INVESTIGACIÓN EN CIENCIA Y DESARROLLO

ISSN: 2412-6241 (V.I.) ISSN: 2518-4199 (V.E.)

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INVESTIGACIÓN EN CIENCIAY DESARROLLO

Volumen 8 N° 1 - ENERO - DICIEMBRE 2019

PUNO - PERÚPUNO - PERÚ20192019

PUNO - PERÚ2019

AUTORIDADES UNIVERSITARIAS

Dr. Porfirio Enríquez SalasRECTOR

Dr. Rogelio Flores FrancoVICERRECTOR ACADÉMICO

Dr. Wenceslao Medina EspinozaVICERRECTOR DE INVESTIGACIÓN

Dr. Paulino Machaca AriDECANO FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

Dr. Juan Inquilla MamaniDIRECTOR DE INVESTIGACION

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

Dr. Juan de Dios Cutipa LimaDIRECTOR DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE SOCIOLOGÍA

Dr. Hernán Jove QuimperDIRECTOR ESCUELA PROFESIONAL DE SOCIOLOGÍA

1Revista Cuestiones de Sociologia: Investigación en Ciencia y Desarrollo - Vol. 8 N°1 - 2019

DIRECTOR - EDITORDr. Jesús E. Tumi Quispe

COMITÉ EDITORIAL

COMITÉ CIENTÍFICO

Dr. Alexis Romero SalazarUniversidad Nacional de Zulia Maracaibo-Venezuela

Dr. Adán Cano AguilarUniversidad Autónoma de Ciudad Juárez- México

Dra. Beatriz Servín HerreraUniversidad Autónoma deNueva León Monterrey-México

Dra. Silvia RiveroUniversidad Nacional La República-Uruguay

Dr. Sebastián AguiarUniversidad Nacional La República-Uruguay

Dra. Graciela Liliana GiangiacomoUniversidad Nacional de Buenos Aires-Argentina

Dr. Ariel Alejandro GoldsteinUniversidad Nacional de Buenos Aires-Argentina

Dr. Edwín Catacora VidangosUniversidad Nacional del Altiplano-Puno

Dr. Raúl Fernández LlerenaUniversidad Nacional San Agustín-Arequipa

Dr. José Escobedo RiveraUniversidad Nacional del Altiplano-Puno

Dra. Verónica Valdivia YábarUniversidad Nacional del Altiplano-Puno

Dr. Marcos Obando AguirreUniversidad Nacional San Agustín-Arequipa

Dr. Fermín Laqui RamosUniversidad Nacional del Altiplano-Puno

M. Sc. Emilio Chambi ApazaUniversidad Nacional del Altiplano-Puno

La Revista «Cuestiones de Sociología», no se solidariza necesariamente con el contenido de la producción científica que publica; los cuales son deentera responsabilidad de los autores.

PUBLICACIÓN FINANCIADA POR:© Copyrigth 2019

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANOEscuela Profesional de Sociología, Facultad de CienciasSociales, Universidad Nacional del Altiplano-Puno-Perú.Ciudad Universitaria - Edificio Nuevo E.P.STelf. (51) 366136 - anexo IP. 10901Cel: (051) 951838949

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DISEÑO Y DIAGRAMACIÓNJaime Vargas Cruz (Operador PAD)Ing. Romel Melgarejo Bolivar (Maquetador)

La Revista «Cuestiones de Sociologia» está indizada yregistrada en LATINDEX:URL: http://wwwlatindex.unam.mx

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del PerúN° 2015-09489ISSN: 2412-6241 (Version Impresa)ISSN: 2518-4199 (Version Digital)Primera Edición, Diciembre 2019

Impreso en los Talleres de:Editorial Altiplano E.I.R. Ltda. Jr. Moquegua Nº 450.Teléfono 051-369213, RUC: 20221106912, Puno-Perú.Diciembre 2019

Tiraje: 300 ejemplares.

Dr. Emilio Flores Mamani

Dr. Fermín Francisco Chaiña Chura

Dr. Juan Inquilla Mamani

Dr. Felipe Supo Condori

Dr. Mario Silva Dueñas

Ing. Romel Melgarejo Bolivar

2 Revista Cuestiones de Sociologia: Investigación en Ciencia y Desarrollo - Vol. 8 N°1 - 2019


CONTENIDO

VOLÚMEN 8 Nº 1 – ENERO - DICIEMBRE 2019

EDITORIAL

DECONSTRUYENDO PARADIGMAS HEGEMÓNICOS: DEINTERCULTURALIDAD A INTERCULTURALIDADESAna María Pino Jordán................................................................................................................5

ARTÍCULO CIENTÍFICO

ESTRATEGIA PRÁCTICA DE VALORES PARA FORTALECER LAS HABILIDADESBLANDAS EN ESTUDIANTES UNIVERSITARIOS

Dulio Oseda Gago - David Raúl Hurtado Tiza - Jouvet Grimanesa Flores DuranMarco Antonio Oseda Gago - Herbert Víctor Huaranga Rivera................................................. 9


MANIFESTACIONES DEL RACISMO EN LA REGIÓN PUNOEmilio Chambi Apaza.................................................................................................................17


RITUALIDAD ANDINA EN EL TRATAMIENTO DE ENFERMEDADESCULTURALES EN EL BARRIO RICARDO PALMA DE LA CIUDAD DE PUNOJuan de Dios Cutipa Lima........................................................................................................... 33


ARTÍCULO CORTO

LIDERAZGO TRANSFORMACIONAL Y APRENDIZAJE EMOCIONALEN LA UGEL N° 08 DE CAÑETE-LIMARuth Katherine Mendivel Geronimo - Carmen Soledad Lavado PuenteMaría Luisa Flores Navarrete - Lino Andrés Quiñónez ValladolidEdith Alejandrina Chachi Vicuña............................................................................................... 49

ARTICULO CORTO

ANÁLISIS COMPARADO DE LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LOS ACTORESLOCALES POR GÉNERO EN PUNO, PERÚEdgar Quispe Mamani................................................................................................................ 59

ENSAYO CIENTÍFICO

DISEÑOS ASHANINKA EN LA COMUNIDAD NATIVA AOTI, JUNÍNLida Maribel Cosme Solano - Iris Rovalino García - Jorge Luis Chávez Arce............................. 69

ENSAYO CIENTÍFICO

APROXIMACIÓN CRÍTICA A UNA ONTOLOGÍA DE LA POLÍTICA Y LOSCAMBIOS EN EL HORIZONTE DE SENTIDO DE LA HUMANIDADLuis Fredy Vilcatoma Salas......................................................................................................... 77

POLÍTICA EDITORIAL

Normas de publicación............................................................................................................... 87Parametros para revisores de articulos de la revista.................................................................... 88Instrucciones para autores.......................................................................................................... 90Protocolo del artículo científico ................................................................................................ 90


EDITORIAL

DECONSTRUYENDO PARADIGMAS HEGEMÓNICOS: DEINTERCULTURALIDAD A INTERCULTURALIDADES

DECONSTRUCTION OF HEGEMONIC PARADIGMS: FROMINTERCULTURALITY TO INTERCULTURALITY

* Presentado como ponencia en el Ciclo de conversatorios «Deconstruyendo paradigmas hegemónicos» organizado por IDECA / ODE-MINCUL / GRUPO DE ESTUDIO «INTERCULTURALIDAD», Puno. IV fecha: 25 de setiembre, 2019.

Ana María Pino Jordán*

Hace algunos años escuche a un profesor queregresaba a Puno luego de una estadía en laUniversidad Intercultural de la Amazonía quehabía recolectado como cuarenta definicionesde interculturalidad. Con ese recuerdo decidíacogerme al título de estos conversatorios«Deconstruyendo paradigmas hegemónicos» ytrabajar con ustedes el tema de esta fecha:INTERCULTURALIDAD. Vamos a irdeconstruyéndolo.

INTER-, es un prefijo que significa ‘entre’ o ‘enmedio’ y también ‘entre varios’, indica relación.

Al denotar acción o posición (algo concreto)supuse que en los demás idiomas existiríanpalabras que tuvieran el mismo significado y asífue (hasta en quechua y aymara).

CULTURA, viene de «cultivo» (en el diccionariocastellano) y está relacionado a:«Conjunto de conocimientos e ideas noespecializados adquiridos gracias al desarrollode las facultades intelectuales, mediante lalectura, el estudio y el trabajo»

«Conjunto de conocimientos, ideas, tradicionesy costumbres que caracterizan a un pueblo, auna clase social, a una época, etc.»

Parece que aquí si encontramos un paradigma yentonces también lo deconstruiremos.

La primera acepción señala «… mediante lalectura, el estudio y el trabajo»; ¿significa que elque no sabe leer y no estudió (¿formalmente?)carecería de cultura?

* Ingeniera por la Universidad Nacional Agraria La Molina. Diplomadaen Interculturalidad por el Institutito Ética y Desarrollo de la Uni-versidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). Actualmente promotoracultural. Participa en el Grupo de Estudios que edita la RevistaPluralidades y en el Consejo de Investigación del Instituto de Cul-turas Andinas (IDECA). [email protected]


La segunda acepción señala «Conjunto deconocimientos, ideas, tradiciones y costumbresque caracterizan a un pueblo [¿etnia?], a una clasesocial [¿por diferenciación socio-económica?], auna época [¿periodo? ¿Historia?], etc.»1

Hay que precisar que ni en quechua ni en aymaraexiste la palabra (pienso particularmente porquees un concepto producto de una abstracción)

La primera acepción, se consolidó comoparadigma diría desde la República pues todaslas políticas públicas estuvieron orientadas a«culturizar» a las grandes mayorías marginadase inferiorizadas por analfabetas en el idiomaoficial, en el mejor de los casos su objetivo fue«aculturarlos» para asimilarlos en mejorescondiciones.

Pero, nos situaremos en el hoy y ahora y veamoscómo lo que acabamos de ver se expresa ennuestro tema.

Un denominador común es que interculturalidades el diálogo entre culturas pero deja de precisarla dirección del diálogo y tengo la impresión queallí se ubica la trampita.

Desde la década de los 80, del siglo pasado, esque empieza a visibilizarse el tema. Mucho haocurrido en el mundo (la caída del muro deBerlín, los 500 años, la globalización económica,el internet, el movimiento zapatista, el cambiode siglo, los intensivos flujos migratorios y laposmodernidad) que hizo emerger la existenciade culturas diversas y romper el mito de lacultura hegemónica que nos hace creer que loque se piensa en el «primer mundo» es universaly ocurre de la misma manera en todo el planeta.

Esa situación ha permitido que un término algoambiguo, vaya siendo manejado y utilizado según

intereses diversos, al punto que hoy, casi al finalde la segunda década del siglo XXI podamos nosólo ubicar, sino también situar, las diversasacepciones que el término «interculturalidad»soporta.

La primera gran corriente ideológica originada apartir de la necesidad de reconocer lasdiferencias culturales y promover que se lastolere para una armónica convivencia social fuela del Multiculturalismo2. Desde esta corrientepodemos ubicar:

- Una interculturalidad que Tubino3

denomina «funcional» y es la que utilizael Estado para diseñar políticas públicaspues considera las diferencias culturalescomo resultado de la pobreza o de laestratificación social, en el supuesto queel modo de vida, costumbres yconocimientos, son universales. Ademásque le permite al Estado lograr mejorescalificaciones de «desarrollo» en elespectro internacional o multilateral(Educación bilingüe en escuelas rurales,normas técnicas de salud como el partovertical, entre otras).

- Una interculturalidad como estrategiaempresarial de grandes corporaciones yconsorcios que siguiendo leyes delmercado, producen fuera de sus sedesprincipales, en países donde la mano deobra es más barata, y tienen que trasladara sus ejecutivos que para que rindan mejor,más eficientemente, con menos estrés, secamuflen socialmente en sus paísessatélites; en otros casos, para diseñar mejorsus estrategias de publicidad ymercadotecnia4.

1 Los vocablos se encuentran en el diccionario de la RAE en línea:https://dle.rae.es/?id=Ls9wx2s y https://dle.rae.es/?id=BetrEjX

2 Barabás, A. (2014), Kymlicka, W. (1996), entre otros3 Tubino (2011)4 Entrevista a Ramiro Restrepo (2013)

ANA MARÍA PINO JORDÁN


Podemos inferir que estas acepciones deinterculturalidad tiene un sustento mássociológico.

Desde la práctica de la primera corriente vaemergiendo el pluralismo cultural opluriculturalidad5 en la propuesta de considerarla necesidad de la coexistencia de las diferenciasculturales. Esta corriente va evidenciando sobretodo la existencia de pueblos originarios alinterior de sus sociedades nacionales y vapromoviendo su interrelación. Tambiénentonces encontraremos acepciones nuevas deltérmino y podemos ubicar:

- Una interculturalidad que tambiénTubino6, ha denominado como «crítica»porque se sustenta en la corriente del«pensamiento crítico», que se trabaja másdesde la academia y que plantea políticasde inclusión más proactivas (p.e.universidades intercuturales,reconocimiento de lenguas indígenas,pluralismo jurídico, entre otras);

- Una interculturalidad como proyectopolítico defendido, sustentado y puesto enpráctica por los movimientos indígenas deEcuador asesorados por CatherineWalsch7 que tuvo lugar en la experienciapolítica que significó la constituyenteecuatoriana;

- Una propuesta de interculturalidad comoforma de comunicación8;

- Una interculturalidad como propuesta depaz para la humanidad, trabajada porFornet-Betancourt9 y que también dejaentrever Estermann10 en sus escritos.Plantea la necesidad del diálogo deculturas para que se construya una nueva

cultura, «híbrida» en la propuesta deGarcía Canclini11.

Como se percibe son acepciones con un sustentomás antropológico.Sin embargo, hay una corriente que aún le faltauna denominación pero que se sustenta en lafilosofía intercultural (que según su impulsor R.Panikkar, no es una corriente más de la filosofía,sino es otra filosofía o filosofía otra12). Con esaorientación, la interculturalidad está situada(«lugar cultural», topoi) y se la está trabajandocomo «interculturalidad liberadora» o«emancipadora» (ya que las anteriores podemosubicarlas como «liberales»). Esta propuestaconsidera el derecho a la diferencia; es decir, elderecho de «ser» y «estar» de cada cultura endiálogo permanente y cotidiano, de igual a igual,preservando cada una su propia dinámicacultural pero buscando enriquecersemutuamente. Allí también hay acepciones y sepuede ubicar:

- La interculturalidad como actitudhumana, que es lo que plantea y desarrollaDiana de Vallescar13;

- La interculturalidad como diálogo«dialogal o dialógico» entre culturas. Esun diálogo que se sustenta en el respetomutuo de las culturas que entran en undiálogo basado en la validez y no en elpoder, en «equivalentes homeomórficos»es decir, que la equivalencia se da entérminos de similares contextos y función.En palabras del autor, Raimon Panikkar,se lograría cuando a través del diálogo sefertilizan las culturas14. Es la propuesta dePanikkar para la convivencia pacífica.Podríamos asumir que es la propuesta pararevitalizar la humanidad de los sereshumanos.

5 Barabás, A. Op. Cit.6 Tubino, F. Op. Cit.7 Walsch, C. (2008 )8 Austin Millán, T. (2010)9 Fornet-Betancourt, R. (2006)10 Estermann, J. (2010)

11 García Canclini, N. (1997)12 Panikkar, R. (2002)13 De Vallescar, D. (2001); Estermann, J. Op. Cit.14 Panikkar, R. (1998)

DECONSTRUYENDO PARADIGMAS HEGEMÓNICOS: DE INTERCULTURALIDAD A INTERCULTURALIDADES


BIBLIOGRAFÍA

AUSTIN, Tomás (2010). La interculturalidad comocomprensión (del otro). Temuco, Chile.En: http://www.angelfire.com/e m o / t o m a u s t i n / i n t e r c u l t /comintres.htm [Ingreso 2010]

BARABÁS, Alicia (2014). «Multiculturalismo,pluralismo cultural yinterculturalidad en el contexto deAmérica Latina: la presencia de lospueblos originarios». En línea:Configurações [http://j o u r n a l s . o p e n e d i t i o n . o r g /configuracoes/2219]. 14

DE VALLESCAR, Diana (2001).«Consideraciones sobre lainterculturalidad y la educación».En: HEISE, María. Interculturalidad,Creación de un concepto y desarrollo deuna actitud. Artículo editado ycompilado, en el marco delPrograma FORTE-PE -MINEDUC, Convenio PER/B7Lima - 2001. Lima, Perú:Inversiones Hatuey S.A.C., 2001.pp. 115-136.

ESTERMANN, Josef (2010). Interculturalidad:Vivir la diversidad. La Paz, Bolivia:Instituto Superior EcuménicoAndino de Teología (ISEAT), Enero2010. 88p.

FORNET-BETANCOURT, Raúl (2006). Lainterculturalidad a prueba. Aachen,Alemania: En: http://w w w. c a s a d e l c o r r e g i d o r. p e /d e s c a r g a / F o r n e t _ L a _interculturalidad_a_prueba.pdf[Acceso: 20/10/2019]

GARCÍA CANCLINI, Néstor (1997). Culturashíbridas y estrategias comunicacionales.Estudios sobre las CulturasContemporáneas. III(5), 109-128.ISSN: 1405-2210. Disponible enlínea en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=31600507 [Acceso 1de Octubre de 2019]

KYMLICKA, Will (1996). «Las políticas delmulticulturalismo». En:KYMLICKA, Will. Ciudadaníamulticultural; una teoría liberal de losderechos de las minorías. Barcelona:Paidós, pp. 25-55.

PANIKKAR, Raimon (2002). «La interpelaciónintercultural». En: GONZÁLEZ R.ARNAIZ, Graciano. (Coord.). Eldiscurso intercultural. Prolegómenos a unafilosofía intercultural. Madrid, España:Ed. Biblioteca Nueva. Pp. 23-76(1998). El espíritu de la política.Barcelona, España: Península.

RESTREPO, Ramiro. Entrevista. En: https://w w w . y o u t u b e . c o m /watch?v=4s62yurtiDQ [Acceso:30/6/2013]

TUBINO, Fidel. «Del interculturalismofuncional al interculturalismocrítico».

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WALSH, Catherine (2008). «Interculturalidad,plurinacionalidad y decolonialidad:las insurgencias político-epistémicasde refundar el estado». En línea:Tabula Rasa. Bogotá-Colombia,No.9: 131-152, julio-diciembre.[http://www.scielo.org.co/ pdf/tara/n9/n9a09.pdf]

ANA MARÍA PINO JORDÁN



ESTRATEGIA PRÁCTICA DE VALORES PARA FORTALECER LASHABILIDADES BLANDAS EN ESTUDIANTES UNIVERSITARIOS

PRACTICAL VALUES STRATEGY TO STRENGTHEN SOFT SKILLSIN UNIVERSITY STUDENTS

Dulio Oseda Gago1

David Raúl Hurtado Tiza2

Jouvet Grimanesa Flores Duran3

Marco Antonio Oseda Gago4

Herbert Víctor Huaranga Rivera5

1 Docente de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lic. en Educacióny Dr. en Ciencias de la Educación por la UNE. Docente investigador [email protected] Docente de la Universidad Nacional del Centro del Perú. Lic. en Pedagogía y Dr.en Ciencias de la Educación por la UNE. [email protected] Docente de la I. E. Virgen de Guadalupe de Huancayo. Lic. en Educación y Dra.en Educación. [email protected] Docente contratado B1 de la Universidad Nacional de Cañete, Lic. enAdministración, con maestría en Gestión Pública. [email protected] Docente de la Universidad Nacional de la Selva Central Juan Santos Atahualpa.Es Lic. en Educación especialidad Matemática y Física y Dr. en Ciencias de laEducación. [email protected]

RESUMEN

La investigación parte del objetivo determinarsi la aplicación de la estrategia práctica devalores fortalece las habilidades blandas en losestudiantes de la Universidad Nacional deCañete – 2019. La investigación, pertenece altipo aplicada y nivel explicativo y como métodosse utilizó el método científico y el métodoexperimental, con un diseño pre experimental,para la muestra se tomó probabilísticamente a180 estudiantes de la escuela profesional de Ing.de Sistemas. La principal conclusión a la que searribó con la prueba de Wilcoxon con un p-valor:(0.000<0.010) considera que la aplicación dela estrategia práctica de valores ha fortalecidofavorable y significativamente en las habilidadessociales blandas de los estudiantes de laUniversidad Nacional de Cañete – 2019.

Palabras clave: Práctica de valores, habilidadesblandas, estrés, agresión y planificación.

ABSTRACT

The research starts from the objective todetermine if the application of the practicalstrategy of values strengthens soft skills in thestudents of the National University of Cañete -2019. The research belongs to the applied typeand explanatory level and as methods thescientific method was used and the experimentalmethod, with a pre-experimental design, for thesample 180 students were probabilistically takenfrom the professional school of SystemsEngineering. The main conclusion reached withthe Wilcoxon test with a p-value: (0.000 <0.010)considers that the application of the practicalstrategy of values has significantly strengthenedthe soft skills of the students of the NationalUniversity of Cañete - 2019.

Keywords: Values practice, soft skills, stress,aggression and planning.

Recibido : 15 de octubre del 2019Aprobado : 10 de diciembre del 2019Publicado : 30 de diciembre del 2019


I. INTRODUCCIÓN

A «nivel internacional, el manejo de habilidadesblandas en las personas dotan de una mayorcapacidad para lograr los objetivos que sepretende, manteniendo su autoestima sin dañarla de las personas que la rodean. Estas conductasse basan fundamentalmente en el dominio delas habilidades de comunicación y requieren deun buen autocontrol emocional por parte delindividuo. En muchas enfermedades mentalesel área de las habilidades blandas es una de lasmás afectadas, por lo que su trabajo en larehabilitación psicosocial es importantísimo.»

Hoy en día, «ingresar a la universidad implicacambios y estos requieren adaptación ytransformación, reorganización personal,familiar y social. Estos procesos son propios delcrecimiento y se dan en esta etapa de la vida enla que se modifica el afuera y el adentro; es decir,que asumen nuevas maneras de afrontar la vida,pensando sobre el modo de estudiar y aprender,relacionándose de otro modo con elconocimiento y con los demás, afianzando sumanera de ser.

A nivel nacional, «para muchos estudiantesmigrantes, ingresar a la universidad exige otrosaprendizajes, que van más allá de lo académicoy lo institucional, y no por eso son menosimportantes: crear lazos afectivos con nuevoscompañeros, familiarizarse con una nuevaciudad, usar transportes que no existen en sulugar de origen; aprender a convivir con otros,que si bien pueden ser amigos, no han sidopartícipes de la convivencia diaria que suponeresponsabilidades mutuas en los quehaceresdomésticos, el respeto por los espacios comunes,etc. No es menor el aprendizaje que implica estarlejos de nuestros seres más queridos, hecho quetambién condiciona a veces la prosecución delos estudios de postgrado y el mundo laboral.»

En ese «sentido, la educación de los estudiantesdebe incluir necesariamente la formación enaquellas habilidades blandas que les permitanuna participación plena, un desarrollo completoy una satisfacción profunda en el logro de suspropios propósitos y objetivos.»

Para Godoy, (2010) si «se quiere formar a lapersona, la educación debe incluir la educaciónde afectos, inclinaciones, simpatías y el manejoemocional, para este autor es necesario saberque a menudo no es suficiente con elconocimiento intelectual y el cuidado físico, parapoder atender a otro que se halla en algunasituación de dependencia y necesidad, sino quetambién resulta necesario la consideraciónatenta y afectuosa.»

Los «estudiantes que ingresan a la universidadno son ajenos a esta problemática de lashabilidades blandas, como se puede observar enla Universidad Nacional de Cañete, losestudiantes tienen una complejidad en sucomportamiento social, evidenciando actitudesinadecuados como por ejemplo no saben pedirdisculpas cuando hacen cosas negativas, nocontrolan sus emociones, son desatentas anteuna conversación, no manifiestan halagos a suscompañeras por los logros que obtienen, sonintolerantes, no son asertivas en sucomunicación, muestran timidez al conocer aotras personas, difícilmente participan enactividades si no es por obligación, no sonproactivas, entre otros.»

Ahí «surge la necesidad de fortalecerlashabilidades sociales blandas de los estudiantesde la Universidad Nacional de Cañete – 2019,con la única finalidad de prepararlos para su vidalaboral futura.»

En el sentido indicado, la presente investigaciónse fundamentó en los siguientes antecedentes:Oyarzún, Estrada, Pino, & Oyarzún, (2016) enColombia, realizaron una investigación con el

DULIO OSEDA GAGO - DAVID RAÚL HURTADO TIZA - JOUVET GRIMANESA FLORES DURANMARCO ANTONIO OSEDA GAGO - HERBERT VÍCTOR HUARANGA RIVERA


objetivo de verificar la relación entre habilidadesblandas y el rendimiento académico, presentarondos estudios no experimentales transversalescorrelacionales, en una muestra de estudiantesuniversitarios (n = 200). Los resultados revelanque los géneros exhiben perfiles diferentes deasociación entre las variables que indicarían quelas habilidades interpersonales positivas seasocian al rendimiento académicoparticularmente en el caso de las mujeres.»

Gómez (2015) en Barcelona, realizó lainvestigación con el objetivo de crear unprograma de prevención para mejorar el climainstitucional y evitar el conflicto, conociendo lashabilidades blandas de los alumnos, lainvestigación concluye que los resultadosobtenidos en el estudio muestran que lashabilidades blandas de los estudiantes están porencima de la mitad superior. El resultado máspositivo es la variable asertividad y negativo elde clima institucional, que es la base para crearun plan de mejora en el centro que puedaprevenir futuros conflictos.»

Percca (2017) en su investigación que sedesarrolló con el objetivo de determinar larelación que hay entre las habilidades blandas ydesarrollo de capacidades del área de CienciaTecnología y Ambiente de los estudiantes deltercero de secundaria de la InstituciónEducativa Independencia Nacional Puno. Lainvestigación concluye que el 50% de losestudiantes se encuentran con dificultad en eldesarrollo de las capacidades, el 35% en proceso,11.7% con logro previsto y solo un 3.3% logrodestacado. Respecto a las Habilidades Blandas,35.0% presenta habilidad social en promedio,26.7% promedio alto y 23.3% promedio bajo.

Respecto «a las bases teórico científicas, lavariable independiente que es la estrategiaexperimental de práctica de valores, se sustentaen la corriente cognitiva que pone énfasis en elestudio de los procesos internos que conducen

al aprendizaje se interesa por los fenómenos yprocesos internos que ocurren en el individuocuando aprende, cómo ingresa la información aaprender, cómo se transforma en el individuo ycómo la información se encuentra lista parahacerse manifiesta así mismo considera alaprendizaje como un proceso en el cual cambianlas estructuras cognoscitivas (organización deesquemas, conocimientos y experiencias queposee un individuo), debido a su interacción conlos factores del medio ambiente.

La perspectiva o enfoque cognoscitivo comotendencia pedagógica moderna se fundamentaen el análisis de los aspectos psicológicosexistentes, de manera obligada, en los procesosque conducen al conocimiento de la realidadobjetiva, natural y propia, del hombre.Sustentada en la teoría del conocimiento desdeel punto de vista filosófico, considera al mismocomo el resultado y la consecuencia de labúsqueda, consciente y consecuente, que unidaa la acción real del sujeto sobre su entorno lepermiten su reflejo en lo interno.»

Esta tendencia pedagógica «contemporánea queplantea la concepción y desarrollo de modelosde aprendizaje como formas de expresión de unarelación concreta entre el sujeto cognitivo, activoy el objeto cuyas esencialidades habrán de seraprendidas y niega que todo conocimientohumano consista o sea una mera construcciónpersonal por parte del sujeto, o punto de partidade la imprescindible información sensorial.

Teoría que representada por diversos autorestales como Piaget, Bruner, Ausubel, entre otros,donde se establece que el aprendiz construyesus conocimientos en etapas, mediante unareestructuración de esquemas mentales, diríaPiaget, que el alumno pasa por etapas comoasimilación, adaptación y acomodación, llegandoa un estado de equilibrio, anteponiendo unestado de desequilibrio, es decir es un procesode andamiaje, donde el conocimiento nuevo por

ESTRATEGIA PRÁCTICA DE VALORES PARA FORTALECER LAS HABILIDADES BLANDAS EN ESTUDIANTES UNIVERSITARIOS


aprender a un nivel mayor debe ser altamentesignificativo y el alumno debe mostrar unaactitud positiva ante el nuevo conocimiento, yla labor básica del docente es crear situaciones(reales) de aprendizaje, es decir se debe basaren hechos reales para que resulte significativo. «

Por otro lado, las habilidades blandas, segúnGarcía (2010) son las capacidades o destrezasblandas específicas requeridas para ejecutarcompetentemente una tarea interpersonal. Alhablar de habilidades, nos referimos a unconjunto de conductas aprendidas. Son algunosejemplos: decir que no, hacer una petición,responder a un saludo, manejar un problema conuna amiga, empatizar o ponerte en el lugar deotra persona, hacer preguntas, expresar tristeza,decir cosas agradables y positivas a los demás.Así, el asertividad es un concepto restringido,un área, muy importante desde luego, que seintegra dentro del concepto más amplio dehabilidades blandas. La conducta asertiva es unaspecto de las habilidades blandas; es el estilocon el que interactuamos.

Las «habilidades blandas son un conjunto dehábitos o estilos (que incluyencomportamientos, Pensamientos y emociones),que nos permiten mejorar nuestras relacionesinterpersonales, sentirnos bien, obtener lo quequeremos y conseguir que los demás no nosimpidan lograr nuestros objetivos.

También «podemos definirlas como la capacidadde relacionarnos con los demás en forma tal queconsigamos un máximo de beneficios y unmínimo de consecuencias negativas, tanto acorto, como a largo plazo.»

Ahora «se formula el problema de investigación¿En qué medida la aplicación de la estrategiapráctica de valores fortalece las habilidadesblandas en los estudiantes de la UniversidadNacional de Cañete – 2019?»

El objetivo determinar si la aplicación de laestrategia práctica de valores fortalece lashabilidades blandas en los estudiantes de laUniversidad Nacional de Cañete – 2019.»

Y la hipótesis la aplicación de la estrategiapráctica de valores fortalece significativamentelas habilidades blandas de los estudiantes de laUniversidad Nacional de Cañete – 2019.»

II. MATERIAL Y MÉTODOS

La «investigación pertenece al enfoquecuantitativo, tipo aplicada y de nivel explicativo,la investigación también hizo uso del métodogeneral llamado método científico y de losmétodos específicos como es el experimental, yel hipotético deductivo.»

El tipo de investigación fue metodológicamenteaplicada y el diseño que se incluyó en la presenteinvestigación fue el pre experimental» (Oseda,2018).

GE: 01

X 02

Dónde: GE: Grupo experimentalO

1: Aplicación del pre test

O2: Aplicación del post test

X: Manipulación de la VariableIndependiente

La población objeto de estudio del presentetrabajo estuvo comprendido por 1380estudiantes de las cinco escuelas profesionalesde la Universidad Nacional de Cañete.

El muestreo fue no probabilístico y estuvoconformado por 180 estudiantes de la escuelaprofesional de Ing. de Sistemas de la UniversidadNacional de Cañete.

Para el trabajo de campo se tuvo en cuenta loscriterios éticos como fue el consentimientoinformado.



III. RESULTADOS

A «continuación, se presenta los resultados dela aplicación del pre test a los 180 los estudiantesde la Escuela Profesional de Ing. de Sistemas dela Universidad Nacional de Cañete – 2019, loscuales se visualizan en la siguiente tabla.»

Tabla 1

De «la tabla 1, se puede deducir que antes deaplicar el programa experimental sobre lapráctica de valores en los 180 estudiantes de laEscuela Profesional de Ing. de Sistemas de laUniversidad Nacional de Cañete en el pre test,se tuvo que 129 estudiantes que representa el71.67% estuvieron en el nivel bueno, luego 50estudiantes que es el 27.78% en el nivel regular,luego un solo estudiante estuvo en el nivel muybueno con el 0.56%. Como se puede apreciar elmayor nivel está en el nivel bueno, el cual comomenciona Malinowski (2018) no es malo, peorse puede mejorar pues se trata de jóvenesestudiantes universitarios.

A «continuación, se presenta los resultados dela aplicación del post test a los 180 losestudiantes de la Escuela Profesional de Ing. deSistemas de la Universidad Nacional de Cañete– 2019, después de la aplicación de la estrategiapráctica de valores los cuales se visualizan en lasiguiente tabla.

Tabla 2

De «la tabla 2, se puede deducir que después deaplicar el programa experimental sobre lapráctica de valores en los 180 estudiantes de lamuestra de estudio en el post test, se tiene que156 estudiantes que representa el 86.67%estuvieron en el nivel muy bueno, luego solo 24estudiantes que es el 13.33% en el nivel bueno,en los demás niveles no se tuvo a ningúnestudiante. Como se puede apreciar el mayornivel está en el nivel muy bueno, el cual comomenciona Malinowski (2018) es bueno, ya quede esta forma se le está preparando para el futuroemocional a los estudiantes del nivel superioruniversitario.

El proceso que permite realizar el contraste dehipótesis requiere ciertos procedimientos. Se hapodido verificar los planteamientos de diversosautores y cada uno de ellos con sus respectivascaracterísticas y peculiaridades, motivo por elcual era necesario decidir por uno de ellos paraser aplicado en la investigación.

Ahora bien, respecto a la prueba de hipótesisgeneral, se utilizó el estadígrafo de Wilcoxon.

Tabla 3. Mann-Whitney TestRanks

Niveles de la Variable Dependiente:Habilidades blandas - Pre test

Niveles Frecuencia Porcentaje

Deficiente 0 0.00

Regular 50 27.78

Bueno 129 71.67

Muy bueno 1 0.56

Total 180 100.00Fuente: Base de datos de los investigadores.

Niveles de la Variable Dependiente:Habilidades blandas - Post test

Niveles Frecuencia Porcentaje

Deficiente 0 0.00

Regular 0 0.00

Bueno 24 13.33

Muy bueno 156 86.67

Total 180 100.00Fuente: Base de datos de los investigadores.

Grupo NMeanRank

Sum ofRanks

Evaluación Pre test 180 90.64 16315.50Post test 180 270.36 48664.50

Total 360



Test Statistics(a)

a Grouping Variable: Grupo

a) Planteamiento de hipótesisHipótesis nula: H

o: «La aplicación de la

estrategia práctica de valores no fortalecesignificativamente las habilidades blandasde los estudiantes de la UniversidadNacional de Cañete – 2019.»Hipótesis alterna: H

1: «La aplicación de

la estrategia práctica de valores fortalecesignificativamente las habilidades blandasde los estudiantes de la UniversidadNacional de Cañete – 2019.»

b) Nivel de significancia o riesgo: á=0,05.c) Decisión estadística: Puesto que (p-

valor: 0,000<0,010), en consecuencia, serechaza la hipótesis nula (Ho) y se aceptala hipótesis alterna (Hi).

d) Conclusión estadística: Se «concluyeque la aplicación de la estrategia prácticade valores ha fortalecidosignificativamente las habilidades blandasde los estudiantes de la UniversidadNacional de Cañete – 2019.»

IV. DISCUSIÓN

Dichos resultados son reforzados con loshallazgos de Gómez (2015) en su investigación,en donde concluyen que la falta de habilidadesblandas de los estudiantes con el fin de crear unprograma de prevención de conflictos fue muynecesario, así como fue el caso nuestro.»

Al respecto, «De La Cruz, (2017), en suinvestigación concluye que se trabajaron lashabilidades blandas, se identificaron situacionesen su vida cotidiana, que demuestran que sedesarrollaron habilidades blandas como

estrategia de integración necesario parafortalecer el aprendizaje emocional de losestudiantes.»

Asimismo, Pérez, (2015) que en su investigaciónconcluyó que a partir del aprendizaje dehabilidades blandas los estudiantes tienenherramientas que les puede permitir incursionaren la vida laboral, contribuyendo al desarrollosocial, económico y político del país, así comofue el nuestro. Este antecedente es consideradoporque busca mejorar o elevar las relacionesblandas de su población a través del desarrollode un programa de habilidades blandas.»

Luego, Choque-Larrauri & Chirinos-Cáceres,(2016), quienes concluyen que existe diferenciasestadísticamente significativas en el aprendizajede las habilidades de asertividad y comunicación.Una razón que se toma en consideración sobreestos resultados es que estas habilidades tienenuna mayor facilidad en su aprendizaje, puestoque se aplica en todo momento y no requierende procesos previos y complejos. «

Es importante mencionar «además que lametodología educativa aplicada es laparticipativa la que conlleva una interacción altaentre los estudiantes y el profesor lo queobviamente favorece un mejor nivel decomunicación entre los estudiantes. El estudiotambién demostró que no hubo diferenciasestadísticamente significativas en el aprendizajede las habilidades de autoestima y la toma dedecisiones.

De estos «estudios podemos establecer que laautoestima y la habilidad de toma de decisionesson más complejas y que requieren de una seriede procesos y etapas previas, así como mayortemporalidad para su desarrollo, muy similar anuestros hallazgos.»

Evaluación

Mann-Whitney U 25.500Wilcoxon W 16315.500

Z -16.476Asymp. Sig. (2-tailed) .000



V. CONCLUSIONES

Se ha determinado con un nivel de significanciadel 5% que la aplicación de la estrategia prácticade valores ha fortalecido significativamente lashabilidades sociales blandas de los estudiantesde la Escuela Profesional de Ing. de Sistemas dela Universidad Nacional de Cañete – 2019.»

La aplicación de la estrategia práctica de valoresha fortalecido las habilidades sociales blandasbásicas en los estudiantes de la EscuelaProfesional de Ing. de Sistemas de la UniversidadNacional de Cañete – 2019.»

La aplicación de la estrategia práctica de valoresha fortalecido las habilidades sociales blandasavanzadas en los estudiantes de la EscuelaProfesional de Ing. de Sistemas de la UniversidadNacional de Cañete – 2019.»

La aplicación de la estrategia práctica de valoresha fortalecido las habilidades sociales deplanificación de los estudiantes de la EscuelaProfesional de Ing. de Sistemas de la UniversidadNacional de Cañete – 2019.»

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Emilio Chambi Apaza*


MANIFESTACIONES DEL RACISMO EN LA REGIÓN PUNO

MANIFESTATIONS OF RACISM IN THE PUNO REGION

* Sociólogo, Magister en Lingüística Andina y Educación;Docente Principal de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNAPuno. [email protected]

RESUMEN

El trabajo se refiere a las manifestaciones delracismo en las comunidades quechua, aimara ehispano hablante, tanto en el medio urbano yrural de la región Puno, Perú, 2020. Se trata deuna investigación de tipo cualitativo queconsiste en la valoración de las manifestacionesdel conflicto racial que aflora de la dimensióninterna del pensamiento humano. El primerobjetivo consiste en describir el espacio delconflicto interétnico relacionado con atributossegregativos; el segundo objetivo trata decomprender la marginación social de acuerdo alas actitudes raciales discriminativas; y el tercerobjetivo consiste en analizar la revalidad decargos de jerarquía de acuerdo a los rasgosxenofóbicos. Se plantea la primera hipótesis detrabajo, en el sentido de que el espacio delconflicto interétnico del individuo estárelacionado con atributos segregativos; segunda,

la marginación de estatus social está motivadapor actitudes raciales discriminativas; y tercera,la revalidad de cargos de jerarquía estamentalestá asociado con rasgos xenofóbicos. Lametodología consiste en la recolección de lainformación del medio rural y urbano a travésde estudiantes de procedencia de lascomunidades quechua y aimara de las diferentesprovincias. Además de la observación se utilizaráuna guía de entrevista semiestructurada.Finalmente, los resultados esperados permitiráncomprender las relaciones de agrupación deindividuos de acuerdo a los sentimientos raciales,organizaciones políticas y reivindicaciones de lospueblos étnicos en torno a la identidad culturaly xenofóbicos de éxodo por cuarentena deCovid-19.

Palabras claves: Étnico, racismo, segregación,sentimiento, xenofobia.


ABSTRACT

The work refers to the manifestations of racismin the Quechua, Aymara and Spanish-speakingcommunities, both in the urban and rural areasof the Puno region, Peru, 2020. It is a qualitativetype of research that consists of evaluating themanifestations of the racial conflict that arisesfrom the internal dimension of human thought.The first objective is to describe the space ofinter-ethnic conflict related to segregativeattributes; The second objective tries tounderstand social marginalization according todiscriminatory racial attitudes; and the thirdobjective is to analyze the validity of positionsof hierarchy according to xenophobic features.The first working hypothesis is proposed, in thesense that the space of the individual’s inter-ethnic conflict is related to segregative attributes;second, the marginalization of social status ismotivated by discriminatory racial attitudes; andthird, the revality of positions in the hierarchyof the ranks is associated with xenophobicfeatures. The methodology consists of collectinginformation from the rural and urbanenvironment through students from the Quechuaand Aymara communities of the differentprovinces. In addition to observation, a semi-structured interview guide will be used. Finally,the expected results will allow us to understandthe relations of grouping of individuals accordingto the racial feelings, political organizations, andclaims of ethnic peoples regarding culturalidentity and xenophobic exodus from the Covid-19 quarantine.

Key words: Ethnic, racism, segregation, feeling,xenophobia.

INTRODUCCIÓN

El trabajo trata acerca de las relacionesinterétnicas de racismo en las familias y losindividuos de color de las comunidadescampesinas quechua, aimara e hispano hablante,

que conviven en los centros laborales,instituciones sociales y transaccionescomerciales de los espacios de las ciudades yzonas rurales del altiplano de la región andinade Puno, Perú, 2020. En un país multiétnicocomo el caso peruano, las manifestacionesraciales del color de la piel están enmarcadastanto en el clima laboral, la exclusión de estratosocial, la marginación interétnica y la selecciónde los gobernantes. Los conflictosintercomunales contienen el desprestigio deestatus social, la segregación estamental y lajerarquía de cargos.

En el sentido de la supervivencia de las especies,Darwin, «el naturalista inglés, había aclarado quela extinción parcial o completa de muchas razasy sub-razas humanas es un hecho conocidohistóricamente» (Sánchez-Arteaga, 2013, Págs,55-67). En este caso, una misma especie dediferente color compite por el dominio del poderde un ámbito y eso tiene importante en lasobrevivencia.

En el contexto del control social, en AlemaniaNazi del Partido nacionalsocialista instaló ladictadura de «la política del Estado racial»(Llanos, 2014, Pág, 237). Aquí está la creenciade una raza originaria y superior a los demásrazas; lo cual, conduce a la liquidación de la gentede color de la piel. Aquí «también se debeconsiderar que esto se manifestó en unavigilancia, control y persecución sobre católicos,evangélicos, judíos, etc». (Llanos, 2014, Pág,238). El contexto religioso no escapa de laasignación del individuo como una raza inferioro superior. De esta manera, se valen de los«criterios que constituyen objeto dediscriminación como: la sexualidad, el color, laedad, la vestimenta, el idioma, el apellido, lareligión, la apariencia física, las condicioneseconómica» (Lora, 2017, Pág, 131). Estascaracterísticas físicas de color de la piel creangrandes enfrentamientos de la especie humana.

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En este escenario, «el 26 de octubre de 1966,las Naciones Unidas decretaron que en esa fechase celebraría el día internacional contra ladiscriminación racial, en correspondencia a lanecesidad de reflexionar sobre todo tipo deinjusticias y crímenes que millones de sereshumanos han sufrido por razón de su condiciónétnica, «racial» o cultural» (Sánchez, 2005, Pág.4). En términos del derecho a la vida y laconvivencia pacífica fue necesaria la normainternacional. «Además de símbolos originariose históricos, existen símbolos modernos comola leyenda que dice los ‘campesinos al poder’.Esta expresión cultural y las representacionessociales son expresiones planteadas por todo elpueblo» (Tintaya, 2007, Pág, 195), como unareivindicación de los derechos de la vida.

Históricamente, durante la colonia «las personasque gobernaron las diferentes entidades públicasy privadas fueron predominantemente mistis. Lacualificación para ostentar estos cargos se basabaen el color de la piel, raza blanca y en losapellidos de procedencia hispana» (Humpiri,2017, Pág, 29). Además, la colonia trajo a losnegros y chinos en calidad de esclavos, mientrasa los nativos los acribillaron y ultimaron en elsocavón de las minerías de Potosí. Por eso, «SilviaRivera concibe que el ser indio/a, cholo/a,birlocha, chota o misti en la Bolivia de hoysignifica, a la vez, una marca étnica y una marcade clase» (Tintaya, 2007, Pág, 180). A pesar deque Evo Morales fue el primer presidente deorigen nativo durante 14 años; luego a fines de2019 fue derrocado por los blancos y se fueasilado primero en México y luego refugiado enArgentina.

En América Latina, «las personas de raza blanca,sean los «mistis» o los extranjeros, a quienesllaman «gringos» ostentaban mayor poder queel común de la gente» (Humpiri, 2017, Pág, 21),porque el control del poder político determinael control de los demás personas de color.Históricamente, «es verdad que el texto de

Garcilaso ha sido probablemente una de lascrónicas andinas que ha gozado de la mayorcantidad de ediciones y prestigio» (Astete, 2010,Pág, 43). Garcilaso, primer mestizo de América,padre de un español militar y madre Inca, nofue reconocido por el Rey de España.

Ha pasado más de 400 años, «el resultado hasido especialmente problemático si se consideraque ni la culturización ni la aculturación fuerontotales. Indios, negros, mestizos, zambos, ladinosy otras versiones de lo «no blanco», «noeuropeo», «no criollo» o «no ilustrado», quedaronen gran medida a mitad de camino entre una yotra cultura» (Hopenhayn & Bello, 2001, Pág.10)). No solamente hay diferencias de color dela piel, sino también las culturas se diferencianen la cosmovisión del mundo. En este caso,«para el aymara, mirar hacia adelante, qhipa, essinónimo de atrás, nayra, es sinónimo de adelanteen español» (Huarachi, 2008, Pág. 9). Mientras,«la discriminación y el racismo contra losafroecuatorianos están relacionados con lapobreza y exclusión» (Sánchez, 2005, Pág. 5) delos diferentes derechos de la vida.

De esta manera, «en su dimensión más complejael racismo hace alusión a los actos decomportamiento social, colectivo o individualexpresados mediante prejuicios, expresioneslingüísticas o simbólicas con cargas peyorativasy negativas hacia una persona» (Sánchez, 2005,Pág. 7). El gobierno peruano Ramón Castillaabolió la esclavitud de los negros.Posteriormente se dio leyes a favor de la igualdadde tratos sin discriminación de raza ni religión.Recientemente, en el Perú, «el Congreso de laRepública en 2006, la ley 28867, modifica lanormativa anterior y el código penalestableciendo penas privativa de la libertad oprestación de servicios a la comunidad paraquienes discriminen por «motivo racial, religioso,sexual, de factor genético, filiación, edad,discapacidad, idioma, identidad étnica y cultural,indumentaria, opinión política o de cualquier



otra índole, o condición económica, con elobjeto de anular o menoscabar elreconocimiento, goce o ejercicio de los derechosde la persona» (Planas, 2009, Pág, 4). Sinembargo, la segregación racial continúa en lasdiferentes entidades privadas y públicas.

Por otra parte, hoy en día, se discute el origende los pueblos ancestrales «y aquí radica una delas originalidades de la tesis middendorfiana, lacuna del aimara no habría sido el altiplano sinoque, por el contrario, la lengua tendría unaprocedencia norteña, incluso mesoamericana»(Cerrón-Palomino, 1984, Pág. 83). Lasexcavaciones y los descubrimientosarqueológicos revelan la procedencia de lospueblos ancestrales. Así como «la aparición devarias huellas aymarás en las regiones del nortey su creciente aumento, según se adelanta haciael sud, parece indicar claramente que esta razaha venido del norte hacia el altiplano» (Cerrón-Palomino, 1984, Pág. 84). Los seres humanosmigran en busca de un mundo mejor, porque elclima y tiempo no es igual en diferentes lugaresde la tierra.

En lo que respecta a «los dialectos del quechuase extienden desde el norte del Ecuador hastael centro de la Argentina, y envuelven por todaspartes a la aymara, recluida en el Collao y la parteseptentrional de Potosí» (Cerrón-Palomino,1984, Pág. 91). En este sentido, «González dela Rosa (1910), para quien los constructores yhabitadores del antiguo Tiahuanaco no fueronlos Quechuas ni los Aimaraes, como hasta ahorase ha creído, sino los Uros. Ahora bien, por urosdebe comprenderse acá no a los hablantes deuruquilla que antiguamente moraban a lo largodel eje acuático Titicaca-Aullagas, sino a lospuquinas, antiguos moradores del área ocupadapor la gran civilización tiahuanaquense» (Cerrón-Palomino, 1984, Pág. 97). Estosdescubrimientos del movimiento de los puebloscrean cierta identidad de los sobrevivientes delas culturas quechua y aimara de hoy en la región

sur del altiplano. Sin embargo, en tiempos delavance de la infección de la enfermedad deCovid-19 surgió fuerte rechazo y xenofobiafrente a los extranjeros que llegan a Puno y lagente de éxodo de la costa hacia la sierra, poreso muchas comunidades campesinas hancerrado las carreteras, las rondas campesinas semovilizaron para evitar el ingreso de gente delas ciudades de Lima, Arequipa, Tacna,Moquegua y Cusco.

MATERIALES Y MÉTODOS

En cuanto a los materiales fue utilizada lagrabación de voz como testimonio oral;filmación en video cámara como fuente audiovisual; la guía de entrevista de semiestructurada;la documentación escrita en la región y textosacadémicos; y la toma de imágenes de personasde color en la región. En cuanto a lametodología, se trata de un trabajo de tipocualitativo, que consiste en el entendimiento dela valoración de las manifestaciones del conflictoracial que aflora de las dimensiones internas delpensamiento de los individuos. Inmersión yvivencial. El ingreso al ámbito del medio ruraly urbano se procederá a través de estudiantesde sociología de procedencia de las comunidadesquechua y aimara de las diferentes provinciasde la región del altiplano de Puno. Se realizó unmuestreo cualitativo no probabilístico en elcontexto de las organizaciones sociales urbanasy rurales. Para tal caso se aplicará la muestra deinvestigación cualitativa propuesta por el equipode investigadores de Sampieri (R. Hernández,Fernández, & Baptista, 2010, Pág. 395). Para eltipo de estudio etnográfico se ha estimado eltamaño de la muestra de 01 a 02 casos; para lahistoria de vida, 02 a 04 familias; para el estudiode caso, 01 a 02 casos típicos; para los gruposde enfoque, 01 a 02 personas; y para la entrevistase ha tomado 50 casos. En los meses de marzo,abril y mayo del Estado de Emergencia por lapresencia de coronavirus se utilizó las redes

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sociales para recoger opiniones acerca delracismo étnico en la Región Puno.

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

Los conflictos intercomunales contienenatributos raciales, los estatus sociales demarginación están motivados por actitudesdiscriminativas y los cargos estamentales tienenrasgos xenofóbicos. El objetivo general es«comprender los conflictos intercomunales decarácter racial, los estatus social de marginaciónde actitudes discriminativas y los cargosestamentales de rasgos xenofóbicos». En losúltimos tiempos de Estado de EmergenciaNacional por la presencia de Covid-19 apareciófuerte rechazo de ingreso de gente extranjera yla llegada de los migrantes de las diferentesciudades hacia la Región Puno.

1. EL CONFLICTO RACIAL INTERÉTNICO

La hipótesis planteada es «el espacio delconflicto interétnico del individuo estárelacionado con atributos segregativos». Elobjetivo específico consiste en «describir elespacio del conflicto interétnico de losindividuos que están relacionados con atributossegregativos». El color de la piel condicionamuchas relaciones laborales en las institucionesprivadas y públicas. El color de la piel es elcurrículo de la presentación de la persona cara acara, donde se define la situación de la vidadentro de un estatus social. Existen espaciosmuy salobres, rodeado de cerros y refrescado conel agua del lago de Arapa, que aclara la piel dela gente, a comparación de otros espacios depampa, seca y polvorienta, con tanto calor seennegrece la piel de la gente. Las formas desocialización y las relaciones sociales dedesigualdad alimentan la difusión de la idea delracismo.

Dos personas procedentes de la provincia deAzángaro, que radican en la ciudad de Puno

desde hace unos 50 años, uno es vendedor deperiódicos y el otro es abogado. Una de esastardes, el abogado se acerca al vendedor deperiódicos con su tremendo abrigo negro y ledice: ¡oiga indio de Arapa qué haces aquí! Elvendedor de periódicos, jorobado y calvo,sorprendido dirige la vista y le dice; ¡y tú indiode Azángaro qué quieres aquí! Mientras, elpúblico observaba con bastante atención comose fuera un teatro. Casos como esta, como decíael antropólogo Rodrigo Montoya, en uno de susclases sobre etnicidad, «un indio le dice indio alotro indio, solo porque tiene dinero»; sinembargo, porque ambas personas son similaresen cuanto al color de la piel cobriza. A estaspersonas le han socializado la idea de indio comoinútil y desgraciado, porque no tienen espíritude Dios.

Históricamente, a partir de la colonia, «seamalgamaron las costumbres hispanas con elespíritu y las prácticas de los campesinos nativosy fueron los mestizos o cholos» (Ramos, 2020,pág. 28) y demás categorías étnicas como elcalificativo de chuto fueron acuñados comofenómenos despectivos ligados al racismo. Elnativo migrante a la costa sur del Perú adquiereel calificativo de «chuto» por los residentes delmedio urbano. El que es procedente de la costase dice costeño, así adquiere prestigio social, elque es procedente de la sierra se le dice indio,serrano; el que es procedente de la selva adquiereel apelativo de chuncho y salvaje. Tanto serranoy selvático son términos de subordinación ydesprestigio. En la frontera entre Perú y Boliviacircula libremente la calificación de q’ara parareferirse a las personas de piel blanca. En eldiccionario aimara del profesor Dionisio Condori(2011), la palabra q’ara «es un nombre dado alos criollos y mestizos». En Bolivia se hapopularizado el término q’ara para aludir a losblancos, criollo y mestizos. Tanto en el altiplanode Puno y en la sociedad boliviana se usa lapalabra p’aqla para referirse a los calvos. Elandino cree que las personas sin cabello serían



muy inteligentes y sabias. Esta idea entró almundo campesino a partir de la presencia de lossacerdotes de mayor jerarquía, como los obispos,eran calvos y cabeza grande.

Para algunos escritores, «los indios se dividenen dos razas, aimaras y quechas, se diferenciansolo por la lengua y por el carácter más levantiscoo indiferente de los aimaras» (Mariscal, 2020,Pág. 46). La designación «indio» no pertenece aninguna categoría étnica de los incas, porque fueintroducido en la época de la colonia. Según loscronistas españoles, como Antonio de laCalancha, es posible fue acuñado a partir del rioIndo del Oriente.

La máscara de cerámica hallada en el sitio dePachacamac, valle de Lurín, (Schmidt, 1929. Elmito además parece indicar dos corrientescivilizadoras, la primera que llega del mar por elSur (Kon) y la segunda, desde el Norterepresentada por Pachacámac, que ganó laconfrontación. Por la fisonomía se presume queeste viajero marino pudo haber sido piel negra,dios de la lluvia y el viento. Se trataaproximadamente de unos 700 años antes delapogeo del Imperio Inca (Web, 2020). Desde lacolonia hasta la actualidad las personas de pielblanca se consideran superiores en todo sentidode la vida, mientras los nativos son tratadoscomo raza inferior y ciudadanos de segundacategoría, por eso no podrían tener ningún cargoen las instituciones estatales y nogubernamentales. En este sentido, más de 500años los descendientes de los incas vivenoprimidos y marginados de la vida del país. Sin

embargo, un niños de menos de un año de edadde la isla de Taquile fue llevado a Rusia, despuésde unos 40 años vuelve con un grupo decientíficos que nunca le han dicho que una deesas islas fue su tierra natal. Este hombre,docente de la universidad en Rusia lleva comoturista. Luego de la permanencia de pocos díasvuelve a Rusia para continuar sus laboresacadémicas. En este sentido, la idea de razasimplemente es una forma de sensación de colorde la piel. Hace poco tiempo, un grupo decientíficos alemanes hicieron una investigaciónen los pobladores de las islas de Taquile,Amantaní y los Uros, a unas 70 personas, entrevarones y mujeres analizaron los cabellos y lasangre con el fin de determinar el códigogenético. Este trabajo concluyó que lossupuestos nativos tienen 70 % de códigogenético diferente y solo 30 % es de sudescendencia nativa, o sea, no son nativos purosgenéticamente. Esto quiere decir que lasensación de color de la piel posiblemente vienemutando de otras formas fisionómicas por milesde años. Es posible que la tierra haya sufridograndes cambios, catástrofes, maremotos,diluvios, terremotos y hundimiento decontinentes. Entonces, por millones de años, losseres humanos han sufrido mutaciones, cambiosgenéticos y mesclas de color. Por otro lado, sedice que el dios Kon se fue por el mar con todosu ejército que estaba compuestos por negros,nativos preincas y morenos, porque perdió enuna de esas guerras. Es posible que estecontingente militar pudo haber llegado a Egipto,luego algunos se fueron a otros lugares, muchosde ellos pasaron a Italia, Normandía, España.Después de miles de años estando en Españavuelven a este pueblo de los incas en condiciónde conquistadores, invasores, mercaderes ybuscadores de tesoros. En su genes todavíapermanece la furia de guerra, por eso eliminaronunos 90 millones de nativos del continente delos incas y demás civilizaciones. Sin embargo,es algo difícil de probar estas ideas que flotanen la mente de algunos escritores. El tiempo, el

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clima y la geografía pudieron haber condicionadola diferenciación en términos de la evolución,mutación y cambio genético.

En la región andina se mantiene lascontradicciones entre la ciudad y el campo,donde permanecen los nativos quechua y aimara.Por eso, «la incomprensión y el mutuo rechazocaracterizaron las relaciones entre el Puno delos vecinos y el de la indiada, término con elque indiferentemente los grupos urbanos serefirieron a la masa indígena» (Mariscal, 2020,Pág. 46). Los nativos de la sierra que han migradoa las ciudades de la costa utilizan el calificativode indio para referirse a sus paisanos que vivenen la sierra. En este caso, un nativo inmigranteque vive en Lima le dice indio a sus congéneresque viven en la sierra. A esta actitud podemosllamar como un tipo racismo geográfico.

De la misma manera, «el investigador HéctorMartínez se refería a la especial vitalidad de loscholos, indígenas aculturados, urbanizados,modernos e hispanohablantes» (Mariscal, 2020,Pág. 47). Modernamente, no falta escritores enPuno, que han tratado de comprender como sefuera una palabra quechua a la palabra«indígena». Esta frase se ha fragmentado «indi»como se fuera «inti», término que refiere al Soly «gena» fue tratado como «hina», que se traduce«como tal», «parecido», «igual que» en lenguaquechua. Así como la frase quechua «runa hina»quiere decir «como la gente», «parecido a lagente»; entonces, «inti hina» quiere decir «comoel Sol», «parecido al Sol». Así se ha tratado dejustificar el apelativo humillante de indígena.

En las revistas, textos y novelas se encuentranlos calificativos de indio para referirse a losnativos andinos. Así como en San Martín, «lacocina en que estaban los pongos, donde J. M.Arguedas era enviado por la madrastra y dondeencontraba el cariño de los indios» (Vargas, 2020,Pág. 245). Cuando se habla de la pobreza seutiliza la palabra «indio» como que fueran

individuos de raza inferior que no pueden salirde su situación social. El ganadero de apellidoChipana y su esposa Benigna de seis hijos fueapresado de asesino y condenado a la cárcel deYanamayo de Puno, por siete años. Mientrastanto su esposa tuvo un hijo de cabellos rubios.Después de haber sido liberado de la cárcelencuentra un hijo diferente al de sus hermanos.Entonces, su papá dice que este chico no es mihijo sino es de Guardia Civil, luego a partir delgobierno de Alan García Pérez de denominóPolicía Nacional del Perú. A este niño le hapuesto el nombre de Pelinco. Esta palabra«pilinku» quiere decir coqueta o coqueto en lazona quechua y además en la zona de lagoTiticaca está registrada varias personas con elapellido de Pelinco.

En la mayoría de los casos de racismo sonrevelados en el ámbito de las discusionespopulares de la calle, las discotecas y las fiestaspopulares. «Mientras el escritor andahuaylino,José María Arguedas, consideraba que lasconfrontaciones eran étnicas y no de clase»(Ramos, 2020, Pag. 270). Sin embargo, la gentepopular que agita en las organizaciones políticasde la izquierda peruana, muchas veces, estipificado como indios, cholos y polleras.

La gente de la capital califica como «chinchi» y«malo» a los nativos que se rebelan contra elpatrón o empleador. P. Ramos (2020, Pág. 289)cita al escritor Arguedas, «señalándome a unamendiga indígena acompañada de tres niñosharapientos, como los indios pobres que viocuando niño en Cusco». En el altiplano existenpocas organizaciones nativas, como el caso dela Unión de Comunidades Aimaras (UNCA),donde se trata básicamente de carácter cultural.Mientras, la Ronda Campesina es principalmentede carácter defensivo, vigilancia, control yprotección.

«De este modo, en el Perú, la palabra serrano seconvierte en un desprecio y humillación. Los



mismos serranos aceptan su condición deinferioridad y obediencia. Se continúa utilizando,hoy mismo, las palabras serrano, cholo, mulato,indio, negro como términos injuriosos» (Ramos,2020, Pág. 315). Durante la colonia los nativosfueron esclavizados en la minería bajo los rasgosfísicos y raciales. Actualmente, el centralismolimeño de raza blanca se impone sobre loshabitantes de todo color de la piel de la sierra yla selva. El gobierno de Alberto FujimoriFujimori implementó el programa deesterilización de 260 mil mujeres de la sierraandina y otro tanto de la aplicación devasectomía a los varones con el fin de que no sereproduzcan esta raza. En el periódico Chichade Fujimori alguien decía: Cuando voy a serpresidente de la República vamos asfaltar lascarreteras con la grasa de los negros y vamosconstruir un muro de 40 metros de altura desdeTumbes hasta Tacna para que nunca más puedantrepar estos huanacos de la sierra y que nolleguen a Lima.

«basta con repetir que únicamente quienesignoran los conocimientos elementales de laantropología pueden creer en el Perú que cuandose habla de indios alguien se refiere a la raza»(Ramos, 2020, Pág. 316).Así como los blancosoprimen a la gente negra en otras partes de lacosta del Perú, también los mulatos y negrosoprimen, sobre todo en las instituciones, a losnativos de la sierra del altiplano de Puno.Mientras, los mestizos y blancos se alían conlos negros y mulatos con el fin de ocupardiferentes cargos en las instituciones del Estado.Sin embargo, esta alianza no es duradera, sinoque esto depende del tiempo de extracción delos beneficios económicos.

P. Ramos (2020, Pág. 324) introduce una citaen su compilación en el sentido de que «nosotroslos bárbaros, los imperfectos, los mestizos,quienes nos resistimos, como Machado oVallejo». En comunidades campesinas como enCapachica se casan entre los nativos, solamente

se diferencian por apellido paterno Pancca yapellido materno Parrillo. Es un matrimonio dehermanos y hermanas de hace cientos de años,por eso se mantiene casi el mismo fenotipo contendencia al mestizaje por motivos de migraciónextrarregional. Sin embargo, la mayoría migranpor motivo de trabajo a las ciudades de la costa,entonces allí varia el hijo con fenotipo de otraregión, pero no hubo matrimonio con los negrasde la costa. En Acora, Ilave y Lampa los mulatosse casan con mujeres nativas, cuya mezclaresulta un hijo tirado a negro, alto, corpulento ycon bigotes. Este fenotipo se encuentra endiferentes provincias de la zona andina, que noson negros típicos ni nativos de color cobrizo,sino de cráneo redondeado, nariz chata, orejasgrandes y redondeadas. Este fenotipo es algodifícil de identificar a simple vista sí sondescendientes de los negros traídos por losespañoles o son descendientes de los antiguasinmigrantes del tiempo de wiracochas. Este tipode negroide no es igual en una familia, porquealgunos son más negros, color de ceniza blanca,negro ocre, negro plomizo, negro claro.

2. EL ESTATUS SOCIAL Y ACTITUDRACIAL

Se plantea que «la marginación de estatus socialestá motivada por actitudes racialesdiscriminativas». En este sentido, el objetivoconsiste en comprender la marginación racialdiscriminativa. Esta manifestación ocurre dentrode un tipo de estructura académica, social,política y religiosa, un docente, procedente deLima, que trabaja en una universidad de la regiónPuno, en sus aulas trata de indio o india a susalumnos, tilda de huaco y cholo a sus colegas.Sin embargo, según su declaración de su historiafamiliar, sería de madre nativa de Bolivia y padrede procedencia desconocida.

Un estudiante universitario de procedencianativo trata de indio a sus paisanos que nolograron ingresar a la universidad. De esta

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manera se va «originando un gran variedad deexpresiones religiosas, estilos artísticos ylingüísticos que caracterizan a la región de Puno,resultado del intercambio cultural y delmestizaje» (Castillo, 2020, pág. 42). Tales el casode los deseos de la gente, el limeño quiere ser«gringo de primera», el serrano quiere ser «limeñode primera», el selvático quiere ser «costeño deprimera», el campesino quiere ser «urbano deprimera». Estos son cadenas de arrastre delmovimiento de fenotipo multicultural basado enla morfología del mejoramiento de la raza.

En el tiempo del primer gobierno de FernandoBelaúnde Terry, el señor Tomás Arce,descendiente de los españoles, tuvo el cargo deMayordomo en la hacienda del señor Villena,situado en la provincia de Azángaro. Luego enel período del gobierno de Juan Velasco Alvaradose disuelve la hacienda, entonces el Mayordomose retira a la comunidad, donde arma otrasamistades. Resulta que una noche toman el tragoentre el señor Tomás Arce y el comunero AntolínChambi, entre trago y trago, por la noche lesocurre cambiar el apellido que les gustaría tener.Tomás le pregunta al señor Antolín: ¿Quéapellido le gustaría? Antolín prefería el apellidoChamberlain, mientras el señor Tomás quisierael apellido Romero. Sin embargo, Antolín sugiereque este apellido no le conviene porque Romeroes una hierba silvestre que las mujeres suelensahumar su trasero, o sea, en quechua se diríarumiruqa warmikunaq siki q’apachikunan.

Bailar en la fiesta de la Candelaria en Puno estádentro de los «festivos del catolicismo popularperuano, indígena y mestizo, pero también nosobliga a reconocer la manera en que las élitesintelectuales locales, a lo largo del siglo XX»(Mariscal, 2020, Pág. 45). Mientras las élitesreligiosas de la colonia asesinaron a miles denativos incas, considerados como raza inferiory satánica, sin alma que vive cerca de la tierra yno sienten dolor. El sistema de jerarquía raciales muy útil en la relación de explotación de un

estatus de raza que detenta el poder del Estadoy subordina a los demás grupos supuestamentede raza no apta para gobernar. De esta manera,los nativos que trabajan en diferentes mineríasy lavaderos de oro se sienten cómodos comomineros artesanales y de condición de obrero.En esta condición al gringo se le respeta por susabiduría, al blanco se le respeta por comogobernante, al criollo se le respeta por suhabilidad, al negro se les respeta por su fuerza.

En la danza de la fiesta de la Candelaria esdonde se «evidencia la fuerte presencia deelementos culturales de origen diverso, indígenasy criollos, tradicionales y globalizados, queconviven y parecen mezclarse dentro de lapoblación urbana» (Mariscal, 2020, Pág. 45), osea, el nativo que baila es la Candelaria eleva suestatus de prestigio. De tal manera, la herenciaracial de la colonia se manifiesta en el tejido dela fiesta de la Candelaria. Los mestizos, losblancos, los mulatos y negros se identificangeneralmente con la clase media y alta. Lasdiferentes sectas religiosas, sobre todo losevangélicos, practican actitudes raciales frentea las sociedades nativas, tanto quechuas, aimarasy amazónicas que fueron bautizados en lareligión Católica. Además de esto, desprestigiansus alimentos ancestrales junto a la carne dealpaca y cuye, porque este último no es rumianteni tiene uñas hendidas, mientras la alpaca esrumiante y tiene uñas hendidas, pero fue salvajeen algún tiempo. Estos criadores de alpacas,algunos de ellos tienen intestino grueso másgrande que los pobladores de la ribera del lagoTiticaca, tienen pulmón más resistente que lospobladores de la costa y los huesos de losantiguos pobladores siguen grasosas debajo dela tierra después de haber enterrados por milesde años, muchos de los cráneos muestrasdentaduras completas y sus huesos no se handesintegrado por miles de años. Estos hombresde la antigüedad posiblemente comían piedracaliza con quinua y arcilla con papa, quinua,papa y morían comiendo cañihua. Uno de los



pobladores, llamado Furto Soto de procedentede la provincia de Azángaro desenterró grancantidad del panteón antiguo preinca,posiblemente buscaba alguna reliquia, pero enesos entierros nunca se entró oro ni planta, perosí topos de bronces. Sin embargo, este hombrese enfermó, de su cuerpo salía huesos en formade astilla, los médicos no pudieron tratar yfinalmente falleció.

Los mulatos serranos son provenientes de lamezcla de los sirvientes negros de loshacendados blancos con los mayordomosmestizos y luego se ha juntado con los nativos.De esta manera, se va reproduciendo un tipo denegroide diferente al original. Mientras, «loscholos provienen del estrato indígena, viven porlo general en los poblados mestizos, son muyaculturados como puede deducirse de laindumentaria mestiza» (Mariscal, 2020, Pág. 47).El cholo es más tirado al color de piel de losnativos, pero la diferencia es la estructura delcráneo y vida urbana. Cuando el cholo llega alcargo prefiere servir al empleador mestizo oblanco y oprime a los nativos, porque seconsidera más radical y tirano que el blanco, conel fin de garantizar su puesto de trabajo. El choloaplica la ley a los nativos y deja pasar cualquieracto anormal a los criollos o blancos, por eso sedice coloquialmente el cholo es un pendejo ytraicionero cuando está en el poder de algúncargo.

Un estudiante adquiere la denominación de indioen la universidad y cuando llega a la comunidadcampesina le tipifican como cholo. A los carrospequeños importados de China le llamantaxicholo y al carro del cholo le llamancholomóvil. El cholo «es un grupo intermedioentre los estratos extremos indígenas y mestizosurbanos, el origen de este estrato social es elverdadero nexo de integración social del país»(Mariscal, 2020, Pág. 47). En este sentido, «eltérmino raza es un artefacto socialmente

construido, no hay nada real a lo que puedallamarse raza» (Terrén, 2002, Pág. 28).

El movimiento del pueblo aimara del 2011,denominado aimarazo, por la defensa de suterritorio y rechazo a la minería de Santa Anafue acaudillado por Aduviri. Lo cual se hajustificado como una revuelta étnica de razaaimara. Al propósito, Ramos, C. P. (2020, Pág.162) cita a Marzal (1993, Pág. 50), que «nuestrosantepasados indios eran una raza maldita comolos cananeos, porque no estaban preparados pararecibir la doctrina de Cristo». En el período delgobierno regional de Hernán Fuentes, 2007 a2010, se ha registrado 67.2 % de pobreza enPuno frente al 39.3% nacional (Fuentes, 2009,Pág.12).

3. LOS CARGOS DE JERARQUÍA YXENOFÓBIA

Se ha plantea la hipótesis de «la revalidad decargos de jerarquía estamental está asociado conrasgos xenofóbicos». Cuyo objetivo trata de«analizar la revalidad de cargos de jerarquíaestamental que está asociado con rasgosxenofóbicos». Tanto los mulatos, negros yblancos se mantienen en cargo importantes delEstado. Mientras este grupo fenotipo estánocupados en el comercio extrarregional,distribución de alimentos industriales ytransporte público interprovincial.

«El observador que arriba a la ciudad evidenciala fuerte presencia de elementos culturales deorigen diverso, indígenas y criollos, tradicionalesy globalizados, que conviven y parecen mezclarsedentro de la población urbana» (Mariscal, 2020,pág. 45). Sin embargo, políticamente, a nivel dela propuesta de la descolonización aparece lareivindicación racial bajo la sensación de colorde la piel, marginación de una raza por otra. Enel período del gobierno de Alan García Perez sehan levantado las minorías étnicas de laAmazonía encabezado por el caudillo Pizango,

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quien se ha autodenominado Apu de la selva,presidente de los nativos de la selva. Lo cualfue denominado como un movimiento racista,porque el caudillo quería un encuentro entre losapus, o sea, entre el presidente Alán García

Pérez y el presidente Pizango. FinalmentePizando ha fugado a un país de Centro América,porque tenía orden de captura por querer dividirel Perú.

En el distrito de Capachica, zona de turismocomunitario, el hecho ocurrió cuando unvisitante toma fotos de las pinturas de mujerescon prenda de cabeza típica, denominadamuntira, la gente reacciona negativamente. Sicuando pasa un carro lleno de pasajeros nativosque van a las comunidades, entonces uno de losjóvenes le grita: ¡Oiga indio qué están haciendoaquí! A pesar de que Capachica es declaradocomo una zona de ecoturismo comunitario. Sinembargo, la gente de las comunidades son reaciosante la presencia de gente extraño. Mientras, loslancheros de Llachón aceptan turistas que viajana las islas de Amantaní y Taquile.

«a fines del siglo XVI, en aquella pequeña aldeade indios dedicados a la explotación del azogue»(Núñez, 2020, Pág. 59). De ahí el nombre delcerro Azoguine en la ciudad de Puno. Porhistoria se sabe que en el cerro de Azoguine fueacantonado gran cantidad de nativos obligadospor el caudillo Pedro Vilca Apaza. Luego elcaudillo se retira por la zona de Azángaro,mientras el ejército español lo mantiene cercadodía y noche por relevo. De esta manera, encimade la montaña el ejército nativo fue diezmadode hambre, sueño y frío. Finalmente, miles denativos fueron asesinados. Se cree que el caudilloestaría al servicio de los blancos españolesdescendientes de los partidarios de Almagro. Deesta manera, miles de nativos fueron eliminados



por el ejército español, partidarios de FranciscoPizarro.

Las actitudes del «individuo de procedenciasocial andina decía: indio educado, indio perdidoo se sigue diciendo, cholo con poder, cuchillode su estirpe» (Alcántara, 2020, Pág. 69).Actualmente, en Bolivia el conflicto políticoentre los opositores del presidente Evo Moralesy los defensores, por un lado, fue visto como lalucha de razas. Mientras, las sectas religiosas hanvisto la lucha entre el Dios y el Demonio, poreso se dice que Evo Morales fue expulsado delpaís con la fuerza de Jesucristo y la Biblia. Eneste caso se rompe la convivencia entre losblancos cristianos y los nativos «pachamamistas»que levantan la supuesta bandera deTahuantinsuyo de los incas. Estasmanifestaciones fueron tipificadas como unalucha entre los refundadores de la NuevaRepública y los defensores de la Vieja República.

«La visión católico-colonial, en torno a lacatequización indígena, ha ido modificándose através de la historia, que tiene su partida denacimiento en el establecimiento de la Repúblicade Indios y la República de Españoles»(Alcántara, 2020, Pág. 74). En cambio, el negrofue incorporado como esclavo de los viajerosmarinos, navegantes, comerciantes deltrasatlántico y conquistadores de América. Sinembargo, en el Perú no hay algún candidatonegro a los cargos del Estado, a pesar de quehay negros en diferentes regiones del país.Mientras en el Altiplano de Puno, los nativosno tienen un concepto de raza inferior deninguna clase de color de gente. Es posible quelos nativos de varias culturas no tuvieran unaidea de raza, pero sí existió la diferencia de gentepor regiones ecológicas y venidas por el mar.Sach’a runa quiere decir «gente de los árboles»,purum runa «gente silvestre», urqu runa «gentede las montañas», qucha runa «gente del lago» yhatun runa «gente que tiene cargo del Estado».Ninguno de estos conceptos no refieren a la raza

ni color de la piel. La nominación Wiraqucha seha interpreta algunas veces como Wilaquta,donde wila es un término aimara que quiere decir«sangre» y quta equivale al término «lago». Portanto, Wilaquta se puede traducir como «sangrede lago». Lo cual es posible reinterpretar como«gente de color rojo que ha venido por el mar».Sin embargo, quien garantiza que esta frase seacorrecta o verídica.

Referido a la fiesta de la Candelaria, «una fiestade indios, ha sido transformándose en una fiestade mestizos y migrantes rurales» (Alcántara,2020, Pág. 75). Actualmente, en campo andinodel altiplano de Puno, los agricultores hacenfogata por las tardes de 2 al 6 de febrero con elfin de calentar ambiente. De esta manera,disminuir el riesgo de helada, porquehistóricamente según los sabios andinos, en esasemana se despeja el cielo, aparece el nevadode la cordillera blanca del oriente, el viento soplade Este a Oeste y baja la temperatura. Además,de enero a febrero se organizan danzas nocturnasdenominadas qhaswa en Azángaro, que visitancada por cada por las noches con el fin deremover el aire frío con el sonidos de las flautasy tambores de agua, esto con el fin decontrarrestar la helada.

La gente nativa no tenía idea de Virgen ni Santo,pero sí tenían la idea de la figura de una mujeranciana que aparece en el sueño como símbolode la Pachamama, Madre Tierra. Mientras, en laColonia, «la imagen de la Virgen de Copacabanao la Candelaria y fue traída a Puno en 1675 porFray José María Sola, sacerdote jesuita»(Bernales, 2020, Pág. 93). Posteriormente lafigura de la Virgen de la Candelaria fue declaradacomo una Santa de otra raza, protectora,asociada con el fuego y da bendición a losproductos agrícolas. Los mulatos, negros yblancos son buenos devotos de San Franciscode Asís, Santiago, Virgen de Copacabana, SantaRosa de Lima y Virgen de las Mercedes deJuliaca. Todo este gesto espiritual arrastra a la

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gran cantidad de nativos y mestizos. Por otrolado, los nativos tienen respeto a los llamados«gringos» y consideran como los sabios quellegaron a la luna. Sin embargo, en el léxicoquechua y aimara no se ha encontrado unapalabra referida a la raza. Esto quiere decir quelos ancestros incas y demás culturas no fueranracistas ni tendrían alguna idea de raza entérminos genéticos; por eso, nadie recuerda quewiraqucha, antiguo sabio extraño, sería de algunaraza. Si Wiraqucha fuera un egipcio de la zonade Mar Rojo, un extranjero. Hasta hoy, el andinotiene en la memoria que este personaje fue unsabio que siempre se ha respetado por susabiduría.

«En una fotografía de 1901 que se halla en elcamarín de la Virgen, se muestra esta Santaimagen trasladada del Juncal. La superstición,tal vez el miedo a lo desconocido, hicieron queel indio volviera a encajar la sagrada imagen. Lanoche siguiente volvió de sus terrenos los másfértiles de esta parte del lago, sueño que secumplió» (Apaza, 2020, Pág. 137). En elpensamiento andino no se encontró el conceptode raza, tal vez estaría asociada a la palabrasangre, yawar en quechua y wila en aimara. Peroes posible encontrar acuñaciones como yuraqruna, gente blanca, en quechua y hanq’u haqi enaimara.

«Las raíces de la festividad popular de Puno seinician cuando los indios de Hatun Ayllu, losHuaraya y los Ichu, en la segunda mitad del sigloXVI» (Nuñez, 2020, Pág. 178). A la llegada delos españoles y el sometimiento de los nativosincas al trabajo del socavón de la minería secristaliza la raza blanca como dueños delterritorio Inca y de más culturas. Desde aqueltiempo, los incas fueron bautizados con elnombre racial de india o indio. Este pueblomilenario ancestral fue asesinado a nombre deDios, Cristo, santo y Santa. Los descendientesrecuerdan que entraban uno 500 al socavón dela minería de Potosí, luego salían unos 200 y el

resto moría debajo de la tierra. De esta formapor años exterminaron a la población nativa. Estapoblación ancestral no es reacia frente a losnegros, mulatos y gringos; pero tiene ciertadesconfianza al blanco, quizás sea por el actode genocidio causado en la colonia.

El fenómeno de «la mezcla racial comenzó enla conquista, se hizo indiscriminada quefiguraban ya en las clases y aun castasconsideradas como superiores hombresracialmente mestizos e incluso indios, y a lainversa, en la masa de indios figurabanindividuos mestizos de sangre y aun blancos»(Ramos, 2020, Pág. 316). Por la década de 1980a 1990, las poblaciones de frontera alto andinahan declarado separarse del Perú para integrarsea la República de Bolivia, porque se sentíanmarginados del centralismo limeño. En estasituación lograron la dotación de luz eléctrica ypase libre de alimentos procedente de Bolivia.Luego en el período del Gobierno Regional deHernán Fuentes, 2007 a 2010, se plantea ladescentralización y el modelo federalista frenteal centralismo de Lima. Lo cual fue tildado comodesestabilizador del orden administrativo ypolítica separatista. En el diario los Andes dePuno resalta en su portada que «pidenfusilamiento para Hernán Fuentes» (Fuentes,2009, Pág. 23), Gobierno Regional Puno. En estasituación, Fuentes responde, «a pesar de habersido procesados penalmente por traición a lapatria (2009, Pág.18), lo que hacemos es por el«reconocimiento a nuestra identidad quechua yaymara, a nuestras nacionalidades y a nuestramulticulturalidad» (Fuentes, 2009, Pág. 21).

Ramos (2020, Pág. 316) presenta una cita enque «la palabra indio no designa en el Perú unaraza sino un tipo de cultura; lo mismo ocurrecon la palabra mestizo o cholo». «El federalismocomo modelo de organización política»(Fuentes, 2009, Pág. 23). Se ha considerado tresbloques de razas que gobiernen el país: Primero,la raza blanca peninsular colonizador gobernó a



través del virrey; segundo, después asume elpoder la raza criolla a partir de la República;tercero, se ha elegido la denominada razamestiza; cuarto, la población se ha confiado enel gobierno de cholo sagrado; quinto, finalmentese trata de postular con el prestigio de la razanativa, siguiendo el modelo de Evo Morales deBolivia. Sin embargo, con la destitución delgobierno nativo en Bolivia, esta propuesta seha truncado en el Perú, porque se ha evaporadola ideología de la construcción de la NuevaRepública dirigido por el gobierno de razanativa.

Se postula a que el «distrito federal es unterritorio que no pertenece a ningún Estado sinoa toda la federación por igual y de la cual es sucapital» (Fuentes, 2009, Pág. 102). Estapropuesta fue considerada como una utopíarelacionada a los grupos políticos regionales conel fin de postular a una alternativa de ladescentralización del poder del Estado. Unlevantamiento nativo contra el poder colonialfue tratado como racista, pero hoy en día, unmovimiento de reivindicación social aimara oquechua de carácter cultural se consideratambién como racista. Sin embargo, losconflictos sociales de los pueblos ancestrales notiene un principio racista, sino muchas veces seplantea la lucha por la defensa del territorio yuna oposición a la contaminación de la mineríairresponsable.

CONCLUSIÓN

Históricamente, a partir de la colonia, lasrelaciones entre los conquistadores y los nativosse ha racializado. Luego a lo largo de la vidasocial los criollos, los mestizos y cholos, sobretodo, radicados en los centros urbanos,continúan este trato de jerarquía racial. Estarelación asimétrica interétnica continúapracticándose a partir del ascenso del poder delas nativos en diferentes instituciones, talescomo tenientes alcaldes, escribanos, Juez de Paz

y Gobernador, se traslada el trato de indio a losque no tienen ningún cargo del Estado. En esteproceso algunos nativos, cholos y mestizosadinerados utilizan el trato de indio a los nativosde la misma comunidad campesina. En estostiempos la nominación despectiva de indiocampesino y analfabruto se maneja desde losprofesionales, obreros, comerciantes y losresidentes urbanos.

El nativo migrante a la costa sur del Perúadquiere el calificativo de «chuto» indio, cholo,salvaje, ignorante y bruto, por los residentes delmedio urbano. Por el otro lado, a los procedentesde la costa se le dice costeño, así adquiereprestigio social y al procedente de la sierra se ledice indio, serrano; el que es procedente de laselva adquiere el apelativo de chuncho y salvaje.Tanto serrano y selvático son términos desubordinación y desprestigio. En la frontera entrePerú y Bolivia circula libremente la calificaciónde q’ara para referirse a las personas de pielblanca. La palabra q’ara alude a la gente criollay mestiza. Tanto en el altiplano de Puno y enalgunas localidades se usa la palabra p’aqla parareferirse a los calvos. El andino cree que laspersonas sin cabello serían muy inteligentes ysabias. Esta idea entró al mundo campesino apartir de la presencia de los sacerdotes de mayorjerarquía, como los obispos, generalmnte, erancalvos y cabeza grande.

La gente de color de piel blanca, los negros ymulatos califican de indio, cholo, cholazo ysalvaje a los nativos de la sierra, sobre todo alos pastores, agricultores y a los comerciantesambulantes de las ciudades. Ahora en el tiempode Estado de Emergencia Nacional por Covid-19 se exteriorizó la xenofobia frente a laspersonas extranjeras que ingresan al territorioandino, porque se notaba cierto temor por elcontagio de la enfermedad de coronavirus. Porotra parte, la población de los barrios, losdistritos y los pueblos jóvenes han rechazado eltraslado de la gente de la ciudad al campo, que

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llegaba por cientos a los hostales, escuelas ycolegios para hacer su cuarentena. Otro tantollegaba de manera clandestina a sus lugares deorigen. Hasta hoy continúa el retorno de losciudadanos inmigrantes a sus tierras natales,porque se paralizó todo tipo de trabajo en lasciudades; mientras, en las comunidadescampesinas continúan laborando en laagricultura y ganadería, porque recién en estosúltimos tiempos la gente está utilizandomascarillas para ir a cobrar los bonos otorgadospor el gobierno Martín Vizcarra. Sin embargo,en el interior de las comunidades campesinas,que abarca desde los 3800 a 4500 msnm, noutilizan ninguna medida de seguridad frente alcontagio de la pandemia. En este sentido, elracismo es una forma de jerarquizar los grupossociales, a partir del ropaje y cáscara, que sejustifica en el color de la piel, formas de vida ygrupo social distinto, asociado al poder delEstado y capacidad de concentración del podereconómico.

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Juan de Dios Cutipa Lima*

RITUALIDAD ANDINA EN EL TRATAMIENTO DE ENFERMEDADESCULTURALES EN EL BARRIO RICARDO PALMA DE LA CIUDAD DE PUNO

ANDEAN RITUALITY IN THE TREATMENT OF CULTURAL DISEASES IN THERICARDO PALMA NEIGHBORHOOD OF THE CITY OF PUNO

* Sociólogo, Magíster Scientiae en Lingüística Andina y Educación,Doctor en Educación. Docente Principal de la Facultad de CienciasSociales de la UNA Puno. [email protected]

Recibido : 15 de noviembre 2019Aprobado : 10 diciembre 2019Publicado : 30 diciembre 2019

RESUMEN

La investigación del ritual andino en eltratamiento de enfermedades en el barrioRicardo Palma de la ciudad de Puno, fuerealizado el año de 2019. Los participantesposeen una práctica intercultural en eltratamiento de enfermedades, la medicinacientífica y la medicina tradicional andina. Enel concepto de la cosmovisión andina, laenfermedad es el desequilibrio entre el hombrey la naturaleza (Pachamama). Tratar laenfermedad para su sanación significarestablecer la armonía con la madre tierra. Enesa línea de investigación los objetivos fueron:Identificar los principales rituales para eltratamiento de enfermedades de caráctercultural andino en el barrio Ricardo Palma de laciudad de Puno y describir e interpretar losprocedimientos de los rituales en el tratamientode enfermedades de carácter cultural en la

población de este barrio. Para el cumplimientode estos fines se aplicó el enfoque metodológicocualitativo, de carácter descriptivo einterpretativo junto al método etnográfico, porla participación directa de las personasparticipantes en la investigación. Losinstrumentos utilizados en la recolección deinformación se contaron con la guía de entrevistay la guía de observación. Los principalesresultados se resumen en: Los participantes dela investigación, aún practican los ritualesandinos en el tratamiento de enfermedades decarácter cultural. Según los sabios andinos, laenfermedad se produce por el desequilibrio entreel hombre y la madre naturaleza (Pachamama).El concepto del sabio andino acerca de la saludhumana, es una percepción holística (lo orgánicoy lo espiritual como totalidad). La principalenfermedad tratada mediante el ritual es el malde susto (mancharisqa), para su tratamiento elespecialista realiza todo el proceso del ritual


denominado llamado de ánimo.

Palabras clave: Cultura, enfermedad,interculturalidad, ritual, salud.

ABSTRACT

The investigation of the Andean ritual in thetreatment of diseases in the Ricardo Palmaneighborhood of the city of Puno was carriedout in 2019. The participants have anintercultural practice in the treatment ofdiseases, scientific medicine and traditionalAndean medicine. In the concept of the Andeanworldview, disease is the imbalance between manand nature (Pachamama). Treating the diseasefor its healing means restoring harmony withmother earth. In this line of research theobjectives were: Identify the main rituals for thetreatment of diseases of an Andean culturalnature in the Ricardo Palma neighborhood ofthe city of Puno and describe and interpret theprocedures of the rituals in the treatment ofdiseases of a cultural nature in the populationof this neighborhood. For the fulfillment ofthese purposes, the qualitative methodologicalapproach, descriptive and interpretive, wasapplied together with the ethnographic method,by the direct participation of the peopleparticipating in the research. The instrumentsused in the collection of information includedthe interview guide and the observation guide.The main results are summarized in: The researchparticipants still practice Andean rituals in thetreatment of diseases of a cultural nature.According to the Andean sages, the disease iscaused by the imbalance between man andmother nature (Pachamama). The Andean sage’sconcept of human health is a holistic perception(the organic and the spiritual as a whole). Themain disease treated through the ritual is thescare disease (mancharisqa), for its treatment thespecialist carries out the whole process of theritual called so-called encouragement.

Keywords: Culture, disease, interculturality,ritual, health.

I. INTRODUCCIÓN

El rito es una práctica colectiva fundamentalen los procesos de socialización y reproducciónsociocultural de la existencia de un grupohumano, en el cual están fijadas representacionessimbólicas (Ronderos, 2009). El ritual andinoes inherente a esta cultura, tiene sus propiascaracterísticas. Toda cultura ha requerido de unproceso de aprendizaje que nace de lainteracción humana, son patrones compartidospor una colectividad (Giner, 2000). Igualmente,Lema (2001), afirma que los ritos son procesosen los que diferentes elementos, como laspersonas, objetos, tiempo, espacio o eventos seconvierten en sagrados; todo ello a través delrito.

El ritual andino es amplio, abarca toda lavivencia del ser humano en este espacio, supráctica distingue de los conceptos de la sociedadoccidental. Así, una primera característica esmantener el equilibrio entre la naturaleza y elser humano (Rubinelli, 1999). Este enfoquereferido a la salud significa que lo biológico y loespiritual no marchan separados sino juntos, deahí que el procedimiento ritual para sanarenfermedades sea necesario para mantener lasalud del individuo.

En la cosmovisión andina todo lo existente seexpresa como madre naturaleza, en los idiomasvernáculos quechua y aimara se denomina«Pachamama». Este pensamiento expresatiempo y movimiento, por eso es sagrado. Esuna entidad que cuida y castiga, da salud oenfermedad (Mamani, 1996). El ritualintermedia con los entes superiores de laPachamama, asimismo, es la expresiónobservable de la cosmovisión andina. Es unaacción concreta y simbólica para mantener larelación estrecha entre la madre tierra y los

JUAN DE DIOS CUTIPA LIMA


hombres (Broda y Good, 2001). Es el conjuntode sistemas de explicación, interpretación,conocimientos, tecnologías, representaciones ycreencias sobre el entorno natural, social eideológico de esta cultura (García, 1996).

La población periférica de la ciudad de Puno,fundamentalmente, es migrante del interior dela Región, practican su lengua y cultura quechuao aimara. Muchos ya no creen en los ritos,especialmente la población joven. Así Celestino(2005), observa que hoy las actividades ritualesno son tomados en cuenta por la generaciónactual y el de sus descendientes influidos por lamodernidad y la religión católica. Asimismo, elcontacto urbano occidental ha hecho que en losrituales se introduzcan elementos de la religióncatólica cristiana.

Los habitantes en sus rituales se valen deelementos de la religión católica y la religiosidadandina, a estos cambios se denominanreligiosidades reelaboradas (Barabas, 2003).Para el hombre andino el rito es vital, tiene unfuerte valor de propiciación de la fuerza de lasdeidades irrumpe cotidianamente en el mundode los hombres (Torres, 2003). El pobladorandino creyente en los ritos, tiene la seguridadque los rituales van a conectar con las fuerzasde la naturaleza para que produzcan fenómenosfavorables en la búsqueda de su equilibrio(Montesdeoca, 2014).

En la percepción del ritual andino los elementosde la naturaleza no son entes distantes del serhumano, son entidades vitales que influyen enla vida de la persona. Para Gálvez, Becerra yCastañeda (1993), el respeto a la tierra que tieneel hombre del campo, es simbólico y mágico-religioso; la tierra no pertenece al hombre sinoel hombre pertenece a la tierra. En laconcepción andina todo lo sagrado está allí, noestá en la abstracción, está en la naturaleza, essentida y percibida, se conversa con ella, esrecíproca a través del ritual (INIA, 2007).

Los rituales se caracterizan por ser constantes,se suceden por mucho tiempo de generación engeneración; asimismo, se rigen por ciertosprincipios que hacen que un ritual sea distintivode una cultura. Cazeneuve (1971), dice que elrito es un acto individual o colectivo que semantiene leal a ciertas reglas que la constituyencomo tal. Para el hombre andino tratar lasenfermedades acompañado de los rituales,significa entregar a la naturaleza un poder único,ya que sin sus contribuciones no sería posiblereproducir la vida en ninguno de sus ámbitos(Van Kessel, 1991). Los lugares físicos tienensu importancia, no sólo como geografía, sinocomo entes vivientes que influyen en la vida delhumano, por lo cual es necesario ser atendidoperiódicamente. La salud incluye unanegociación ritual entre el hombre y el espíritude la naturaleza (Fernández, 1999).

Las percepciones de la salud difieren de lasvisiones de la cultura occidental y andina. Parala primera, la salud es una entidad biológicauniversal, el estar sano depende de la integracióncausal-funcional de los sistemas orgánicos(Good, 2003). En tanto para la cultura andina,la salud implica lo espiritual, expresado a travésde los rituales. Todo grupo humano, dentro desu marco cultural, justifica la presencia de unaenfermedad (De Miguel, 1980). Para loshabitantes de origen andino, la medicinatradicional es una parte integral de la cultura queresponde a sus valores y a sus creencias (Vega yHuanca, 2014). En el pensamiento indígena serelaciona entre el saber y el rito, es un saber paravivir (Kush, 1970).

La medicina tradicional que contiene los rituales,es una larga tradición que se pierde en la nochede los tiempos; subsiste aún dentro de estecontexto de la modernidad. Este tipo demedicina busca mejorar males tanto físicos comopsicológicos bajo una visión integral del hombre(Grebe, 1988). La medicina oficial o científicase basa en la racionalidad, en tanto que la

RITUALIDADANDINA ENELTRATAMIENTODEENFERMEDADES CULTURALESENELBARRIORICARDOPALMA DELA CIUDADDEPUNO


medicina indígena obedece a una visióncosmogónica de totalidad (Cloudsley, 1996). Esmás, supervive aún en la creencia de una buenaparte de la población andina, que ciertasenfermedades sólo los puede sanar elespecialista llamado sabio andino. Eso muestrala supervivencia y vigencia actual del sistemamédico tradicional andino (Cáceres, 1995).

Las escasas investigaciones referidas a ritualesen el tratamiento de enfermedades, tratanprincipalmente de las denominadas«enfermedades culturales», dentro de ellas sehallan los males del susto y el mal viento. Tanpersuadidos están los indígenas en su creenciaque el mal aire es capaz de causar daño en lasalud, que le atribuyen hasta la muerte enalgunos casos (Cavero, 1988). Para el andino, laenfermedad tiene lugar por las vicisitudes queatraviesa el individuo dentro del cuerpo socialen el que se encuentra fuertemente integrado(Sánchez Parga, 1997). Para devolver la salud aun enfermo en la percepción del hombre andino,es necesario realizar el ritual dirigido a la madrenaturaleza (Pachamama), a esta entidad se laofrenda con mucho cariño (Zambrana, 2014).Generalmente, la representación de la madrenaturaleza está en los cerros elevadosdenominado «apu». Los cerros sirven de base alas cosmologías, y se desarrollan prácticas ritualesen torno a ella (García, G. 2012).

Toda persona cuando enferma buscaalternativas, la primera opción es dirigirse alcentro de salud más próximo y lograr la recetadel médico. Pero, en el caso de enfermedadesculturales, especialmente cuando no ven laeficacia de la medicina científica, recurren alespecialista denominado «paqu» (sabio andino),en el imaginario popular andino es el sabiosanador ecológico de la actualidad (Ulloa, 2004).Los médicos nativos tienen ciertascaracterísticas, sea de herencia, hechos fortuitoso acumulación de conocimientos. Ellos son losque conocen las propiedades de los elementos

naturales curativos, entre ellos las plantas;también saben realizar el ritual de ofrenda a lamadre naturaleza (Sierra, 1991). Los saberestradicionales no sólo son técnicas, también soncultura, promoción de salud mental y física (Ruiz,2004).

II. MATERIALES Y METODO

El estudio se realizó en el barrio Ricardo Palmade la ciudad de Puno, una población periféricaconstituida principalmente por migrantes ruralesde la Región, hablantes de los idiomas nativosquechua y aimara. Las característicassocioeconómicas corresponden a estratospopulares con ingresos económicosdepauperados, excepcionalmente hay poblaciónde clase media principalmente profesores delmagisterio. La característica cultural de lapoblación migrante es que no han roto con susprácticas culturales de procedencia, entre loscuales se encuentra la práctica de la medicinaandina que incluye los rituales.

La investigación es de carácter descriptiva einterpretativa guiado bajo el enfoquemetodológico cualitativo. El procedimiento parala obtención de la información fue la etnografía,que responde mejor para el estudio delcomportamiento humano. Para el cumplimientodel primer objetivo, identificar los principalesrituales para el tratamiento de enfermedades, deacuerdo a los criterios de la muestra, se tomó a10 informantes para las entrevistas. En tantoque para el segundo objetivo, describir einterpretar los procedimientos de los rituales, seseleccionaron a dos sabios andinos para laobservación directa del ritual; asimismo para lasentrevistas.

El procesamiento de la información comprendióla sistematización de las entrevistas y lasobservaciones, luego la interpretación de losmismos bajo el referente teórico de lainterculturalidad; es decir, el tratamiento de



enfermedades mediante la medicina científica yla medicina ancestral andina dentro que incluyelos rituales.

III. RESULTADOS

La investigación del ritual andino en eltratamiento de enfermedades realizado en unbarrio de la ciudad de Puno, corresponde a lapráctica cultural de toda el área andina. Lo queaquí se presenta es el resultado del trabajorealizado con las familias migrantes del interiorrural de la Región, hablantes de uno de losidiomas nativos quechua o aimara. El conceptogeneralizado en ellos es la creencia en el poderde la naturaleza expresado en la Pachamama, queabarca la totalidad de los componentes del ser;en este caso la salud.

3. 1. Principales rituales para el tratamientode enfermedades de carácter culturalandino en el barrio Ricardo Palma dela ciudad de Puno.

Muchas de las familias establecidas en este lugar,practican aún el ritual de ofrenda a la Pachamamacon diferentes propósitos, bienestar familiar,prosperidad, vivienda y salud. De acuerdo a esteconcepto el ser humano tiene que estar enequilibrio con la madre naturaleza; cuando seproducen contravenciones a ella se produce eldesequilibrio, sus manifestaciones se expresanen diferentes consecuencias: calamidadesnaturales, conflictos al interior de la familia,problemas de infraestructura de la vivienda yenfermedades tanto en el aspecto biológicocomo el espiritual. Restablecer el equilibrioenvuelve la armonía con el curso de la naturaleza(Pachamama).

Una de las características de las familias delbarrio Ricardo Palma, es que la mayoría profesala religión católica cristiana, pero al mismotiempo tienen su creencia en las propiedades dela Pachamama, no excluyen ni lo uno ni lo otro;

muy al contrario, conviven con las dos creenciasde manera complementaria. Una personaentrevistada de ocupación mototaxista, dice sercatólico pero al mismo tiempo practicar lascostumbres de sus antepasados, especialmentela ofrenda a la Pachamama.

«Yo siempre tengo que pagar a la Pachamama,para que me vaya bien en todo; en mi trabajo,en mi casa, con mi familia y especialmente paraque estés bien de salud; porque con la salud selogra todo. Pero, eso no quiere decir que yo notenga religión, si tengo y soy católico; a vecesvoy a la misa, escucho lo que el cura dice. Nocreo que sea malo eso» (JQM, 23-05-2019).

Así como él son muchos los que creen en lareligiosidad andina, pero esto está definidoprincipalmente a las personas adultas o de másedad, tanto varones como mujeres; no así losjóvenes quienes ya están alejados de las prácticasculturales de la madre naturaleza. Pero, tampocoestán integrados plenamente a la religióncatólica cristiana, es una combinación con lareligiosidad andina; fenómeno observable en lasfiestas periódicas durante el año en la Región.

La ofrenda a la Pachamama se propicia medianteel especialista, el sabio andino; en la versiónpopular de los idiomas nativos tiene diferentesnombres: paqu, hampikuq, yachaq, yatiri. SegúnLema (2001), lo denomina el Runa Hampiq (elque cura a la gente), es un curandero que puedesanar afecciones de mediana gravedad,especialmente aquellos causados por los malosespíritus. En las observaciones y entrevistas, laeficacia de estos sanadores se circunscribeprincipalmente al «llamado de ánimo». Un ritualdirigido al espíritu de la naturaleza (Pachamama),pero en el manejo de los objetos simbólicos secombinan elementos andinos y católicoscristianos. El ritual ha sido recreado en nuevascondiciones, las formas han cambiado, pero elcentro de la liturgia sigue siendo la madrenaturaleza.



En la visión del sabio andino la salud humanaes holística, contiene lo orgánico y lo espiritual.En ese concepto la enfermedad no es puramenteorgánico, la enfermedad incluye el desequilibrioespiritual. Para restablecer la salud, requiere dedos procedimientos: lo anímico (el ritual) y elaspecto orgánico; tratamientos naturales o de lamedicina científica. En la versión de un sabioandino, dice tener éxito en su tratamientosiempre y cuando incluya la ofrenda a laPachamama, para que esta devuelva la salud alenfermo.

«Cuando me traen a una persona enferma, loprimero que hago yo es mirar la coca, si estápara la mano del yatiri o el médico. Si está parami mano, tengo que hacerle el pago a laPachamama y si no, si es para el médico, igualsiempre tiene que pagársele a la tierra; porqueella nos protege, no somos sólo carne; tambiénsomos ánimo» (FRM, 19-05-2019).

El sabio andino no excluye la medicina científica,sabe que los tratamientos naturales en base aplantas y otros recursos tienen sus límites; locual no quiere decir que el ser humano excluyea la relación del hombre con la naturaleza(Pachamama) y armonice su salud mediante elritual.

En la versión de los informantes existen algunasenfermedades que son de carácter cultural, talescomo el susto, el mal de ojo, el mal viento; entrelos principales. Generalmente los médicos noaciertan en su tratamiento, por ello recurren alsabio andino, especialmente en cuanto a laenfermedad del susto contraído por los niños.En estos casos, el especialista, prepara todo unprocedimiento cabalístico para devolver elánimo de la persona enferma.

Para el sabio andino un elemento importantepara la realización de los rituales, son los cerrosdenominados «apus». En el manejo simbólicode la coca se invoca a los espíritus de los cerros

más elevados del lugar, en el caso de la ciudadde Puno se invoca a: Cancharani, Azoguini,Machallata, Moroqollo; entre los principales.Asimismo, el acto final del proceso de ofrenda ala Pachamama se realiza de noche y en lascumbres de estos cerros.

El significado cultural de estas montañas sondiferentes, para la cultura occidental sólo es unaformación geológica; en tanto para la culturaandina no sólo es un factor geográfico; sino,además, un ser vivo que convive con la gente.Para el «yatiri», los apus influencian en la vidade las personas, cuando desequilibra la saludcomo el susto, se realiza el ritual apelando alespíritu de los cerros para volver al equilibrio, lasanación.

Los entrevistados dicen recurrir regularmente alos servicios médicos cuando contraen algunaenfermedad, cuando son leves o de tratamientosencillo, acuden a la medicina tradicional(propiedades de las plantas, tierra, agua, orina;entre otros). Expresan existir otro tipo deenfermedades de carácter cultural andina,algunos son graves que sólo algunos sabiosandinos asumen su cura, es el caso del qharisiri(creencia popular aimara, extracción de la grasadel ser humano). Lo más común es laenfermedad del susto, según los entrevistados lamedicina científica no puede curar estaenfermedad, por lo que necesariamente recurrenal especialista.

«Hace años mi hijito se enfermó gravemente, lollevé al hospital y el médico me dijo que no eramuy grave, era una cuestión pasajera delestómago; me dio unas pastillas, siguió eltratamiento durante una semana, y nada no semejoró nada. Entonces, lo llevé a un médicoparticular, igual le hicieron más análisis, otraspastillas y seguía enfermo, estabaenflaqueciendo, su carita cada vez más amarillo,no tenía ganas de comer; a la vista, estabaenfermo. Pero los médicos seguían diciendo que



está bien. Hasta que un compadre me dijo quepara esos casos es bueno el «yatiri», merecomendaron a uno que vivía en el barrioMachallata, fuí miró su coca y me dijo que mipequeño se había asustado en algún lugarmaligno. Solicité sus servicios, el le hizo elllamado de ánimo y se curó, mejoró poco a pocohasta quedar bien hasta el día de hoy que ya esjovencito» (FTB, 13-06-2019).

Como se ve, en el tratamiento de enfermedadesmediante el ritual andino con más eficacia es elllamado de ánimo. es la cura mediante el ritual;mal adquirido por la persona en situacionesdiversas. El especialista recurre a una serie deacciones cabalísticas de manejo simbólico juntoa la invocación a los espíritus de la naturaleza,mediante éstas debe volver el ánimo de lapersona enferma. Todos los entrevistadosdijeron que este ritual tiene eficacia, es el másdifundido y de mayor práctica de losespecialistas.

La realización del ritual no es un acto aislado,limitado solo al tratamiento de la enfermedad acargo del especialista. Es una actividad decarácter colectiva, participa toda la familia conmucho entusiasmo y alegría. Se observó en losparticipantes del ritual una confianza absolutaen la sanación del paciente, y una participaciónactiva en los movimientos simbólicos que realizael sabio andino. Según Rengifo (2003), estosrituales son experiencias compartidas por elhombre andino, son creencias de su vidacotidiana. Es una mediación entre el hombre yla naturaleza, volver al equilibrio, dejar laenfermedad y volver a la salud.

La migración del campo a la ciudad no sólo estraslado de gente, también es traslado de cultura.Los pobladores barriales de las zonas periféricasno han abandonado sus creencias ni sus rituales.Tampoco están al margen del influjo de lacultural occidental, adoptan todo lo necesario.Su cosmovisión en las nuevas condiciones es

funcional, lo recrea en el nuevo contexto. Enese entender, a decir de Llanque (2004), lacosmovisión andina es una forma de entenderel mundo, involucra las costumbres y los rituales.Aún cuando el migrante asentado en el barrioRicardo Palma, ha adquirido las nuevasconductas, cultura y tecnología de lamodernidad; no contrasta con sus formasculturales originarias, son complementarias ensu vida cotidiana.

En la creencia de los entrevistados, laenfermedad cultural se producen porque elhombre ha transgredido la relación con lanaturaleza, esto da lugar a enfermedades: elsusto, mal viento, la mala mirada y otras. Pararestablecer el equilibrio con la Pachamama serequiere del ritual que ofrende al espíritu de lanaturaleza, que puede ir acompañada detratamientos naturales o incluso de la medicinacientífica. Las ofrendas deben ser periódicas,aunque sea de un mínimo de manejo simbólico;entre ellos el ch’allakuy y el k’intukuy. El primeroconsiste en rociar algún licor antes que la personaconsuma la bebida, en el segundo consiste enofrendar unas cuantas hojas de coca a laPachamama. Según Rengifo (2003), la ch’allaconsiste en la aspersión de licor sobre la tierra(Pachamama). En tanto que el k’intukuy,Camacho (2009), es ofrendar tres hojas de cocay espirar a la salida del sol como ofrenda a lamadre tierra.

En el tratamiento de enfermedadestradicionales, el sabio andino utilizaprincipalmente los recursos de la naturaleza,vegetales, minerales y algunos animales. En suconcepción, para restablecer la salud, tiene queacompañar la parte espiritual (principalmente elllamado de ánimo), la ofrenda a la madrenaturaleza. Para el especialista andino, unapersona de plena salud es aquella que expresaun estado anímico alegre con ganas de vivir, quetiene fuerza de voluntad para hacer las cosas.Las familias entrevistadas dan mucha



importancia al estado anímico.

«No siempre estamos con nuestro estado deánimo completo, a veces por cualquier cositanos podemos asustar. Yo por ejemplo me asustode pequeñas cosas, mi hijo tiene la costumbrede estar en la casa sin anunciar nada, como tienellave; de repente aparece en la casa y yo measusto. En esos casos es necesario decir: hampuyanimu, hampuy animu (¡regresa ánimo!, ¡regresaánimo!. Traducción del quechua). Estas palabrashacen que tu ánimo regrese, porque si no haceseso puede influir en tu vida, te olvidas de todo,estás de mala gana, reniegas de cualquier cosa.Aunque no es muy grave, pero siempre influyeen tu vida» (EPQ, 13-06-2019).

El llamado de ánimo no tiene que hacerlonecesariamente el sabio andino, las personas quetienen las creencias culturales andinas lo hacena menudo, tal como se observa en la entrevistaanterior. Estos procedimientos se hacen cuandoson leves; pero cuando se trata de afeccionesgraves, se recurre al especialista.

Invocaciones como las anteriores no secircunscriben sólo al ánimo, también se usanalgunas palabras místicas para alejar los malosespíritus del ambiente familiar, de la vivienda,del negocio o de cualquier lugar o actividad. Estaforma de proceder es muy antigua, viene desdela época prehispánica.

3.2. Descripción e interpretación de losprocedimientos de los rituales en eltratamiento de enfermedades decarácter cultural en el barrio RicardoPalma de la ciudad de Puno.

El ritual andino se practica principalmente enel tratamiento de enfermedades culturales, elmal de susto, mal viento, mal de ojo. Larealización del ritual está a cargo del especialista(yatiri, paqu, yachaq). Según los entrevistados, laenfermedad de mayor atención por el sabio

andino es el llamado de ánimo. Cada especialistatiene sus formas particulares de tratamiento, derealización del ritual; pero, todos tienen queofrendar al espíritu de la naturaleza(Pachamama).

Hay variantes en el procedimiento del ritual,según sea el sabio andino quechua o aimara; hayligeras variantes pero el eje siempre es la madretierra. Así por ejemplo, los elementos que utilizael especialista para ofrendar a la Pachamama,unos son de origen netamente andino y otros decarácter occidental. De igual forma se puededecir en cuanto a las invocaciones que realiza,emplea el idioma nativo para referir a los espíritusde la naturaleza; pero, también emplea oracionesde la religión católico cristiana. Aún así, el ejesigue siendo lo mismo, la Pachamama.

Un entrevistado admite recurrir a los serviciosdel sabio andino cuando la enfermedad es decarácter tradicional, especialmente el mal desusto. Ellos creen que cuando se presenta estemal la atención de la medicina científica no va atener eficacia, es una opinión bastantecompartida por muchos en el medio. Este malse presenta generalmente en los menores deedad, aunque esporádicamente también seobserva en los adultos. Según ellos, lasmanifestaciones físicas del enfermo soncaracterísticos: tez amarilla, adelgazamiento,decaimiento, falta de apetito, insomnio, desganopara realizar actividades.

«A la vista es cuando un niño mancharisqa kashan(está con mal de susto. Traducción del quechua).Nosotros ya sabemos que eso no es para elmédico, hay que buscar al paqu (sabio andino)para que le haga el llamado de ánimo. Una vezmi hijita se enfermó, estaba mal, estaba pálida,no quería comer, en las noches se revolcaba enla cama no podía dormir. Entonces tuve que irhasta Capachica, ahí había un buen curandero,yo los conozco de muchos años, es bueno;siempre sana a las personas. El te pide una serie



de cosas, coca, incienso; todas las demás cosasya te venden en el mercado Laykakota, el pagolo hace en la noche un día martes o viernes; osino también cualquier otro día. Con estetratamiento siempre se sanan las personas,especialmente los niños» (EMC, 28-05-2019).

Se ubicó al sabio andino en la comunidad deSiale distrito de Capachica. Tiene 65 años deedad, es bilingüe, tiene instrucción primariacompleta. Se le interrogó sobre los pasos quesigue para el tratamiento de la enfermedad delsusto. Dijo lo siguiente:

«Bueno, yo atiendo a las personas cuando estánmal de salud, especialmente a aquellos que estánagarrados por la tierra (Pachamama). Laspersonas siempre se asustan de algo,especialmente los niños; no todos tenemos elmismo espíritu, el mismo ánimo; algunos sonfuertes y otros son débiles. Cuando pierden elánimo poco a poco se enferman, les afecta atodo; algunos llegan hasta morir, incluso seenferman y mueren hasta los que no creen; yohe tenido muchos casos. Para curar, lo primeroque se tiene que hacer es es mirar bien la coca,aquí tienes que acertar si es mancharisqa (susto)o no, porque si no es, por gusto tu pago a latierra no le va a hacer nada; la enfermedad debeser para el médico, tienes que ser honrado».

«Si es mancharisqa entonces está para mis manos,hay que tratarlo, se debe devolver su ánimo alenfermo. Se necesita saber dónde se ha asustadoel niño o la persona, hay que recoger un poco detierra de ese lugar; también se necesita una ropadel enfermo. Con eso, con coca y muchas otrascosas más se hace el llamado de ánimo y pago ala tierra, se quema el despacho, luego se tieneque ir al mismo lugar donde se ha asustado,volver donde el enfermo para devolverle elánimo. Aunque no me creas, a la vista es cuandovuelve su ánimo, se escuchan pisadas y otrascosas que anuncian el ánimo de la persona»(APL, 19-06-2019).

De la entrevista anterior se infieren ciertosresultados: Afirma ser eficaz en el tratamientode enfermedades tradicionales, dentro de ellosel susto; admite que otro tipo de enfermedadeses para la medicina científica. Presta muchaimportancia al ánimo de las personas, desde elpunto de vista de la medicina científica sería unmal de carácter psicológico; pero en la creenciapopular andina y la versión del sabio andino, esalgo que tiene que ver con el espíritu de lanaturaleza (lugares prohibidos). Para lo cualtiene que armonizar entre el individuo y la madretierra (Pachamama).

No adelanta opinión de una enfermedadcultural, puede ser de otro tipo y el tratamientocorrespondería al médico. Para determinar el malrecurre al diagnóstico, entre los cuales seencuentra el manejo simbólico de las hojas decoca (mirar la coca). Los entrevistadosmanifiestan haber pocas personas concualidades especiales de certeza con este manejosimbólico, especialmente aquellos impactadospor el rayo.

En el transcurso, el sabio andino hace preguntas,entre los principales: el lugar donde la personase asustó, aquí recoge simbólicamente su ánimomediante su ropa; hace invocaciones; asimismorecoge una pequeña cantidad de tierra del lugar.Vuelve al domicilio del paciente para completarel ritual. De acuerdo a la información delespecialista, igualmente de los entrevistados;este ritual tiene más éxito en el tratamiento deenfermedades.

El sabio andino para completar su trabajo,generalmente utiliza una serie de plantas de laregión, igualmente propiedades de la tierra (enforma de barro), la luz solar, del agua; entre losprincipales. En ningún caso prohíbe eltratamiento con la medicina científica, puede ira la par junto a la realización del ritual.

Algunos entrevistados poseen conocimientos



básicos de tratamientos con la medicina popularandina, estos no provienen necesariamente delas recetas del sabio andino, son conocimientostransmitidos de generación en generaciónaplicados por sus resultados prácticos. En lassiguientes entrevistas se admiten su eficacia enalgunos tratamientos. El caso de uno que sufrióuna contusión en la rodilla, el tratamiento fueen base a la coca; otro, dolores agudos deestómago (posiblemente gastritis), tratamientoen base a una variedad de tierra (ch’aqu).

«Una fecha fui a jugar fútbol, con tan mala suerteque me lastimé la rodilla, me dolía muy fuerte,se hinchó un poco. Yo pensé una cosa grave,rayos equis, al médico y quizá la operación. Mimamá me hizo algunas palpaciones en la rodillay me dijo que no era rotura, solo golpe. Preparóuna masa de coca masticada combinada conllikta (sustancia que da sabor al masticado decoca), chancaca y un pedazo de culebra. Todala masa lo extendió en un papel con muchoshuequitos hechos con aguja, luego como unparche encima de la rodilla y fijarlo medianteuna venda. Así estuve durante tres días, ya nosentía dolor, luego me quité la venda, me lavé yasí quedé muy bien» (RQS, 18-07-2019).

Este es un procedimiento popular extendido enel barrio y en toda el área andina. El entrevistadoolvidó decir, junto a ella se hace algunasinvocaciones a la Pachamama, soplando algunashojas de coca para su eficacia en el tratamiento.

El otro entrevistado dijo lo siguiente:

«Mi hermano se quejaba constantemente dedolores de estómago, había ido al Seguro, lehabían recetado Ranitidina, mejoró poco nomásy sólo cuando tomaba la medicina. Cuando notomaba otra vez dolor de estómago. Hasta queun amigo me dijo que eso entre los aymaras setrata con Ch’aqu, mi hermano siguió eltratamiento; hay que hacerlo con cuidado, porejemplo no debe tocar ningún metal, sólo puede

hacerse con palo y vaso de vidrio o de arcilla.Además, la cantidad que se debe tomar cada día.Le fue bien, hasta ahora está bien nomás. Pero,para que te vaya bien antes tienes que pedirlepermiso siempre a la Pachamama» (DZC, 30-07-2019).

Para comprobar la eficacia de estos tratamientossería necesario realizar toda una investigacióncientífica de carácter médico. Los entrevistadosevalúan solo por los resultados, además el usode elementos naturales por la prueba ensayoerror de la tradición andina, con la firme creenciaen los poderes del espíritu de la naturaleza(Pachamama).

Los sabios andinos y los participantes en lasentrevistas, profesan la religión católicacristiana; sin embargo, también son creyentes dela cosmovisión andina, igualmente de lostratamientos naturales acompañado de rituales.Sólo las últimas generaciones (jóvenes,adolescentes y niños) ya no tienen estascreencias; aún así, en algún momento sontratados mediante los procedimientosancestrales. De las observaciones y entrevistashechas especialmente a los sabios andinos, serigen por ciertos principios básicos, que seresume de la siguiente manera:

1. El ser humano no sólo es un ente orgánico,es al mismo tiempo espíritu (anímico). En lacosmovisión andina es entendida como elequilibrio entre el hombre y la naturaleza(Pachamama). Cuando enferma se acompañade rituales al tratamiento orgánico.

2. El especialista en tratar las enfermedadesculturales (el sabio andino), para atender alenfermo inicia con el diagnóstico, medianteel manejo simbólico de las hojas de coca. Enel caso del mal de susto procede con el ritualde llamado de ánimo, complementariamentepuede recetar algunas medicinas naturales. Setrata de restablecer la relación armónica entre



el individuo y la naturaleza.

3. El tratamiento no es atribución exclusiva delsabio andino, requiere de la participacióncolectiva de la familia, en algunos casos,incluso fuera de ella.

4. El concepto de salud en la cosmovisiónandina es holístico, atender lo orgánico y loespiritual. Este último significa respetar loslugares sagrados, realizar las ofrendas a losespíritus de la naturaleza; principalmente ala Pachamama.

El sabio andino basado en estos principiosaconseja a las personas mantener la salud en basea la previsión, alimentación en base a productosandinos, el empleo de amuletos u objetoscabalísticos que alejen los males; poseer en lacasa un conjunto de hierbas medicinales básicaspara su uso en casos imprevistos, tenertalismanes u objetos simbólicos para atraer lafortuna y el bienestar del individuo y la familia.

IV. DISCUSIÓN

En la investigación del ritual andino en eltratamiento de enfermedades en el barrioRicardo Palma de la ciudad de Puno, losresultados principales fueron: Los rituales sepractican aún en las poblaciones periféricas dela ciudad de Puno. Los tratamientos estánrelacionados fundamentalmente a males decarácter cultural como la enfermedad del susto,que es el más difundido y atendido por elespecialista, el sabio andino. El otro resultadoobtenido, es que los procedimientos de losrituales para el tratamiento de enfermedadestradicionales van dirigidos no sólo al aspectoorgánico, sino igualmente a lo espiritual; elloestá expresado en la búsqueda del equilibrioentre el hombre y la naturaleza (Pachamama).

En los resultados planteados en los objetivos,en algunos casos coinciden con otros trabajos;

otros no necesariamente, los más son similares.En todo caso, los resultados de lasinvestigaciones se complementan. Así se tieneel trabajo de Yucra, Félix (2014), en su tesis delicenciatura: La cosmovisión andina en las tablasde Sarhua - 2014. Universidad Nacional SanCristóbal de Huamanga, concluye: El pagapu,como ritual mágico religioso, sigue siendo unade las representaciones simbólicas másimportantes dentro de la comunidad, que sepractica, en las diversas formas de relacioneseconómicas y sociales. Lo que el autor denomina«pagapu» es el equivalente al pago a la tierra omás propiamente ritual de ofrenda a laPachamama. Lo que hace el especialista (sabioandino) es el manejo simbólico para la ejecucióndel ritual, que convoca a la colectividad queincide en las relaciones económicas y sociales.

Ccohaquira, Rina y Huaman, Daniela (2017),en la tesis: Fortaleciendo la identidad culturaldesde la revaloración de las actividades ritualesandinas en los niños y niñas de la institucióneducativa inicial Nuestra Señora del Rosario deldistrito de Combapata, Sicuani - Cusco, tienecomo resultado principal, la vivencia de lasactividades rituales más trascendentales delDistrito, favorecieron considerablemente para lavaloración y fortalecimiento de la identidadcultural. Aporta en cuanto a la práctica de estetipo de rituales y procedimientos andinos, en labúsqueda del bienestar del individuo y de lafamilia, fortalecen la identidad cultural. EnPuno, en el barrio citado, el desarrollo deltratamiento, básicamente se realiza utilizandoel idioma nativo. Los participantes estrechanmas los lazos de solidaridad en la búsqueda delrestablecimiento del enfermo. Aunque no lodicen expresamente, pero se siente elsentimiento de identidad con los conocimientosandinos.

Óscar Raúl Chara Lima, (2017), en su tesis deMaestría: Lenguaje simbólico en el «Misa Ruway»ritual a la Pachamama en el sector Norte Paylla



del distrito de Umachiri - Ayaviri, UNA-P. Entresus resultados principales dice que, mediante elritual de «misa ruway», se recrea la persistenciade la concepción integral y su relación orgánicadel «runa» o persona con el cosmos. Igualmenteconcluye que mediante este ritual se expresa enel lenguaje simbólico y se pone de manifiestolos valores éticos quechuas: integridad,reciprocidad, generosidad, respeto, armonía,vida; los cuales se encuentran en el nivelprofundo de las familias. Aquí coincide con elpresente trabajo en cuanto a la concepción delconcepto salud en el ser humano, considerar elbienestar como el equilibrio entre el hombre yla naturaleza. De igual manera en cuanto alprocedimiento del ritual, como la mediación dellenguaje simbólico del uso de las hojas de coca.Del mismo modo considerar a los rituales comoun hecho social colectivo que permite lasolidaridad en todos los niveles de la familia.

Rozas, Jesús Washington (2007), en su tesis deMaestría: El modo de pensar andino: Unainterpretación de los rituales de Calca, PontificiaUniversidad Católica del Perú. Concluye que,los rituales de por sí, son un sistema designificados y son complejos, herméticos quecondensa muchos símbolos y manifiestan unmensaje. Se coincide al considerar a los ritualesandinos como un proceso complicado de manejosimbólico, que representan un sistema designificados complejos, que tiene susparticularidades por cada zona, incluso por cadamediador sabio andino. El manejo simbólico sirveal ritual de ofrenda a la madre naturaleza, pararestablecer el equilibrio de salud entre el hombrey la madre tierra.

Taipe, Reinaldo (2013), en su tesis delicenciatura: Práctica de cosmovisión andina enlos pobladores del anexo de Callcapa, provinciade Acobamba - Huancavelica, UniversidadNacional de Huancavelica. En una de susconclusiones afirma, los ritos a la madrenaturaleza siguen vigentes, para que sean

protegidos de algún mal, dentro de ellos la salud.La práctica de los rituales de ofrenda a la madrenaturaleza para el estado de buena salud del serhumano, son aún vigentes en zonas lejanas dela ciudad de Puno como es Huancavelica. Losprocedimientos poseen sus particularidades, peroel eje común es la ofrenda a la madre naturaleza(Pachamama), para armonizar la relación entreel hombre y la madre tierra. En caso deenfermedades es necesario restablecer laarmonía perdida, mediante el ritual.

Peñalva, Lovón (2017), en su tesis delicenciatura: Significado de los ritos del mes deagosto, Universidad Nacional San Antonio Abaddel Cusco. En uno de sus resultados afirma que,el significado de los rituales, es de renovaciónde la fuerza o energía perdida, haciendo el pagoa la Pachamama, a cambio de recibir los favoresde estas deidades a través de la protección.Ratifica la misma tónica de esta investigación,en la ejecución de los rituales en caso deenfermedades culturales para restablecer orenovar la energía perdida. Se apela siempre alespíritu de la naturaleza la Pachamama, un entede poder sobrenatural para proteger al serhumano en su relación armónica.

Esterman (1998), en su libro: Filosofía andina:Estudio intercultural de la sabiduría autóctonaandina, plantea que la forma principal de larepresentación ceremonial del hombre con lamadre naturaleza es el ritual del Despacho(ofrenda a la Pachamama). El ritual tienediferentes propósitos de restablecimiento de larelación consonante con la madre tierra, en estecaso la sanación de enfermedades.

V. CONCLUSIONES

Los principales rituales para el tratamiento deenfermedades que se practica aún en los barriosperiféricos de la ciudad de Puno, caso RicardoPalma, son aquellos males tradicionales en lacosmovisión andina: el susto (mancharisqa), el



mal viento (muyuq wayra), el mal de ojo(qhawasqa); entre los principales. Según lacreencia de los entrevistados y la percepción delos especialistas (sabios andinos), estos malesse producen porque la persona ha interrumpidoel orden entre el hombre y la naturaleza; pararestablecer la salud requiere realizar el ritual ala Pachamama (espíritu de la naturaleza),completado con el tratamiento material derecursos curativos, dentro de los cuales seencuentran las propiedades de algunas plantas.

El uso de la medicina tradicional andinainvolucra la realización de rituales para lasanación del enfermo. Esta práctica considera ala salud del ser humano como holístico,comprende lo biológico y lo anímico. En esaconsideración, una persona es sana siempre ycuando mantenga el equilibrio entre él y lanaturaleza (Pachamama). Esta estabilidad puedeser alterado por muchos factores quecontravienen a la madre naturaleza, aquí pasa aun estado de desequilibrio que trae comoconsecuencia la enfermedad. Estos males seencuentran dentro de la creencia cultural, sutratamiento depende del simbolismo ritualandino. Uno de los males más difundidos es laenfermedad del susto (mancharisqa), sutratamiento depende del ritual llamado de ánimo,atendida generalmente por el sabio andino (paqu,yachaq, yatiri, curandero). Este proceso consisteen la ofrenda al espíritu de la madre naturaleza(Pachamama) para restablecer el ánimo de lapersona enferma.

El tratamiento del mal de susto, según el sabioandino, inicia con el diagnóstico del enfermo;se realiza mediante la interpretación simbólicade las hojas de coca, con el cual el especialistaadmite que el tratamiento no es para la medicinacientífica sino para la medicina tradicionalandina. Complementa con un interrogatoriobásico al enfermo o a sus familiares sobre cómoadquirió ese mal, sus pasos por los lugaressagrados o tiempos inoportunos para la

Pachamama. Luego el especialista realiza elritual con el concurso de una serie de elementosmateriales de la persona enferma, la tierra dondese asustó el enfermo y componentes para laofrenda a la madre tierra. Estos preparativos sealternan con una sucesión de invocaciones a losespíritus de la naturaleza. En la parte final, elsabio andino avisa la vuelta del ánimo delpaciente. Según los entrevistados y lasobservaciones, esta forma de tratamiento tieneeficacia.

Los rituales en el tratamiento de enfermedadesen el barrio Ricardo Palma, corre a cargo delsabio andino; quien en su creencia y cosmovisiónandina, trata al enfermo mediante el ritual pararestablecer la armonía con la Pachamama. Enotros casos, el especialista considera convenienteapoyar el tratamiento con la medicina andina,consistente en el uso de las propiedades de lasplantas, algunos animales y de otros elementosde la naturaleza.

Las personas migrantes de origen rural que vivenen este barrio, tienen una práctica interculturalen el tratamiento de enfermedades. Los malesque no son de carácter cultural, acuden a lamedicina científica de los diferentesestablecimientos de salud. Sólo algunasenfermedades tradicionales o de carácter culturalse dejan a los conocimientos del sabio andino.


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ARTÍCULO CORTO

LIDERAZGO TRANSFORMACIONAL Y APRENDIZAJEEMOCIONAL EN LA UGEL N° 08 DE CAÑETE-LIMA

TRANSFORMATIONAL LEADERSHIP AND EMOTIONALLEARNING AT UGEL N° 08 IN CAÑETE-LIMA

Ruth Katherine Mendivel Geronimo1

Carmen Soledad Lavado Puente2

María Luisa Flores Navarrete3

Lino Andrés Quiñónez Valladolid4

Edith Alejandrina Chachi Vicuña5

1 Docente contratada A1 de la Universidad Nacional de Cañete. Lic. en Educacióny Dra. en Educación. [email protected] Docente contratada de la Universidad Peruana Los Andes, es Lic. en Educacióny Dra. en Educación. [email protected] Lic. en Educación y Dra. en Educación. I. E. de Cañete. [email protected] Docente de la Universidad Nacional de Huancavelica. Lic. en Administración deEmpresas y Mg. en Ciencias Empresariales. Lino.quiñ[email protected] Docente de la Universidad Peruana Los Andes. Abogada de profesió[email protected]

RESUMEN

La investigación parte del objetivo determinarla relación que existe entre el liderazgotransformacional y el aprendizaje emocional enlos directores de la Unidad de Gestión EducativaLocal N° 08 de Cañete - Lima. La investigaciónfue del tipo básica, nivel correlacional y con undiseño correlacional transversal. Se utilizó latécnica de la encuesta y su instrumentocuestionario para establecer el grado decorrelación entre ambas variables descritas. Lamuestra de estudio estuvo constituida por 80directores. Los instrumentos de investigaciónfueron confiabilizados (Alfa de Cronbach=0.964) y validados (criterio de juicio de experto:90%) previa a su aplicación. La principalconclusión que a lo que se arribó consideró queexiste una correlación positiva media(rho=0.748) y significativo (p-valor:0.000<0.010) entre el liderazgo

transformacional y el aprendizaje emocional enlos directores de la Unidad de Gestión EducativaLocal N° 08 de Cañete - Lima.

Palabras clave: liderazgo transformacional,aprendizaje emocional y relacionesinterpersonales.

ABSTRACT

The research is based on the objective ofdetermining the relationship betweentransformational leadership and emotionallearning in the directors of the Local EducationalManagement Unit No. 08 in Cañete - Lima. Theresearch was of the basic type, correlational leveland with a cross-correlational design. The surveytechnique and its questionnaire instrument wereused to establish the degree of correlationbetween both described variables. The studysample consisted of 80 directors. The research



instruments were reliable (Cronbach’s Alpha =0.964) and validated (expert judgment criteria:90%) prior to their application. The mainconclusion that what was reached consideredthat there is a mean positive correlation (rho =0.748) and significant (p-value: 0.000 <0.010)between transformational leadership andemotional learning in the directors of the LocalEducational Management Unit N ° 08 of Cañete- Lima.

Keywords: transformational leadership,emotional learning and interpersonalrelationships.

I. INTRODUCCIÓN

El liderazgo transformacional es una de lasvariables que se va tomando en cuenta conmayor énfasis en la actualidad ya sea en el ámbitode las organizaciones públicas o privadas dediferente connotación; todo ello debido a queestamos en una sociedad que va cambiandopermanentemente y a grandes velocidades. Elliderazgo transformacional según (Mc Gregor,1978) es un liderazgo manifestado por una fuertevisión el cual permite establecer que estáncapacitados para cambiar los intereses,percepciones y motivaciones, de tal forma queles permita liderar el cambio en lasorganizaciones.

El liderazgo transformacional en el Perú es unproceso que ha venido consolidándose desde el2012 con estudios realizados en el campo delturismo empresarial consolidado en los artículosde Espino en el año 2015 donde se produjograndes cambios por el liderazgo en el sectorturismo.

En las instituciones educativas de la EducaciónBásica Regular (EBR) de la provincia de Cañete,en el año 2016 los cargos directivos fuerondesignados mediante concurso público bajociertos perfiles y requisitos establecidos dentro

del marco del buen desempeño directivoemanados por el Ministerio de Educación y estose ha intensificado a partir el año 2018 en dondeque el 80% de instituciones educativas cuentancon un personal directivo designado porconcurso, en donde se observa cambios en lagestión de las instituciones educativas las cualesrequieren ser consolidadas de manera directa conun liderazgo transformacional, para darle unmuevo rumbo a las instituciones educativas enpos de brindar una educación de calidad y conliderazgo pedagógico; y que posteriormente ellosestán capacitándose para afrontar retos que leexige estar a la actualidad de la globalización, elpersonal directivo que labora debe poseer lashabilidades, destrezas y potencialidades que lepermitan ser fuertes frente a los retos que planteael entorno donde tienen su funcionamiento,como es la gestión educativa como en su vidaprofesional y personal.

La ausencia de la consolidación del liderazgotransformacional en estas institucioneseducativas públicas para garantizar el liderazgopedagógico y el cambio trascendental de éstasel cual permita lograr sus objetivosinstitucionales es necesario fortalecer en elpersonal directivo un liderazgo transformacional.

Por los argumentos desarrollados en los párrafosprecedidos surge la inquietud de realizar unainvestigación sobre el liderazgotransformacional y su relación con el aprendizajeemocional como elementos claves de unatrasformación de la educación en la provinciade Cañete, para ello se hizo la revisión deantecedentes:

Jiménez, (2014), en su investigación concluyeque el liderazgo transformacional estimula a losdocentes para asumir responsabilidades antesituaciones que le permitan aprender de otros.

Briceño, (2018), concluye que existe relaciónsignificativa entre el liderazgo transformacional

RUTH KATHERINE MENDIVEL GERONIMO - CARMEN SOLEDAD LAVADO PUENTE - MARÍA LUISA FLORES NAVARRETELINO ANDRÉS QUIÑÓNEZ VALLADOLID - EDITH ALEJANDRINA CHACHI VICUÑA


y la motivación laboral de los docentes de lasinstituciones educativas públicas de la UGEL02. 2018; ya que el nivel de significanciacalculada es p < 0.05 y el coeficiente decorrelación de Rho de Spearman tiene un valorde 0,560.

Frech y Romero, (2018) llegan a la conclusiónque existe una relación significativa entreliderazgo transformacional y el aprendizajeorganizativo, la correlación es significativa dondeR=0,526 (Rho de Spearman). Lo encontrado hademostrado que los conocimientos se reafirmanen los colaboradores de manera positiva puesesta dimensión obtuvo una media superior frentea la ventaja competitiva, las habilidades y elaprendizaje.

Respecto a las bases teórico-científicas, (García,2011), sostiene que el líder es un rol no delegableen la instrumentalización de un cambio, esto nosquiere decir que se debe crear una visióncompartida con los seguidores para llegar a unamotivación intrínseca y por consiguiente elcumplimiento de las funciones delegadas seconvierta en un actuar inspiracional.

Por otra parte (D´Alessio, 2010), nos plantea queuno de los aspectos trascendentales de la teoríade liderazgo transformacional es la relaciónestablecida mediante un compromiso entre ellíder y discípulos en el proceso para lograr metas.Por lo tanto, la influencia que genera el líder sobresus discípulos es lo que finalmente permiteestablecer una visión compartida del equipo, loscuales permitirá alcanzar los objetivos comunes.

En consecuencia, el liderazgo transformacionales considerado como un liderazgo que buscamodernizar el desarrollo individual, grupal yemocional, y no únicamente se queda en tomaren cuenta las expectativas de manera aislada.

Bernard Bass, citado por (D´Alessio, 2010)refiere que los elementos que constituyen al

liderazgo transformacional son: influenciaidealizada comprendida como el conjunto dedestrezas que poseen los líderes para generaradmiración, respeto y confianza; el cual permiteque seguidores los vean como modelo a seguir,estos líderes toman en cuenta las necesidades yaspiraciones de sus seguidores por encima desus propias expectativas. También se consideracomo otro de los elementos que la constituyenla motivación inspiracional. Ello permitevisualizar el optimismo que comunica el líder alos demás, haciendo que los seguidores realizanacciones teniendo en cuenta una visióncompartida, el cual fue construida por todos.

También se identifica como otro de loselementos la estimulación intelectual, entendidacomo el nivel más alto de la motivación el cualpermite realizar una retroalimentación de losseguidores, propiciando la proactividad.Finalmente, se identifica como otros de loselementos la consideración individual entendidacomo un factor de suma importancia, ya quetoma en cuenta la motivación y los intereses delos seguidores, llevándolos hacia un estímuloconstante.

Por lo tanto, la teoría transformacional o tambiénconocidas como la teoría de las relaciones, seenfocan en el vínculo entre el los líderes y losseguidores. Esta manera de enfocar no estáúnicamente centrada en el rendimiento delequipo, sino también le interesa que cada unode los integrantes de una organización desarrollesus cualidades y potencialidades. Es decir, loslíderes son ejemplo para sus seguidores teniendoen cuenta dos aspectos fundamentales: el equipoy el individuo. Además, para los líderestransformacionales es muy importante definir losobjetivos y establecer las estrategias máspermitentes para lograrlos.

La segunda variable de estudio, para (Castro,2018) el aprendizaje emocional nos permitetomar conciencia de nuestras emociones, aun a

LIDERAZGO TRANSFORMACIONAL Y APRENDIZAJE EMOCIONAL EN LA UGEL N° 08 DE CAÑETE-LIMA


pesar de arriesgarnos a recibir posiblesfrustraciones.

La focalización de la atención y control de lasemociones no sólo constituyen uno de losgrandes retos en la educación, sino que seperfilan como dos grandes competencias paraun futuro de éxito en nuestros estudiantes.Nuestro centro es consciente de la necesidadde fomentar el aprendizaje emocional desdeedades tempranas.

La inteligencia es la propiedad de la mente en laque se relacionan habilidades tales como lascapacidades del pensamiento abstracto, elentendimiento, la comunicación, el raciocinio,el aprendizaje, la planificación y solución deproblemas, la percepción, y la memoria. Es decir,hace hincapié en aspectos cognitivos.

En cambio, el aprendizaje emocional nospermite tomar conciencia de nuestrasemociones, perseverar en el empeño, aun a pesarde arriesgarnos a recibir posibles frustraciones.Con la inteligencia emocional, evitamos que laangustia interfiera en nuestras facultadesracionales; comprendemos los sentimientos delos demás, toleramos estados de presión ysituaciones estresantes, y somos capaces decontrolar nuestros impulsos, acentuar nuestracapacidad de trabajar en equipo y adoptar unaactitud empática y social que nos brindarámayores posibilidades de desarrollo personal.

La investigación parte del problema ¿quérelación existe entre el liderazgotransformacional y el aprendizaje emocional enlos directores de la Unidad de Gestión EducativaLocal N° 08 de Cañete – Lima? El objetivodeterminar la relación que existe entre elliderazgo transformacional y el aprendizajeemocional en los directores de la Unidad deGestión Educativa Local N° 08 de Cañete –Lima, y la hipótesis existe una relación directa ysignificativa entre el liderazgo transformacional

y el aprendizaje emocional en los directores dela Unidad de Gestión Educativa Local N° 08de Cañete – Lima.


El enfoque de investigación fue el cuantitativo,tipo de investigación básica, nivel correlacional;se utilizó el método científico y los métodosespecíficos como el descriptivo y el hipotéticodeductivo.

El diseño de investigación según Oseda,Hurtado, Chavéz y Navarro, (2018) fue elcorrelacional transversal, cuyo esquema es elsiguiente:

La población de estudio estuvo compuesta por125 directores entre designados y encargados delnivel inicial, primaria y secundaria de la EBRde la provincia de Cañete.

La muestra del presente trabajo de investigaciónestuvo compuesta por 80 directores entredesignados y encargados del nivel inicial,primaria y secundaria de la Educación BásicaRegular de la provincia de Cañete, el cual hasido determinado haciendo uso del muestreoprobabilístico con un nivel de significancia de5%.

La técnica utilizada fue la encuesta. Laconfiabilidad se calculó con el método de mitadespartidas: liderazgo transformacional = 0.974 yaprendizaje emocional 0.918. En el recojo deinformación se tuvo en cuenta el criterio deconsentimiento informado.



III. RESULTADOS Y DISCUSIÓN

En este punto se presenta los resultadosobtenidos de la aplicación experimental de losinstrumentos:

Figura 01.Liderazgo transformacional

Fuente: Base de datos de los investigadores.

De acuerdo a la figura 1, los resultados paraconocer la percepción del personal directivo dela Educación Básica Regular de la provincia deCañete, donde podemos apreciar que la mayoría(74%) señalan que poseen un nivel muyfavorable de liderazgo transformacional; seguidodel 24% que tienen un nivel favorable yfinalmente el 2% en el nivel desfavorable deliderazgo transformacional, deduciéndose queexiste un gran número de personal directivo dela EBR de la provincia de Cañete, que poseenun nivel muy favorable de liderazgotransformacional, el cual es favorable y positivo.Esto nos indica que el personal directivo queasumió los cargos directivos a partir del año2016 mediante un concurso público de acuerdoa lo establecido por la Ley de la ReformaMagisterial tienen las competencias ycapacidades para estar al frente y liderar latrasformación cualitativa de una institucióneducativa ya sea de nivel inicial, primaria ysecundaria, además posee un empoderamientopara generar cambios profundos en el liderazgopedagógico para brindar una educación

pertinente y con resultados formidables enbeneficio de los estudiantes de nivel básico.

Figura 02Aprendizaje emocional

Fuente: Base de datos de los investigadores.

De acuerdo con la figura 2, se muestra losresultados para conocer la opinión del personaldirectivo de la EBR de la provincia de Cañete,donde podemos apreciar que la mayoría (72%)señalan que poseen un nivel muy favorable delaprendizaje emocional; seguido del 22% quetienen un nivel favorable de aprendizajeemocional y finalmente el 6% en el niveldesfavorable, concluyendo que existe un grannúmero de personal directivo que poseen unnivel muy favorable de aprendizaje emocional,el cual también es desde todo punto de vistapositivo.

Estos datos nos indica que el personal directivoposeen la capacidad de promover un aprendizajeemocional dentro de la comunidad educativa;donde bajo el liderazgo del director se promuevela creación, la retención, trasferencia y lautilización del conocimiento dado que asistimosa una sociedad del conocimiento el cual se haconvertido en una estrategia clave de latrasformación de las organizaciones educativas,para ello el equipo directivo y el personaldocente buscan mecanismos parainstitucionalizar el aprendizaje emocional conestrategias como: grupos de interaprendizaje,espacios de colegiatura, taller de fortalecimiento



de capacidades, espacios de reflexión conjuntacon la finalidad de lograr sus metas el cual es eldesarrollo de las competencias y capacidades delos estudiantes de la Educación.

Para la prueba de hipótesis se ha utilizó elestadígrafo del coeficiente de correlación deSpearman.

Tabla 03

** Nivel de significancia 1%.

Variable 1:Liderazgo

transformacional

Variable 2:Aprendizaj

eemocional

Spearman'srho

Variable 1:Liderazgotransformacional

CorrelationCoefficient

1.000 .748(**)

Sig. (2-tailed) . .000N 80 80

Variable 2:Aprendizajeemocional

CorrelationCoefficient .748(**) 1.000

Sig. (2-tailed) .000 .N 80 80

Figura 3.Diagrama de dispersión

Fuente: base de datos de los investigadores.

En vista que el coeficiente de correlación deSpearman es 0.748 entonces se determina quefue una correlación positiva media. Acontinuación, pasamos con la contratación dela hipótesis.

Planteamiento de hipótesis

Ho: os : No existe una relación directa entre

el liderazgo transformacional y el aprendizajeemocional en los directores de la UGEL N° 08de Cañete, Lima.

Ha: os : Existe una relación directa entre

el liderazgo transformacional y el aprendizajeemocional en los directores de la UGEL N° 08de Cañete, Lima.

Nivel de significancia o riesgo: α =0.05.

Decisión estadística: Dado que (p-valor: 0.00< 0.05)

Conclusión estadística: Se concluye que elliderazgo transformacional se relaciona directa,y significativamente con el aprendizajeemocional en los directores de la Unidad de



Gestión Educativa Local N° 08 de Cañete -Lima.

Esto nos indica que el Liderazgotransformacional del personal directivo de laEducación Básica Regular de la provincia deCañete es una clave para el constante procesode aprendizaje emocional en la comunidadeducativa, con lo cual se está realizando unproceso de mejora en la práctica pedagógica delos docentes, en el compromiso que tienen lospadres de familia con la educación de sus hijosy la participación de los estudiantes en el logrode sus competencias y capacidades paraenfrentar a una sociedad cada vez máscompetitiva y cambiante donde se requieredesarrollar nuevas habilidades competencialespara enfrentar los retos de la vida que les deparaen el futuro.

Para dar una mayor coherencia al estudio yanálisis de cada una de las variables consideradasen la encuesta, analizamos cómo se entiendenlas variables de estudio. En la sociedad actual,donde las organizaciones deben consolidar suliderazgo con el apoyo de la tecnología y lacomunicación, donde la información y elconocimiento son aspectos fundamentales parala transformación institucional, el liderazgotransformacional ha adquirido fuerza en lasescuelas públicas, para generar cambios y lograrel aprendizaje en los estudiantes, el cuál es larazón de ser de las instituciones educativas dehoy.

En el personal directivo de las institucioneseducativas de Cañete, se refleja en las variablesde investigación liderazgo transformacional yaprendizaje emocional una tendencia positivahacia lo favorable.

Los resultados son corroborados con los aportesde (Jimenez, 2014) en su investigación queconcluye que el liderazgo transformacional deldirector en fundamental para motivar el

aprendizaje emocional de los docentes dentrode la comunidad educativa, haciendo posibleque los equipos de docentes se enfrenten asituaciones que le permitan aprender de otros.

Respecto a la hipótesis 1, se concluye que existeuna relación positiva y significativa entre lamotivación inspiradora y el aprendizajeemocional del personal directivo de laEducación Básica Regular de la provincia deCañete 2019.

Nuestros resultados tienen una relación con losestudios encontrados en la investigación de(Rivera, 2018) sobre Liderazgo transformacionaly desempeño directivo en la institucióneducativa N° 125 «Ricardo Palma», San Juan deLurigancho, con ello se deduce que la motivacióninspiradora que promueve el personal directivomejora el aprendizaje emocional de lacomunidad educativa, ya que permite comunicarclemente su visión en calidad de directivo hacialos otros miembros tales como: padres de familia,estudiantes y docentes para que puedan sercapaces de involucrarse y comprometerse conuna visión compartida, a través de lacomunicación e inoculación de entusiasmo,optimismo y espíritu de equipo.

Respecto a la hipótesis 2, se concluye que existeuna relación positiva y significativa entre elestímulo intelectual y el aprendizaje emocionaldel personal directivo de la Educación BásicaRegular de la provincia de Cañete – 2019.

Nuestros resultados tienen fundamento en lo queplantea (Senge, 1993) en su libro La quintadisciplina: El Arte y la práctica de la organizaciónabierta al aprendizaje; de ello podemos deducirque el director en su calidad de lídertransformador tienen la capacidad de hacer losintegrantes de la comunidad educativaentendida como organización que aprende demanera constante hace que piensen de maneracreativa e innovadora en situaciones



problemáticas y a partir de ello se puede elaborarestrategias para mejorar los aprendizajes de losestudiantes.

Respecto a la hipótesis 3, se concluye que existeuna relación positiva y significativa entre lainfluencia idealizada y el aprendizaje emocionaldel personal directivo de la Educación BásicaRegular de la provincia de Cañete – 2019.

Nuestros resultados tienen relación con losestudios realizados por (Parejas, 2018) en suinvestigación, Liderazgo transformacional y surelación con el desempeño docente de la I.E.Liceo Trujillo, de donde se deduce de cómo elpersonal directivo en su condición de lídertransformador es visto por los integrantes de laorganización y los efectos que esto tiene en elcumplimiento de las metas y objetivos de cadauno de los miembros integrantes de lacomunidad educativa. En tal sentido el alto nivelde confianza que tenga el personal docente,estudiantes y padres de familia con el personaldirectivo hace que estén dispuestos a asumirriesgos y metas que probablemente serán retosimportantes para los objeticos institucionales ypersonales.

Respecto a la hipótesis 4, se concluye que existeuna relación positiva y significativa entre laconsideración individualizada con el aprendizajeemocional del personal directivo de laEducación Básica Regular de la provincia deCañete – 2019.

Los resultados de nuestra investigación tienenrelación con los estudios realizados por (Frechy Romero, 2018) cuando concluyen que, alreconocer la individualidad de cada una de laspersonas de la institución educativa, el directorpuede brindar apoyo o coaching para que losmiembros integrantes sientan que no son unomás del montón si no que son valorados por suindividualidad.

Finalmente, respecto a la hipótesis 5, se concluyeque existe una relación positiva y significativaentre el clima de trabajo y el aprendizajeemocional del personal directivo de laEducación Básica Regular de la provincia deCañete - 2019.

Los resultados de nuestra investigación guardancoherencia con los estudios realizados por(Salazar, 2006) cuando afirman que se debemantener la calma, el orden, transmitir el mensajeadecuado y de forma correcta de tomardecisiones siempre pensando en la satisfacciónlaboral de los docentes como integrantes de lacomunidad educativa entendida como unaorganización que aprende e interactúa día a díay muestra seguridad en la gestión del problemael cual permite a los docentes en su condiciónde trabajadores de la educación tengan absolutaconfianza en su director líder transformador,evitando el absentismo laboral.

IV. CONCLUSIONES

Se ha determinado una correlación directa mediay significativa entre el liderazgotransformacional y el aprendizaje emocional delpersonal directivo de la Educación BásicaRegular de la provincia de Cañete, siendo el valorde Correlación de Spearman es igual a 0.748.

Se ha determinado la correlación entre lamotivación inspiradora y el aprendizajeemocional del personal directivo de laEducación Básica Regular de la provincia deCañete, siendo el valor de Correlación deSpearman igual a 0.756, ésta es una correlaciónpositiva muy fuerte.

Se ha determinado la correlación entre elestímulo intelectual y el aprendizaje emocionaldel personal directivo de la Educación BásicaRegular de la provincia de Cañete, siendo el valorde Correlación de Spearman es igual a 0.645,ésta es una correlación positiva media.



Se ha determinado la correlación entre lainfluencia idealizada y el aprendizaje emocionaldel personal directivo de la Educación BásicaRegular de la provincia de Cañete, siendo el valorde Correlación de Spearman es igual a 0.625,ésta es una correlación positiva media.

Se ha determinado la correlación entre laconsideración individualizada y el aprendizajeemocional del personal directivo de laEducación Básica Regular de la provincia deCañete, siendo el valor de Correlación deSpearman es igual a 0.786, ésta es unacorrelación positiva fuerte.

Se ha determinado la correlación entre el climade trabajo y el aprendizaje emocional delpersonal directivo de la Educación BásicaRegular de la provincia de Cañete, siendo el valorde Correlación de Spearman es igual a 0.642,ésta es una correlación positiva media.


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ARTICULO CORTO

ANÁLISIS COMPARADO DE LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA DELOS ACTORES LOCALES POR GÉNERO EN PUNO, PERÚ

COMPARATIVE ANALYSIS OF THE POLITICAL PARTICIPATIONOF LOCAL ACTORS BY GENDER IN PUNO, PERU

Edgar Quispe Mamani** Licenciado y Magíster en Sociología; Doctor en Teoría Política,Teoría Democrática y Administración Pública; Investigador Califi-cado del RENACYT-CONCYTEC; y docente de pre y posgradode la UNA-Puno. [email protected]

RESUMEN

El artículo analiza de manera comparada laparticipación política de los actores locales enel marco de la aplicación de la ley de cuota de géneroen Puno, Perú, y con ello busca contribuir en elconocimiento y el debate sobre las relacionesde poder y género en los ámbitos locales. Lametodología del estudio es cualitativo, cuyodiseño es fenomenológico y hermenéutico,porque hace énfasis en el análisis de lossignificados y sentidos que otorgan los actoresindividuales a sus experiencias subjetivas vividascotidianamente en torno a la dinámica políticadesarrollada en la Municipalidad Provincial dePuno, en el periodo de gestión 2015-2018. Losresultados de la investigación dan cuenta que,si bien el marco institucional referido a la cuotade género ha contribuido al incremento de laparticipación cuantitativa de las mujeres en elámbito político, sin embargo, ellas aún no

cuentan con oportunidades reales o cualitativasde participación para influir en el procesopolítico y en el proceso de las políticas,reproduciéndose con ello las desigualdades degénero en este ámbito.

Palabras clave: Participación política, Actoreslocales, Género, políticas públicas locales, Puno.

ABSTRACT

The article analyse in a comparative way thepolitical participation of the local actors in theframework of the application of the law ofgender quota in Puno, Peru, and with this itseeks to contribute in the knowledge and debateon the relations of power and gender in the localareas. The methodology of the study isqualitative, whose design is phenomenologicaland hermeneutical, because it emphasizes theanalysis of the meanings and senses that

Recibido : 15 de agosto del 2019Aprobado : 05 de diciembre del 2019Publicado : 30 de diciembre del 2019


individual actors grant to their subjectiveexperiences lived daily around the politicaldynamics developed in the ProvincialMunicipality of Puno, in the 2015-2018management period. The results of the researchshow that, although the institutional frameworkrelated to gender quota has contributed to theincrease in the quantitative participation ofwomen in the political sphere, however, theystill do not have real or qualitative opportunitiesfor participation to influence the politicalprocess and the policy process, therebyreproducing gender inequalities in this area.

Keywords: Political participation, Local actors,Gender, local public policies, Puno.

I. INTRODUCCIÓN

La sociedad humana hoy vive procesos deglobalización, transnacionalización yvirtualización en el mundo, o modernidadlíquida (Bauman, 2004), sociedad red (Castells,2006) o sociedad del riesgo global (Beck, 2002).Estos procesos han implicado cambiosmultidimensionales en el comportamiento de losactores, que en lo político ha demandado laconstrucción de sistemas políticos democráticoscon equidad de género en el marco de unaestructura sociopolítica patriarcal. De estamanera, es necesario considerar que laorganización de la sociedad no solo se basa enclases sociales, grupos étnicos, edad, y otros,sino también ésta se organiza en función delgénero. De ahí que, las diferencias entre mujeresy varones respecto de la actividad política es untema de constante preocupación desde lainstauración del sistema democrático (Lagarde,2003).

Solo en un Estado democrático es posible laconstrucción de espacios públicos (Tapia,Campillo, Cruickshank y Morales, 2010). Esdecir, la democratización permite, tanto amujeres como a varones, participar en la toma

de decisiones y adoptar políticas públicas quedeterminan las condiciones de sus vidas y pedirresponsabilidades a las instituciones (García,2009).

Sin embargo, históricamente, se ha visto una grandiferencia en cuanto al acceso y la participaciónde las mujeres respecto de los varones en losespacios públicos, donde la mujer ha sidoexcluida. Esta situación, como sostuvieraThompson en Somohano (2011) la esferapública fue entendida generalmente como undominio de la razón y de la universalidad en elque únicamente los varones estaban capacitadospara participar, mientras que las mujeres seacomodaban mejor a la vida doméstica: esferaprivada. Asimismo, las mujeres lideresascomparados con sus colegas masculinos delmismo nivel jerárquico tienen menosposibilidades de acceso a la toma de decisionesimportantes que les permita ascender aposiciones de mayor autoridad, donde existenmuchas barreras invisibles pero efectivas paralas mujeres que se mantienen hasta la actualidad(Zubieta, Torres, Delfino y Sosa, 2010).

Ahora bien, el derecho a la participación políticase define como la facultad de todas las personasa intervenir en las decisiones de la vida pública,participar en los órganos políticos del Estado ycontribuir a la formación de la voluntad estatal,el derecho a la participación política comprendetanto el derecho a elegir como a ser elegido(Yáñez y Guillen, 2011).

Sin embargo, Tobar (2006) sostiene que lospartidos políticos históricamente se hancaracterizado por ser estructuras sexistas que noincorporan en sus filas a mujeres, impidiéndolasel acceso a los puestos de poder, dondeprácticamente los partidos políticos estánencabezados por políticos varones. Ante estasituación, desde fines de los años noventa, através de conferencias a nivel mundial ylatinoamericano, se han impulsado las cuotas de

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género en torno al 30% para el acceso de lasmujeres a instancias de toma de decisiones enel ámbito del Estado (CEPAL, 1999). Estemecanismo de inclusión política basado en lascuotas de género surge a raíz de la visión de quelas condiciones sociales, por si solas, nosolucionan las desigualdades históricas en lasociedad (Tobar, 2006).

Los países que han adoptado las cuotas de géneroson: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, CostaRica, Ecuador, Honduras, México, Panamá,Paraguay, Perú, República Dominicana y ElSalvador. Uruguay las implementó en 2014.Dichas cuotas varían desde un 20% en Paraguayhasta un 50% en Costa Rica, Ecuador y Bolivia(OIG, 2011 y QUOTA PROJECT, 2013 enRuiz y Grande, 2015, p. 160).

Si bien este fenómeno sociopolítico se ha venidoy se viene produciendo a nivel mundial y enLatinoamérica, el Perú y, particularmente, Punono es ajeno a esa realidad. Tal es así que en laactualidad las agrupaciones políticas piensanque las mujeres son candidatas de relleno solopara cumplir con la ley de cuota de género.Donde las mujeres que accedieron al poder:congreso de la república, alcaldías o regidorías,no tuvieron incidencia política en el proceso delas políticas públicas, porque muchas de ellashan sido electas por arrastre de los candidatospresidenciales, regionales y municipales.

En 1997 el Perú modifica su legislación electoralpara introducir la cuota de género, con el fin degarantizar la presencia de un porcentaje mínimode hombres y mujeres en las listas de loscandidatos a cargos públicos de elecciónpopular, para que ningún sexo quede marginadode la vida política (Gallo, 2004). En unprincipio, la ley de cuota de género exigía un25%, posteriormente, se incrementó a un 30%,porcentaje que en la actualidad se mantiene enla cuota de género en las listas de candidatospara todos los procesos electorales, menos para

las elecciones presidenciales. Así, según la LeyOrgánica de Elecciones Municipales, Ley N°26864 (1997) la lista de candidatos se presentaen un solo documento y debe contener: elnúmero correlativo que indique la posición delos candidatos o regidores en la lista que debeestar conformada por no menos de un 30% dehombres o mujeres. Sin embargo, la regulaciónde las cuotas de participación electoral presentanun sentido restrictivo de su interpretación(Pinedo, 2010).

Porque, de acuerdo con el reporte de la Centralde Operaciones del Proceso Electoral 2014 delJurado Nacional de Elecciones, 16 listasregistraron su inscripción para la competenciaelectoral, correspondiente al Gobierno Regionalde Puno, donde ninguna lista llevó comocandidata a la presidencia regional a una mujer,situación similar sucedió en el caso de losgobiernos locales, que a nivel provincial, de las174 listas inscritas para estas contiendaselectorales solo el 7,4% estuvieron encabezadospor mujeres; en tanto que de las 749 listascorrespondientes a los gobiernos localesdistritales solo un 4,0% tuvo como candidatasa las alcaldías, a una mujer.

En este escenario, con el estudio se buscaresponder a las siguientes interrogantes: ¿Cómoha contribuido la Ley de cuota de género en laparticipación política de los actores locales enPuno? y ¿Qué mentalidades expresan mujeres yvarones sobre la participación política en elmarco de la ley de cuota de género en Puno?,respondiendo a estas preguntas se busca analizar,comprender e interpretar el comportamiento delos actores locales por género sobre suparticipación política en Puno. De esta manera,contribuir en el conocimiento y en el debatesobre las relaciones de poder y género en losámbitos locales.

ANÁLISIS COMPARADO DE LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LOS ACTORES LOCALES POR GÉNERO EN PUNO, PERÚ



La metodología utilizada en el estudio es decarácter crítico-comprensivo y constructivista,porque está centrada en el análisis de los actores,cuyo diseño adoptado es el fenomenológico yhermenéutico, porque se hace énfasis en elanálisis de los significados y sentidos que otorganlos actores individuales a sus acciones oexperiencias subjetivas vividas cotidianamenteen torno a la participación política en laMunicipalidad Provincial de Puno, durante elperiodo de gestión 2015-2018.

Las técnicas de investigación aplicadas son:entrevista semiestructurada, observaciónparticipativa y análisis del discurso. Estastécnicas se aplicaron en una muestra noprobabilística intencional y por conveniencia de16 actores locales: políticos, institucionales ysociales, distribuidos proporcionalmente sobrela base de su representatividad sociológica ypolítica: ocho mujeres (tres actores políticos, dosactores institucionales y tres actores sociales) yocho varones (tres actores políticos, dos actoresinstitucionales y tres actores sociales). Lacaracterística sociopolítica que articula a estostres actores es su participación en el proceso degestión de las políticas públicas locales.

La técnica de análisis y procesamiento de datosutilizado es el Atlas.ti, porque este es unaherramienta informática que permite procesar,sistematizar y articular los datos cualitativos deacuerdo al patrón de comportamiento o lacategoría de análisis y las subcategorías deanálisis identificados y definidos en el estudio.

III. RESULTADOS Y DISCUSIÓN

Participación política de los actores localespor género en la Municipalidad Provincialde Puno

El marco institucional objeto de análisis gira entorno a la cuota de género estipulada en la LeyOrgánica de Elecciones Municipales, Ley N°26864, Artículo 10°, adoptada e implementadaen el Perú desde fines de 1997. La aplicación dela citada ley ha contribuido en la inclusión delas mujeres en la actividad política, a través delos diferentes procesos electorales a nivel local.En este sentido, con la investigación realizadase han obtenido datos, según los cuales, aquellaley posibilitó el incremento de oportunidadescuantitativas de participación de las mujeres enel ámbito político (ver figura 3). Donde losentrevistados afirman que ahora existe unacompetencia política entre varones y mujeres,porque ya podemos identificar alcaldesas yfuncionarias en altas funciones y cargos; todoello hace que las mujeres estén ganando espacioen todos los niveles de gobierno.

Sin embargo, aún no cuentan con oportunidadesreales de participación para influir en el procesode toma de decisiones y adopción de políticaspúblicas, lo que continúa generando ladesigualdad en el ámbito político. Es decir,según Pitkin (1985), Uribe (2013), Cerva (2014),y Ruiz y Grande (2015) la igualdad cuantitativaentre hombres y mujeres no soluciona elproblema cualitativo de fondo que implica laparticipación política: la transición desde larepresentación descriptiva-cuantitativa hacia larepresentación sustantiva-cualitativa.

Aquel cambio significativo anunciado, en laperspectiva de Téllez y Verdú (2011) implica latransformación del modelo tradicional demasculinidad «machista y patriarcal», basado enla jerarquía, la autoridad, la razón y el poder,que ahora comienza a presentar másinconvenientes que ventajas en un mundodemocrático en el que se tiende a desvalorizarla fuerza frente a la inteligencia, en el que seproclama la igualdad. No obstante, Sánchez(2009) advierte que las mujeres tanto a nivellocal, regional como nacional, continúan

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enfrentando múltiples barreras que obstaculizansu incorporación a la vida pública y suempoderamiento político; esos sesgosrepresentativos de género hacen que las mujeresno gocen de la «igualdad de oportunidades» paraacceder a los espacios de poder y a las instanciasde decisión.

Por otro lado, la participación política de lasmujeres es valorada en dos sentidos: unapositiva y otra negativa. Lo positivo es que seha logrado avances importantes en la inclusiónpolítica de las mujeres, porque según nuestrosentrevistados en muchos casos las mujeres sehan involucrado en la política por sus propiosméritos, demostrando capacidad para asumirresponsabilidades, haciendo respetar susderechos, ganándose así espacios departicipación para no ser relegadas a un segundoplano. Sin embargo, también existen mujeres quehan ingresado a la política por mera suerte y porclientelismo político, puesto que actualmente lamayoría de los partidos políticos incorporan ensus listas, a las mujeres, solo para cumplir conla ley de cuota de género, utilizándolas comorelleno o por el simple hecho de captar votos,sin tener en consideración su capacidad ypreparación política. Esta situación generadificultades y vacíos en su desempeño cuandoasumen un cargo, sin peso político ni capacidadde influencia, lo que hace que sean duramentecuestionadas más que los varones, incluso porlas propias mujeres.

El cuestionamiento y la subestimación de lasmujeres por su propio género se producen,porque en la sociedad aun predomina la culturamachista, fenómeno social que se manifiesta enPuno:

«Hay que ser realistas, hay machismo por parte de laspropias mujeres, entonces no solamente es en los hombres,muchas veces decimos que solamente los hombres sonmachistas pero más golpes te da la propia mujer»

(Entrevista a la Alcaldesa del Centro Poblado de UrusChulluni, 2017).

Otro hallazgo importante identificado yafirmado por los y las entrevistados/as es quela condición personal y familiar de las mujeresno les permite participar plena ysignificativamente en la política, porque lasmujeres que han tenido influencia y peso políticosignificativo como autoridades y funcionariasson aquellas quienes no tienen una mayor cargafamiliar, porque las mujeres que tienen una cargafamiliar importante y con aspiraciones políticastienen que asumir una doble responsabilidad:familiar y política. Esta situación, hace que ladisponibilidad de tiempo sea cada vez másescasa para asumir con integridad aquellasresponsabilidades. Sin embargo, los varones alcontar con una mayor disponibilidad de tiempopueden asumir diferentes roles de carácterpúblico e involucrarse fácilmente en la política.En este sentido, cobra relevancia los rolesdiferenciados que asumen cada género1.

«Se sabe que para ingresar a la política se requiere mástiempo, más disponibilidad de tiempo, en ese sentido,la mujer está en desventaja porque asume roles distintos,uno es la familia, velar por el desarrollo de sus hijos,sin embargo, el varón tiene mayor capacidad ydisponibilidad de tiempo, y puede enrolarse fácilmenteen la política y tener el mando o control político, y elcontrol de las organizaciones, ahí está la diferencia»(Entrevista al Presidente de la Central Única de Barriosy Urbanizaciones Populares de la Ciudad de Puno,2017).

1 En términos de Ruíz y Grande (2015) la sociedad

transforma el sexo biológico de las mujeres en des-

tinos culturales y arreglos sociales, que reproducen

un orden desigual e inequitativo, conformando esfe-

ras masculinas y femeninas del mundo, donde la es-

fera privada corresponde a la mujer y la pública al

hombre.



La mayor o menor participación de mujeres yvarones en la política está condicionada por lavoluntad real de los varones para incorporarse yasumir roles tradicionalmente femeninos, lo queen términos de EMAKUNDE (2008)significaría el cambio en el plano simbólico, esdecir, el paso de las buenas intenciones ydiscursos al plano de las acciones en la vidacotidiana, tanto en la esfera privada como en laesfera pública.

En cuanto al desempeño laboral de las mujeres,en la figura 3, los y las entrevistados/as afirmanque ellas tienen la misma capacidad que losvarones para desempeñarse en cualquier área oactividad encomendada, sosteniendo que sonmás responsables, llevan a cabo sus tareas condiligencia y demuestran dedicación, empeño ycompromiso cuando asumen un cargo, y tienenuna alta conexión con la moral; y toda esta bateríade virtudes y potencialidades hace que ellasinteractúen empáticamente con los integrantesde su organización o entidad. Esta realidad deldesempeño de las mujeres en la esfera públicada cuenta del mero impedimento de suparticipación activa y protagónica en el Estado,proveniente de la estructura de organizaciónsocial patriarcal.

Dicho de otra manera, en palabras de Anzorena(2008) aquella prohibición es única yexclusivamente producto de la división sexual deltrabajo implantado en la sociedad patriarcal, yalude «a los procesos históricos-culturales porlos cuales los varones prohibieron a las mujeressu participación en las tareas de mayor prestigioen cada sociedad», precisamente, porque nohabía nada en ellas que les impidiera hacerlo,más que la necesidad de mantenerlas en unarelación de subordinación, y que fue reafirmadapor el Estado.

Además, ellas consideran la importancia de lapreparación que deben tener las mujeres paraun buen desempeño e intervenir conconocimiento de causa en la esfera pública,influyendo significativamente en el proceso degestión y desarrollo de las políticas públicaslocales. Es decir, para asegurar la calidad de laparticipación es necesario insistir en la educacióny capacitación de las candidatas para generaruna verdadera participación política (Blondet,1998). Algunos afirman que las mujeres sedesempeñarían mejor en áreas de programassociales, porque la mujer tiene más concienciasocial a diferencia de los varones. Como sostieneCuadrado (2003) las mujeres tienen una mayorsensibilidad social.

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Figura 1: Red Semántica Referida a la Influencia de la Estructura Institucional en la ParticipaciónPolítica: Ley de Cuota de Género

Fuente: Elaboración propia con base en el análisis de las entrevistas procesadas en Atlas.ti (2018).

Por otro lado, en la figura 1, los entrevistadossostienen que los varones a diferencia de lasmujeres regularmente han tenido mayoresoportunidades de participación política,situación que se estaría produciendo comoresultado de la reproducción de la culturamachista, según la cual, quienes tienen mayorpreferencia en la asunción de cargosprotagónicos de carácter público son losvarones, en muchos casos desmereciendo laparticipación de la mujer, dado que laincorporación de la mujer en el ámbito políticoes reciente. Asimismo, los roles diferenciadosque cumplen ambos géneros hacen que losvarones tengan más ventajas por su naturalezatradicional en cuanto a disponibilidad de tiempose refiere, mayor experiencia, capacidad yfacilidad de involucrarse en el ámbito político.

En coherencia con lo anterior, en a medida quelos partidos políticos están encabezadosmayormente por varones y dominados por ellos,dando lugar a que el acceso de una mujer al poderpolítico sea rechazado. A esta situación

contribuyen los medios de comunicación,porque en su mayoría solo promocionan acandidatos varones en las elecciones,otorgándoles más espacios a ellos que a ellas.

«A raíz de las últimas elecciones, cuando han anunciadoque ganó una mujer, dijeron, tenemos una mujer comoalcaldesa: no aceptaban perder las elecciones, eso hasido una situación muy triste para mí, porque decíanque una mujer no puede gobernar, que no debe ser así,aquí los hombres tenemos que ordenar, diciendo quehaya nuevas elecciones» (Entrevista a la Alcaldesa delCentro Poblado de Urus Chulluni, 2017).

Esta situación, según Tobar (2006) se produceporque las estructuras sexistas de los partidospolíticos hacen que precisamente impidan elacceso de las mujeres a los puestos de poder.Por ello, desde fines de los años noventa, a travésde conferencias a nivel mundial ylatinoamericano, se han impulsado las cuotas degénero en torno al 30% para el acceso de lasmujeres a instancias de toma de decisiones enel ámbito del Estado (CEPAL, 1999).



De otra parte, lo sostenido por la Alcaldesa delCentro Poblado de Urus Chulluni, escorroborado por Cerva (2014), quien afirma quelas mujeres en política sufren múltiplesagresiones como candidatas o siendo autoridadesen funciones, por el hecho de ser mujeres. Esdecir, existe un vínculo insoslayable entre laparticipación política de las mujeres y laviolencia asociada a este ámbito, a raíz de sugénero. Este fenómeno tiene su interpretacióna partir de cómo se comportan los partidospolíticos como organizaciones que reproducenpatrones de género en su dinámica interna yexterna, y el impacto que ello tiene en laselección de candidaturas femeninas en el marcode la competencia política, su participación encampañas y la reacción a la aplicación de lascuotas de género.

Ahora bien, respecto al desempeño político quetienen los varones, nuestros entrevistadoscalifican que hay situaciones negativas comopositivas, sin embargo, resaltan más lassituaciones negativas, porque los varones estánmás involucrados en actos de corrupción; sinembargo, son menos cuestionados que lasmujeres, es decir, la sociedad continúa confiandoa los varones a pesar de sus acciones negativas.Esta tendencia en la mentalidad de los actoresestá directamete relacionado con el statu quo quese ha venido reproduciendo en el tiempo, y sobreel que se ha hecho referencia más arriba.

Asimismo, la valoración que existe sobre eldesempeño laboral de los varones también valigado a la condición de su género, todo ello dalugar a que tengan mayores posibilidades deasumir cargos públicos y de alto nivel; aunqueen su desempeño demuestren comportamientosmás conformitas vinculados a la búsqueda desus intereses personales. Sin embargo, en elimaginario social se mantiene aún una valoraciónpositiva hacia ellos, porque se sostiene quecuentan con mayor experiencia en comparacióncon las mujeres. Se considera que este estado

de cosas se produce como resultado de lasdesigualdades estructurales, verticales yhorizontales que se han implantado,históricamente, en las sociedades.

IV. CONCLUSIONES

La estructura institucional expresada en la leyde cuota de género ha posibilitado el incrementode oportunidades cuantitativas de participaciónde las mujeres en el ámbito político. Muestra deello es que hoy tenemos una mayor competenciapolítica entre varones y mujeres: presencia dealcaldesas y altas funcionarias en los diferentesniveles de gobierno. Sin embargo, aún nocuentan con oportunidades reales departicipación para influir en la decisión yadopción de políticas, lo que continúa generandolas desigualdades en el ámbito político. Es decir,la igualdad cuantitativa entre hombres y mujeresno soluciona el problema cualitativo de fondoque implica la participación política: la transicióndesde la representación descriptiva-cuantitativahacia la representación sustantiva-cualitativa.Este proceso implica la educación y capacitaciónde las mujeres lideresas para superar las barrerasy adversidades a las que se enfrentancotidianamente.

La reproducción de las desigualdades de géneroen el proceso de la participación política en losámbitos locales como Puno, se genera productode una arraigada cultura machista y perpetuaciónde la estructura de organización social patriarcalde la sociedad. Este proceso ha sido incentivadoy promovido por el propio Estado en el contextode un modelo de desarrollo neoliberal, queprivilegia y asigna roles productivos y de poderen el ámbito público a los varones y rolesreproductivos y subordinados en el ámbitoprivado a las mujeres; infravalorando de estamanera la participación y contribución de lamujer en el proceso de gestión de las políticaspúblicas locales.

EDGAR QUISPE MAMANI


En el proceso de participación política de losactores locales por género se produce un tratodiferenciado y discriminatorio. Donde, lasmujeres enfrentan la violencia política expresadaen múltiples agresiones de rechazo comocandidatas o siendo autoridades en funciones,por el hecho de ser mujeres. En tanto que losvarones, a pesar de sus acciones ocomportamientos negativos, mantienen suimagen positiva y aceptación en la sociedad.Esta situación está vinculada inevitablementeal comportamiento de los partidos políticoscomo organizaciones que reproducen patronesde género en su dinámica interna y externa, y elimpacto que ello tiene en la selección decandidaturas femeninas en el marco de lacompetencia política, su participación encampañas y la reacción a la aplicación de lascuotas de género.


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EDGAR QUISPE MAMANI


ENSAYO CIENTÍFICO

Lida Maribel Cosme Solano1

Iris Rovalino García2

Jorge Luis Chávez Arce3

DISEÑOS ASHANINKA EN LA COMUNIDAD NATIVA AOTI, JUNÍN

ASHANINKA DESIGNS IN THE AOTI NATIVE COMMUNITY, JUNÍN

1Docente investigador RENACYT (P0105354)[email protected] y 3Docentes de la BR. Egresados de la Universidad NacionalIntercultural de la Amazonia.

RESUMEN

El estudio, nace de la necesidad de dar a conocerparte de las expresiones culturales de la naciónindígena Ashaninka; las cuales se practican hastael día de hoy, como parte de su diversidad,autonomía e identidad y cultural. El objetivoestuvo orientado a caracterízar los diseños quese expresan a través de líneas y figuras en el rostrode los habitantes de la nación indígenaAshaninka en la comunidad Aoti. Lainvestigación fue de carácter cualitativo,transversal, descriptivo y nivel de análisis micro.Las unidades de análisis estuvo conformado por50 estudiantes de la comunidad nativaAshaninka Aoti en la región Junín. Losresultados fueron: los estudiantes de lacomunidad nativa Aoti-Junín conocen ycaracterizan 21 diseños, que son dibujos delíneas y figuras geométricas con prevalencia deltriángulo, los cuales se realizan principalmente

en el rostro o cara; que en lo medular,representan las diversas etapas del desarrollohumano y de los compromisos del pobladorAshaninka. Los diseños se dibujan de color rojopara las damas y para los varones de color rojo ynegro; los insumos de los colores se extraen delos árboles del bosque, como el palo pajarito,achiote y huito.

Palabras clave: Nación indígena, Ashaninka,diseños indígenas, expresión cultural, identidadcultural.

ABSTRACT

The study arises from the need to make knownpart of the cultural expressions of theAshaninka indigenous nation; which arepracticed to this day, as part of their diversity,autonomy and identity and culture. Theobjective was aimed at characterizing the



designs that are expressed through lines andfigures on the faces of the inhabitants of theAshaninka indigenous nation in the Aoticommunity. The research was qualitative, cross-sectional, descriptive and micro level of analysis.The analysis units consisted of 50 students fromthe native Ashaninka Aoti community in theJunín region. The results were: students fromthe native community Aoti-Junín know andcharacterize 21 designs, which are line drawingsand geometric figures with a prevalence of thetriangle, which are mainly done on the face orface; that in the core, represent the various stagesof human development and the commitmentsof the Ashaninka population. The designs aredrawn in red for the ladies and for the men inred and black; Color inputs are extracted fromforest trees, such as palo pajarito, achiote andhuito.

Keywords: Indigenous nation, Ashaninka,indigenous designs, cultural expression, culturalidentity.

I. INTRODUCCIÓN

El Perú atesora gran diversidad cultural, graciasa la existencia de los pueblos indígenas, sinembargo, estas no son estudiadasadecuadamente por la educación oficial, lo cualconlleva al desconocimiento del arte, pedagogíay de las formas de vida que llevan los pobladoresindígenas, donde la gran mayoría vive enpobreza y pobreza extrema. La investigación sejustifica porque a pesar de la influencia de laglobalización, la población Ashaninka continuareproduciendo los diseños culturales que sonfiguras que se observan en mayor medida en elrostro y en las vestimentas.

La población Ashaninka es la nación indígenamás grande de la amazonia peruana extendidosen varias regiones y la comunidad nativa Aoti,región Junín, cuyos pobladores realizan diseñosculturales y son conocidos y descritos por los

estudiantes, reproduciendo de esta manera unconocimiento ancestral desconocido por laeducación oficial y que no es enseñado por susmaestros porque no forma parte de la educaciónoficial muy a pesar de que los docentes sonbilingües. Por otra parte, es menester precisarque hasta la actualidad, siguen haciendo uso delos diseños indígenas. Frente a esta situación, elestudio da respuesta a la siguiente interrogantecentral: ¿cuáles son las características de losdiseños de la nación indígena Ashaninka en lacomunidad Aoti- Junín?.

Respecto a los antecedentes, el estudio deMuñoz (2017), «El arte indígena americano enlos museos españoles. propuesta de accióndidáctica» de la Universidad Complutense deMadrid. España; sostiene que la antropología,la comunicación y la educación patrimonial sonlas disciplinas que mejor pueden abordar elobjeto de estudio. La singularidad de lascolecciones de arte indígena americano,constituyen una destacada fuente de aprendizajeen el marco de la educación obligatoria.

Chávez & Rovalino (2015) sobre diseñosAshaninka en la comunidad Aoti Junín de lainstitución educativa de la comunidad nativaAshaninka Aoti, Chanchamayo-Junín, sostiene quelos diseños se caracterizan por que los niños yniñas identificaron veinticuatro diseñosindígenas, diseños que lo realizan en el rostroporque les es más sencillo, fácil y preciso, quesin embargo tuvieron dificultad en precisar lasformas y su respectivo mensaje. Asimismo,evidencian que los gráficos fácilmente se realizanentre los miembros de la comunidad en el rostrode forma voluntaria y conciente.

Cardini (2012), en el estudio producción artesanalindígena: saberes y prácticas de los Qomm en la Ciudadde Rosario-Argentina, sostiene que el mundoartesano indígena no es valorado y es vulnerableal olvido por la realidad económica queatraviesan y por su difusión informal, donde la

LIDA MARIBEL COSME SOLANO - IRIS ROVALINO GARCÍA - JORGE LUIS CHÁVEZ ARCE


actividad artesanal es un pequeño aspecto delas diversas formas de vida, como una forma deresistencia económica y política, siendo motivode reivindicación identitaria.

Figueroa (2007), en el estudio capital social ydesarrollo indígena urbano: Una respuesta para unaconvivencia multicultural en los Mapuches de Santiagode Chile, concluye en la necesidad de adoptar losprincipios del multiculturalismo en términos deconvivencia respetuosa con las diferencias porparte de los Estados, las universidades, losmedios de comunicación, la opinión pública, losactores políticos, en definitiva, por la sociedadentera.

Respecto a las bases teóricas, la nación indígenaAshaninka en la percepción del Ministerio deCultura (2019), es también conocido con eltérmino campa, denominación que muchosAshaninkas han rechazado por asociarla aconnotaciones peyorativas. En su lugar,prefieren denominarse Ashaninka, que puedetraducirse como ‘gente’, ‘paisano’ o ‘familiar.

De manera análoga, según el Ministerio deCultura (2019) el pueblo Ashaninka localizadoentre los pisos ecológicos de selva alta y de selvabaja de los departamentos de Junín, Ucayali,Huánuco, Cusco, Pasco y Ayacucho, constituyenel pueblo indígena amazónico demográficamentemás numeroso del Perú.


El estudio fue de tipo básica, no experimental,descriptiva, de carácter cualitativo, transversaly nivel de análisis micro. EL diseño que se utilizoes descriptivo simple, cuya percepción sobre laestructura u organización esquematizada adoptael investigador para relacionar y controlar lascategorías de estudio.

Las unidades de análisis está conformado por50 estudiantes de la comunidad nativa

Ashaninka Aoti-Junín. Las técnicas einstrumentos de recolección de informaciónfueron la entrevista y observación y suscorrespondientes guías. Las técnicas de análisisestuvieron conformados por el análisisetnográfico y de significado.

III. RESULTADOS

La nación indígena Ashaninka en la percepcióndel Ministerio de Cultura (2019), es tambiénconocido con el término campa, denominaciónque muchos Ashaninkas han rechazado porasociarla a connotaciones peyorativas. Encontraposición, enfatizan su denominacióncomo Ashaninka, que puede traducirse como‘gente’, ‘paisano’ o ‘familiar.

El Ministerio de Cultura (2019), sostiene que elpueblo Ashaninka localizado entre los pisosecológicos de selva alta y de selva baja de losdepartamentos de Junín, Ucayali, Huánuco,Cusco, Pasco y Ayacucho, constituyen el puebloindígena amazónico demográficamente másnumeroso del Perú.

Demográficamente, según los resultados delCenso Nacional de Población (2017), estáconformado por 55,493 personas que se hanautoidentificado como parte del puebloAshaninka a nivel nacional; y por el idioma olengua materna con el que aprendió a hablar ensu niñez son 73,567 personas que hanmanifestado que hablan la lengua Ashaninkaque corresponde al 1,64% del total de lenguasoriginarias a nivel nacional. Además, los datosobtenidos por el Ministerio de Cultura, lapoblación de las comunidades del puebloAshaninka se estima en 112,492 habitantes.

Los diseños de la nación indígena Ashaninka enla comunidad nativa Aoti, identificado por losestudiantes, cuyos mensajes fueroncaracterizados por una de las sabias de la nación



indígena, señora: Ulda Mendoza Mendoza(2016).

- Ipotsotakotakaminkari /Diseño demuerto. Estediseño esutilizado por elpariente que acaba de perder a un ser queridoaproximadamente tres meses, un familiar,mayormente se ve en un velorio, el diseñoremplaza al luto negro occidental.

- Ipotsotakota entsi pintuta/Diseño de la preadolescencia. Este diseñoes utilizado por los púberesde edades entre 10 ,11 y 12,el diseño indica que quienlo lleva no es un niño oniña, pero tampoco es unadolescente, lo cual indicaque ya esta preparado para asumir funcionesque implican mayor responsabilidad.

- Ipotsotakota etanakaonintantsi ebankaro /Diseño de laadolecente. Este diseñoes utilizado por lasdamas adolescentes,comunica que está encondiciones de asumirresponsabilidades mayores.

- Ipotsotakota etanakaantarotsi/Diseño deenamoramiento. Estedibujo llevan lasmujeres que estánatravesando suprimera menarquia, elcambio de niña a

mujer lo cual tiene permitido iniciar unarelación sentimental

- Ipotsotakotakoya tyimatsirioyme ejatsientsitepayeni/Diseño dedama casada yviuda conpocos hijos.diseño que serealizan las damas casadas que quedaronviudas y con hijos, la mujer que lo portaindica que por designios de la vida asume elrol de padre y madre.

- Ipotsotakota koyatyimatsiri oyme ejatsientsitepayeni/Diseñode la dama casada, conmuchos hijos. Estediseño es usado por lasmujeres que tienenhijos y comparten laresponsabilidad con su esposo al lado.

- Ts i m a s h i t a c h a r ientsite ejatsita okiririoyme (mayni)potsotakota koya/Diseño de la madresoltera. Este diseñoanuncia que la mujeres madre soltera y queno tieneinconveniente para poder iniciar una nuevarelación sentimental.

- I p o t s o t a k o t ashimatashari/Diseñopreparándose para ir apescar. Diseño que usala dama para ir a pescar,existe la creencia que, si



las mujeres van a pescar con este dibujo, ésteserá reconocida por el espíritu del rio o cohay como consecuencia proporcionara grancantidad de peces.

- Ipotsotakota Tsynane okiririoyme/Diseño de damaseparada o divorciada conhijos. Este diseño representaa una madre soltera perodivorciada o separada delpadre de sus hijos, lo cualno le impide iniciar si ella lodesea una nueva relaciónsentimental.

- Ipotsotakota Tsynanekoaperotatsiri aye oymekametsa peroyni /Diseño de dama quedecidió unirse y casarsev o l u n t a r i a m e n t e .Diseño que durante lacelebración del masateoo de cualquier otracelebración encuentra a su pareja y decidecasarse voluntariamente.

- Ipotsotakota tsinaneoyatanchari antabayteobaneki/Diseño de ladama que se preparapara ir al trabajo, estedibujo lo utilizan lasdamas cuando salen albosque a trabajar yestarán expuestas al solpor tiempo prolongado, diseño de fondo rojocomo base para que el sol no dañe su delicadapiel.

- Ipotsotakota kenkitsarentsi ashi tsinane/Diseño de reunión femenina. Actualmenteeste diseño es utilizado por las mujeresdirigentes, o de quienes forman parte de

juntas directivas de lasorganizaciones ofederaciones femeninas,de igual forma lo utilizancunado asisten enrepresentación de sufederación o de sucomunidad.

- Ipotsotakota tsinaneobayericha. Diseño dedama guerrera. Asimple vista resalta enel delicado rostro de ladama una sensación defiereza. Diseño de ladama guerrera, estediseño antiguamenteera utilizado para diferenciarse de los de lanación indígena Yanesha, hoy lo realizan paramanifestar su disconformidad ya sea enprotestas o manifestaciones.

- Ipotsotakota tsinanea n t a n c h a r iKitarentsi/Diseñode dama queconfecciona. Una delas particularidadesde esta cultura esque el tejido y laconfección de lavestimenta como la Kushma estában a cargode las mujeres, pero pocas tenían el privilegiode realizarlo correctamente, por lo que solollevaban el símbolo de tejedoras aquellasdamas que eran reconocidas por lacomunidad.

- Ipotsotakota ikachinientsi./Diseño deinocencia: dibujo utilizadopor los niños o jóvenes queno tienen interés en buscarpareja.



- I p o t s o t a k o t ae b a n k a r i / D i s e ñ outilizado por jovensoltero: este dibujoindica que el caballeroestá listo para iniciaruna relaciónsentimental porconsiguiente está en la búsqueda de unadama para formar una pareja.

- l p o t s o t a k o t aaparoni shiramparicobatsiri jaye ina/Diseño dematrimonio. Estediseño es usado porel varón quecontrae nupcias, esdecir durante laceremonia y la celebración de su boda.

- I p o t s o t a k o t ashirampari agayntsiriina/Diseño de un varóncasado. Este dibujo lollevan los varonescasados, durante lasferias y fiestasculturales, indicandoprecisamente que es unvarón casado.

- Ipotsotakota pinkatsarijapatota ikatayyiniishiramparitsi/Diseño dereunión de hombres. Estosdibujos utilizan los varonescuando participan de unaconvocatoria por susfederaciones uorganizaciones, paradiferenciarse del resto de la nación indígena,sobre todo cuando participan diversasnaciones etnolingüísticas.

- Ipotsotakota maronijebaripayni/diseño queanuncia la reunión de apus.Este diseño es usado porel líder o sabio de unacomunidad en reunionescomunitarias, festividadeso en otros momentosdonde es necesario dar aconocer su liderazgo.

- I p o t s o t a k o t ashirampari obayeri/Diseño del guerrero.Actualmente estediseño se utiliza enfiestas, para recordar alhombre guerrero deantaño cuandomantenía conflicto conotras naciones indígenas.

IV. DISCUSIÓN

El objetivo del estudio fue describir lascaracterísticas de los diseños de la naciónindígena Ashaninka por los estudiantes de lacomunidad nativa Aoti, Junín, el resultado fue,que caracterizaron 21dibujos que se realizan enla cara o rostro a base de líneas, puntos y la figuradel triángulo, que combinados de diversas formastransmiten un respectivo mensaje; los cuales, sonconocidos por la población Ashaninka comodiseños indígenas, el color difiere del género, losvarones hacen uso del color rojo y del colornegro a diferencia de las mujeres que utilizansolamente el color rojo, estos colores sonobtenidos de la planta como el palo pajarito, elcolor rojo, achiote y del Huito, los dibujosexplican las diversas etapas de desarrollohumano y de los compromisos establecidos opor establecer por parte de quien lleva el diseñoo dibujo.

Los Ashaninka, rechazaron el término Campapor la de Ashaninka, que puede traducirse como



‘gente’, ‘paisano’ o ‘familiar. Habitan la selvaalta y de selva baja y son el pueblo indígenaamazónico demográficamente más numeroso delPerú (Ministerio de cultura, 2019). Los hallazgos,demuestran que la población permanece hastanuestros días con sus prácticas peculiares, comolos diseños indígenas. El resultado guardarelación con, Cardini (2012), que resalta laindiferencia, vulnerabilidad y olvido del arte indígenay que la elaboración de los diseños indígenas enpleno siglo XXI, es muestra de su identidadcultural y de resistencia; Muñoz (2017), queenfatiza que a través de la educación se fomenteel estudio de los saberes etnolingüísticos de laAmazonía, como parte de la preservación delpatrimonio cultural.

Por su parte, Chávez & Rovalino (2015), sostieneque los estudiantes Ashaninkas, conocen losdiseños empero les resulta difícil describirlos,lo cual muestra que en las mismas Comunidadesse están perdiendo algunas prácticas.

Finalmente, Figueroa (2007), resalta que lasociedad en general debe reconocer y valorar alas diversas naciones indígenas debiendo sertratadas en condiciones de igualdad, puesto quehasta la fecha se sabe mucho de culturas preindígenas y convencionales todavía muy pocode la diversidad viviente y presente en el Perú.

V. CONCLUSIONES

En la Comunidad Nativa Aoti, los estudiantesidentificaron 21 diseños, que se expresan endibujos que realizan en su rostro (varones ymujeres) porque les es más sencillo, fácil ypreciso. Caracterizan los dibujos comoexplicación de las diversas etapas del desarrollohumano.

La forma de los diseños son dibujos de líneas yfiguras geométricas, prevaleciendo el triángulo,con bases abiertas y otras cerradas, otras convértices hacia arriba y abajo. En otros casos, lostriángulos forman un sig sag, acompañadas delas líneas horizontales y verticales, de color rojo

para las damas y de colores rojo y negro para losvarones; la puntura se extrae de los árboles delbosque, como el palo pajarito, achiote y Huito.El mensaje de los diseños, dependen de la formade sus dibujos y está a la vez de la combinaciónde líneas, triángulos y puntos; las cuales,comunican las diversas etapas del desarrollohumano y de los compromisos del pobladorAshaninka.


Cardini, L. A. (2012). Producción artesanalindígena: Saberes y prácticas de losQom en la ciudad de Rosario.Buenos Aires: Consejo Nacional deInvestigaciones Científicas ytécnicas.

Chávez Arce, J. L., & Rovalino García , I.(2015). Diseños Ashaninka en laComunidad Aoti Junín de la InstituciónEducativa de la Comunidad NativaAshaninka Aoti, Chanchamayo. junínen el 201. Yarinacocha: UniversidadNacional Intercultural de laAmazonía.

Figueroa Huencho, V. L. (2007). Capital social ydesar rollo indígena urbano: Unarespuesta para una convivenciamulticultural. Los Mapuches de Santiagode Chile. Santiago: UniversitatRamon Llull.

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Muñoz García, G. (2017). El arte indígenaamericano en los museos españoles.Propuesta de acción didáctica. Madrid:Universidad Complutence e Madrid.



Luis Fredy Vilcatoma Salas1

ENSAYO CIENTÍFICO

APROXIMACIÓN CRÍTICA A UNA ONTOLOGÍA DE LA POLÍTICAY LOS CAMBIOS EN EL HORIZONTE DE SENTIDO DE LA

HUMANIDAD

CRITICAL APPROACH TO AN ONTOLOGY OF POLITICS ANDCHANGES IN THE HORIZON OF SENSE OF HUMANITY

1 Profesor de Educación Secundaria (UNSA Arequipa), Magisteren Educación con mención en Planificación Educativa (PUCP-Lima), Doctor en Educación y Posdoctorado en Etica y FilosofíaEducativa (UCSM-Arequipa). Email: [email protected]

RESUMEN

Los cambios que experimenta el mundo actualde «modernidad líquida» «capitalismo tardío» oposmodernidad están conduciendo a un nuevoacercamiento del pensamiento filosófico ypolítico hacia una ontología crítica que sobrepaselos cánones de la ontología tradicional de un«ser» fijo e inmutable, por un «ser» más abiertoal cambio y transformación. En tal perspectiva,el presente artículo aborda primeramente el temade la ontología en algunos de sus rasgos básicospara introducirse, a continuación, en cambiosde lo social contemporáneo denominadosposmodernos que exigen un replanteamientocrítico de la ontología o nuevas construcciones

de la misma, a fin de dar cuenta del fenómenode la política no solamente desde la ciencia, laepistemología y la gnoseología, sino de laontología como su explicación más raigal.

Palabras clave: Ontología, política,modernidad, posmodernidad, libertad.

ABSTRACT

The changes that the current world isexperiencing from «liquid modernity» to «latecapitalism» or postmodernity are leading to a newapproach of philosophical and political thoughttowards a critical ontology that surpasses thecanons of the traditional ontology of a fixed



and immutable «being», for a «being» more opento change and transformation. In thisperspective, this article first addresses the topicof ontology in some of its basic features, andthen introduces itself in changes in thecontemporary social called postmodern thatrequire a critical rethinking of the ontology ornew constructions of it, to In order to accountfor the phenomenon of politics not only fromscience, epistemology and epistemology, butfrom ontology as its most radical explanation.

Keywords: Ontology, politics, modernity,postmodernity, freedom.

I. INTRODUCCIÓN

Pensar la política desde la ontología es unesfuerzo importante pero no, por ello, asumidopor muchos investigadores. Algunas de lasrazones podrían estar en la confusión de laontología con la metafísica que conduce a unpensamiento de elevada abstracción,especulativo y nada práctico, así como en laindefinición de soportes conceptuales básicos yuniversalizables de la ontología, que pudierandar lugar a desarrollos teóricos subsiguentes encondiciones de enriquecer la práctica humana yel cambio social. En consecuencia la ontologíalibrada al esfuerzo intelectual particular de cadafilósofo importante (Parménides, Heidegger,Hegel, Kant, Lukács) y, algunas veces, en elcontexto de su propia escuela filosófica no haexperimentado saltos significativos en la uniónde la teoría o conocimiento teórico con el objetoreal de conocimiento, del pensamiento con elser y de la teoría con la práctica, como hasucedido, por ejemplo, en el tema de laeducación, de la política y del Estado que llevó,en este último caso, a una enriquecedoradiscusión, no resuelta hasta la fecha, entre RalphMiliband y Nikos Poulantzas (Duhalde, 2008).

Esta realidad, sin embargo, no ha impedido teneren cuenta y resaltar, en muchos casos teóricos y

prácticos, la necesidad e importancia de laontología para el conocimiento raigal y complejode la realidad material y subjetiva en lasdiferentes regiones o dimensiones de la vidahumana, y su transformación efectiva poniendoen acto las potencialidades del «ser». ¿Cómodarle cuerpo a esta necesidad e importancia, enun contexto como el actual de modernidad encrisis con enormes cambios en la configuracióndel sujeto social? Es una pregunta cuya respuestano es fácil de tenerla, especialmente si elesfuerzo intelectual todavía intenta abrir caminoen el marco normativo de los discursosontológicos estructurados construidos a lo largodel pensamiento filosófico occidental (Kant,Hegel, Heidegger). A pesar de lo cual sinembargo, con una visión renovada de la ontologíasería posiblemente factible, considero, optar poruna salida heterodoxa, no lineal y no encorsetadaen principios irreductibles, fijos y deterministasde la ontología, sea desde el campo del idealismocomo del realismo materialista ortodoxo. Unaalternativa que teniendo en cuenta lo másimportante de lo elaborado, hasta ahora, en elpensamiento ontológico se edifique en unasíntesis flexible y fresca en relación a una metacomún: la intelección de la realidad másprofunda de las cosas y los hechos sociales, parasu transformación mediante la praxis revulsiva.


Metodológicamente en un sentido general elpresente trabajo se ha deslizado racional ylógicamente mediante el uso del análisis, síntesisy deducción interpretativa por los ejesintelectivos previamente determinados,contrastando, complementando y enriqueciendoreflexivamente información en el campo de laontología, lo social y el pensamiento político.En un sentido específico, el método ha discurridopor la revisión bibliográfica seleccionada (libros,artículos); la focalización, organización,complementación y contrastación teórica de lasideas principales de los autores; así como la

LUIS FREDY VILCATOMA SALAS


construcción de un primer borrador, su revisiónposterior y su perfeccionamiento, hasta dondeha sido posible, a la luz de una mayorinformación y hechos de la realidad nacional.

III. RESULTADOS

El pensamiento ontológico moderno

Históricamente el pensamiento ontológico hasido proyección subjetiva sistémica de lasgrandes características y tendencias de loscontextos sociales, desde la época antigua hastala actualidad. En este mirar las cosas, todo elperiodo cultural y de sentido histórico que seconoce como modernidad (S. XVI haciaadelante) gestó una ontología apropiada a larealidad capitalista caracterizada, entre otrosaspectos, por la determinación de un «ser» fijo,invariable, plano y lineal, existente en lainmanencia de las cosas o entes y puesto allídesde la exterioridad, como la idea platónica quese encarna en la cosa, o el absoluto hegelianoque en su desenvolvimiento da lugar al ente ensus diferentes formas y que se reencuentra en loabsoluto real representado por el Estado burguésen su modelo prusiano. Ontología ésta que legarantizó al pensamiento moderno una unidadfundante de intelección y una perspectiva únicay predecible en la interpretación de la historia yel cambio social. Una ontología a la medida delas necesidades expansivas de la burguesíaeuropea que en su lógica mercantil requería deldominio profundo de la naturaleza y el controlsocial bajo su hegemonía. Para comenzar, elracionalismo cartesiano y el empirismo inglésjugaron en pared en la construcción del nuevoimaginario social o marco de sentido ontológico(red simbólico-institucional, parámetrossimbólicos, normas morales y formas deinteracción social) que este capitalismo endesarrollo necesitó e instituyó en el mundoeuropeo y sus colonias, como es el caso deAmérica Latina. Así, el «ser» del pensamientomoderno acompañando al capitalismo de

«modernidad dura», le permitió apoderarse dela realidad cosificada que gira alrededor delhombre, porque el «ser» contiene la verdadcognoscible y aprehensible mediante elconocimiento, la ciencia y la tecnología.

No se puede dejar de señalar igualmente queesta ontología moderna y capitalista, de la«modernidad dura» como señala ZygmuntBauman (La sociedad sitiada), configura suspropias bases de negación y superación, en elcontexto de su propia matriz fundante yvisionaria de la realidad o modelo supuesto,sobre la naturaleza del fondo al que se refiereen el conocimiento de la realidad; determinadaspor la forma como se configuran y conflictúanlas clases sociales (burguesía, proletariado, clasemedia, etc.) y la lucha social, el desarrollopositivista de la ciencia y la tecnología; y la crisisdel sistema capitalista que condujo a un conjuntode negaciones ideológicas. En esteadvenimiento, una propuesta ontológica críticae interpelatoria importante fue la que seconfiguró desde la vertiente marxista o filosofíade la praxis tanto en su forma ortodoxa comoheterodoxa, que ha tenido como el centro de sureflexión al trabajo (Marx), la contradicciónsocial clasista (Lenin), la hegemonía (Gramsci)y la totalidad (Lukács). Ontología que ha servidode fuente a una epistemología crítica y,consiguientemente, a una forma determinada deasumir la investigación y el conocimiento socialpara la transformación efectiva de la sociedad.No se puede, en razón a ello, igualar la propuestaontológica liberal y neoliberal con la propuestade la filosofía de la praxis, o medirlas con elmismo rasero, a pesar de que ambas compartenel mismo marco de sentido que es el de lamodernidad.

Cambios en el horizonte de sentido de lahumanidad: la posmodernidad y laontología

APROXIMACIÓNCRÍTICA A UNA ONTOLOGÍA DE LA POLÍTICA Y LOS CAMBIOS ENEL HORIZONTEDESENTIDO DE LA HUMANIDAD


La modernidad al advenir en una irrecusablesituación de crisis particularmente en el últimotercio del siglo XX por tres factores («licuadorassociales» los llama Herrero Pintado): a) elcapitalismo globalizado y de acumulaciónflexible, b) la Revolución Tecnológica y c) lacultura mediática virtual, ha ingresado en unproceso transicional de crisis hacia un nuevomodelo cultural y de sentido, cuya fisonomíatodavía no conocemos con detalle. Este procesotransicional es el que se ha venido a denominaracadémicamente como posmodernidad o«modernidad líquida» (Bauman), dentro de otrasdenominaciones en boga, a partir de los años 60del siglo anterior. La posmodernidad, siendo así,viene a ser una suerte de espacio intermedio dered simbólica y marco de sentido entre algo ennegación («modernidad dura») y algo por venirno conocido suficientemente, e intuido enalgunas de sus connotaciones más sugerentes(posmodernidad, «modernidad líquida»,capitalismo tardío) como reflejo unificado delpensamiento dominante o espíritu de la épocadel capitalismo más reciente.

La construcción ontológica del sistemacapitalista y su negación sustancial tienen, enconsecuencia, el mismo ordenamiento social,cultural y simbólico de partida que es lamodernidad «dura» donde se engendran susagentes sociales o clases sociales dereproducción del sistema (burguesía) como desu negación (proletariado, clases populares), bajopremisas filosóficas, ideológicas y políticasbásicas y comunes: la realidad es conocible ydominable objetivamente conociendo ydominando las leyes que la gobiernan, lasupremacía de la ciencia en el conocimiento dela realidad, el poder del Estado como centroprivilegiado de dominación, material ysimbólica, para el manteniendo del orden socialo para su transformación estructural; la razóncomo la dimensión que determina la naturalezahumana, y la política como búsqueda de una«sociedad buena».

Al entrar en crisis la modernidad por razonesmúltiples: reiteradas crisis cíclicas económicasdel capitalismo, guerras mundiales y catástrofeshumanitarias, impotencia de la razón paraexplicar y solucionar problemas grandes de lahumanidad (pobreza social, desigualdad,exclusión, marginación social, deterioro delmedio ambiente), globalización de la economíay la cultura, transformación del capitalismo duroen un «capitalismo flexible», «capitalismocognitivo» e informático, y revolución científicay tecnológica (biotecnología, robótica,tecnologías de la información y lacomunicación); el sujeto social y político que lees inherente ingresa por la pendiente de unacrisis integral y compleja, momento clave a partirdel cual se puede decir que el mundo capitalistaingresa a la fase de «modernidad líquida» oposmodernidad con elaboradores ideativos dela talla de Lyotard, Michel Foucault, JacquesDerrida, Deleuze, Guattari, Barthes y Vattimo..

¿Qué es lo que sucede con la ontología en estanueva fase o momento histórico de lasubjetividad y sensibilidad capitalistadenominada posmodernidad?

El «ser» ontológico predeterminado y expuestoen diferentes formas de ente; es decir el «ser»duro de las cosas y hechos sociales (esencialistae identitario), que se despliega a partir de símismo para encontrarse luego a «si mismo» enun rizoma absoluto de mismidad, comienza aser criticado y negado para explorar la posibilidadde un «ser» con la capacidad de autonegación yde producción de la alteridad con identidadpropia. De esta forma el «ser» al no estarpredeterminado posibilita la emergencia de lonuevo, de la creatividad y la imaginación asícomo de las propuestas alternativas en unámbito de libertad cognoscente capaz de optarpor diversas opciones en la prefiguración de unanueva sociedad o de sus institucionesconformantes, por ejemplo el derecho, laeducación, la universidad, la familia, la moral,



etc. Estamos, entonces, ante lo que Castoriadisllama una «ontología de la creación» o «lógicade magmas» que apertura el camino a unaracionalidad crítica y auto-reflexiva. Lo quesignifica al mismo tiempo que la clásica disputadel «pensamiento heredado» entre la racionalidaddel sujeto (racionalismo) y la estructura delobjeto (empirismo) es trascendida por laconcepción de que el objeto es en sí mismosusceptible de auto-constitución orgánica y deformarse racionalmente. El objeto, mejor dicho,es formable y activo porque su lógica intrínsecaes histórica.

Si lo determinado y lo indeterminado(Castoriadis) anidan históricamente en el mismoser o, en la versión del «materialismo dialéctico»,las contradicciones son parte inherente a lanaturaleza de los objetos, surgen algunasinterrogantes importantes que la ontología estáen el imperativo de resolver, como las siguientes:¿cómo la indeterminación y la determinación oel par contradictorio dialéctico emergen seconstruyen? ¿son componentes sustanciales delmismo «ser» y si es así cómo la discontinuidad(indeterminación) o negación no es unaprolongación, de otra forma, de la continuidady la alteridad negada? ¿la discontinuidad no estambién una forma de continuidad? ¿si ladiscontinuidad no es una forma de lacontinuidad, no es entonces otro «ser»? ¿pero,de ser este el caso, cómo este otro «ser» podríahaber estado formando parte de un «ser»comunitario con su alteridad?

En la posmodernidad se niega al «ser» unitariofragmentándolo, y la verdad se trastoca enapariencia. La razón existencial de la«modernidad dura» comienza a der reemplazadapor la razón acotada o ecológica de laposmodernidad que funciona con escasainformación, basada en heurísticas rápidas ylimitadas (Herbert Simón), bajo un pluralismoaxiológico acentuado dionisiaco y narciso.Consiguientemente la única forma de

conocimiento que se puede obtener es la de unconocimiento fragmentado de verdadesparciales. Desaparece la unidad del «ser» y latotalidad, y desembocamos, por esta ruta, en loque Chiristian Retamal denomina como«ontología de la fluidez social» es decir unaontología posmoderna o «líquida» donde laprioridad ontológica no la tiene la naturaleza sinoel sujeto bajo un nuevo «horizonte pragmático».

El pensamiento ontológico de la política

La ontología contiene tres aspectos inseparablesentre sí (Louis Lavelle), que son los siguientes:el ser, la existencia y la realidad. El ser comofuente, la existencia como acto y la realidadcomo efecto. La ontología de la política discurre,en consecuencia, por estos tres aspectos.

En el «ser», la política participa en su fuente quees lo originario de la existencia de la política yde los modos relativos proporcionados o dadospor la totalidad del ser. Por ello la política tienesu propia sustancia, forma y lógica noderivándose simplemente de la economía.

Si el «ser» por ser «ser» muestra siempre queexiste algo, excluye la nada y encierra todaexperiencia posible. En el caso de la política estoda experiencia de la política que en su variedades política por la determinación de su «ser» perono de un «ser» fijo parmenídeo, sino en acaecero en motilidad que tiene como modos de darsela política tanto en el escenario global como delos micro-espacios públicos. El conocimiento dela política, entonces, se inicia cuando a su «ser»dinámico, complejo y procesual, se le agregandeterminaciones, fruto de la teoría y la praxis,que lo enriquecen y lo realizan, en ambiente delibertad y de creación, por la intelectualidadorgánica individual y colectiva (partido político,colectivo social, etc.), particularmente encoyunturas de aguda contradicción social y crisisglobal del sistema social como lo que estásucediendo actualmente en América Latina.



El «ser» de la política está en su realizaciónconcretamente activa e histórica, constituida porun haz de relaciones que imbrican teórica yprácticamente los diferentes modos de su «ser»,así como su «ser» con otros «seres» (individuosy clases sociales), especialmente cuando ladinámica social transcurre de momentos derelativa calma a momentos de encrespadascontradicciones y procesos de transformaciónde los sistemas políticos (sistema electoral,sistema de partidos y formas de gobierno); delos regímenes políticos, del Estado y de la mismapolítica. Si el «ser» de la política es la búsquedadel «bienestar de los demás» y no de uno mismo,este «ser» constituye la propiedad común detodos los modos de la política, donde el «ser»que es uno se convierte activamente en el todoconcreto del «ser» en que todos sus modos estáncontenidos aunque se distinguen entre sí pormedio del análisis intelectual. El «ser» de lapolítica en estado de indivisión o unidad, en estalógica, contiene en sí todos los posibles de lapolítica en acto en el terreno de la existenciaconcreta.

El «ser» de la política en su unidad y totalidades universal porque es válido para todos susatributos y modos de presentarse en la existenciay realidad, pero de una universalidad todavíaabstracta (una suerte de «significante vacío»laclausiano) gracias a la cual su presencia escomún a la multiplicidad de los términosconsiderados ( el político que se expresa en lapolítica, el técnico que hace política con latécnica, el político de la conveniencia personal).

La esencia del «ser» de la política es la de ser un«ser» permanentemente creador a partir de loindeterminado e imprevisible y siempre causanteen el terreno de la existencia y la realidad, esdecir de los actos sociales y de sus efectos,porque es la única manera como la ontología sehace práctica transformadora dando el salto dela filosofía a la política. La ontología sólo en elcampo abstracto de la filosofía, como es el caso

de la ontología tradicional no pasa de ser unametafísica castrada e intrascendente para larealidad histórica viva y cambiante. La políticaen este sentido actúa su «ser», pero para actuarlo(llevarlo a la existencia y la realidad) necesitade la libertad. «Es pues, por la libertad por loque se expresa la interioridad de nuestro propioser, que es siempre imperfecta e inadecuada,puesto que siempre se ejerce en una situación ysiempre evoca datos que le resisten o responden»(Lavelle, p: 28).

Al ser la política actividad relacional yprofundamente relacional, es participaciónpráctica con los demás seres en cuya experienciavital se descubre el «ser» del yo y el «ser total»de la política que sostiene al «ser» del yo y del«no-yo». La política, entonces, sólo en estascondiciones de actividad relacional abierta eindeterminada se convierte en una fuerzaeducadora que posibilita el paso de la «clase ensí» (la clase objetiva, la clase como cosa, no la«clase predeterminada» cuestionada por ErnestoLaclau) hacia la «clase para sí» (la claseconsciente de sus derechos colectivos yposibilidades históricas) constituida en elproceso de lucha, dando el salto de la estructurahacia la superestructura denominado porAntonio Gramsci como «catarsis», con la ayudadel «intelectual orgánico» que es el colectivopolítico.

Además, lo finito en la política supone lo infinitoen acto y en potencia, en una relación orgánicay flexible, donde lo infinito en la política es lacondición para la existencia de lo finito. Loinfinito es «un acrecentamiento de lo finito quea medida que se acrecienta no cesa de denunciarlo que le falta» (Lavelle, p: 31). Lo finito, enotras palabras, es el «ser» de la políticadesplegado en una existencia inmediatacontingente correspondiente, verbigracia, a lahegemonización discursiva, a las acciones de losactores de la política en la coyuntura, al juegode fuerzas, contradicciones y lucha, en



horizontes temporales manejables; en tanto quelo infinito constituye la «utopía racional» de losprogramas políticos de largo alcance, que ordenay motoriza la voluntad y las subjetividades delos actores sociales hacia la sociedad ideal(«sociedad regulada» en Gramsci) en la existenciadel ser.

La existencia del «ser» de la política es un posibledel «ser» de la política mediante un acto que lecompete cumplir y a quien le da su propio ser.La existencia expresa el «ser», lo pone demanifiesto, lo evidencia, lo pone en luz y lo haceaprehensible por el entendimiento y la praxissocial. Entonces la existencia de la política sóloes aprehensible mediante la experiencia humanadonde se descubre el «ser» (la «búsqueda delbienestar de los demás») como un acto reiteradode entrega desprendida a la sociedad (ámbitode configuración contingente). En la existenciade la política el sujeto de la política se descubrecomo un ser en condiciones de decir «yo» desdesu propia interioridad, de auto-reconocerse ensu propia identidad y en su historia vital que esla historia de su existencia relacional con losdemás; y como potencialidad del todo del «ser»de la política (su apuesta máxima), coincidiendoel «ser» con el conocer.

En la existencia el «ser» funda su existenciapolítica por obra de su propio ejercicio querequiere cumplirse para darse a sí misma unaesencia (la esencia como el cumplimiento de laexistencia). La esencia, por ende, se construyeinterpelativamente en el dinamismo complejo,contradictorio y conflictivo de la existencia queanhela una «plenitud ausente» (experiencia deun vacío, falta o ausencia vinculada a unademanda no satisfecha). No es una esencia pre-formada, pre-constituida o existente antes de,como es la idea de la ontología tradicional, sinoconformada relacionalmente en la posibilidadque tiene la existencia de hacer su esencia en latotalidad del ser. La esencia de la política, por

ello, es cambiante y en desarrollo sin fin creadapor los propios individuos en común.

La experiencia de la existencia política puedeenmarcar todas las esencias políticas posibles,por el pensamiento que investiga y conoce. Almismo tiempo la existencia política se da el «ser»a si misma aislando en el «ser» múltiplesposibilidades inducida a poner en acción, y quesólo es posible hacerlo mediante el ejercicio dela libertad del ser humano, libertad a la que nopuede renunciar (Sartre). Al actuar lasposibilidades (llevarlas a la praxis) de laexistencia política, el sujeto ontológico lastransforma en su propia esencia política,adquiriendo un perfil político diferente en launivocidad del «ser» de la política, relativo enlo absoluto y particular en lo general.

La existencia de la política como cualquier otraexistencia, tiene necesidad de expresarse en eltiempo y el espacio donde se cumple dichaexistencia, lo que le brinda objetividad; terrenoen el cual la existencia política está obligada adar testimonio fáctico de sí misma y serreconocida por los demás. Es el reconocimientoque se evidencia en la comunicación políticaentre las existencias sea como pueblo, multitudo masa, lo que confirma la propia existencia delos sujetos ontológicos dotándolos de identidadpolítica individual y colectiva institucional,emergente y contingente. Así, el «ser» de laexistencia política es el ser de un «poder-ser», esdecir el poder de darse a sí misma (la existencia)su esencia en el movimiento conflictivo yantagónico de la trama relacional (sociedad), conlibertad. La libertad es la «libertad de todas lasposibilidades» o la posibilidad de actuación deltodo. «Libertad significa elección y elecciónsignifica posibilidad» (Nicola Abbagnano), perono cualquier posibilidad si no aquella de entremuchas marcadas por la necesidad. Cuando nohay libertad la existencia se cosifica como unarealidad dada externamente a la conciencia delsujeto; la existencia política se externaliza al «yo»



ontológico y se mercantiliza como, por ejemplo,en el neoliberalismo y en las dictaduras políticaso en la inmanencia de los partidos políticos dejerarquías duras, verticales y centralistas dondelos militantes son solamente ejecutores dedecisiones tomadas en las alturas. Lo existentepolítico (momento de decisión) como un «yo»sólo es posible cuando el «yo» tiene el poder dedisponer de sí hacia los demás en un orden socialindeterminado y abierto donde se constituyencontingentemente las identidades sociales y lamisma sociedad.

En política, sin embargo, la actuación o ejerciciode las posibilidades se enfrenta a limitacionessubjetivas, objetivas, individuales o colectivas,que vienen a ser la «fatalidad de lo posible»manifestada en lo que se denomina como el«cógito de la angustia» o «cógito existencial», enrazón a que se trata de una libertad circuida pormúltiples factores externos a la misma queimpiden la actualización de las posibilidades queno depende sólo de la opción interna del sujetode la política sino también del encuentro ycolisión de las posibilidades políticas con uncontexto sobredeterminado (red de relacionesdonde uno de sus componentes adquierehegemonía) que muchas veces las repele y lascombate. Tema éste que nos lleva a laproblematización de la libertad en la política, ala relación de la libertad con la necesidad y al«ser» de la libertad.

Finalmente en el terreno de la realidad del «ser»de la política, la realidad es la situación límitede la existencia y la libertad del sujeto de lapolítica. Es la situación contextual que obratrascendentemente a la subjetividad del sujetopero que siempre está mediada por sistemassimbólicos intersubjetivos (discurso), «objetiva»y válida para todos, observable en su facticidady traducida, en la investigación, en el datonumérico (cantidad) de la explicación o en lacomprensión hermenéutica y cualitativa.

En esta situación fáctica de la realidad, el «ser»de la política se amplía en la aprehensióncognoscitiva y práctica del objeto de la políticamediante sus acciones instrumentales,teleológicas y comunicativas (Habermas), en unproceso de construcción donde la verdadpolítica manifestada en el discurso es fruto detransacciones y consensos colectivos nadalejanos de los intereses grupales y de clases delos sujetos ontológicos de la política. Enconsecuencia la realidad no es simplemente unacosa ni un dato para el «yo», ni la res descartiana,sino la trascendencia a la subjetividad del sujetoaprehendida a partir de su propia subjetividad,de tal manera que el «ser» de la política essiempre el fundamento de la existencia humanay de la realidad que lo circuye.

IV. CONCLUSIONES

La alta fluidez social, complejidad mayor yacentuada heterogeneidad que caracteriza almundo social de la posmodernidad omodernidad «líquida» del capitalismo actual,conducen a la necesidad intelectual y políticade profundizar y ampliar el análisis de lacomprensión social, recurriendo a la elaboraciónde una ontología crítica como síntesis,construcción y desarrollo de principiosontológicos importantes consignados en lasanteriores y más recientes publicaciones; a másde que la ontología podría ayudar al sujeto delaprendizaje en la gestación de un pensamientomás elaborado, profundo y complejo como es elpensamiento que se necesita para desocultar loque ocultan ideológicamente la globalizacióncapitalista actual y el neoliberalismo.

La política como existencia y realidad socialidentitaria construye su «ser» en la relaciónconflictiva y antagónica de los sujetos socialesque actúan en un «por hacer», que interactúanpremunidos de teleologías propias cuyanaturaleza finalística es la proyección del «ser»que se trasciende a sí mismo tanto en sus



regularidades como en sus alteraciones ydesarrollos.

La política en la exteriorización activa de su «ser»tiene en potencia múltiples posibilidades derealización o actuación, cuya concreción fácticase basa en la libertad acotada del sujeto de lapolítica en un contexto de determinaciones queno siempre controla y cuando controla nosiempre los objetivos de la política sonconcordantes con la idealidad («utopía racional»)de lo pre-determinado. En consecuencia, lalibertad no es absoluta sino condicionada por elmarco de necesidades de los factores a los queresponde.


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ARTÍCULO(Nº Palabras)

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Introducción (¿Cuál es el problema objeto deestudio y por qué se realizó la investigación?)

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Material y métodos (¿Cómo fue elprocedimiento utilizado y con qué materialesse realizó la investigación?)

Resalta los materiales y equipos utilizados pararealizar la investigación. Contiene: eldimensionamiento del estudio, el diseño deinvestigación, población teórica y operacional,técnicas e instrumentos de recolección de ladata y las técnicas de análisis e interpretación.

Resultados (¿Qué se encontró con lainvestigación?)

En forma sucinta, describe los hallazgos mástrascendentales qué se obtuvo con el desarrollodel estudio o investigación, sustentado con unmanejo adecuado de la data, las técnicas derecolección y análisis; así como las pruebas yanálisis estadísticos correspondientes ypertinentes.

Discusión (¿Qué significado tiene loencontrado?)

La discusión, en lo medular, establece lo quese aprendió. El autor(es) sustenta lo nuevo quearroja la investigación, comparando con otrasinvestigaciones que se han realizado conanterioridad. Además justifica que el tipo deanálisis a que sometió la data es el másapropiado para el trabajo realizado. En esencia,se busca la contribución, validez yconfiabilidad de los resultados del estudio a laluz del conocimiento existente.

Conclusiones (¿Cuál es la posición delinvestigador respecto al tema investigado?)

Expresa la síntesis de los resultados y ladiscusión. Presenta la contribución del autor,así como en forma orgánica da respuesta a lospropósitos, proposiciones y problemaspresentados.

Referencias bibliográficas (¿Cuál es lareferencia efectiva utilizado en el artículo?)

Se hace referencia a la literatura que sirvió desustento al artículo y que se cita en el texto.Esa es la base de sustentación del artículo,porque indica lo informado que está quien haceel trabajo de lo que acontece en su campo deinvestigación.

Tablas y figuras (¿Cuáles son las referenciasempíricas o data que sustentan el estudio?)

Las tablas y figuras deben presentarsenumeradas en arábigos en forma correlativa.El tamaño promedio debe ser de 12x18 cms,incluyendo la cabecera de tabla y/o pie defigura.

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ISSN: 2412-6241(Versión Impresa)

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INVESTIGACIÓN EN CIENCIA Y DESARROLLO

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