 377). In questo aforisma Nietzsche

riprende quanto scritto nella Prefazione di Al di là del bene edel male, l’idea che la lotta contro Platone abbia avviato un pro-cesso di elevazione spirituale che solo i «buoni europei e spiritiliberi» continuano a portare avanti. Questo processo consiste inparticolare nel progressivo affrancamento dal dogmatismo pla-tonico-cristiano sul quale si fonda l’Europa, e la Heimatlosigkeitdi cui parla Nietzsche va quindi interpretata come la capacità diorientarsi nel mondo senza fare riferimento a principi veritativi

e valori assoluti22. Essa è quindi strettamente collegata alla que-stione epistemologica sulla quale Nietzsche riflette con insisten-za, e condivide con quest’ultima gli esiti non nichilistici che egline trae. Così come la critica del «valore metafisico», del «valorein sé della verità» non si esaurisce in una negazione della possi-bilità che si diano principi veritativi di qualche tipo (ad esempiocondizionati o prospettici), la mancanza di patria costituisce per

21 Per una disamina del buon europeo di Nietzsche cfr. Gori/Stellino 2015 e Ventu-relli 2010.

22 Sul concetto di Heimatlosigkeit in Nietzsche e la sua oscillazione tra una prospet-tiva politica e una «sovrapolitica, filosofica», cfr. Stegmaier 2012: 544 ss.



288 Pietro Gori

i buoni europei e per i filosofi dell’avvenire un campo di possibi-

lità cui guardare positivamente, per diventare finalmente creatori «di nuove tavole di valori » e «legislatori di se stessi» (FW 335).In quanto soggetti che hanno vissuto la malattia degenerativa

del cristianesimo e da essa sono guariti, producendo le misureadatte a realizzare una reazione interna e una conseguente muta-zione fisiologica di tipo opposto23, i buoni europei dimostrano dipotersi costituire come guida del processo di autosuperamentodella morale cristiana e, per questo motivo, possono essere gli

affidatari del compito che Nietzsche circoscrive quale principaleobiettivo della propria filosofia matura24. In questi termini egliparla di loro anche in FW 357, aforisma che viene ripreso e ci-tato proprio in GM III 27, e che riporta quindi al luogo inizia-le del nostro percorso di riflessione. In entrambe queste sezioniNietzsche sostiene che «l’ateismo assoluto» non è che la «vitto-ria finale faticosamente conquistata della coscienza europea, in

quanto è l’atto più ricco di conseguenze di una bimillenaria edu-cazione alla verità, che nel suo momento conclusivo si proibiscela menzogna della fede in Dio» (FW 357; in GM III 27 Nietzscheespone la cosa con poche varianti), e continua osservando che«la moralità cristiana, il concetto di veracità preso con sempremaggior rigore (…) ha ormai fatto il suo tempo» ed è destinato acrollare a causa della sua stessa logica interna. Si prepara quindiil «più lungo e più valoroso autosuperamento dell’Europa», i cui

eredi sono appunto i buoni europei (ibid .).L’affrancamento dalla propria patria che a questi ultimi è pos-sibile, da intendersi nel senso di un rifiuto dei principi sui qualisi regge l’Europa come spazio culturale – primo tra tutti l’idealeascetico con la sua volontà di verità –, permette di affermare chei buoni europei possano dirsi spiriti compiutamente liberi, con-trariamente agli «spiriti liberi europei, cristiani» che non sanno

23 Nella prefazione alla seconda edizione di Umano, troppo umano II, Nietzsche de-finisce i buoni europei «sanissimi» e «fortissimi», individui in grado «di percorrere la viaverso una nuova salute». Cfr. Gori/Stellino 2015: § 2.1.

24 Ad essi Nietzsche destina esplicitamente i suoi scritti e il suo pensiero maturo (cfr.MA II, Prefazione e FW 377).




invece prendere le distanze «dalla fede nella stessa verità» (GM

III 24). Diversamente da loro, i buoni europei hanno il coraggiodi affrontare la rinuncia dell’ultimo punto di riferimento che re-sta all’uomo europeo, e di prendere su di sé il peso della proposi-zione «nulla è vero, tutto è permesso»25, con le sue «labirintiche conseguenze» (ibid .). Come si è detto, essi infatti portano la mo-rale cristiana alle sue estreme conseguenze, ed è il modo in cuicostoro si comportano di fronte all’abisso nichilistico che quellaproposizione apre a contraddistinguerli. La posizione degli As-

sassini non può infatti essere per Nietzsche il punto di arrivo delpensiero, per quanto necessario sia confrontarsi con essa. L’obiettivo di Nietzsche è infatti creativo, ma, per quanto egli inviti auna nuova creazione di valori , comprende che per realizzarla ènecessario liberarsi di tutti i vincoli appartenenti alla precedentevisione del mondo. Ecco che allora l’atteggiamento spirituale deibuoni europei, la gioiosa serenità conseguente all’accettazione

della propria condizione apolide, esemplifica il modello di filo-sofo a cui Nietzsche aspira: un individuo in grado di reagire po-sitivamente agli esiti nichilistici del percorso che conduce al su-peramento della morale europea e di tramutare il vuoto che trovaaperto sotto i propri piedi in uno spazio di azione creatrice26.

25 Per una discussione sull’attribuzione di questa proposizione a Nietzsche e sul va-lore nichilistico che essa reca in sé cfr. Niemeyer 1998. Per una sua connessione col temadel prospettivismo nietzscheano, cfr. Gori/Stellino 2014: 118 ss.

26 Si noti che Nietzsche presenta il percorso di guarigione dalla malattia del nichi-lismo come un elemento metaforicamente autobiografico. Nella prefazione alla secondaedizione della Gaia scienza egli parla ad esempio dei «saturnali di uno spirito che haresistito con pazienza a una lunga, orribile oppressione (…) e che ora è invaso dallasperanza di salute, dall’ebbrezza della convalescenza» (FW , Prefazione 1). Ancora, nellacoeva Prefazione di Aurora (scritta anch’essa nel 1886), Nietzsche si presenta come un«essere sotterraneo» che è «tornato indietro» da un viaggio nelle tenebre (M, Prefazione 1e 2). La sua strada era in particolare quella della messa in questione della morale: «Allora,intrapresi qualcosa che non a tutti sarebbe dato di fare: discesi nelle profondità, perforai

il fondo, cominciai a sondare e a scalzare un’antica fiducia, sulla quale noi filosofi, da unpaio di millenni, eravamo soliti edificare come sul più sicuro fondamento (…): cominciaia scalzare la nostra fiducia nella morale» (M, Prefazione 2). L’esito di questo percorso èuna nuova guarigione e uno sviluppo spirituale che permette a Nietzsche di annoverarsitra gli «uomini della conoscenza», nei quali «giunge a compimento (…) l’autosoppressione

della morale» (M, Prefazione 5. Cfr. anche FW, Prefazione 4). Alla Prefazione di Aurora



290 Pietro Gori

5. Conclusioni

Da quanto si è detto si possono svolgere alcune considerazioniconclusive sui paragrafi che chiudono la Genealogia della morale di Nietzsche. Il nucleo teorico che essi espongono è chiaramentesignificativo nell’economia del pensiero maturo di Nietzsche, e laquestione della verità che egli pone in particolare in GM III 24e 27 costituisce il centro di una riflessione che coinvolge per lomeno tutti i suoi scritti posteriori allo Zarathustra. Come si è vi-

sto, tale questione si collega a tesi esposte in Al di là del bene e delmale e nel quinto libro della Gaia scienza, ma anche a idee che siriferiscono ai contenuti di opere precedenti e di cui Nietzsche of-fre uno sguardo retrospettivo nelle prefazioni scritte nel 1886 (neè un esempio la questione della « fiducia nella morale» di cui egliparla nella Prefazione alla seconda edizione di Aurora). Inoltre, ilproblema della volontà di verità è prima di tutto funzionale allo

svolgimento della Trasvalutazione dei valori , e collega pertantola Genealogia agli scritti del 1888 (in particolare Crepuscolo degliidoli e Anticristo). Tutto questo non è di certo tenuto nascostoda Nietzsche, la cui strategia comunicativa insiste anzi particolar-mente sull’intersezione dei temi da lui trattati, che nella “coda”a GM trovano un punto di incontro. Egli infatti cita direttamen-te aforismi della Gaia scienza (in GM III 24 e 27), rimanda alquinto libro di quest’opera e alla prefazione di Aurora (GM III

24), annuncia di stare approntando un’opera intitolata Volontàdi potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori , all’inter-no della quale comparirà una sezione intitolata Per la storia delnichilismo europeo27 (GM III 27). Le sezioni conclusive della Ge-nealogia sono quindi caratterizzate da questo gioco di rimandi eanticipazioni costruito allo scopo di concentrare l’attenzione dellettore su un unico punto focale, verso il quale convergerebbe

Nietzsche rimanda alla fine di GM III 24, per una migliore comprensione del contenutodi quel paragrafo.

27 Questo titolo rimanda alla nota postuma 5[71] del 1887, conosciuta come fram-mento di Lenzer-Heide, in cui Nietzsche espone sinteticamente ma in maniera ben strut-turata una serie di osservazioni sul nichilismo europeo. Cfr. Stegmaier 1994: 49 ss.




l’intera produzione di Nietzsche. Quest’ultimo è per l’appunto il

«nuovo problema» del «valore della verità», la cui disamina criti-ca costituisce il compito della sua tarda filosofia.

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Comte A., 80, 250Constâncio J., 131n, 135n, 147n,

156nConway D., 31, 70Cox C., 278nCrawford C., 165nCuri U., 75Daigle C., 169nDarwin C., 64, 223n, 240

Deleuze G., 14, 30, 38nDerrida J., 165nDeussen P., 241, 283nDescartes R., 66, 153Diemer A., 257nDiderot D., 46Dilthey W., 55nDioniso, 49, 50, 72, 174n, 182, 206,

209

Dostoevskij F., 59-62Draper J.W., 250Dühring E., 60n, 78n, 247Eckhart M., 204Einstein A., 270Epicuro, 199Epitteto, 199Eschilo, 56Euripide, 56

Ferdinando I d’Asburgo, 226Fett O., 241Fichte J.G., 256Fischer K., 219nForth C., 29

Indice dei nomi




Foucault M., 17, 18, 37n, 172n, 240,

241Förster T., 38n.Freud S., 316, 186Fritzsch E.W., 33, 37Fritsch T., 72Gemes K., 156nGentili C., 169n, 217, 219n, 280n,

281nGerber G., 274Gerhardt V., 143n, 237Gesù, 79Giacoia O. Jr., 147nGiacomelli A., 56, 182nGillespie M.A., 159Girotto V., 109Gobineau A., 73Goethe J.W., 63, 130, 142, 204Gori P., 61n, 65n, 169n, 172n, 175n,

208n, 209n, 254n, 269n, 270n,272n, 277n, 278n, 283, 285n,287n, 288n, 289n

Gurisatti G., 59, 190, 203n, 209Gracián B., 199Grimm R., 272nGuéry F., 246nHadot P., 164nHalpèrine E., 59n, 60nHatab L., 31n, 126n, 147nHegel F.W., 243Heidegger M., 56n, 99, 101Heinze M., 239, 254-8, 263Heit H., 172n, 259n, 268n, 270Heller L., 270Heydrich R., 71nHobbes T., 108Horkheimer M., 244nHöffe O., 240Hume D., 109Hussain N., 270nIbáñez-Noé J., 169

James W., 273, 277n

Janaway C., 31n, 44n, 61n, 64n

Jung C.G., 56nKant I., 18, 30, 100, 141-4, 159, 162,163, 214-222, 224-234, 237, 256,261, 262

Kemal S., 31nKierkegaard S., 99Kofman S., 163n, 165n, 174nKojève A., 94nKöselitz H., 73n, 255, 283Kuhn T., 251La Boétie E., 95nLagarde P., 78nLange F.A., 61n, 220, 221, 223n, 262,

270, 272n, 275Larmores Ch., 239Leiter B., 61n, 125-7, 136, 137, 279Leopardi G., 199Liebenfels J.L., 72Loeb P., 81Mach E., 269n, 270Machiavelli N., 132-4Magno E., 167nMarco Aurelio, 199Marton S., 29n, 30n, 33, 34n, 37n, 163nMay S., 156nMazzucchetti L., 63nMeijers A., 274nMelville H., 118, 119nMerleau-Ponty M., 169nMerton R., 253von Meysenbug M., 283nMichelini G., 29nMiklowitz P.S., 44nMontaigne M., 93, 199, 204Montinari M., 155n, 280Morice C., 59n, 60Musil R., 62Müller-Lauter W., 65, 135n, 272Naumann C.G., 22, 36, 37, 271Negri F., 166nNiemeyer C., 289n



Indice dei nomi 309

Nietzsche E., 255, 283n

Nolte E., 29nObenauer K.J., 73nOmero, 56, 183Orsucci A., 31, 73n, 171nOttmann H., 135n, 137nOverbeck F., 23, 60, 283nOwen D., 31nPaolo di Tarso, 79Parsifal, 160

Pascal B., 93Pasqualotto G., 80, 154n, 157nPelligra V., 114Penzo G., 73nPietro, 79Pievani T., 109Piazzesi C., 273n, 283, 285nPirrone, 237Platone, 175n, 183, 208, 225, 256,

280, 282, 283, 287Poesche T., 72Poincaré H., 270Pütz P., 29Rée P., 64, 240Reimer F.W., 63Rey J.M., 98n, 103, 121nRibot T., 131nRiccardi M., 173n

Richardson J., 147nLe Rider J., 29nRidley A., 31nRohde E., 12Rosemberg A., 73nLa Rouchefoucauld F., 46Rousseau J.J., 256Rovatti P.A., 161nRuckenbauer H.W., 240nRusso M., 62von Salis M., 21, 23Salomé L.A., 163nScapolo B., 103n, 119nSchacht R., 30, 31

Schank G., 71

Scheler M., 32, 33Schelling F.W.J., 234Schiemann G., 257Schlechta K., 215, 240nSchopenhauer A., 14, 67, 146, 155,

156, 159, 161-4, 181-90, 195, 196,199, 203-6, 214n, 218-20, 225, 227,230-4

Sedwick P., 31

Seneca, 199von Seydlitz R., 37nSesto Empirico, 121Simon J., 142nSmith D., 29nSocrate, 56, 75, 79, 107, 161n, 181,

184, 226Sofocle, 56Spencer H., 64

Spengler O., 181Spranger E., 55n, 56nSpethmann W., 73nSpinoza B., 108, 225Stack G., 135n, 272nStefani M.A., 29Stegmaier W., 31, 37n, 56n, 68, 69,

76, 135n, 142n, 148n, 177n, 225,244n, 245, 247, 250, 267n, 270n,

277n, 285-7n, 290nStellino P., 59n, 60n, 157n, 169n,209n, 278n, 287-9n

Sturm E., 29nTaureck B.H.F., 73nTeognide di Megara, 241Teresa d’Avila, 187Valéry P., 91, 93, 94, 96, 99, 101, 102,

116, 117, 121nVenturelli A., 287nVirchow R., 73nVivarelli V., 72, 78nVoltaire, 46Wagner R., 73n, 78n, 159-62, 182,




183, 190, 205, 210, 246n

Weber M., 253Weichelt H., 73nWilcox J.T., 44nWittgenstein L., 101, 120, 121n

Witzler R., 281n

Wotling P., 58, 174nYovel Y., 56Zenone, 199Žižek S., 142



Gli Autori

JOÃO CONSTÂNCIO è professore aggregato in filosofia presso l’Univer-sità Nuova di Lisbona, dove insegna dal 1996, e direttore del NietzscheInternational Lab. È autore di numerosi articoli su Nietzsche, tra cuiOn Consciousness: Nietzsche’s Departure from Schopenhauer (Nietzsche-Studien 40, 2011) e ‘ A Sort of Schema of Ourselves’: On Nietzsche’s ‘Ide-al’ and ‘Concept’ of Freedom’ (Nietzsche-Studien 41, 2012), e del lavoromonografico Arte e niilismo: Nietzsche e o enigma do mundo (Lisbona2013). In collaborazione con altri specialisti di Nietzsche ha inoltre cu-

rato la pubblicazione dei volumi Nietzsche on Instinct and Language (Berlin/ Boston 2011), As the Spider Spins: Essays on Nietzsche’s Criti-que and Use of Language (Berlin/ Boston 2012), Sujeito, décadence e art:Nietzsche e a modernidade (Lisboa/Rio de Janeiro 2014) e Nietzsche andthe Problem of Subjectivity (Berlin/Boston 2015).

CARLO GENTILI insegna Estetica all’Università di Bologna. Si è oc-cupato del rapporto tra ermeneutica e fenomenologia e di temi del-la filosofia tedesca, in particolare del pensiero di Nietzsche. Fa par-

te del comitato scientifico delle «Nietzsche-Studien» ed è membrodella “Friedrich-Nietzsche-Stiftung”. Ha pubblicato: Ermeneutica emetodica. Studi sulla metodologia del comprendere, Genova, Marietti,1996; A partire da Nietzsche, Genova, Marietti, 1998; Nietzsche, Bolo-gna, Il Mulino, 2001 (ed. spagnola Madrid, Editorial Biblioteca Nue-va, 2004; ed. tedesca Nietzsches Kulturkritik zwischen Philologie undPhilosophie, Basel, Schwabe, 2010); La filosofia come genere letterario,Bologna, Pendragon, 2003; Il tragico (in collab. con G. Garelli), Bolo-

gna, Il Mulino, 2010. Ha inoltre curato, insieme a Cathrin Nielsen, ilvolume Der Tod Gottes und die Wissenschaft. Zur WissenschaftskritikNietzsches, Berlin-New York, De Gruyter, 2010.

ALBERTO GIACOMELLI è dottore in ricerca in Filosofia teoretica e




pratica presso l’Università degli studi di Padova. Ha studiato presso la

Eberhard Karls Universität di Tübingen, la Humboldt-Universität e laTechnische-Universität di Berlino. Collabora con la cattedra di Esteticadel Dipartimento di Filosofia dell’Università di Padova. È membro delCentro Interdipartimentale “Colli-Montinari” di Studi su Nietzsche ela cultura europea e del Seminario Permanete Nietzscheano. Ha pub-blicato la monografia Simbolica per tutti e per nessuno. Stile e figura-zione nello Zarathustra di Nietzsche (Milano, Mimesis Edizioni, 2012).Con recensioni e contributi in volumi collettanei nazionali e internazio-nali ha cercato di mettere in luce il rapporto tra il pensiero di Nietzschee l’estetica del XIX-XX secolo, soprattutto di area tedesca.

PIETRO GORI è dottore di ricerca in filosofia moderna e contempo-ranea e dal 2011 svolge attività di ricerca presso l’Istituto di Filosofiadell’Università Nuova di Lisbona. È autore di due testi monograficisul rapporto di Nietzsche con la cultura scientifica della sua epoca( La visione dinamica del mondo. Nietzsche e la filosofia naturale di Bo-scovich, Napoli 2007 e Il meccanicismo metafisico. Scienza, filosofia e

storia in Nietzsche e Mach, Bologna 2009) e curatore, assieme a ChiaraPiazzesi, di un’edizione italiana commentata del Crepuscolo degli idoli di Nietzsche (Roma 2012). Sempre su Nietzsche, ha curato assiemea Paolo Stellino il volume Teorie e pratiche della verità in Nietzsche(Pisa 2011), e ha infine pubblicato numerosi articoli in riviste inter-nazionali. È attualmente impegnato in un lavoro di ricerca dedicatoalla psicologia ottocentesca e al monismo neutrale di Ernst Mach eWilliam James.

GIOVANNI GURISATTI insegna Storia dell’estetica contemporanea nelDipartimento FISPPA dell’Università di Padova. Studioso, traduttoree curatore di opere di Heidegger e di Schopenhauer, si occupa soprat-tutto di autori di area tedesca, con particolare riferimento a WalterBenjamin. In Caratterologia, metafisica e saggezza. Lettura fisiognomicadi Schopenhauer (Il poligrafo, 2002), e in Schopenhauer maestro di sag-gezza (Angelo Colla, 2007), ha approfondito la tematica del rapportotra carattere, comportamento, stile di vita e saggezza. Ne deriva una ori-

ginale rilettura dell’opera schopenhaueriana, che la assimila alla ricercadi P. Hadot e di M. Foucault sulla “cura di sé” nell’età classica. Nel suoultimo lavoro, Scacco alla realtà. Estetica e dialettica della derealizzazio-ne mediatica (Quodlibet, 2012), in cui la figura di Nietzsche svolge unruolo decisivo, solleva la questione di un’etica basata sulla cura di sé



Gli Autori 313

come opzione preferenziale all’interno della generale perdita di senso

della realtà che caratterizza la società contemporanea.HELMUT HEIT dal 2007 lavora presso la Technischen Universität di

Berlino, dove svolge una ricerca dedicata al rapporto di Nietzsche conil razionalismo occidentale. Nel 2012-13 è stato borsista presso l’ Insti-tute for Advanced Study di Princeton (USA), e nel 2014-15 visiting pro-fessor a Pelotas (Brasile). Tra i suoi lavori si contano le monografie DerUrsprungsmythos der Vernunft. Zur philosophiehistorischen Genealogiedes griechischen Wunders (2007) e Grundwissen Philosophie: Frühgri-

echische Philosophie (2011), e la curatela dei volumi Paul Feyerabend:Naturphilosophie (con Eric Oberheim, 2009) e Nietzsche und die Wis-senschaften. Natur-, geistes- und sozialwissenschaftliche Kontexte (conLisa Heller, 2014).

SCARLETT MARTON è professoressa all’Università di São Paulo, fon-datrice del GEN (Grupo de Estudios Nietzsche) e della rivista CadernosNietzsche. È autrice di libri e articoli, pubblicati in Brasile, Europa eAmerica Latina, sulla filosofia di Nietzsche. Tra questi: Nietzsche e aarte de decifrar enigmas (São Paulo, 2014), Nietzsche, das forças cósmi-cas aos valores humanos (Belo Horizonte, 20103), Nietzsche, Kant et lamétaphysique dogmatique, «Nietzsche-Studien», 40 (2011), e Nietzschein Brasilien, «Nietzsche-Studien», 29 (2000).

FEDERICA NEGRI, dopo la laurea in filosofia morale all’Università diPadova, ha conseguito il dottorato in “Storia delle scritture femminili”presso l’Università degli studi di Roma “La Sapienza” in cotutela con l’U-

niversité “Charles De Gaulle - Lille III”. Si è occupata a lungo del pensie-ro di Simone Weil e ha collaborato con la cattedra di “Storia della filosofiacontemporanea” dell’Università di Padova. Autrice di lavori su SimoneWeil (numerosi articoli e la monografia La passione della purezza. SimoneWeil e Cristina Campo, Il Poligrafo, Padova 2005), Friedrich Nietzsche(Ti temo vicina, ti amo lontana. Nietzsche, il femminile e le donne, Mime-sis, Milano-Udine 2011), e Maurice Merleau-Ponty ( Il punto cieco. Notesu L’occhio e lo spirito di Maurice Merleau-Ponty, Libreriauniversitariaedizioni, Padova 2013), oltre a numerosi altri saggi su Cristina Campo,Lou Salomè, e Alain. Attualmente collabora come docente a contratto(Estetica e Antropologia filosofica) nel corso di laurea in “Scienze e tecni-che della comunicazione grafica e multimediale” presso lo IUSVE ( Istitu-to Universitario Salesiano Venezia), sedi di Mestre e Verona.




JEAN-MICHEL R EY, oggi professore emerito, ha insegnato filosofia ed

estetica all’Université de Paris 8 (1969-2008) ed è stato Direttore delprogramma al Collège International de Philosophie (1992-1998). Oltrea numerosi saggi, ha pubblicato, a partire dal 1971, studi su Nietzsche(ricorderemo l’ormai celebre L’enjeu des signes. Lecture de Nietzsche,Seuil 1971), Freud, Kafka, Valéry, Péguy, Artaud, Edgar Quinet. Siricordano qui le pubblicazioni più recenti: Paul ou les ambiguïtés (édi-tions de L’Olivier 2008); L’oubli dans les temps troublés (éditions deL’Olivier 2010); la trilogia dal titolo Histoires d’escrocs: t.1, La vengean-ce par le crédit ou Monte-Cristo (éditions de L’Olivier 2013), t.2, La ban-queroute en famille ou Les Buddenbrook (éditions de L’Olivier 2014) , t.3, L’escroquerie de l’homme par l’homme ou The Confidence-Man (édi-tions de L’Olivier 2014). Infine, i lavori sul problema del credito e dellacredenza nella prospettiva di un’ontologia del mondo sociale: La partde l’autre (PUF, 1998); Le Temps du crédit (Desclée de Brouwer 2002);

Les promesses de l’œuvre (Desclée de Brouwer 2003) e, in italiano, Lareligione come istanza critica, a cura di M. Fimiani (Paparo 2013).

BARBARA SCAPOLO è dottore di ricerca in Scienze della Cultura pres-so la Scuola Internazionale di Alti Studi di Modena. Dal 2006 al 2014è stata assegnista di ricerca presso il Dipartimento FISPPA (Filosofia,Sociologia, Pedagogia e Psicologia applicata) dell’Università di Padova.È membro dell’Équipe des Études P. Valéry di Parigi (ITEM-CNRS)dal 2006. Ha ottenuto l’Abilitazione scientifica nazionale come profes-sore universitario di II fascia in “Estetica e teoria dei linguaggi” e in“Filosofia morale”. Giornalista pubblicista, è membro della redazione

della rivista «QuiLibri» e del comitato scientifico della rivista «Eser-cizi filosofici». Autrice di numerosi saggi apparsi su riviste nazionalie internazionali, ha pubblicato le monografie: Comprendere il limite.

L’indagine delle choses divines in P. Valéry (Pellegrini 2007), Esercizi dide-fascinazione. Saggio su E.M. Cioran (Mimesis 2009); Leggere “Timoree tremore” di Kierkegaard (Ibis 2013). Sua è inoltre la cura del recentevolume collettaneo Per un sapere della crisi. La dissoluzione del sognocartesiano tra Ottocento e Novecento (Aracne 2014). Ha inoltre tradot-to e curato le seguenti edizioni italiane: di P. Valéry, Storie infrante (San Marco dei Giustiniani 2006), Lettere e note su Nietzsche (Mimesis,2010) ed Eupalinos o l’architetto (Mimesis 2011); di E. Cioran e P. Ale-chinsky, Vacillamenti (Mimesis 2011) e, di K. Löwith, P. Valéry. Tratti

fondamentali del suo pensiero filosofico (Ananke 2012).



Indice

Prefazione: Humanitas e oltre, di Fabio Grigenti 5

Nota al testo 7

Introduzioni

Leggere la Genealogia della morale di Nietzsche,

di Bruna Giacomini 11Verso una «resa dei conti con la morale», di Pietro Gori 21

Letture e interpretazioni

Scarlett MartonGenealogia della morale: dalla premura didatticaai fini strategici 27

Alberto Giacomelli La bionda bestia e il prete. Considerazioni su GM Ia partire dalle sue Lebensformen 55

Jean-Michel ReyNote su alcune forme incompatibili 85

Barbara ScapoloCredenza, fiducia o conoscenza? Alcune riflessionia partire da GM II 13 103




João Constâncio

Libertà e autonomia dell’individuo sovrano in Nietzsche:una lettura non-deflazionista 125

Federica Negri“Faute de mieux” par excellence. L’esito problematicodi GM III 153

Giovanni Gurisatti

Sull’utilità e il danno dell’ideale ascetico per la filosofia. Ascesi e askesis in GM III 181

Carlo GentiliProspettiva e ascetismo. Una lettura di GM III 12 211

Helmut Heit

Gaia scienza e ideali ascetici (GM III 23-28) 239

Pietro GoriPorre in questione il valore della verità. Riflessioni sul compitodella tarda filosofia di Nietzsche a partire da GM III 24-27 267

Bibliografia 293

Indice dei nomi 307

Gli Autori 311



Edizioni ETSPiazza Carrara, 16-19, I-56126 Pisa

[email protected] - www.edizioniets.com

Finito di stampare nel mese di luglio 2015



nietzscheana24

collana diretta da

Giuliano Campioni, Maria Cristina Fornari

fondata da

Sandro Barbera, Giuliano Campioni e Franco Volpi

saggi, quaderni, testi

0. Giorgio Colli, Ellenismo e oltre. Einleitung, a cura di Stefano Busel-

lato, con una introduzione di Sandro Barbera [edizione fuori com-

mercio], 2005, pp. 108. [sezione quaderni]

1. Sandro Barbera, Paolo D’Iorio, Justus H. Ulbricht, [a cura di], Friedrich

Nietzsche. Rezeption und Kultus, 2004, pp. 362. [sezione saggi]

2. Sergio Franzese, [a cura di], Nietzsche e l’America, 2005, pp. 292. [se-

zione saggi]

3. Claudia Rosciglione, Homo Natura, 2005, pp. 220. [sezione saggi]

4. Richard Wagner, Sulla vivisezione. Lettera aperta al signor Ernst von

Weber, autore dello scritto «Le camere di tortura della scienza», Tra-

duzione, introduzione e note di Sandro Barbera e Giuliano Campioni,

2006, pp. 48. [sezione quaderni]5. Maria Cristina Fornari, La morale evolutiva del gregge. Nietzsche legge

Spencer e Mill, 2006, pp. 362. [sezione saggi]

6. Luca Lupo, Le colombe dello scettico. Riflessioni di Nietzsche sulla

coscienza negli anni 1880-1888, 2006, pp. 264. [sezione saggi]

7. Patrick Wotling, Il pensiero del sottosuolo, traduzione di Chiara Piaz-

zesi, 2006, pp. 76. [sezione quaderni]

8. Maria Cristina Fornari [a cura di], Nietzsche. Edizioni e interpretazioni,

2006, pp. 552. [sezione saggi]

9. Friedrich Nietzsche im 20. Jahrhundert. Aspekte seiner Rezeption, a

cura di Sandro Barbera, Renate Müller-Buck, 2006. [sezione saggi]

10. Giuliano Campioni, Nietzsche. La morale dell’eroe, 2008, pp. 156.

[sezione saggi]

La Genealogia della morale. Letture e interpretazioni

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