Novembre-Dicembre 2008, n° 13, 2008

Idee per un nuovo orizzonte della laicità. Filosofi e per una riforma della politica

Adesioni

Bruno ACCARINO (Univ. di Firenze), Massimo ADINOLFI (Univ. di Cassino), Claudia BARACCHI (The New School for Social Research, New York); Massimo BARALE (Univ. di Pisa), Giuseppe BEDESCHI (Univ. La Sapien-za, Roma), Luigi BERLINGUER (Univ. di Siena), Enrico BERTI (Univ. di Padova, Accademia dei Lincei), Franco BIASUTTI (Univ. di Padova), Remo BODEI (University of California (Los Angeles)), Almut Sh. BRUCKSTEIN (Ha’atelier, Berlino/Gerusalemme), Massimo CACCIARI (Sindaco di Venezia, Univ. San Raffaele, Milano), Giusep-pe CANTILLO (Univ. di Napoli), Carla CANULLO (Univ. di Macerata), Andrea CAUSIN (Esecutivo PD), Stefano CECCANTI (Univ. La Sapienza, Roma), Mauro CERRUTI (Univ. di Bergamo, Deputato), Pierpaolo CICCARELLI, (Univ. di Cagliari), Umberto CURI (Univ. di Padova), Gianfranco DALMASSO (Univ. di Bergamo), Antonio DA RE (Univ. di Padova), Roberta DE MONTICELLI (Univ. San Raffaele, Milano), Pietro D’ORIANO (Univ. La Sapien-za, Roma), Massimo DONA’, (Univ. San Raffaele, Milano), Adriano FABRIS (Univ. di Pisa), Maurizio FERRARIS (Univ. di Torino), Giovanni FERRETTI (Univ. di Macerata), Marco FILIPPESCHI (Dirigente nazionale PD, Sindaco di Pisa), Pierfrancesco FIORATO (Univ. di Sassari), Massimo FIORIO (Univ. di Torino), Vittoria FRANCO (Senato-re, Univ. di Pisa), Fabrizia GIULIANI (Univ. di Siena), Sergio GIVONE (Univ. di Firenze), Maurizio IACONO (Univ. di Pisa), Giovanni INVITTO, (Univ. di Lecce), Marco IVALDO (Univ. di Napoli), Antonello LA VERGATA (Univ. di Modena), Claudia MANCINA (Univ. La Sapienza, Roma), Sandro MANCINI (Univ. di Palermo), Aldo MASULLO (Univ. di Napoli), Eugenio MAZZARELLA (Univ. di Napoli), Carmelo MEAZZA (Univ di Sassari), Alberto MEL-LONI (Univ. di Modena), Virgilio MELCHIORRE (Univ. Cattolica, Milano), Gaspare MURA (Pontifi cia Università Urbaniana), Silvano PETROSINO (Univ. Cattolica, Milano), Andrea POMA, (Univ. di Torino), Mauro PONZI (Univ. Romauno), Alfredo REICHLIN (Presidente del Cespe), Luigi RUSSO (Univ. di Palermo), Leonardo SAMONA’ (Uni. di Palermo), Gennaro SASSO (Univ. La Sapienza, Roma, Accademia dei Lincei), Aldo SCHIAVONE (Univ. di Firen-ze), Lucinda SPERA (Univ. di Siena), Tamara TAGLIACOZZO (Univ. Roma Tre), Andrea TAGLIAPIETRA (Univ. San Raffaele, Milano), Corrado VIAFORA (Univ. di Padova), Carmelo VIGNA (Univ. di Venezia), Mauro VISENTIN (Univ. di Sassari), Franco VOLPI (Univ. di Padova).

Http://www.Inschibboleth.org - Mensile on line (con aggiornamenti settimanali), Novembre-Dicembre 2009, n° 22. (Numero 23, 31 Gennaio 2010) - Registrazione presso il Tribunale di Sassari. Redazione principale: via Nazionale 75, 00184 Roma. Redazione virtuale on line su Skype. Uffi cio stampa, Marco De Pascale. E-Mail: infotiscali@inschibboleth.org. Direttore responsabile: Aldo Maria Morace.

Direzione: Elio Matassi - Vannino Chiti - Marco Filippeschi - Carmelo Meazza

Coordinamento generale del sito e della web TV: Marco De Pascale

I N D I C E

La sinistra “possibile” di Vannino Chitidi ELIO MATASSI p. 3

Cacciari se n’è gghiuto...di UMBERTO CURI p. 7

Con sé/oltre sé. Ricerche di eticadi GIUSEPPE CANTILLO p. 9 Etica del “riconoscimento” e politicadi GASPARE MURA P. 11

Dibattito sul Mezzogiorno di SILVANO ANDRIANI P. 17

Alcune riflessioni sul rapporto tra metafora animale e politicanel pensiero di Norberto Bobbiodi GIORGIO APRILE P. 22

La sinistra “possibile” di Vannino Chiti

di Elio Matassi

Per ‘aprire’ o, meglio ancora, ‘scoprire’ il recentissimo volume di Vannino Chiti, La sinistra possibile. Il Partito Democratico alle prese col futuro, Roma, Donzelli, 2009, scelgo, in primo luogo, come chiave di lettura la de-contestualizzazione degli esiti signifi cativi impliciti nell’aggettivo ‘possibile’.Sembra, in questo caso, che Vannino Chiti abbia introiettato e sedimentato fi no in fondo la critica hegeliana al ‘dover essere’ e, conseguentemente, alla categoria della mera possibilità; nella sequenza argomentativa hegeliana ri-fi utare la ‘realizzazione’ (l’opzione privilegiata dalla fi losofi a trascendentale) signifi ca necessariamente schierarsi a favore della ‘posizione della possibili-tà’, principio che deve essere riletto alla luce della critica hegeliana: unità di misura della possibilità è sempre la realtà. La Wirklichkeit limita o realizza la possibilità, tertium non datur. La possibilità si prospetta sempre come un ‘più’ o un ‘meno’ rispetto alla realtà. Nel primo caso la posizione della possibilità auspica una possibilità come “mehr Wirklichkeit als die Wirkli-chkeit”: Nel secondo caso, invece, la posizione della possibilità si attualizza

attualmente, “weniger Wirklichkeit als die Wirklichkeit”. In entrambi i casi non si sfugge ad un’ambiguità di fondo, non sussistendo mai la realtà come pienezza ma la realtà maggiorata o la realtà dimidiata.In ultima analisi il concetto di realtà con cui opera la fi losofi a trascendentale sottovaluta lo stadio raggiunto, rende, come recita icasticamente Hegel – “Il dover essere (Sollen)…perenne “e proprio per questo “la fi nitezza assolu-ta”.Il fi ltro della critica hegeliana al dover essere ed al principio della mera pos-sibilità chiarisce in larga misura le fi nalità che Vannino Chiti attribuisce al-l’aggettivo ‘possibile’ quale declinazione ottimale per il sostantivo ‘sinistra’.L’obiettivo polemico trasparente è quello della cosiddetta ‘sinistra radicale’ che tanti problemi creò all’esperienza del secondo governo Prodi. ‘Possibile’ è l’equivalente, in questo caso, di realizzabile mentre ‘radicale’ diventa una pura virtualità incapace di esprimersi.A tal proposito è comunque necessario sgomberare il campo da ulteriori equivoci ed ambiguità: l’aggettivo ‘radicale’, utilizzato per caratterizzare la sinistra massimalistica è quanto mai improprio, perché nella realtà ‘radicali-tà’ dovrebbe stare a signifi care scelte capaci di affrontare i problemi “alla ra-dice”, con “pensieri lunghi”, come suggerisce, per esempio, Michel Serres, e culturalmente ‘forti’, ossia sostenuti da un progetto complessivo in grado di parlare con entusiasmo a larghi strati della società.Entro quest’ottica peculiare, ‘radicalità’ diventa l’esatto contrario dell’estre-mismo fi ne a se stesso ed, in maniera particolare, il contrario dell’improvvi-sazione.Essere ‘radicali’ dovrebbe stare a signifi care diventare più e, non meno, re-sponsabili. In base a tale argomentazione, che costituisce la cifra segreta del libro di Vannino Chiti, si può rovesciare compiutamente l’equazione sinistra massimalistica = sinistra radicale, per sposarne un’altra indubbiamente più aderente alla natura profonda della radicalità (andare alle radici), ossia Par-tito democratico = sinistra radicale.Non si tratta di un’inversione puramente nominalistica; il volume di Vannino Chiti esprime con nettezza la convinzione della necessità della nascita del Partito democratico e della sfi da connessa a tale nascita, ossia la possibilità reale e non meramente virtuale di continuare coerentemente a rappresen-tare l’area della sinistra. ‘Sinistra’ e ‘politica’, ‘sinistra’ e ‘democrazia’ sono state da sempre legate a doppio fi lo.Perciò per riportare la dimensione del politico e della democrazia di nuovo in auge, contro il ricorrente rischio dell’antipolitica, un movimento per defi ni-zione ‘di destra’, sarà necessario abbracciare un nuovo paradigma che, come scrive uno dei nostri politologi contemporanei più avvertiti, Marco Revelli, si concentri “su una decostruzione drastica della tradizionale verticalità (tan-to degli antichi quanto dei moderni dalle sue pretese di dominio ‘sovrano’, di controllo, di comando dall’alto, di monopolizzazione della sfera pubblica e del campo decisionale). E sulla diffi cile, lenta, faticosa ricostruzione di una dimensione orizzontale, nella quale la capacità di istituire relazioni, di corresponsabilizzare e di condividere, prevalga sulle semplici tecnologie del potere ‘esercitato su’ (territori, comunità, individui, assunti come destinatari e, nel migliore dei casi, utenti)”.Recupero della dimensione orizzontale è anche il grande progetto culturale e politico che sta a fondamento della nascita del Partito democratico e del-l’adozione dello spirito delle ‘primarie’ per la scelta del leader e delle varie forme di ‘rappresentanza’. ‘Possibile’, dunque, come effettivamente ‘radica-le’ e ‘responsabile’ nei processi democratici.

Per decostruire ancora con più effi cacia il signifi cato dell’aggettivo ‘possi-bile’, attribuito al sostantivo ‘sinistra’ nel volume di Vannino Chiti, ritengo utile ricordare un uso analogo anche se appartenente ad un contesto com-pletamente diverso. Mi riferisco ad una intervista, La vertigine degli opposti in equilibrio, rilasciata alla rivista “Sonus” da uno dei compositori contem-poranei più interessanti, Wolfgang Rihm. Quando il musicista tedesco deve precisare la prospettiva che lo spinge a selezionare i testi per il suo teatro musicale a partire dallo Jakob Lenz di Buechner (1979), a Die Hamletma-schine di Heiner Mueller (1983-1986), a Die Eroberung von Mexico (1991), afferma: “Come arrivo ai testi? Li realizzo leggendo e rileggendo. Seguen-do il fascino che mi comunicano, la capacità di essere messi in musica che mi trasmettono. Non mi interessano i testi che già di per sé hanno risolto il problema della tensione/distensione (Spannung/Entspannung), che non necessariamente evocano musica perché già si trovano in uno stato di equili-brio. I testi ai quali è attaccato un desiderio da cui la musica è attratta, questi mi attirano. Il fatto che il testo sia incompleto, che non abbia risolto questo equilibrio di tensione/distensione, che in virtù di questo attragga la musica, quasi per venire completato, questo mi stimola. Io, come un ‘mezzo’, pos-so aiutare a far incontrare questo testo non con la sua ‘unica’ musica, ma con una musica possibile”. La cifra della musica ispirata da un libretto sta nell’aggettivo ‘possibile’, quasi ad attestare una possibilità già virtualmente contemplata dalla testualità, una possibilità che il musicista incoraggia ad esprimersi, a venir fuori. In questo caso l’aggettivo ‘possibile’ sfugge alla lo-gica stringente di Hegel per acquisire uno spessore, una dimensione auten-ticamente pregnante. In questo caso il possibile è anche immediatamente la possibilità destinata a non rimanere virtuale, ma a realizzarsi, a diventare reale. Questa è anche l’accezione di ‘possibile’ che Vannino Chiti accetta, nel suo libro, per la sinistra e per il Partito democratico.La ‘sinistra possibile’ è quella sinistra che non dovrà più rincorrere-civettare con le ricette del neoliberismo. Ha perfettamente ragione Aldo Schiavone, uno degli intellettuali dell’area di “Inschibboleth”, nel suo recente, L’Italia contesa. Sfi de politiche ed egemonia culturale nel sostenere che il nuovo cli-ma internazionale non è incoraggiante per la destra, nè in Europa, nè negli Stati Uniti; sotto molti punti di vista la situazione si è completamente rove-sciata rispetto agli ultimi decenni quando i partiti di sinistra, per restare in sella, erano costretti ad adottare, sull’onda della trasformazione, politiche ‘di destra’: liberismo spinto, deregolazione, riduzionismo antistatalista. In que-sto momento, invece, le destre che gestiscono il potere si vedono precipito-samente costrette a praticare linee politiche tutte interne alla tradizione più marcatamente progressista: nazionalizzazioni, pressioni statali sul mercato, sostegno pubblico alla domanda. Anche in Italia si hanno segnali evidenti di tali inversioni di tendenza. La svolta epocale, rappresentata dall’esplosione della crisi fi nanziaria, di-venta l’occasione decisiva per rimettere in discussione alcuni presupposti, per esempio, l’intangibilità del mercato, rispetto a cui per alcuni decenni, la sinistra europea, ed, in particolare, quella italiana hanno mostrato una totale subalternità intellettuale. Sia chiaro che né Vannino Chiti, né la comunità politico-intellettuale che si riconosce in “Inschibboleth” chiede l’eliminazio-ne tout court del mercato. Sarebbe però opportuno per un partito riformista e di ‘sinistra possibile’ come il Partito democratico liberarsi dalla mitologia del mercato, dal pensarlo come valore supremo, come ispiratore della legge politica e di quella morale, come misura di tutte le cose, anche di quelle che non rientrano nel suo ambito.

‘Sinistra possibile’ non rappresenta, dunque, una formula limitativa o una pro-spettiva di breve respiro, priva di un disegno generale. Come recita Vannino Chiti nelle sue “Conclusioni”: “Per tornare ad essere protagonista e credibile, il centrosinistra dovrà rifondarsi culturalmente e politicamente, riorganizzarsi, darsi un programma chiaro per l’Italia. Le scelte del nostro paese per l’Euro-pa, il Mediterraneo, lo sviluppo, la riforma del Welfare: sono questi i terreni di prova reali. E ancora: l’indicazione di quale Stato, quale forma di governo, quale legge elettorale. Su questi temi il centrosinistra dovrà avere proposte precise e nette”(p.165). Non si tratta di un progetto-programma minimalistico ma di una prospettiva trasparente che aspira a superare “l’autoreferenzialità della politica” per re-stituire ai cittadini un quadro di certezze condiviso. Questa è anche l’unica dimensione futuribile che possa ispirare il Partito democratico.

Cacciari se n’è ggiuto....

di Umberto Curi

In un’intervista resa ai primi di novembre fa al “Corriere della sera”, Mas-simo Cacciari ha annunciato la sua decisione di abbandonare la politica. Di per sé, la notizia non sarebbe di quelle capace di suscitare particolare rammarico. Qualcuno potrebbe anzi ritenere che il vantaggio derivante da questa decisione per gli studi filosofici, recuperando a pieno tempo un pen-satore di primissimo livello, compensa ampiamente la perdita che ne avrà la politica. Ma questa prospettiva, evidentemente troppo angusta, rischia di occultare un aspetto di gran lunga più importante, vale a dire il fatto che questo abbandono costituisce un indizio – non unico, anche se non tra i meno importanti – di un processo più generale, che sarebbe molto pericolo-so ignorare o anche solo sottovalutare. Per capire di cosa si tratta, proviamo a fare un passo indietro di trent’anni. Faccio un esempio che conosco diret-tamente. Nel 1979 la sezione universitaria del PCI di Padova contava più di 150 iscritti, in larghissima maggioranza docenti universitari e tecnici di alta qualificazione. Contemporaneamente, la federazione provinciale dei giovani comunisti faceva segnare il record storico delle adesioni. Di lì a pochi anni, il PCI avrebbe registrato, nelle elezioni europee, il suo massimo storico, al di sopra del 34% (all’incirca la stessa percentuale ottenuta alle Politiche dal PD). Ebbene, di quel nutrito gruppo di intellettuali, provvisti di competenze specialistiche diverse, in molti casi all’avanguardia della ricerca in vari campi

del sapere, non è rimasto praticamente nulla. Un patrimonio di intelligenze e di competenze, potenziale serbatoio di idee indispensabili per dare con-cretezza a progetti di governo, sul piano locale e nazionale, è andato total-mente disperso. Nell’attuale PD, erede di quel Partito comunista, non solo non vi è traccia di una sezione universitaria (si dovrebbe dire amaramente che forse non vi è traccia di qualsiasi vera e propria struttura di partito), ma è sparito ogni e qualunque canale di comunicazione e di interscambio tra il ceto intellettuale, comunque declinato, e la dirigenza del partito ai diversi livelli. Di tecnici e docenti universitari ci si ricorda, quando va bene, allor-chè vi sia da sottoscrivere appelli al voto in occasione delle varie campagne elettorali. Dopo di che, ottenuta la fi rma, politici e intellettuali ritornano a fare ciascuno il loro mestiere, senza che neppure si ponga il problema di un rapporto meno effi mero e meno circoscritto. Un processo analogo si è verifi cato, inoltre, anche per quanto riguarda i giovani, con i quali non si rie-sce più neppure a interloquire. Nel frattempo, durante questo trentennio, nell’area politica della sinistra sono nati 3 grandi partiti (prima il PDS, poi i DS, poi il PD), sempre all’insegna della novità epocale che avrebbe dovuto sconvolgere il sistema politico italiano, salvando e rilanciando il paese. Ogni volta, ci si è trovati a prendere atto che a queste nobilissime intenzioni e dichiarazioni di principio, non si riusciva minimamente a far corrispondere fatti concreti, e che ogni “nuovo inizio” fi niva per rivelarsi una parola senza senso e senza contenuti. Non c’è da meravigliarsi. Viene anzi da chiedere come fosse possibile immaginare di poter produrre una novità autentica, anziché una semplice rimasticatura del vecchio, avendo del tutto interrotto i canali di comunicazione con le due fonti principali di alimentazione di un partito, soprattutto se pretende di essere “nuovo”, vale a dire la relazione or-ganica con gli intellettuali, da un lato, e con i giovani, dall’altro. Non si tratta (davvero occorre chiarirlo?) del mancato rapporto con la “casta” dei docenti universitari. Il problema non è quello – ammuffi to e del tutto irrilevante – di dare “rappresentanza” anche a qualche isolato intellettuale, aggiungendolo magari alla liste elettorali insieme all’artigiano, all’operaio, all’imprenditore, all’insegnante, alla donna e al pensionato, secondo la logica perversa operan-te da tanti anni a questa parte. Ciò a cui ci si riferisce è un problema di tut-t’altro genere, e riguarda la capacità di coinvolgere in un ruolo protagonista i diversi pezzi di quello che Marx chiamava il “cervello sociale”, senza i quali un partito politico che voglia essere innovatore e riformatore semplicemen-te non va da nessuna parte. Riguarda il rapporto organico di un partito con le fonti della ricerca intellettuale, nelle forme e specifi cazioni diverse con le quali essa si esprime. Insomma, dato la personalità tutt’altro che malleabile dell’uomo, che Cacciari se ne vada per molti potrà essere solo ragione di sol-lievo. Ma qualcuno dovrà spiegare quale futuro può ragionevolmente pre-tendere di avere un partito che venga gradualmente abbandonato da quelli che ne dovrebbero formare la testa pensante.

Con sé/oltre sé.Ricerche di etica.

di Giuseppe Cantillo

In un’epoca come la nostra segnata da nuovi fondamentalismi, da confl itti intra- e interculturali, dal prevalere di spinte irrazionalistiche o di un ra-zionalismo meramente strumentale, credo che il pensiero fi losofi co debba nuovamente impegnarsi nel cercare una bussola etica capace di indicare all’uomo la via per sottrarsi all’apatia politica e morale, alla chiusura singola-ristica nel privato. Questa convinzione è alla base del mio ultimo libro Con sé/oltre sé. Ricerche di etica (Guida, Napoli 2009) in cui, attraverso una ri-fl essione condotta in dialogo con alcuni autori e maestri - Troeltsch, Jaspers, Sartre, Capograssi, Guardini, Masullo, Piovani -, ho tentato di riproporre l’istanza di una «fondazione razionale dell’etica, ovvero della ricerca di una “normatività del logos”, sia pure di un logos non autosuffi ciente, ma rimesso all’“essere” e alla “vita”» (p. 11). Tale riproposizione ha come suo necessario presupposto una teoria della soggettività che superi la prospettiva teoretici-stica e ritrovi nel diltheyano principio dell’Erlebniss, nell’esperienza vissuta, la «condizione originaria di ogni esperire e conoscere, di ogni sentire, vole-re, valutare» (p. 43). La consapevolezza dell’insuffi cienza della concezione teoreticistica del soggetto e la contemporanea ricerca di un punto di vista che non trascuri la fattualità e l’empiricità proprie dell’esperienza, è caratte-ristica comune dei saggi raccolti, in particolare di quelli dedicati a Sartre e

all’etica di Giuseppe Capograssi. Superare tale visione teoreticistica signifi -ca, però, anche sottolineare che l’esistenza del soggetto non può darsi se non come co-esistenza, come rapporto intersoggettivo. Di conseguenza, proprio l’analisi di tale rapporto rappresenta uno dei motivi principali del libro, par-ticolarmente presente sia nelle analisi dedicate a Sartre e a Capograssi, che nelle pagine dedicate al pensiero di Masullo e alla sua idea della comuni-tà come fondamento. Come emerge dal saggio sullo storicismo esistenziale di Pietro Piovani, il rilievo conferito all’esistenza individuale e alla storicità come trama di rapporti intersoggettivi, «non deve comportare la rinuncia alla normatività»; al contrario «l’impegno etico si rivela nell’intenzione di scoprire l’“ordine ideale” nella concretezza dell’azione. E’ solo nella storia, infatti, nella relazione con altri e nel reciproco rispetto che il soggetto può conoscersi ed affermarsi come soggetto responsabile. Proprio nella polarità tra la costante dell’aspirazione all’universale e la fedeltà alla propria indivi-dualità si può scorgere una caratteristica essenziale alla natura umana. Que-sta polarità confi gura anche il rapporto tra dimensione storica e dimensione trascendentale: una dialettica in cui la ricchezza del mondo storico non può essere totalmente racchiusa nelle forme trascendentali, ma in cui tuttavia «la signifi catività delle concrete formazioni storiche e dei concreti atti di vita degli esistenti è possibile (ed è pensabile) solo sulla base di un riferimento a valori iscritti in una dimensione costitutivamente intersoggettiva e comu-ne», lasciando emergere una eccedenza del trascendentale sulla storia. Il riconoscimento dei principi dell’autonomia e dell’essere fi ne in sé di ogni soggetto umano, su cui si fonda la teoria etica, nasce dalla percezione del dovere, che accade immediatamente nella coscienza come sentimento del rispetto appunto del dovere ovvero della legge morale. L’etica perciò non ha a che fare soltanto con la ragione, ma altrettanto coinvolge il sentimento. E anzi la sfera dell’affettività è decisiva per rendere possibile l’uscita del sé dal proprio recinto di auto -relazione e il suo aprirsi all’altro intuito nella sua identità di soggetto, di altro sé, proprio tramite l’empatia. Compito dell’etica non è quindi l’affermazione del soggetto nella sua singolarità, né la costru-zione di una comunità come totalità in cui scompaiono le individualità, ma di una comunità concepita come comunione di soggetti, il cui presupposto non è l’identità dei soggetti ma, riprendendo una felice espressione di Ca-pograssi, la loro “dissimiglianza fraterna”. L’eguaglianza tra gli uomini viene allora a signifi care “eguaglianza degli individui nel loro aspirare alla vita nella sua pienezza”, e la comunità non è il luogo in cui le differenze individuali debbano essere stemperate, ma è comunanza, cioè «vivente riconoscimento di ciò che è comune e insieme comunicazione di ciò che è più proprio degli individui». La consapevolezza, tutta umana, della relatività dei punti di vista non conduce al relativismo assoluto, al nichilismo, ma al dovere morale del riconoscimento delle altre individualità, che spezza la chiusura singolaristica dei soggetti, in cui kantianamente consiste il male radicale. Sulla base di questi principi ritengo sia possibile anche ridefi nire «il progetto politico di una società in cui possano convivere culture e tradizioni differenti neutra-lizzate nella loro pretesa di esclusività e di assolutezza dalla coscienza della profonda congenerità dell’umano».

Etica del “riconoscimento” e politica

di Gaspare Mura

Se guardiamo alla nostra situazione culturale, così grande appare la distanza che separa la tradizione classica, pensosa degli stretti legami tra etica (anche individuale) e politica, dalle idee che alimentano l’etica e la politica dei nostri giorni, che potremmo essere indotti ad una visione pessimistica del nostro futuro. Saremmo cioè tentati di dare ragione a Osvald Spengler, che nel celebre e discusso saggio Il tramonto dell’Occidente, pubblicato alla fi ne del primo grande confl itto mondiale, tra il 1918 e il 1922, confutava l’otti-mismo della cultura ottocentesca, evidenziando tutte le componenti della crisi soprattutto europea- crisi economica, sociale, politica, ma soprattutto di valori etici e di verità, - sottolineando la netta cesura che separava il mondo contemporaneo dalla sua stessa tradizione, ovvero il distacco che si andava stabilendo nei confronti dei fondamenti etici e veritativi dell’ eredità cultu-rale europea, e che gli faceva ipotizzare pertanto un “tramonto dell’Occi-dente”. Come ha lucidamente scritto uno studioso, infatti, il clima culturale in cui oggi siamo immersi è caratterizzato dalla “crisi dei fondamenti – e non solo del sapere scientifi co, sì anche della vita morale e politica” e di con-

seguenza dal “trionfo dell’opinione sulla verità, della storia sulla logica, del contingente e mutevole, del relativo sull’assoluto, in una parola: della doxa sull’epistème” 1. Come lontana ci appare allora la rifl essione etico-politica di un Platone, il quale, di fronte alla corruzione diffusa della democrazia ate-niese, scriveva di essersi sentito ineluttabilmente “indotto ad apprezzare la buona fi losofi a ed a concludere che solo dall’opera di lei è possibile sperare di vedere un giorno giusta la politica degli stati e giusta la vita dei cittadini” (Platone, Lettera VII, 326 b). La metafora platonica dei fi losofi reggitori dello stato, ampiamente espressa nella Repubblica, non indica infatti la de-scrizione di una reale costituzione di stampo fondamentalista, come erro-neamente ha inteso Popper, ma piuttosto la descrizione di una “città inte-riore” in cui abbiano a governare la ricerca della verità e della giustizia sull’ anarchia degli istinti, sul primato dei desideri soggettivi e sull’egoismo di un’ anima non educata dalla cultura, ovvero dalla “fi losofi a”. In altri termini, Platone volle sottolineare lo stretto legame che c’è tra l’etica individuale e il reggimento di uno stato, e che solo se il reggitore dello stato è giusto sul piano etico personale, può reggere lo stato con giustizia, perché la giustizia dello stato è l’espressione della giustizia del singolo reggitore. Parafrasando Platone in riferimento al nostro contesto politico e democratico, potremmo dire che i popoli hanno il diritto di essere governati da politici che non solo perseguano la giustizia e la libertà nell’azione pubblica, ma che diano la te-stimonianza di una esemplarità morale anche nella vita personale, perché la giustizia e l’eticità di un stato sono estensione di una giustizia e di una eticità che si è saputa praticare a livello personale da parte dei suoi rappresentanti e reggitori.E’ dovere dell’intellettuale tuttavia attraversare il pessimismo dell’oggi e saper cogliere i germi positivi dell’odierna cultura, che forse potranno ma-turare solo in un domani che si spera non remoto. E’ stata questa in fondo la lezione dell’ intellettuale francese di origine ebraica Julien Benda, il quale pubblicò nel 1927 il celebre trattato La trahison des clercs (Il tradimento degli intellettuali), con cui intese denunciare il fatto che, di fronte ad una evidente crisi della politica, che aveva radici etiche, gli intellettuali francesi e tedeschi sembravano aver rinunciato alla loro missione di denuncia e di affermazione dei valori universali della libertà e della giustizia, a favore di prese di posizione legate ad interessi politici e di parte. Al di là del contesto storico di quel celebre trattato, e delle diverse e talora opposte interpreta-zioni che ne sono state date, credo che una lezione estremamente attuale esso abbia consegnato alla nostra rifl essione: i veri intellettuali sono coloro che, liberandosi da interessi politici di parte, sanno elevarsi ad una visione superiore e disinteressata del proprio tempo, e sanno additare la libertà e la giustizia come fi ni dell’azione politica, perché le loro “attività già dalla loro essenza non sono dirette a fi ni pratici”. Anche per questo Benda suggeriva, agli intellettuali “senza interesse” che volessero veramente rendersi utili alla politica, di ricorrere senza timore alla grande tradizione classica e cristiana, dove sono custoditi i preziosi tesori che riguardano l’uomo, il valore etico delle sue azioni, i rapporti tra l’etica privata e l’etica pubblica, e il fonda-mento etico di una politica “giusta”. Per maturare appunto una visione “alta” della realtà umana, sottratta alla temperie delle epoche storiche, e capace di riannodare i legami tra etica e politica.Voglio ricordare allora un grande intellettuale recentemente scomparso, la cui lezione merita di essere meditata da quanti sono attenti alle sorti etiche e politiche del nostro paese e della stessa Europa. Nel suo ultimo libro Per-corsi del riconoscimento2, Paul Ricoeur ci ha offerto una rifl essione sull’etica

del “riconoscimento” nella quale è forse possibile far convergere la ragione laica e quella religiosa, le tradizioni liberali e quelle comunitarie, al fi ne di riannodare i legami che nell’oggi separano l’etica dalla politica. Ricoeur prende spunto da una questione molto attuale , che coinvolge direttamente tutti i paesi d’Europa: che valore e signifi cato dare a quanti, emigrati in que-sti paesi, sono portatori di culture e valori diversi? Sintetizzando numerose tematiche che hanno tracciato il suo “long détour” ermeneutico, Ricoeur si sofferma in primo luogo sull’importanza del linguaggio, perché ogni cultura è mediata dal linguaggio e perché , di conseguenza, è nel linguaggio che avviene la prima “hospitalité langagière” nei confronti della lingua dell’altro, dell’estraneo, dello straniero, che deve essere insieme riconosciuto nella sua alterità linguistica e semantica, ma anche accolto nella propria dimora linguistica, resistendo tuttavia alla pulsione che spinge ad appropriasi del-l’altro, dello straniero, dell’estraneo, tra-ducendolo nelle proprie categorie di pensiero. “Ospitalità linguistica, dunque, nella quale il piacere di abitare la lingua dell’altro è compensato dal piacere di ricevere presso di sé, nella propria casa di accoglienza la parola dello straniero”3. Con grande fi nezza Ricoeur scioglie semanticamente i diversi signifi cati racchiusi nel termine francese “reconnaissance”: “1) Cogliere (un oggetto) con la mente, con il pensiero, collegando tra loro immagini, percezioni che lo riguardano; distin-guere, identifi care, conoscere tramite la memoria, il giudizio o l’ azione; 2) Accettare, ritenere come vero (o ritenere come tale); 3) Testimoniare con la gratitudine di essere debitori nei confronti di qualcuno” 4. L’analisi se-mantica svela la dimensione etica racchiusa nel termine “riconoscimento”, dimensione etica che precede quella eidetica e quella politica, e dovrebbe costituire il vero senso - laico e cristiano- del “riconoscimento”. Qui Ricoeur si fa vicino al pensiero di Emmanuel Lévinas, che approfondiva la tematica del “volto” nel senso etico del “riconoscimento”: “Il ‘tu non ucciderai’ – scri-ve Lévinas,- è la prima parola del volto. Ora, questo è un ordine. Nell’ap-parizione del volto c’è un comandamento, come se mi parlasse un maestro. Tuttavia, al tempo stesso, il volto d’altri è spoglio; è il povero per il quale io posso tutto e al quale debbo tutto. E io, chiunque sia, ma in quanto prima persona, sono colui che ha delle risorse per rispondere all’appello” 5 . La nudità del volto dell’altro è infatti biblicamente, per Lévinas, quella del-l’estraneo e dello straniero, del povero, dell’orfano, della vedova. Ed è que-sta “nudità” che prima di tutto bisogna saper “riconoscere”, se vogliamo dare dignità etica e responsabile alle nostre azioni. “La responsabilità è ciò che mi incombe in modo esclusivo e che, umanamente, io non posso rifi utare. ...Sono io nella misura in cui sono responsabile..Io posso sostituirmi a tutti, ma nessuno può sostituirsi a me...E’ in questo senso preciso che Dostoevskij dice: ‘Noi siamo tutti responsabili di tutto e di tutti, davanti a tutti ed io più di tutti gli atri”6. Ritengo personalmente che queste parole di Lévinas debbano essere prese molto sul serio, anche dal punto di vista della cultura laica. Sono parole ispirate alla Legge, letta alla luce della “fede dei Profeti”, e per questo parole universali dell’etica, alle quali il messaggio evangelico dell’amore dà compimento ma non abolisce. Lévinas infatti prende l’avvio dalla rifl essione sul signifi cato del soggetto, partendo in particolare dalle provocazioni che derivano dalla dialettica “schiavo padrone” della Fenome-nologia dello spirito di Hegel, che ha ispirato la rifl essione dello stesso Marx, e che ha comportato essenzialmente un approfondimento progressi-vo degli indissolubili legami storici e sociali che qualifi cano l’essenza della soggettività umana la quale, per potersi attuare pienamente, ha necessità di

essere “riconosciuta” dagli altri in ogni contesto sociale e comunitario non solo come individuo, ma in tutte le sue potenzialità come apportatrice di valori e di cultura. In altri termini, una società ed una politica improntate all’etica del riconoscimento deve saper riconoscere a tutti i propri membri il diritto e la possibilità di poter esprimere quei valori e quelle potenzialità creative ed espressive di cui sono portatori e nei quali manifestano compiu-tamente la propria personalità. Le società arcaiche risultano essere quelle in cui il soggetto umano viene considerato unicamente come funzionale a de-terminati compiti o addirittura alla statica del potere, privandolo del “rico-noscimento” qualora la sua creatività originale e personale non corrisponda più al gruppo sociale dominante. L’etica del “riconoscimento” impone inve-ce il “dovere” di riconoscere l’ “altro”, il “volto” che ci passa accanto- dello straniero, dell’orfano e della vedova; ma anche dell’amico, del compagno di lavoro, del fratello e persino, evangelicamente, del nemico, - perché il “non riconoscimento”, il non riconoscere all’altro la possibilità di esprimere la sua identità e la sua autenticità, signifi ca ucciderlo. “Chiunque avrà detto a suo fratello raca …”(Mt., 5,22), si potrebbe interpretare nel nostro contesto: chiunque non lo abbia “riconosciuto”. Per questo sapientemente Ricoeur collega al “riconoscimento” anche la “ri-conoscenza”, che nasce quando riconosciamo che l’altro è un dono per noi. In Amore e giustizia Ricoeur approfondisce questo diffi cile rapporto del-l’etica, fondata sul “riconoscimento” dell’altro, e quindi sull’amore, con la giustizia, fondata sulla pura logica distributiva dei doveri e dei compiti, e quindi sul reciproco interesse che impedisce il “riconoscimento”, e giunge a scrivere che “l’incorporazione tenace, via via, di un grado supplementare di compassione e di generosità in tutti i nostri codici - dal codice penale alle norme di giustizia sociale - costituisce un compito perfettamente ragio-nevole, benché diffi cile e interminabile” 7. Questa incorporazione dell’eti-ca del “riconoscimento” nelle norme della giustizia sociale rappresenta per Ricoeur l’ideale regolativo di una società democratica nuova, capace di far crescere la solidarietà e la fraternità come fattori di antidoto alle “mancanze di riconoscimento” che, sul piano interpersonale e degli stessi stati, sono all’origine delle tensioni, delle lotte e dei confl itti .Non a caso quindi , in Percorsi del riconoscimento, Ricoeur ritiene che per uscire dalla logica della violenza, del dominio dell’uomo sull’uomo, dei con-fl itti armati tra gli stati, sia necessario soprattutto uscire dalla concezione moderna della politica, fondata sulla visione di Hobbes, secondo cui solo il “contratto” tra le parti impedirebbe l’‘“homo homini lupus”. Ricoeur op-pone coraggiosamente, alla logica hobbesiana, la logica del “dono”, fondata sull’etica del “riconoscimento”. La logica del dono non è solo quella con-trattualistica dello scambio e della reciprocità, ma è piuttosto quella della gratuità e della generosità; è, come egli si esprime, la logica della “festività dell’esistenza”. L’etica del “riconoscimento” impone allora che si prendano a modello dei rapporti tra persone e tra nazioni, non gli stati di guerra ma gli stati di pace. “La tesi che vorrei argomentare … - scrive Ricoeur- si riassu-me nel modo seguente: l’alternativa all’idea di lotta nel processo del mutuo riconoscimento va ricercata nelle esperienze pacifi cate del mutuo riconosci-mento, le quali si basano su mediazioni simboliche che si sottraggono tanto all’ordine giuridico quanto all’ordine degli scambi commerciali; il carattere eccezionale di queste esperienze, lungi dallo squalifi carle, ne sottolinea la gravità e per ciò stesso ne assicura la forza di irradiazione e di irrigazione nel cuore stesso delle transazioni contrassegnate dal sigillo della lotta” 8. Ricoeur non teme allora di introdurre in un discorso etico-politico, il termi-

ne agape: “l’agape compie un passo in direzione della giustizia assumendo la forma verbale del comandamento ‘tu amerai’ che Rosenzweig, nella Stel-la della redenzione, contrappone alla legge e alla sua costrizione morale. Il comandamento che precede ogni legge è la parola che l’amante rivolge all’amata: amami! E’ l’amore stesso che si raccomanda tramite la tenerezza della sua obiurgazione; oserei parlare qui di un uso poetico dell’imperativo, prossimo all’inno e alla benedizione” 9. Perché è solo l’agape che segna, come ha scritto in un bel volume Enzo Bianchi, la “differenza cristiana”10. E’ un cammino lungo quello che ci propone Ricoeur, perché è un cammino che senza soluzioni di continuità attraversa l’etica, la politica, la giustizia, il futuro stesso di pace; e tutto nell’orizzonte dell’agape. “È ora possibile tor-nare alla questione … concernente il rapporto tra la tematica della lotta per il riconoscimento e la tematica degli stati di pace. Ci eravamo chiesti quando un individuo possa ritenersi riconosciuto, e se la domanda di riconoscimento non corra il rischio di essere interminabile” ; si, risponde Ricoeur, “la lotta per il riconoscimento resta forse interminabile”; e tuttavia dobbiamo con-vincerci che “ le esperienze di riconoscimento reale nello scambio dei doni, principalmente nella loro fase festiva, conferiscono per lo meno alla lotta per il riconoscimento l’assicurazione che la motivazione per cui essa si distingue dalla sete di potere, e che la pone al riparo dal fascino della violenza, non era né illusoria né vana” 11.In un passaggio del discorso prenatalizio alla curia romana del 22 dicem-bre 2006, Benedetto XVI, riprendendo un tema a lui caro fi n dalla docen-za universitaria, fa delle osservazioni circa il rapporto tra cristianesimo e cultura moderna che devono essere ancora recepite adeguatamente dalla cultura cristiana. Si tratta, dice Benedetto XVI, di una vera “sfi da cognitiva”, di fronte alle convinzioni e alle esigenze della cultura moderna, per poterne sottolineare gli errori ma anche accogliere le vere conquiste, quali il ricono-scimento dei “diritti dell’uomo e specialmente la libertà della fede e del suo esercizio, riconoscendo in essi elementi essenziali anche per l’autenticità della religione”. Così che pur dovendo respingere “una dittatura della ragio-ne positivista che esclude Dio dalla vita della comunità e dagli ordinamenti pubblici, privando così l’uomo di suoi specifi ci criteri di misura”, si deve anche essere capaci di assumere una giusta posizione di fronte alle provoca-zioni della ragione moderna, impegnandosi in “una ricerca che certamente non sarà mai conclusa defi nitivamente”.E’ questo il contesto teoretico in cui Benedetto XVI ha inserito il suo ultimo messaggio nell’enciclica Caritas in veritate. Pur nel rispetto dell’autonomia delle realtà terrene, il Papa risponde in modo alto alle problematiche contin-genti di tipo etico, sociale, economico e politico, rimettendo l’uomo in rap-porto con Dio affi nché il mondo non si perda, e sottolineando la necessaria dimensione antropologico-umanistica che deve caratterizzare le discipline giuridiche, economiche e fi nanziarie. Il Papa afferma tra l’altro che “il primo capitale da salvaguardare è l’uomo” e, durante la presentazione dell’encicli-ca, ha affermato che in essa “la cosiddetta questione antropologica diventa a pieno titolo questione sociale”. Attraverso le endiadi iniziali – senza verità la carità è sentimentalismo, e senza fede la ragione è astratta – Benedetto XVI tenta di ricostituire l’unità dell’uomo secondo la visione biblica e cristiana che lo pone al centro del disegno di Dio. Oggi l’uomo ha smarrito la visio-ne di se stesso nell’orizzonte di questo progetto ed è come diviso; proprio questa perdita è all’origine del nichilismo e dei fallimenti odierni, molto più gravi della pur gravissima crisi economica. Senza accenti pessimistici e anzi con la volontà di valorizzare quanto vi è di buono nella società e nella

cultura contemporanee, il Pontefi ce vuole offrire indicazioni per riunifi care tutto ciò che noi abbiamo separato: la ragione dalla fede, l’uomo da Dio, l’economia da una visione etica e umanistica, l’etica dalla gestione della vita familiare e sociale. In questo orizzonte la solidarietà, che oggi da sola non regge di fronte alle nuove sfi de, secondo il Papa deve coniugarsi con la gra-tuità e con l’etica del dono. Se questi concetti non entrano nella dimensio-ne economica della vita sociale, nessuna soluzione tecnica sarà in grado di risanare l’economia: occorre un supplemento d’anima veicolato e sorretto dalla tradizione biblico-cristiana-umanistica della Chiesa. Benedetto XVI chiede dunque un’ottica “alta” in cui considerare i rapporti tra etica e politi-ca. Un’ottica capace di integrare le ormai superate visioni comunitariste e li-beriste in una visione economica realizzabile solo nel binomio carità-verità. Non ci si può affi dare alle regole esterne, mutevoli secondo i tempi, ma allo spirito che le gestisce e le mette in pratica. Di questo passaggio dalla logica contrattualistica a quella della gratuità i cristiani sono chiamati per primi a dare testimonianza, rifi utando la libertà scissa dalla verità e dalla carità che diventa autonomismo e privatismo. Il Papa mette in guardia dai rischi di un nichilismo tecno-capitalistico che vorrebbe regolarsi da sé, ma che senza un supplemento d’anima rischia di implodere. In questo orizzonte l’uomo è abbandonato all’immediatezza esistenziale, al consumo, a quella che il Pon-tefi ce chiama “dittatura del desiderio”. E’ proprio questo tipo di uomo ad avere prodotto la situazione che ha poi aperto la porta alla crisi economica e fi nanziaria odierna, che è solo espressione di una cristi etica e politica. Di qui l’urgenza di ricostituire l’unità dell’essere umano attraverso la visone teologica collegata alla visione umanistico-antropologica , una visione che dovrebbe sottendere l’economia e la politica. Quella di Benedetto XVI non è tuttavia una rifl essione pessimistica, ma un invito a superare la sfi ducia e a reintrodurre nella politica e nell’econo-mia i principi etici della trasparenza, dell’onestà, della responsabilità, della gratuità, della fraternità, termini estranei all’economia ma che fanno parte dell’umanesimo cristiano, quest’anima della storia che oggi ancora di più ha urgenza di inserirsi nei processi di globalizzazione per costruire un or-dine mondiale realmente fondato sul diritto e sul “riconoscimento” di ogni uomo. Benedetto XVI insomma vuole far comprendere all’uomo che egli è molto più grande dei progetti che può realizzare; aderire a Dio uscendo dall’umanesimo prometeico e ateo che ha caratterizzato la modernità e la sua concezione di una libertà sganciata dalla verità signifi ca realizzarsi pie-namente e “riconoscere” l’altro in pienezza e verità.

1 V. Vitiello, Dall’ermeneutica alla topologia, in “Aut Aut”, 296-297 (2000), p. 109.2 Cf. P. Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, Cortina, Milano 2005. 3 P. Ricoeur, Sur la traduction, Bayard, Paris 2004, p. 33.4 Ricoeur, Percorsi..., cit., p. 17.5E. Lévinas, Etica e Infi nito. Il volto dell’Altro come alterità etica e traccia dell’Infi nito, Introduzione di G. Mura, Città Nuova, Roma 1984, p. 103. 6 Lévinas, Etica e Infi nito, cit. , p.115.7 P. Ricoeur, Amore e giustizia, tr. e postfazione di I. Bertoletti, Morcelliana, Brescia, 2000, p. 45. 8Ricoeur, Percorsi..., cit., p. 247. 9Ricoeur, Percorsi...., cit., p. 251. 10Cf. E. Bianchi, La differenza cristiana, Einaudi, Torino 2006. 11 Ricoeur, Percorsi..., cit., p. 274.

Dibattitosul Mezzogiorno

di Silvano Andriani

Ha ragione Luigi Spaventa: il dibattito estivo sul Mezzogiorno è stato al-quanto stupido. Da una parte è stata risfoderata la bandiera del meridio-nalismo, si è inventato un improbabile «partito del Sud» solo per acquisire vecchi fondi e per usarli, magari, secondo i soliti canoni della gestione del potere, dall’altra si reagisce considerando ogni intervento verso il Mezzo-giorno come un inevitabile spreco di risorse e catalogando all’ingrosso l’in-sieme delle politiche meridionali seguite nei decenni passati nella categoria del ladrocinio.L’Italia è stata il Paese che, dalla fi ne della Seconda guerra mondiale agli anni Settanta, ha messo in campo il più massiccio e prolungato impegno di risorse di ogni tipo per politiche di sviluppo orientate a superare le disuguaglianze fra il Nord e il Sud e tale impegno per un paio di decenni consentì di ridurre quelle disuguaglianze, di creare nuovi nuclei di classe operaia sindacalizzata, di dare inizio a un certo mutamento culturale. È fuori discussione che quella strategia di sviluppo alla fi ne sia fallita, altrimenti non saremmo al punto in cui siamo, con le disuguaglianze tornate a livello degli anni Cinquanta.In un Paese che sta perdendo la memoria del suo passato anche recente sarebbe veramente utile un dibattito che si interrogasse seriamente sulle cause di quel fallimento. Solo così facendo gli errori possono diventare una

risorsa e aiutare a porsi quanto meno le giuste domande sulle politiche da adottare in futuro.

Recentemente Giuseppe De Rita ha sostenuto che il meridionalismo del dopoguerra vide scendere in campo gli uomini del programma, i grand commis, come Menichella e Saraceno, che dettero gambe alle istanze meri-dionaliste e che ora invece starebbe per tornare il tempo del movimento po-litico nel Mezzogiorno. Sarebbe bello, ma certo non sarà l’agitarsi di notabili in cerca di fondi a creare un nuovo movimento politico. E poi è bene ricor-dare che le politiche programmatiche vennero nel dopoguerra in seguito a un grande movimento animato dalle lotte per la riforma agraria e per la riconversione delle fabbriche belliche da cui nacque la forza organizzata dei partiti di massa nel Mezzogiorno. Il secondo dopoguerra vide l’emergere di nuove fi gure di meridionalisti che a differenza di quelli tipo Gaetano Sal-vemini o Giustino Fortunato non erano solo intellettuali che analizzavano le cause del divario Nord-Sud e criticavano il modo in cui l’unità del Paese era stata realizzata, ma erano leader politici, quali Giorgio Amendola, Aldo Moro, Francesco De Martino, tanto per citare i più importanti, alla testa di grandi partiti e impegnati direttamente nello stimolare la ricerca di politi-che atte a superare il divario.Ferdinando De Fenizio, importante economista conservatore bocconiano, riconobbe, nel suo libro La programmazione economica, che la prima pro-posta di un piano nazionale per il superamento del divario Nord-Sud venne all’inizio degli anni Cinquanta dalla Cgil con il Piano del lavoro, cui seguì la risposta dei governi centristi con il Piano Vanoni che, per la verità, non fu molto di più di una semplice esercitazione econometrica. Tutto quel decen-nio fu animato dal dibattito sul Mezzogiorno che sfociò all’inizio del decen-nio successivo, con la costituzione del primo governo di centro-sinistra, nel-la famosa Nota aggiuntiva che dette origine al primo e ultimo esperimento di programmazione concertata con le parti sociali fatta in Italia, esperienza che siamo rimasti in pochi a poter testimoniare per avervi partecipato. Se ricordo bene, solo Giorgio Ruffolo, che fu segretario della Commissione nazionale per la programmazione economica, Siro Lombardini, che fu no-minato dal governo, e io che rappresentavo la Cgil. Il dibattito aveva portato le forze politiche di maggioranza e di opposizione a convergere su tre punti importanti: che il problema principale del Paese fosse il divario crescente fra Nord e Sud, divario che andava superato; che la strada da seguire fosse l’industrializzazione del Mezzogiorno; che il ruolo dell’intervento pubbli-co sarebbe stato decisivo. A partire da questa base di consenso cominciava una divergenza profonda circa il modello di industrializzazione da seguire. Entrambe le tesi che si confrontavano avevano riferimenti importanti nel dibattito, in corso a livello mondiale, sul sottosviluppo: dalla teoria dello svi-luppo squilibrato a quella dello sviluppo equilibrato. Da una parte si soste-neva che in condizioni di arretratezza fossero necessari interventi massiccidi grandi imprese, nel caso italiano soprattutto pubbliche, tali da rompere l’equilibrio di sottosviluppo e irradiare intorno la spinta allo sviluppo, dal-l’altra si sosteneva la necessità di favorire attraverso l’intervento pubblico la nascita di una imprenditoria locale in un rapporto equilibrato tra processi di modernizzazione dell’agricoltura e processo di industrializzazione; questo modello aveva a riferimento anche quanto stava già accadendo in Emilia e Toscana. Il Partito comunista sostenne in generale la seconda tesi, ma la prima prevalse in quanto sostenuta dalla Democrazia cristiana e dal Parti-to socialista, cioè dai principali partiti di governo. Prevalse non senza casi

politici clamorosi, quali la scissione della Democrazia cristiana in Sicilia e la formazione di un governo regionale, il governo Milazzo, sostenuto dai co-munisti. Esperienza che peraltro durò poco. Per sostenere la strategia pre-valsa, negli anni Sessanta si mise in campo un’apposita forma di intervento «la programmazione contrattata»: il governo centrale contrattò con grandi imprese private e soprattutto pubbliche interventi per grandi insediamenti concedendo massicci contributi. Il risultato fu che, nel decennio che ha co-nosciuto il più massiccio impegno per l’industrializzazione del Mezzogior-no, i quattro quinti degli investimenti furono diretti alla creazione di centri petrolchimici e siderurgici. Essi dettero luogo alla nascita di nuclei di classe operaia sindacalizzata in settori tecnologicamente avanzati e crearono deli-mitate aree di sviluppo, ma, sin dall’inizio, mostrarono una scarsa capacità di innestare una dilatazione dei processi di sviluppo nell’ambiente circo-stante. Quella strategia di industrializzazione fu poi ferita a morte dalla crisi petrolifera e conseguente esplosione dei costi di produzione delle attività a forte consumo di petrolio o di energia che innescò la tendenza a trasferire quelle attività verso Paesi in via di sviluppo e Paesi produttori di petrolio.Il collasso di quella strategia di industrializzazione, che portò al graduale ridimensionamento o smantellamento anche di centri che non erano ancora entrati in funzione, non è stata seguita da alcun serio tentativo di ridefinire una strategia di sviluppo del Mezzogiorno. Aveva ragione Federico Caffè a sottolineare l’importanza e l’originalità dell’intervento dello Stato nell’eco-nomia in Italia. Ed è anche vero che senza quell’intervento e, soprattutto, senza il sistema delle Partecipazioni statali l’Italia non sarebbe diventata in pochi anni uno dei più importanti Paesi sviluppati. Quel sistema, fino a che ha mantenuto la sua autonomia, ha prodotto un ceto imprenditoriale e manageriale che il solo capitalismo privato, condizionato dal suo carattere strettamente familiare, non era in grado di generare.Tuttavia né possiamo dimenticare che esso, con l’affermarsi della pratica a intervenire direttamente nella gestione delle imprese pubbliche e nella scelta dei singoli dirigenti da parte dei partiti al governo, subì una progres-siva degenerazione, né ignorare alcune storture di carattere generale che caratterizzarono in Italia il rapporto tra le agenzie deputate a promuoverelo sviluppo e lo Stato politico.Ad esempio, la scelta di una strategia di industrializzazione basata su investi-menti di grandi imprese nei settori siderurgici e petrolchimici fu largamen-te influenzata dalla capacità di pressione culturale, prima ancora che lobbi-stica, che il sistema delle Partecipazioni statali era in grado di esercitare sul sistema politico. La verità è che lo Stato italiano, il suo governo, non hanno mai avuto la capacità di elaborare una effettiva strategia di sviluppo. Tale mancanza è di nuovo apparsa evidente più recentemente in occasione delle privatizzazioni, realizzate secondo i desiderata dei mercati finanziarie non per assecondare un disegno di sviluppo del Paese. Le imprese pubbliche invece erano allora dotate, come quasi tutte le grandi imprese, di strutture per la programmazione strategica, ma le strategie che esse elaboravano e che finivano per imporre al potere politico riflettevano più le loro vocazioni e i loro interessi che le scelte più appropriate per il Paese.Anche per la Cassa del Mezzogiorno si produsse una distorsione nel rap-porto con la politica. È indubbio che il riferimento di coloro che proposero quel tipo di strumento, da Pasquale Saraceno a Giuliano Sebregondi, era l’esperienza dell’intervento pubblico, tipo Tenessee Valley Authority, rea-lizzata dall’Amministrazione Roosevelt nelle aree arretrate degli Usa. Ed è fuori dubbio che quando essi parlavano di «intervento straordinario» non si

riferivano al carattere più o meno aggiuntivo dei mezzi fi nanziari impiegati, visto che i fl ussi fi nanziari erano da essi considerati una variabile dipenden-te dalla quantità di progetti validi che si sarebbe stati in grado di proporre. Straordinaria doveva essere l’immissione da parte dello Stato di risorse im-prenditoriali, manageriali e organizzative in realtà che ne erano prive.Nel caso italiano, tuttavia, tale approccio subì sin dalle origini, una poderosa distorsione centralistica: negli Usa ogni valle interessata all’intervento aveva la sua agenzia federale e l’intervento pubblico non era pensato per sostituire quello privato, ma per sollecitare la generazione in loco di risorse impren-ditoriali private e organizzative pubbliche. In Italia si creò invece un’unica agenzia, la Cassa per il Mezzogiorno, per un territorio dove insisteva il 40% circa della popolazione del Paese. La Cassa divenne, in pratica, un’agenzia per le opere pubbliche nel Mezzogiorno, spesso in sostituzione dei poteri locali; intorno a essa si aggregarono le forze interessate a operare nel setto-re delle costruzioni, divenne un centro di potere in grado di condizionare le scelte politiche. Dopo di che il carattere straordinario dell’intervento fu sempre più inteso nel senso che le risorse fi nanziarie impiegate dovevano essere aggiuntive a quelle ritenute «normali». La richiesta di fondi aggiunti-vi divenne il tema dominante anche se questi servivano, a volte, a fi nanziare opere inutili. Tale strutturazione della Cassa resistette a ogni tentativo di riforma.Nella seconda metà degli anni Ottanta sono stato fra quanti prevedevano l’emergere di una «Questione settentrionale». Ancora oggi tale espressione è da molti, anche in casa nostra, considerata con fastidio, quasi che compor-tasse di anteporre i problemi del Nord a quelli del Sud, cosa evidentemente priva di senso. Si trattava invece di un’analisi e di una previsione. Il collasso delle strategie di industrializzazione seguite nel Mezzogiorno, con la distru-zione di risorse che aveva prodotto; il permanere di enormi trasferimenti da Nord al Sud, ma non più fi nalizzati a una strategia di sviluppo e realizzati in modi sempre meno trasparenti; il fatto che l’apparato produttivo del Nord era impegnato nella ristrutturazione resa necessaria dall’accelerazione del processo di globalizzazione provocata dal prevalere delle politiche liberiste, questi fatti avrebbero messo in discussione il patto di alleanza che aveva le-gato Nord e Sud in una strategia di sviluppo nella quale l’industrializzazione e la modernizzazione del Mezzogiorno creava nuova domanda e liberava risorse lavorative necessarie allo sviluppo del Nord. Nel nuovo contesto il Mezzogiorno sarebbe stato considerato in modo crescente come una palla al piede e non era diffi cile prevedere che la rottura politica si sarebbe ma-nifestata nel Nord. Tale rottura è avvenuta all’inizio degli anni Novanta ed è coincisa con la fi ne della Prima Repubblica. Da allora è passato quasi un quarto di secolo e, mentre la divergenza tra le due realtà sembra inarresta-bile, nessuna ipotesi per un nuovo patto di alleanza è emerso, anzi neanche se ne discute.Nel frattempo, il fallimento delle due illusioni, quella che la soluzione po-tesse venire dai mercati, la famosa «via adriatica» o dai Comuni, ci dice che un nuovo patto, quale che sia il livello di decentramento della sua realiz-zazione, non può non essere basato su un’idea complessiva di sviluppo del Paese elaborata a livello politico nel quale le diverse realtà territoriali trovi-no la loro collocazione. E questo è tanto più evidente in una fase di crisi che costringerà ogni Paese a riposizionarsi nell’economia mondiale, nel corso della qualel’Italia scoprirà che una parte del Paese, il Centro Nord, ha i problemi tipici e pesanti delle realtà con sviluppo trainato dalle esportazioni, come la Ger-

mania, e l’altra i problemi di realtà arretrate come la Grecia. Nessun nuovo patto fra Nord e Sud sarà possibile senza il riemergere di un movimento politico nel Mezzogiorno che non si riduca alla richiesta solita di fondi più o meno aggiuntivi, ma sia in grado di analizzare criticamente il tipo di sviluppo e l’evoluzione della società italiana e soprattutto di quella meridionale negli ultimi trenta anni per rimettere in discussione le tendenze scissioniste e di-sgreganti affermatesi nei decenni e operare una svolta culturale prima ancora che politica. La posta in gioco sarà di defi nire un nuovo patto fra Nord e Sud in grado di ricollocare il Paese nel suo complesso in un contesto mondiale destinato a cambiare sostanzialmente e a fargli svolgere un ruolo adeguato. In ultima analisi la posta in gioco è l’unità del Paese che diffi cilmente resiste-rebbe se continuasse la tendenza alla divergenza delle due aree. Se un tale movimento nascerà esso, come sembra inevitabile, dovrebbe interrogarsi sul tipo di rapporto Stato-mercato necessario per animare una nuovo tipo di sviluppo e dovrà perciò fare i conti con le cause dei fallimenti delle strategie di sviluppo seguite nel trentennio successivo alla Seconda guerra mondiale, ma anche con i fallimenti delle strategie che hanno puntato essenzialmente sulla centralità dei mercati in quanto non solo hanno generato crisi successi-ve, ma hanno anche alimentato la tendenza all’aumento delle disuguaglianze territoriali all’interno dei singoli Paesi. In una tale prospettiva bisognerebbe chiedersi se, al di là delle indispensabili politiche per ridurre gli svantag-gi ambientali presenti in genere nelle realtà meridionali, non siano ancora necessarie specifi che politiche di sviluppo per fare fronte alle condizioni di arretratezza, a quale livello di decentramento andrebbero praticate e con quali strumenti. Bisognerebbe chiedersi se non è il caso di cominciare a do-tare lo Stato di una sua effettiva capacità di programmazione strategica dello sviluppo. Bisognerebbe chiedersi se, visto che il sistema fi nanziario dovrà svolgere inevitabilmente un ruolo decisivo, il problema sia, non di creare una improbabile Banca del Sud, ma di dare all’intero sistema fi nanziario una conformazione che lo solleciti a trovare un nuovo rapporto con le esigenze dell’economia reale. Di queste cose bisognerebbe discutere per evitare di affi dare al solito stellone nazionale gli esiti dell’inevitabile processodi ricollocazione del Paese e di vedere dilatare il ruolo dello Stato solo per sostenere generiche politiche di rilancio della domanda o semplici interventi di salvataggio.

Alcune rifl essioni sul rapporto tra metafora animale e politica nel pensiero di Norberto Bobbio

di Giorgio Aprile

L’attenzione di Norberto Bobbio al rapporto tra etica e politica è documentata dallo sviluppo del pensiero lungo il (vasto) corso della sua opera1 ed è testimoniata dall’autore stesso in modo esplicito in alcuni scritti2. Bobbio constata la differenza tra morale e politica – dovuta alla divergenza tra norme che regolano il sistema morale e norme che regolano il sistema

politico – e da tale differenza muove verso la democrazia, considerando quest’ultima come un punto d’incontro tra etica e politica3. La democrazia è valutata come «la migliore, o la meno cattiva, delle forme di governo» perché consiste in «quel sistema politico che permette il maggiore avvicinamento tra le esigenze della morale e quelle della politica»4, ma anche in essa l’incontro tra etica e politica non è assoluto: l’avvicinamento tra le due istanze normative non è una sovrapposizione (idealmente desiderabile) ma costituisce il massimo avvicinamento (realmente possibile). La democrazia è, in altri termini, un modo per colmare la divergenza (alla quale Bobbio è tanto attento) tra ideali e «rozza materia». Ma a parte l’avvicinamento possibile – e auspicabile – grazie alla soluzione democratica, etica e politica restano comunque separate5; questo scritto cercherà di mostrare come tale separazione possa essere riportata a un livello simbolico nell’opposizione tra mondo umano e mondo animale. Più che focalizzare l’attenzione su questo contrasto simbolico, si cercherà di rifl ettere su ciò che tale antitesi porterà alla luce.Per defi nire il termine e il concetto di morale, Bobbio afferma che:

Provvisoriamente possiamo accontentarci di dire che il fi ne di molte regole morali è di rendere possibile una buona convivenza, dove per ‘buona’ s’intende una convivenza dove siano diminuite le sofferenze che gli uomini possono reciprocamente procurarsi con la loro condotta, gli uni contro gli altri (sofferenze che sono ineliminabili, invece, nel mondo animale dove domina spietata la lotta per la sopravvivenza) e siano protetti alcuni beni fondamentali come la libertà, la giustizia, la pace e un minimo di benessere.6

La morale, in altri termini, regola la convivenza. E’ già possibile notare che l’autore propone una prima opposizione: quella tra mondo umano, in cui è possibile l’istituzione di una morale, e mondo animale, in cui non potrebbe mai regnare un sistema morale. Non solo: nel mondo umano è possibile instaurare un regime di pace7, il mondo animale è invece caratterizzato dal dominio della lotta. Dunque, il mondo animale è retto dal confl itto perché sregolato, mentre al mondo umano è possibile assegnare delle regole per una buona convivenza8. Se il mondo umano è caratterizzato dalla presenza della morale e quello animale dalla sua assenza, è possibile cogliere anche un’analogia: quella tra politica e mondo animale, secondo la quale entrambi sono caratterizzati dall’assenza di morale. Così come il mondo animale, poi, il mondo politico è, come Bobbio più volte ha rilevato, il mondo del confl itto9, cioè un mondo entro il quale le relazioni tra le parti si esprimono in massima parte attraverso il confl itto.

Ma se da un mondo animale sregolato e confl ittuale – mondo del quale anche l’uomo inizialmente fa parte per natura – è possibile il passaggio a un mondo umano regolato dalla morale e pacifi co, così da un mondo politico senza morale e anch’esso confl ittuale è possibile passare a un mondo morale, cioè un mondo che perde la confl ittualità tipica della politica grazie all’istituzione di regole morali. Se il primo passaggio è espresso a livello simbolico, il secondo è realmente possibile (entro certi limiti) e può avvenire con la democrazia: questa è capace di imporre al mondo politico delle regole morali per una risoluzione pacifi ca dei confl itti. Infatti si chiede Bobbio: «che cos’è la democrazia se non la prima introduzione del metodo nonviolento per risolvere i confl itti politici?»10. La democrazia è allora da considerarsi come un tentativo di impregnare di morale la politica e quindi

anche come una risoluzione pacifi ca della confl ittualità tipica dell’ambito politico.

Il fatto che si è parlato di mondo animale come sregolato e di mondo umano come regolato non implica che tra gli animali regni la libertà e tra gli uomini la costrizione: è Bobbio stesso a enumerare la libertà tra i beni che la morale protegge. Nel mondo umano, regolato dalla morale, l’uomo è libero. Allora che valore bisogna dare al termine «regola»? Un’accezione che qui risulta effi cace è quella di «misura», nel senso di «criterio di giudizio»: la regola morale è quindi la misura o il criterio per giudicare se un’azione è buona o cattiva. Il rispetto della morale allora rende liberi e permette di non ledere l’altrui libertà, creando, come rilevato da Bobbio nel passo sopra citato, una situazione di giustizia, pace e benessere. Nel mondo animale, invece, la libertà è subordinata alla forza: il più forte è libero, il meno forte è per natura subordinato al più forte. Libertà senza giustizia è quindi libertà del più forte: essa individua un concetto di libertà incompleto perché sregolato, concetto che necessita di una giusta misura per raggiungere la completezza e permettere che tutti possano godere del suo pieno valore. A proposito di libertà si ricordi che una delle opposizioni prese maggiormente in considerazione da Bobbio nel corso delle sue analisi è quella tra democrazia e autoritarismo. Una delle differenze fondamentali tra i due sistemi politici è proprio il grado di libertà contemplato per il cittadino; nella democrazia ogni individuo gode di un’ampia misura di libertà: essa è, insieme all’eguaglianza, uno dei due «valori che stanno a fondamento della democrazia»11. Grazie alla morale l’uomo si riscatta dallo stato di natura e conquista libertà e giustizia, così come il cittadino può, grazie alla democrazia, affrancarsi dall’autoritarismo e godere di libertà ed eguaglianza. Ancora una volta l’opposizione tra mondo umano e mondo animale si traduce prima in quella tra morale e confl itto, poi in quella tra morale e politica, poi in quella tra democrazia e confl itto, e infi ne in quella tra democrazia e politica, così che la democrazia è da vedere come avvicinamento tra etica e politica: nell’opposizione la democrazia non è dalla parte della politica ma dalla parte della morale.

Nel saggio Ragion di stato e democrazia, Bobbio parla del rapporto tra il comportamento politico e le regole fondamentali della morale, e a proposito della norma «non mentire» dice:

Non c’è sfera politica senza confl itti. Nessuno può sperare di avere la meglio in un confl itto senza ricorrere all’arte della fi nzione, dell’inganno, del mascheramento delle proprie intenzioni. In quel regno dell’eterno confl itto per la sopravvivenza, che è la natura, universali sono le tecniche del nascondersi, del rintanarsi, del mimetizzarsi praticate dagli animali.12

C’è, ancora, un’analogia tra mondo animale e politico: nel mondo animale la lotta per la sopravvivenza richiede che vengano messe in atto delle violazioni della massima morale «non mentire», sotto forma di nascondimento e mimetizzazione; anche nella politica il confl itto richiede la messa in atto di surrogati della menzogna, sotto forma di fi nzione, inganno, mascheramento13. Sia nel mondo animale che in quello politico la violazione della massima «non mentire» è una necessità: il confl itto impone la menzogna. Ma se il confl itto impone la menzogna, e con la morale è possibile attenuare il confl itto (che è un tratto caratteristico del mondo animale e della politica), e se la democrazia è avvicinamento tra etica e politica e risoluzione pacifi ca dei confl itti, allora non sarà anche che la democrazia attenua la menzogna?

Sì, di certo. E anche la risposta di Bobbio è positiva:

Per poter vivere e rafforzarsi una democrazia ha bisogno della massima estensione del rapporto di fi ducia reciproca fra i cittadini, e quindi di bandire quanto è più possibile la strategia della simulazione e dell’inganno (il che vuol dire ridurre quanto è più possibile lo spazio del segreto).14

La democrazia, quindi, che è più vicina al sistema normativo del mondo morale che a quello comune a mondo morale e politico, rifi uta ancora una volta il confl itto e tutto ciò che è gli costitutivo. Ovviamente, però, questo rifi uto non è da intendersi come assoluto, perché, come già accennato, «non c’è da aspettarsi che il divario fra l’esigenza della morale e quella della politica venga meno interamente»15.Ancora, a proposito della norma morale «Pacta sunt servanda» il fi losofo dice:

Devo osservare i patti, perché non voglio vivere in una società in cui i patti non siano osservati. Sarebbe il ritorno allo stato di natura in cui nessuno è tenuto a osservare un patto sino a che non sia sicuro che anche gli altri lo osserveranno. Ma nello stato di natura questa sicurezza non c’è. Chi osserva i patti in un mondo in cui gli altri non si ritengono obbligati a osservarli è destinato a soccombere.Anche questa massima non sembra valere nella vita pubblica come vale incondizionatamente nella vita privata.16

La divergenza è di nuovo tra morale e politica, ma anche tra mondo umano e mondo animale (ovvero stato di natura). Anche qui il motivo per cui politica e mondo animale non rispettano la massima in questione è la lotta per la sopravvivenza: se nessuno si ritiene obbligato a rispettare i patti, chi li osserva soccomberà. Questo non avviene se la convivenza è regolata dalla morale, perché questa impone di rispettare i patti. Ma se la lotta per la sopravvivenza impone di non rispettare i patti, e con la morale è possibile mettere in atto una convivenza che permetta (e imponga) di rispettarli, e se la democrazia è avvicinamento tra etica e politica, allora non sarà anche che la democrazia permette (e impone) il rispetto dei patti? La risposta è ancora positiva:

La democrazia, in quanto presuppone ed esige una società pluralistica in cui vari gruppi di potere concorrano pacifi camente alla presa delle decisioni collettive, è un regime in cui gran parte delle decisioni vengono prese attraverso accordi tra i vari gruppi. La democrazia dà vita a una società eminentemente contrattuale. Una società eminentemente contrattuale presuppone ed esige il rispetto della massima: Pacta sunt servanda.17

Anche qui, quanto detto non è da intendersi in senso assoluto: anche in un sistema democratico certi patti non vengono osservati. Però la democrazia si confi gura ancora una volta come punto di incontro tra etica e politica.Nello stesso saggio, il paragone tra mondo animale e politica è espresso da Bobbio in modo diretto. Dopo aver parlato delle virtù politiche e aver ricordato che nel passato queste sono state paragonate a quelle di animali (serpente, volpe, polipo, falco, leone, camaleonte), l’autore afferma:

In questi anni si è diffuso lo studio delle metafore, specie delle metafore animali, nel linguaggio politico. Se ne fa un uso continuo […]. Vorrei osservare che nessuna di queste metafore animalesche […] potrebbe essere usata per raffi gurare l’uomo morale, colui che agisce in vista del bene universale […]. Una prova di più, se ancora ce ne fosse bisogno, della irriducibilità delle cosiddette virtù politiche nel senso machiavellico della parola alla virtù morale.18

Se prima l’analogia tra mondo animale e politica era facilmente leggibile tra le righe dell’autore, adesso è riferita in forma esplicita: le virtù politiche sono metaforicamente espresse da quelle animali, ma le virtù animali non potrebbero adattarsi a uomo che agisce moralmente. Questa è una prova ulteriore del fatto che morale e politica divergono sul piano simbolico e su quello reale. Nel saggio Elogio della mitezza l’autore fa un’analisi dei concetti di mitezza e mansuetudine e nota che:

’Mansueto’, almeno originariamente, è detto di animali e non di persone, anche se poi in senso traslato si dice anche di persone. (Ma lo stesso vale per ‘mite’: mite come un agnello. L’animale però è mansueto perché addomesticato, mentre l’agnello è il simbolo della mitezza per sua natura.) L’argomento decisivo viene dai verbi rispettivi: ammansare o ammansire o mansuefare si riferisce quasi esclusivamente agli animali, e infatti si dice ‘mansuefare una tigre’ e solo scherzosamente si direbbe ‘mansuefare la suocera’. ‘Mitigare’, da mite, si riferisce invece quasi esclusivamente ad atti, atteggiamenti, azioni, passioni umane: mitigare il rigore di una legge, la severità di una condanna, il dolore fi sico o morale, l’ira, la collera, lo sdegno, il risentimento, l’ardore della passione.19

Se la mansuetudine è una virtù che può riferirsi al mondo animale, e solo scherzosamente a persone, la mitezza è invece connessa al mondo umano. Allora, in base alle argomentazioni sopra proposte, la mitezza dovrebbe diffi cilmente adattarsi al mondo politico. E infatti spiega l’autore:

Opposte alla mitezza, come la intendo io, sono l’arroganza, la protervia, la prepotenza, che sono virtù o vizi, secondo le diverse interpretazioni, dell’uomo politico. La mitezza non è una virtù politica, anzi è la più impolitica delle virtù. In un’accezione forte della politica, nell’accezione machiavellica o, per essere aggiornati, schmittiana, la mitezza è addirittura l’altra faccia della politica. […] Virtù non politica, dunque, la mitezza. O addirittura, nel mondo insanguinato dagli odii dei grandi (e piccoli) potenti, l’antitesi della politica.20

La mitezza, virtù congiunta al mondo umano, è fortemente impolitica. Questo non fa che confermare la lettura fatta fi n’ora: esiste un’analogia tra mondo animale e politica21. Se il mondo umano si oppone al mondo animale per la presenza, nel primo, della morale, allora anche il mondo morale si oppone al mondo politico per i diversi sistemi normativi che regolano l’azione; questa è, del resto, la constatazione del dualismo tra etica e politica, dualismo che individua una separazione reale e relativamente colmabile soltanto con la democrazia, che costituisce il sistema politico la cui struttura

normativa è la più vicina possibile a quella della morale. La democrazia si confi gura allora come una possibilità concreta per attenuare la divergenza (mai del tutto colmabile nella realtà) tra etica e politica. L’insegnamento di Bobbio è, ancora una volta, quello della democrazia e, insieme, quello della nonviolenza.

1 Per la bibliografi a generale delle opere di Bobbio si veda il sito web del Centro Studi Piero Gobetti di Torino (www.erasmo.it/bobbio) e anche C. Violi (a cura di), Bibliografi a degli scritti di Norberto Bobbio 1934-1993, Roma-Bari, Laterza, 1995.2 In particolare, sul rapporto tra etica e democrazia, cfr. i saggi: N. Bobbio, Ragion di stato e democra-zia, in Id., Elogio della mitezza e altri scritti morali, Milano, il Saggiatore, 2006, pp. 89-104 (opera già edita nel 1998 a Milano per conto di Pratiche Editrice); N. Bobbio, Etica e politica, in Id., Elogio della mitezza e altri scritti morali, cit., pp. 51-87. Si veda anche N. Bobbio, Elogio della mitezza, in Id., Elogio della mitezza e altri scritti morali, cit., pp. 29-47; N. Bobbio, Seminario Etica e Politica (1980-1988). Lezioni di Norberto Bobbio con una appendice di materiali e documenti, edizione provvisoria non ri-vista dall’autore a cura di Marco Revelli, Pietro Polito, Luigina Merlo Pich, promossa dal Centro studi Piero Gobetti e stampata in dieci copie numerate, Torino, Centro studi Piero Gobetti, 1989; N. Bobbio, Il problema della guerra e le vie della pace, Bologna, il Mulino, 1979; E’ di recente pubblicazione una raccolta di scritti su etica e politica: N. Bobbio, Etica e politica. Scritti di impegno civile, progetto edi-toriale e saggio introduttivo di Marco Revelli, Milano, Mondadori, 2009.3 Sulla democrazia come punto di incontro tra etica e politica cfr. G. Sartori, Democrazia. Ha un futuro?, in AA. VV., Lezioni Bobbio. Sette interventi su etica e politica, Torino, Einaudi, 2006.4 N. Bobbio, Ragion di stato e democrazia, cit., p. 102.5 È questa la teoria del dualismo reale, presa ampiamente in considerazione da Bobbio.6 N. Bobbio, Ragion di stato e democrazia, cit., pp. 89-90.7 Va notato che per Bobbio la democrazia è da intendersi come un concetto specifi co entro quello gene-rale di nonviolenza, come dice in N. Bobbio, Democrazia o nonviolenza?, in Fondazione Aldo Capitini, Movimento Nonviolento (a cura di), Nonviolenza e marxismo, Milano, Libreria Feltrinelli, 1981, pp. 137-138.8 E’ da sottolineare che Bobbio defi nisce la democrazia come «un sistema di regole» in N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Torino, Einaudi, 19953, p. 4.9 Cfr. N. Bobbio, Ragion di stato e democrazia, cit., p. 94; N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Il Dizionario di Politica, cit., p. 711; oppure N. Bobbio, Teoria generale della politica, cit., p. 105; anche in N. Bobbio, Destra e sinistra. Ragioni e signifi cati di una distinzione politica, Roma, Donzelli Edito-re, 2004, p.49, l’autore ribadisce che l’universo del pensiero e delle azioni politiche è «eminentemente confl ittuale».10 N. Bobbio, Democrazia o nonviolenza?, cit., p. 137; anche «che cosa è la democrazia se non un insie-me di regole (le cosiddette regole del gioco) per la soluzione dei confl itti senza spargimento di sangue?» in N. Bobbio, Il futuro della democrazia, cit., p. 193.11 N. Bobbio, Eguaglianza e libertà, Torino, Einaudi, 1995, p. XII; mentre «il punto cruciale della con-troversia democrazia-dittatura si riferisce all’asserita indissolubilità di stato e violenza rispetto all’eser-cizio del potere», in N. Bobbio, Politica e cultura, Torino, Einaudi, 20053, p. 123.12 N. Bobbio, Ragion di stato e democrazia, cit., p. 94.13 Qui l’analogia è anche quella tra fi nzione e nascondimento, inganno e nascondimento, fi nzione e mi-metizzazione, inganno e mimetizzazione, mascheramento e mimetizzazione.14 N. Bobbio, Ragion di stato e democrazia, cit., p. 103.15 Ibidem.16 Ivi, p. 95.17 Ivi, p. 103.18 Ivi, p. 97, corsivo mio.19 N. Bobbio, Elogio della mitezza, cit., p. 34.20 Ivi, pp. 39-47.21 E’ da ricordare che l’analogia tra mondo animale e sfera politica risale al pensiero di Aristotele e ha moltissimi sviluppi nel pensiero moderno (ad esempio in Hobbes, Machiavelli, Mandeville, Schmitt).