IL SOGGETTO E L’AL DI LÀ DEL SIGNIFICATO_tra Heiddegger e LACAN (1)

8/13/2019 IL SOGGETTO E LAL DI L DEL SIGNIFICATO_tra Heiddegger e LACAN (1)

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IL SOGGETTO E LAL DI L DEL SIGNIFICATO:TRA HEIDEGGER E LACANRoberto Terzi

Il filosofo del nostro tempo1

: cos Lacan, in una pagina degli Scritti, allude aHeidegger, il quale, come noto, ha rappresentato, soprattutto in una fase ini-ziale, uno dei suoi principali riferimenti filosofici. Uno dei temi su cui il lorodialogo a distanza appare pi fecondo e insieme pi intricato sicuramentequello del soggetto. Cercheremo innanzitutto di indicare, in modo necessaria-mente schematico, alcune convergenze significative tra i due autori nel lorotentativo di ripensare lo statuto del soggetto rispetto alla sua immagine moder-na, per poi esplicitare il punto della loro separazione. Gi in queste prime bat-tute e poi in modo pi esplicito, ci concentreremo soprattutto su una questioneteorica determinata che ci appare centrale in questo dialogo: il rapporto,nellesperienza del soggetto e nella sua stessa costituzione, tra il piano del si-

gnificato e il piano di ci che al di l del significato e irriducibile ad esso. Arischio di qualche equivoco e di qualche generalizzazione, assumiamo qui si-gnificato nella sua accezione pi ampia, come termine sintetico per gettare unponte tra le problematiche dei due autori e tra testi diversi: ci che in gioco quindi, pi in generale, il rapporto tra la sfera del senso, del significato, del lin-guaggio o di ci che Lacan chiama simbolico, e la sfera di ci che sta al di ldel significato, del senso, del linguaggio, del simbolico. Si tratter di far emerge-re la complessit di questo rapporto, per cui i due ambiti non sono semplice-mente opposti o giustapposti, ma si trovano in una relazione di implicazionereciproca, circolare e differenziale. Cercheremo di mostrarlo tra Lacan e Hei-degger, cio innanzitutto in Lacan rispetto a Heidegger, ma poi anche

allinterno di ciascuno dei due autori, dapprima su un piano pi generale e poiaffrontando pi analiticamente le questioni che si aprono con il seminario VIIdi Lacan, Letica della psicoanalisi.

Prima ancora di entrare nel merito delle analisi, si pu rilevare come lanecessit di porre il problema dellimplicazione reciproca dei due piani, e dinon limitarsi a una semplice giustapposizione, si imponga per delle ragioni teo-riche generali e preliminari: 1) limitarsi a una giustapposizione significherebberistabilire su un altro piano unimmagine dualistica del soggetto che lascerebbeinspiegato proprio ci di cui bisogna rendere conto, vale a dire il rapporto tra idue livelli; 2) in una fase storica come la nostra, che sembra assistere al ritornomassiccio sotto nuove forme di tendenze naturalistiche e riduzionistiche, si ri-

schia sempre di tradurre quel rapporto, nel momento in cui non lo si pensa inmodo filosoficamente adeguato, in una direzione ben determinata: ci che ri-guarda il senso e il significato unillusione spiritualistica e filosofica che biso-gna ricondurre alla sua base naturale, fisiologica, neuronale, che ne costituireb-be il vero fondamento esplicativo; 3) bisogna mettere in conto che inevitabil-mente si affronta il problema di ci sta al di l del significato a partire dal lin-guaggio, dai suoi significati, dalla filosofia.

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J. Lacan,crits, Seuil, Paris 1966; tr. it. di G. B. Contri, Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, p.713 (vol. II).


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Roberto Terzi,Il soggetto e lal di l del significato: tra Heidegger e Lacan

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1. Lacan con Heidegger: decentramento del soggetto, verit, temporalitCome stato spesso notato, Heidegger ha esercitato uninfluenza decisiva sualcuni temi del pensiero lacaniano e la concezione del soggetto delineata da La-can presenta diverse analogie strutturali sia con lanalitica esistenziale diEssere e

temposia con motivi della seconda fase del pensiero di Heidegger. Entrambi gliautori intendono ripensare radicalmente lo statuto del soggetto rispetto a unasua certa immagine moderna, operando un superamento della metafisica dellasoggettivit. Si tratta di mettere in discussione lidea di un soggetto autocentra-to e identico a s, caratterizzato dalla certezza di s e dalla possibilit di coglier-si adeguatamente nella riflessione immanente, per pensare piuttostounesistenza che esser-gettato ed esser-fuori di s nel mondo (Heidegger) ov-

vero un soggetto diviso ed eccentrico (Lacan). Non potendo ricostruire qui a-naliticamente i diversi aspetti di questa vicinanza tra i due autori, ci limitiamo arichiamare due elementi generali che ci sembrano particolarmente significativi.

In primo luogo, se le due concezioni del soggetto sono accostabili,

innanzitutto per il modo in cui cercano di pensare lorigine del soggetto stesso,il luogo della sua costituzione. La scoperta freudiana, scrive Lacan, il sinto-mo e il preludio di una rimessa in questione della situazione delluomonellessente2, quella rimessa in questione che ci impone di chiederci se il po-sto che occupo come soggetto del significante , in rapporto a quello che oc-cupo come soggetto del significato, concentrico o eccentrico3. La risposta diLacan, come noto, consiste nellaffermare che il posto del soggetto radical-mente eccentrico proprio in quanto esso nasce nel campo dellAltro, intesocome il luogo della catena differenziale dei significanti: se il soggetto quelloche io vi insegno, cio il soggetto determinato dal linguaggio e dalla parola,questo significa che il soggetto, in initio, comincia nel luogo dellAltro, in quan-

to l sorge il primo significante; ma proprio per il fatto di nascere con il signi-ficante, il soggetto nasce diviso4. quel rapporto strutturale che regge tutta lateoria di Lacan e che nel Seminario XIviene precisato attraverso il concetto dialienazione (congiunto a quello di separazione), per indicare non unalienazionedella coscienza rispetto a se stessa, che preluderebbe alla possibilit di ritrovarsie recuperarsi, ma laccadere stesso del soggetto a partire dallAltro: il costituirsidi un soggetto che non niente prima del suo accadere come alienato e man-cante a partire dallAltro5. Una struttura per certi versi analoga pu essere ri-scontrata anche nel pensiero dellevento di Heidegger, dove lEreignis (eventoappropriante) insieme e indissociabilmente Enteignis (espropriazione).Levento fa accadere uomo ed essere conducendoli al loro proprio, ma insieme

si espropria (si ritrae nel movimento stesso con cui dona ci che fa accadere)ed espropria quel che fa accadere (perch uomo ed essere hanno il loro pro-prio nel provenire dallevento e nellappartenere luno allaltro). Si tratta dun-que di mostrare come uomo ed essere siano traspropriati [bereignet] lunoallaltro6, in unappartenenza reciproca che non una relazione aggiunta a po-

2Id., Listanza della lettera nellinconscio o la ragione dopo Freud, in Scritti, vol. I, cit., p. 523.3Ivi, p. 512.4Id., Le sminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Seuil, Paris1973 ; tr. it. di A. Succetti, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi(1964), a c. di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2003, rispettivamente p. 193 e p. 194.5Sulla coppia concettuale alienazione-separazione cfr. ivi, pp. 199-225.6

M. Heidegger, Identitt und Differenz, in Id., Identitt und Differenz,Martin Heideggers Gesamtausga-be, Bd. 11, Klostermann, Frankfurt a. M. 2006; tr. it. di U. Ugazio, Identit e differenza, aut aut,


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steriori a due termini gi sussistenti, ma il loro legame originario e costituente:luomo [] traspropriato [vereignet] allessere, mentre lessere [] appropriato [zu-

geeignet] allessenza umana e quel che bisogna pensare questo fare proprio[Eignen] in cui uomo ed essere sono fatti proprii [ge-eignet] luno dellaltro7.

Levento appropriante il medio, lambito in cui uomo ed essere si coappar-tengono: fa accadere luomo nel suo proprio ma il proprio delluomo consistenellessere traspropriato nellessere, fa accadere lessere nel suo proprio ma ilproprio dellessere consiste nellessere appropriato alluomo. Ciascuno dei due condotto al suo proprio solo essendo fuori di s nellaltro.

Heidegger e Lacan, a partire dalle rispettive posizioni, delineano dun-que una struttura formalmente analoga: il soggetto etero-costituito, accade apartire da altro da s, in quanto inserito in un campo esterno (lAltro simbolico,lEreignis) e mantiene in s la traccia di questa sua etero-costituzione, in quantosoggetto essenzialmente in-fondato, non identico a s, diviso, estatico ed ec-centrico. E il parallelo tra le due posizioni si estende evidentemente anche

allelemento di cui consiste concretamente questo campo esterno in cui ilsoggetto accade, vale a dire il linguaggio: lAltro di Lacan innanzitutto lAltrodel linguaggio come catena significante, cos come per Heidegger il linguaggio la casa dellessere8 e il modo pi proprio dellEreignen9, dunque lambitostesso in cui accade lappropriazione reciproca di uomo ed essere. Questo rap-porto si sostiene sulla priorit e autonomia del linguaggio rispetto alluomo:come Heidegger afferma che innanzitutto il linguaggioparla10e non luomo eche luomo uomo in quanto allascolto e corrisponde a questo linguaggioche sfugge al suo potere, cos per Lacan il mondo delle parole a creare ilmondo delle cose []. Luomo parla dunque, ma perch il simbolo lo ha fat-to uomo11.

In secondo luogo, e come gi accennato, il soggetto mantiene la tracciadi questa sua etero-costituzione, nel suo stesso essere e in tutta la sua esperien-za. Il soggetto per Lacan caratterizzato da una essenziale mancanza-a-essere,in quanto affetto non da una mancanza determinata (ontica, nei termini diHeidegger), ma da una mancanza ontologica, costitutiva del suo essere, perch un soggetto che si istituisce originariamente come diviso e scisso nel campodellAltro. Proprio perci il soggetto lacaniano un soggetto desiderante e ildesiderio la metonimia della mancanza ad essere12: il desiderio nel suo carat-tere eccentrico lespressione di questa mancanza-a-essere, di questa negativitche attraversa il soggetto e gli impedisce di essere fondante e fondato. Questimotivi sono allopera potentemente anche nellanalitica esistenziale, dove alla

mancanza-a-essere lacaniana corrisponde lessere-gettato dellesserci e soprat-tutto le conseguenze ulteriori che Heidegger ne trae nella seconda sezione diEssere e tempo. Prima di ogni colpa determinata, lesserci originariamente col-pevole nel suo stesso essere: questa colpevolezza originaria e ontologica signifi-

187-188, 1982, p. 9. I riferimenti alla Gesamtausgabesaranno in seguito indicati con la sigla HGAseguita dal numero del volume e dallanno di edizione.7Ivi, p. 12.8Id., Wegmarken, HGA 9, 1976; tr. it. di F. Volpi, Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 267.9Id., Unterwegs zur Sprache, HGA 12, 1985; tr. it. di A. Caracciolo,In cammino verso il linguaggio,Mursia, Milano 1973, p. 210.10Ivi, p. 33; cfr. anche pp. 43, 200 epassim.11

J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio nella psicanalisi, in Scritti, vol. I, cit., p. 269.12Id., La direzione della cura e i principi del suo potere, in Scritti, vol. II, cit., p. 618.


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ca che lesserci il (nullo) esser-fondamento di una nullit13. In quanto getta-to, lesserci non si portato da s nel proprio fondamento e non pu essere si-gnore del proprio essere; nel suo essere progetto lesserci sempre indietro ri-spetto alle proprie possibilit, nella scelta di una possibilit e quindi nel sop-

portare di non-aver-scelto e non-poter-scegliere le altre. Ne consegue che laCura stessa, nella sua essenza, totalmente permeata dalla nullit14, rivelando cos lafinitezza e non-fondatezza dellesserci. Questa negativit essenziale del sogget-to e dellesserci rimanda, inoltre, a unaltra questione, che possiamo qui soltan-to indicare, vale a dire lessere-per-la-morte: uno dei temi fondamentali di Hei-degger che esercitano uninfluenza decisiva su Lacan proprio quello del rap-porto del soggetto alla morte, non come a qualcosa di esterno, ma come a quel-la possibilit che immanente alla vita del soggetto stesso, sconfina in essa, in-cide su tutta la sua esperienza. Proprio questo rapporto ci di cui bisogna ri-appropriarsi per lassunzione dellesistenza autentica o della propria contingen-za personale nellanalisi.

Per cominciare ad addentrarci nella nostra questione-guida, vale a dire ilrapporto tra significato e al di l del significato nellesperienza del soggetto, necessario tuttavia soffermarci su alcuni aspetti pi determinati, che fannoemergere anche delle convergenze pi puntuali tra certe analisi concrete diEs-sere e tempoe i testi lacaniani. quel che testimonia in modo esemplare lo scrittomanifesto Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi (1953).Laspetto che bisogna innanzitutto rilevare concerne proprio il carattere signi-ficativo dellesperienza. In questi anni Lacan, in polemica con altri indirizzipsicoanalitici, si impegna costantemente nella critica di ogni lettura in chiavenaturalistica o biologistica delle scoperte fondamentali di Freud. Da qui il rifiu-to deciso di uninterpretazione organicistica e biologica dellevoluzione del sog-

getto, per la quale i diversi stadi istintuali attraversati dallio sarebbero delle fasievolutive biologiche, in qualche modo inscritte a priori nel patrimoniodellessere umano e riferite fondamentalmente alla corporeit, a sua volta con-siderata in modo naturalistico. Per Lacan, al contrario, luomo nasce nel e colsimbolico e quindi ogni sua esperienza rientra anchessa in questordine, si col-loca in una certa connessione di senso, in una rete di significati. una tesi cru-ciale per tutta largomentazione di Funzione e campo, che infatti lafferma e la ri-

vendica con forza. Non ci sono dei meri stadi istintuali considerati come fattiorganici e naturali, ma ogni esperienza (anche quelle che afferisconoallinconscio e alle pulsioni) investita di un certo significato e si colloca in unordine diverso da quello naturale, perch esperienza di quellessere simbolico

che luomo. quel che enuncia in modo incisivo una pagina di Funzione ecampo:

Ci che insegniamo al soggetto a riconoscere come il suo inconscio lasua storia lo aiutiamo cio a completare la storicizzazione attuale dei

13M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen 1993; tr. it. di P. Chiodi rivista da F. Volpi,Essere e tempo, a c. di F. Volpi, Longanesi, Milano 2005,p. 340.14Ibidem. Sul rapporto tra Lacan e lanalitica esistenziale di Heidegger, a proposito dei temi dellachiamata e della colpa, della negativit, della temporalit e della morte, cfr. J. Alemn - S. Lar-riera, Linconscio e la voce. Esistenza e tempo tra Lacan e Heidegger, prefazione e cura di M. Bonazzi,tr. it. di E. Macola, et al./Edizioni, Milano 2009, e M. Recalcati, La Cosa e la verit. Attraversare

Heidegger, in Id., Luniversale e il singolare. Lacan e lal di l del principio di piacere, Marcos y Marcos,Milano 1995, pp. 141-165.


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fatti che hanno determinato gi nella sua esistenza un certo numero disvolte storiche. Ma se hanno avuto questo ruolo, gi in quanto fattidi storia, vale a dire in quanto riconosciuti secondo un certo senso ocensurati secondo un certo ordine. Cos ogni fissazione a un preteso

stadio istintuale prima di tutto una stimmata storica []. Per dirla inbreve, gli stadi istintuali gi quando sono vissuti sono organizzati insoggettivit []. Lo stadio anale non meno puramente storico quan-do vissuto di quando ripensato, n meno puramente fondatosullintersoggettivit15.

I pretesi stadi istintuali sono gi sempre organizzati in soggettivit, valea dire inseriti nelle connessioni simboliche di una storia. Detto altrimenti, sitratta di distinguere tra una storicizzazione primaria e una storicizzazione se-condaria e di rivendicare il ruolo della prima: Gli eventi si generano in unastoricizzazione primaria, in altri termini la storia si fa gi sulla scena dove la si

reciter una volta scritta

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. Le vicende istintuali del soggetto non assumono unsenso solo perch interpretate a posteriori dallanalista in una storicizzazionesecondaria, ma accadono gi come storiche, sono gi sempre parti di quel tes-suto che la storicizzazione primaria del soggetto.

Sono qui evidenti le analogie con la posizione di Heidegger. Tuttalanalisi dellesserci condotta inEssere e tempo guidata da un imperativo meto-dologico fondamentale:

Lessenza dellesserci consiste nella sua esistenza. I caratteri evidenziabili diquesto ente non sono quindi propriet semplicemente-presenti di unente semplicemente-presente [], ma sono sempre e soltanto possibili

maniere di essere dellesserci

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.Tutti i caratteri dellesserci devono essere compresi non come catego-

rie ma come esistenziali, cio conformemente allesistenza in quanto suomodo di essere. Lesserci non semplicemente un organismo biologico inseritocome un ente semplicemente-presente nel mondo; di conseguenza tutto quelche lo concerne non un mero fatto mondano o naturale, ma unesperienzadellesistenza, cio di quellente ermeneutico che si rapporta a s e al mondo inquanto poter-essere comprendente, interpretante ed emotivamente situato. E ilmondo al quale lesserci aperto non una somma di enti, ma una totalit ori-ginaria di significati. Spiegare lesserci e i suoi caratteri attraverso nessi evolu-

tivi, istintuali, causali o meccanici significa falsare completamente il modo diessere e di darsi di questo ente. E questo principio andrebbe tenuto presenteanche in uneventuale analisi dellesserci del bambino, che non un soggettoinizialmente incapsulato e chiuso, il quale solo successivamente si aprirebbe adegli oggetti, ma fin dallinizio in unapertura (per quanto indeterminata nellasua direzione e nel suo oggetto) verso ci che gli viene incontro18. Ogni feno-meno particolare deve essere compreso come una modalit della cura e a parti-

15J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, cit., p. 255.16Ivi, p. 254.17

M. Heidegger,Essere e tempo, cit., p. 61.18Cfr. Id.,Einleitung in die Philosophie, HGA 27, 2001, pp. 125-126.


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re dalla sua unit19. In altri termini, lesperienza dellesserci non dellordine delprocesso (Vorgang), ma dellaccadimento (Geschehen, Ereignis). quel che con-ferma a fortiorilanalisi della storicit dellesserci: lesserci non storico perchinserito nel corso lineare del tempo, ma perch storico e temporale nel suo

stesso essere, in quanto ente che si dispiega temporalmente nellapertura a unmondo; non storico perch eserciti la pratica della storiografia, maquestultima anzi possibile solo come sviluppo della storicit ontologicadellesserci, di quella che Lacan chiama storicizzazione primaria20.

Lacan dunque guidato anche da unispirazione heideggeriana quando,in Funzione e campo, concepisce lanalisi come unoperazione di storicizzazionedel soggetto ovvero di riscrittura della sua storia, che deve condurreallassunzione da parte del soggetto della sua storia21. Nellanamnesi psicoa-nalitica, scrive Lacan, non si tratta di realt ma di verit: lanalisi mira non aricostruire la concatenazione reale dei fatti del soggetto, ma a restituire il sog-getto alla verit della sua storia, attraverso quella parola piena che lanalisi

cerca di suscitare e il cui effetto di riordinare le contingenze passate dandoloro il senso delle necessit future22. Siamo cos allaltro punto fondamentaledi convergenza tra i due autori: la temporalit. Lidea per cui lanalisi unoperazione di storicizzazione in cui ne va non della realt, ma della verit,richiede evidentemente una determinata concezione della temporalit del sog-getto che si auto-interpreta riassumendo la sua storia. Un tempo non-lineare,ermeneutico e circolare, in virt del quale, come abbiamo letto, la cura analiticaconduce a riordinare le contingenze passate dando loro il senso delle necessitfuture:

Proferisco ci che stato solo in vista di ci che sar []. Ci che si

realizza nella mia storia non il passato remoto di ci che fu perchnon pi, e neanche il perfetto di ci che stato in ci che io sono, mail futuro anteriore di ci che sar stato per ci che sto per divenire 23.

Non si tratta dunque di ricostruire i fatti del passato nel loro presuntoordine reale e cronologico, presupponendo un tempo oggettivo allinterno delquale si svolgerebbe la mia esistenza, ma di ri-assumere il mio passato in vistadel mio avvenire, di reinterpretare la verit di ci che sono stato in vista di ciche sar, di condurre lanalizzante a operare una serie di ristrutturazionidellevento24traumatico che pu aver colpito la sua esistenza. Il passato dun-que non semplicemente ci che io non sono pi, perch queste ristruttura-

zioni avvengono nachtrglich, aprs coupo a posteriori: il passato scaturisce in uncerto senso dallavvenire come il suo futuro anteriore. Si tratta di una tempora-lit strutturalmente analoga alla temporalit estatica dellesserci che Heideggerespone, in particolare, nel 65 diEssere e tempo. Al di qua del concetto volgare ditempo come serie lineare di ora sussistenti e incentrati sul presente, lesserci temporale nel suo stesso essere, in quanto ente adveniente, essente-stato e pre-

19Cfr. Id.,Essere e tempo, cit., pp. 236 sgg.20Cfr. ivi, 72 e 76.21J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, cit., p. 251.22Ivi, p. 249.23

Ivi, p. 293.24Ivi, p. 250.


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sentante. In corrispondenza al carattere progettuale dellesserci come poter-essere e al ruolo dellanticipazione della morte, il fenomeno primario della tempora-lit originaria e autentica lavvenire25 e il passato scaturisce in certo mododallavvenire: lesser-stato scaturisce dallavvenire in modo che lavvenire che

stato (o meglio essente-stato) lascia scaturire il presente da s

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. Lesserci lente che nel suo movimento ermeneutico e temporale assume il proprio esser-stato nel progetto dellavvenire, dischiudendo cos la propria situazione presen-te.

Si tratta di una convergenza che importava sottolineare anche e proprioin relazione alla questione teorica che ci guida (lal di l del significato). SeLacan indubbiamente, come vedremo tra breve, rompe con la posizione erme-neutica heideggeriana, se introduce degli elementi che, dal punto di vistadellimpostazione heideggeriana, si collocano al di l dellorizzonte del senso edel significato, per porre la questione nella dovuta complessit bisogna tuttaviaricordare che la torsione a cui Lacan ha sottoposto la psicoanalisi esordisce in

un certo senso proprio con quel primato del carattere simbolico dellesperienzadel soggetto che abbiamo richiamato un primato che accomuna, almeno en-tro certi limiti, Lacan e Heidegger ed anche lespressione di uninfluenza delsecondo sul primo. Richiamare questo elemento necessario non solo ai fini diuna ricostruzione storica del percorso lacaniano, ma anche per un motivo stret-tamente teorico: quando si porr il problema di ci che non riducibile al si-gnificato/senso/simbolico, esso emerger dopo un passaggio attraverso la que-stione del significato e del senso, del simbolico e del linguaggio. In altri termini,si porr come una questione al di ldel significato (cio come uno scavo nel si-gnificato al di l di esso) e non al di quadel significato, con laffermazione diuno strato naturale, istintuale, biologico del soggetto che precederebbe la sua

esperienza significativa, ne sarebbe la vera spiegazione e assicurerebbe a tuttalanalisi un fondamento scientifico.

2. Lacan al di l di Heidegger: esserci, pulsione, desiderioMalgrado le analogie richiamate, un ambito fondamentale divide evidentementeLacan e Heidegger e i rispettivi soggetti: il campo della pulsione e del desiderio.I temi della pulsione, del desiderio, della sessualit sono sostanzialmente assentidallanalitica dellesserci e questassenza si accompagna allomissione della que-stione della corporeit27. Heidegger afferma esplicitamente che volere, deside-rio, impulso e inclinazione sono fenomeni particolari rispetto ai quali la cura ontologicamente anteriore28; questa operazione di derivazione si riflette an-

25M. Heidegger,Essere e tempo, cit., p. 391.26Ivi, p. 387.27Sulla questione del corpo in Heidegger e sul senso della sua omissione, ci permettiamo dirimandare a R. Terzi, Il resto dellessere: mondo e corpo in Heidegger, in C. Sini (a cura di), Corpo e lin-guaggio, Quaderni di Acme n. 88, Cisalpino, Milano 2007, pp. 63-98. Heidegger analizza il con-cetto di pulsione nel corso del 1929-30, considerandolo tuttavia caratteristico del vivente ani-male e fornendone una descrizione che lo avvicina molto pi allambito del bisogno che a quel-lo del desiderio: cfr. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt Endlichkeit Einsam-keit, HGA 29/30, 1983; tr. it. di P. L. Coriando, I concetti fondamentali della metafisica: mondo, fini-tezza, isolamento, a c. di C. Angelino, il melangolo, Genova 1992, in particolare 58-63; segna-

liamo che il termine Trieb qui tradotto con istinto.28M. Heidegger,Essere e tempo, cit., p. 236; cfr. pi in generale pp. 236-239.


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che in una comprensione del desiderio singolarmente riduttiva, che tende a ri-condurlo nel quadro dellopposizione tra autenticit e inautenticit.

La mancata tematizzazione di certi caratteri delluomo sempre statagiustificata da Heidegger con la rivendicazione di quello che lintento essen-

ziale e unico della sua analisi: non fornire unantropologia filosofica esaustiva,ma porre la questione sul senso dellessere e quindi prendere in considerazioneluomo nella sua relazione a tale questione, in quanto apertura allessere. Pro-prio per questo lente che noi siamo viene designato come esserci [Da-sein].

Tuttavia, o proprio per ci, porre le questioni della pulsione e del desiderioallanalitica esistenziale in modo filosoficamente rilevante non significherebbesemplicemente aggiungere alcuni fenomeni mancanti a fianco di altri per com-pletare cos lanalisi eventualmente nel quadro di una divisione di compiti tradiscipline ma mostrare che questi fenomeni devono essere presi in conside-razione in quanto co-originari e che, una volta introdotti, trasformano com-plessivamente lo statuto del soggetto.

Heidegger, in apertura di Essere e tempo, pone la domanda come un ca-rattere essenziale dellesserci, il quale quellente privilegiato da cui prender lemosse lanalisi proprio perch lente interrogante, colui che pu porre la do-manda sullessere e che egli stesso in gioco in questa domanda, la quale ha ilproprio termine (il ricercato) nel sensodellessere29. Con una certa forzaturarispetto alluso e al contesto del concetto di domanda in Lacan, possiamo tra-sporre quel che questi afferma del rapporto tra domanda e desiderio a quelladomanda che caratterizza lesserci e che la manifestazione privilegiata dellasua apertura allessere forzatura che tuttavia autorizzata dallo scarto chepermetter di far emergere e dal fatto che in entrambi i casi la domanda si poneal livello della significazione. Nel Seminario VIILacan scrive che

in quanto la domanda contemporaneamente al di qua e al di l di sestessa [] che il desiderio si forma come ci che sostiene tale metoni-mia, ossia come ci che la domanda vuol dire al di l di quello che essaformula30.

Nellaccadere della domanda il desiderio si produce nellal di l delladomanda e si scava anche nel suo al di qua31: il desiderio, nel suo rinvio infi-nito, in quanto metonimia della mancanza a essere, non si riduce al caratteresignificante della domanda e non si esaurisce in nessuna domanda, manifestan-dosi cos come condizione assoluta32 del soggetto. Questo scavo nella do-

manda al di l di essa condotto infine alla sua conseguenza ultima e alla suaformulazione pi incisiva in Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio: la pul-sione ci che avviene della domanda quando il soggetto vi svanisce, doveva da s che sparisce anche la domanda33. In altri termini, la domanda equindi, nella nostra analogia, la domanda sullessere che costituisce lesserci,quella domanda che verte sul significante per eccellenza essere in vista del

29Cfr. ivi, 2.30J. Lacan, Le sminaire. Livre VII. Lthique de la psychanalyse (1959-1960), Seuil, Paris 1986; tr. it.di M. D. Contri, revisione di R. Casavola e A. Di Ciaccia, Il seminario. Libro VII. Letica della psi-coanalisi (1959-1960), Einaudi, Torino 2008, pp. 340-341.31Id., La direzione della cura e i suoi principi, cit., p. 625.32

Ibidem. Cfr. anche La significazione del fallo, in Scritti, vol. II, cit., pp. 687-688.33Id., Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nellinconscio freudiano, in Scritti, vol. II, cit., p. 820.


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suo senso rinvia a quel fondo pulsionale e desiderante che la abita e la eccedeperch ne lal di qua e lal di l. La domanda si trova cos circoscritta nella suapretesa assolutezza e purezza, perch confrontata con quel silenzio delle pul-sioni in cui viene meno la possibilit di padroneggiare la domanda sul senso

dellessere e di tradurre questultimo nei significati del linguaggio ontologico.Di conseguenza, anche il soggetto della domanda si trova cos intaccato:lemergere di questo fondo pulsionale e desiderante quella soglia in cui il sog-getto domandante, nel caso lesserci come domanda sullessere, si mostra nelpunto e nel momento del suo svanire, perch rinviato alla pulsione come ciche al di qua del suo costituirsi. anche in questo senso che si pu alloracomprendere quellaffermazione del Seminario XIin cui Lacan, facendo intera-gire in un corto-circuito lanalitica esistenziale del Daseine il Fort-DafreudianodiAl di l del principio di piacere, scrive che certo non cfortsenza dae, per cosdire, senza Dasein. Ma appunto, contrariamente a quanto cerca di cogliere, co-me fondamento radicale dellesistenza, tutta la fenomenologia della Daseinsanal-

yse, non c Daseincon il fort34

: nel movimento oscillatorio (Fort-Da) della pul-sione, il Ci (Da) dellesserci limitato e per cos dire bucato, quellaperturaallessere nella comprensione che costituisce luomo in esserci non pu pi es-sere pura nel momento in cui rinviata al movimento della pulsione che sta alsuo fondo. Lesserci allora costretto a confrontarsi con il residuo di una obli-terazione35, vale a dire con il resto che esso stesso produce nel suo accadere eche non pu essere assorbito allinterno della sua apertura.

Con i temi della pulsione e del desiderio Lacan introduce quindinellimmagine del soggetto qualcosa che irriducibile allesserci comequellente comprendente e interpretante che si muove nellorizzonte del sensoe che, come mostra Heidegger inEssere e tempo, vive in un mondo di significati.

Quel che dovrebbe allora essere, se non semplicemente rifiutato, quantomenoripensato quel carattere di neutralit che Heidegger ha esplicitamente riven-dicato nella sua analisi dellesserci: questultimo nellambito dellontologia fon-damentale preso in considerazione nella sua neutralit rispetto alla dispersio-ne nella corporeit, nella sessualit, nella molteplicit fattuale dei suoi rapportimondani36. Lintenzione di Heidegger quella di conservare un certo ordine difondazione e di derivazione tra i diversi livelli, dunque tra lesserci neutro (de-scritto in Essere e tempo) da un lato e le questioni della disseminazione, dellacorporeit, della sessualit, della moltiplicazione dallaltro: il primo livello cherende possibile il secondo e che quindi preso in esame dallanalitica esisten-ziale. Questa limitazione, che dovrebbe garantire lo spazio della Seinsfragee in-

sieme la possibilit per lesserci di riappropriarsi nellautenticit al di l della di-spersione inautentica37, appare tuttavia estremamente problematica gi nel testo

34Id., Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, cit., p. 234.35Id., La significazione del fallo, cit., p. 688.36 Cfr. M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, HGA 26,1978; tr. it. di G. Moretto, Principi metafisici della logica, Il melangolo, Genova 1990, pp. 162-167.Su queste pagine di Heidegger cfr. anche il noto saggio di J. Derrida, Geschlecht: differenza sessu-ale, differenza ontologica, in Id., La mano di Heidegger, tr. it. di G. Scibilia e G. Chiurazzi, a c. di M.Ferraris, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 3-29.37Cfr. J. Alemn - S. Larriera, Linconscio e la voce. Esistenza e tempo tra Lacan e Heidegger, cit., pp.

61-62, 77-79. Cfr. anche pp. 80-84, dove, delineando una prospettiva feconda, gli autori affer-mano che ci che ontologico non sono le determinazioni sessuali anatomiche, ma quella che


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stesso di Heidegger: se questi non giunge mai a delimitare in modo definitivo ladispersione dellesserci, perch questa dispersione trascendentale [] si fon-da su un carattere originario dellesserci: sullesser-gettato38, dunque perch es-sa appartiene alla fatticit, cio a uno dei caratteri essenziali dellesserci, che

non potrebbe essere introdotto, con le sue implicazioni, in un secondo mo-mento, appartenendo gi sempre alla cura come suo momento strutturale.Se lesserci stato considerato in certi suoi caratteri in vista

dellobiettivo finale della questione sullessere, se Heidegger dichiaratamenteprende in considerazione lesserci nella sua neutralit per pensarlo come aper-tura allessere, si potrebbe allora dire che il corpo pulsionale e desiderante ilresto dellessere, il resto che la questione dellessere lascia fuori di s nel determi-nare lio come esserci.

3. Lacan: la Cosa e il significanteCi che in gioco, tuttavia, non solamente un passaggio nellal di l del signi-

ficato in Lacan rispetto a Heidegger, cio quel che dellesperienza del soggettoin Lacan si colloca al di l del primato del significato e del senso dal punto divista dellimpostazione heideggeriana. Si tratta anche di un passaggio internoallo stesso Lacan e allevoluzione del suo insegnamento. Come noto, in unaprima fase del suo pensiero, durante gli anni Cinquanta, Lacan ha affermatocon forza il primato del linguaggio e delle relazioni significanti nellesperienzaanalitica, quel primato che abbiamo incontrato in precedenza e che si riassumenel concetto di simbolico, oltre che nella celebre formula per cui linconscio strutturato come un linguaggio. Questo tentativo a sua volta si espressodapprima nella versione dialettica incentrata sul ruolo della parola (il deside-rio che si esprime nella parola come desiderio di riconoscimento da parte

dellaltro), in seguito nella versione strutturalista del primato del linguaggiocome struttura e catena significante, in quanto luogo dellAltro. Lintera espe-rienza del soggetto, e quindi anche lesperienza dellinconscio, pervasa e strut-turata dalle relazioni simboliche, che sono innanzitutto strutturate come rela-zioni linguistiche nella catena significante. Questa posizione risponde anche alla

volont di Lacan di respingere ogni interpretazione in chiave naturalistica obiologizzante della psicoanalisi e del concetto di pulsione; da qui il tentativo disignificantizzare integralmente le pulsioni, traducendole nel registro della do-manda significante rivolta allaltro. Questo tentativo tanto ambizioso e rile-

vante dal punto di vista filosofico, quanto problematico, perch evidentementepu condurre a occultare che nella pulsione in gioco anche qualcosa di essen-

ziale che non si lascia ridurre integralmente al simbolico e al linguaggio: si ri-schia, in altri termini, di non poter rendere conto della tendenza della pulsioneal suo soddisfacimento, di quel che Freud chiamava il silenzio delle pulsioni,di ci che costituisce il carattere pi inquietante ed eccentrico del concetto diTriebrispetto alla costituzione dialettico-ermeneutica del soggetto39.

Lacan chiama impossibilit del rapporto sessuale, e che lessere-nel-mondo va quindi pensatocome unione inscindibile di linguaggio, rapporto alla morte, desiderio.38M. Heidegger, Principi metafisici della logica, cit., p. 164.39Per una puntuale ricostruzione di questa evoluzione del pensiero lacaniano e dei suoi spo-stamenti interni, rimandiamo a A. Di Ciaccia - M. Recalcati, Jacques Lacan, Bruno Mondadori,

Milano 2000, in particolare al cap. 5, in cui viene sottolineato anche il ruolo di svolta del Semi-nario VII, che richiameremo tra breve nel testo.


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A partire dalla fine degli anni Cinquanta Lacan procede a un progressi-vo approfondimento della propria posizione un approfondimento interno,perch non implica un abbandono delle posizioni e dei concetti elaborati pre-cedentemente, ma una loro radicalizzazione e un loro dislocamento attorno a

nuovi assi, in un percorso che lo condurr a dare sempre pi spazio al concettodi reale in quanto irriducibile al simbolico, al problema del godimento nella suadistinzione dal desiderio, al concetto di oggetto a. Questo approfondimento silega anche a una costante meditazione del tema freudiano dellal di l del prin-cipio di piacere e quindi di quel tema eccentrico per eccellenza che la pul-sione di morte. In un certo senso, il percorso stesso del pensiero di Lacan, neisuoi approfondimenti e nelle sue correzioni, a esibire in atto che il rapporto trail piano del significato e il piano dellal di l del significato non di semplicegiustapposizione o sostituzione, ma una relazione complessa di implicazionereciproca.

Un punto di svolta in questo cammino stato spesso individuato dagli

interpreti nel Seminario VII Letica della psicoanalisi (1959-60). La problematicache abbiamo richiamato emerge chiaramente con quello che il concetto cen-trale di questo seminario, ovvero das Ding, la Cosa. Lacan ricava questo termineda Freud, che con esso indicava loggetto di un primo mitico godimento, di unsoddisfacimento pieno e impossibile; oggetto quindi che essenzialmente per-duto, ma la cui perdita lascia una traccia nellapparato psichico del soggetto.Lacan valorizza il termine caricandolo di una serie di connotazioni e gli confe-risce cos un ruolo strategico. Lo si pu osservare gi richiamando alcune dellenumerose espressioni utilizzate da Lacan per caratterizzare la Cosa e che per-mettono di cominciare a delinearne la funzione e lo statuto: attorno al Dingcome Fremde, estraneo, e talvolta anche ostile, ma in ogni caso come il primo

esterno, che si orienta tutto il percorso del soggetto

40

; Altro assoluto del sog-getto41; Das Ding originariamente ci che chiameremo il fuori significato42; iltermine estraneo attorno a cui ruota tutto il movimento della Vorstellung43;Das Ding, infatti, proprio al centro nel senso che escluso. [] Questo Altropreistorico impossibile da dimenticare [] che mi estraneo pur essendo alcentro di me44; interno escluso che [] si trova cos escluso allinterno45;fondamentalmente velata46; quel luogo centrale, quellesteriorit intima,quellestimitche la Cosa47.

Das Dingsta dunque a indicare qualcosa di essenzialmente estraneo (inquanto straniero e straniante, non in quanto indifferente) per lesperienzadellio: il primo esterno, laltro assoluto del soggetto, che rimanda a un tempo

letteralmente preistorico, anteriore a tutta la storia del soggetto, in quantopassato primordiale che non mai stato presente. Questo altro quindi irri-ducibile anche alla dinamica del principio di piacere, alle leggi dellinconsciostrutturato come linguaggio, cos come allambito del significato, allesperienzacome totalit di significati per un soggetto: la Cosa fuori significato. Che la

40J. Lacan, Il seminario. Libro VII. Letica della psicoanalisi, cit., p. 61.41Ivi, p. 62.42Ivi, p. 64, corsivo nostro.43Ivi, p. 67.44Ivi, p. 84.45Ivi, p. 119.46

Ivi, p. 141.47Ivi, p. 165.


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Cosa sia unestraneit radicale non significa tuttavia che essa non riguardi ilsoggetto o meglio che il soggetto non sia riguardato da essa: proprio nella suaestraneit la Cosa condiziona in modo decisivo il soggetto, diventando il centrodi gravit attorno a cui ruota tutta la sua attivit inconscia, rappresentativa e

linguistica; un centro che tuttavia non esso stesso rappresentabile, non si dcome tale, rimane velato. Da qui le espressioni ossimoriche e paradossali cheLacan condotto a utilizzare, come interno esclusoche [] si trova cos e-scluso allinterno ed estimit: la Cosa simultaneamente esteriorit e intimi-t, unesteriorit e unalterit intima al soggetto, e questo significa che quelche pi intimo al soggetto si rivela essere unestraneit radicale ad esso. LaCosa non centro in quanto fondamento, perch questo centro essenzial-mente un vuoto: lesperienza del soggetto si struttura e si muove attorno a un

vuoto, che, alle spalle di esso, ne calamita e mette in movimento lattivit rap-presentativa e quindi il desiderio.

Questo rimando al vuoto ci conduce al secondo riferimento essenziale

che Lacan richiama nella sua analisi della Cosa, vale a dire la famosa conferenzadi Heidegger intitolata precisamente Das Ding, La cosa, tenuta nel 195048. Hei-degger pone qui la questione semplice e insieme decisiva che cos una cosa?,in che cosa consiste la cosalit delle cose?, cercando di pensare il darsi dellacosa al di qua delle categorie scientifiche, ontologiche e metafisiche tradizionali:la cosa come oggetto rappresentato per un soggetto, come sostanza, come ri-sultato di una produzione, come materia fisica quantificabile. Heidegger svi-luppa la sua analisi con lesempio della brocca e si chiede che cosa faccia dellabrocca una brocca, cio innanzitutto un recipiente che contiene e in cui pos-siamo versare qualcosa. La parete e il fondo della brocca sono ci che impedi-scono al liquido di uscire, ma non sono ci che propriamente realizza latto del

contenere:Quando noi riempiamo la brocca, nel riempimento il liquido fluiscenella brocca vuota. il vuoto ci che, nel recipiente, contiene. Il vuoto,questo nulla nella brocca, ci che la brocca come recipiente checontiene49.

il vuoto che propriamente riceve il liquido e che fa della brocca unrecipiente. Il vuoto, questo nulla nella brocca, struttura la brocca come tale: labrocca, in un certo senso, il proprio vuoto. Il vasaio che crea la brocca, allora,propriamente non fabbrica la brocca, n si limita a dare forma allargilla:

egli d forma al vuoto. Per esso, in esso e da esso egli foggia largilla inuna forma. Il vasaio coglie [fasst] anzitutto e costantementelinafferrabile [das Unfassliche] del vuoto e lo produce come il contenente[das Fassende] nella forma del recipiente [Gefss]. Il vuoto della broccadetermina ogni movimento della produzione. La cosalit del recipiente

48M. Heidegger, Das Ding, in Id., Vortrge und Aufstze, HGA 7, 2000; tr. it. di G. Vattimo, Lacosa, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 109-124. Sul rapporto Lacan-Heidegger a

proposito di questa tematica cfr. M. Recalcati, La Cosa e la verit. Attraversare Heidegger, cit.49Ivi, p. 112.


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non risiede affatto nel materiale di cui esso consiste, ma nel vuoto, checontiene50.

Indicando il vuoto come ci che rende la brocca quel che , Heidegger

non si limita a operare uno scarto rispetto a una comprensione scientifica ocomune della cosa. Il vuoto un nulla nella brocca e questo significa che quelche fa essere una cosa non a sua volta una cosa, non dellordine dellente,ma laltro dallente e da ogni determinazione oggettiva: il nulla, di cui il vuoto qui una figura.

Nella sua analisi della Cosa Lacan si richiama al testo di Heidegger, in-troduce a sua volta lesempio del vaso con il quale riprende questa funzione del

vuoto, cerca cos di chiarire il rapporto tra il significante e la Cosa attraverso lanozione di creazione ex nihilo. Cerchiamo di sviluppare e ordinare secondo lasua logica largomentazione di Lacan. Per quanto la Cosa sia come tale irrapre-sentabile, essa incide nellesperienza del soggetto e si pone dunque il problema

di come questa esperienza possa in qualche modo entrare in contatto e in rap-porto con la Cosa, pi precisamente di come in questo rapporto giunga a costi-tuirsi quel termine estraneo attorno a cui per gravita la mia esperienza. Sebbe-ne le leggi del significante e le sue strutture abbiano una priorit e un potere de-terminante sulluomo, resta il fatto che luomo a foggiare i singoli significanti:bisogna quindi chiedersi che cosa fa luomo quando foggia un significante51o, pi in generale, quando crea degli oggetti in quanto significanti, cos comeHeidegger si chiedeva che cosa fa il vasaio quando crea la brocca. Lacan intro-duce allora lesempio del vaso per poi accostarlo alla funzione del significante,enunciando in partenza la sua tesi: Io sostengo che un oggetto pu svolgereuna funzione che gli permette di non evitare la Cosa come significante ma anzi

di rappresentarla, in quanto un oggetto creato

52

. Se ci che caratterizza il va-so il suo vuoto, creando il vaso io creo anche il vuoto, il vuoto specifico delvaso, che non cera come tale prima che il vaso venisse prodotto. Creo il vuotoe cos anche la possibilit di riempirlo: con la fabbricazione il vuoto e il pieno

vengono introdotti dal vaso in un mondo che, di per s, non conosce niente disimile53. Questa creazione, dunque, in un solo atto produce due risultati, il va-so e il vuoto, e questi si pongono insieme, in unico accadimento, per differenzaluno dallaltro, modellandosi luno sullaltro. Creando il vaso creo il vuoto, mail vaso consiste proprio del vuoto che lo struttura. Per Lacan bisogna parlare,pi precisamente, di una vera e propria creazione ex nihilo: creo il vaso a partireda e attorno a un vuoto, modellando il vuoto, quindi di fatto a partire da un

nulla. Sebbene Lacan non lo precisi esplicitamente, per lintelligibilit e le im-plicazioni del suo discorso, in questi passi come nel seguito del seminario, que-sta creazione deve essere intesa in un doppio senso, nelle sue due facce correla-te: creazione dal nulla (creare il vaso a partire dal vuoto) e creazione del nulla(creando il vaso creo anche il vuoto).

Si pu allora comprendere lanalogia verso cui si dirige Lacan, se si ri-corda che la Cosa essenzialmente un vuoto che tuttavia struttura dallinternolesperienza: creando un oggetto pongo anche per differenza il vuoto della Co-

50Ibidem.51J. Lacan, Il seminario. Libro VII. Letica della psicoanalisi, cit., p. 142.52

Ibidem.53Ivi, p. 143.


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sa che permette a questo oggetto di emergere come tale e cos entro in rappor-to con il vuoto stesso, con la Cosa, senza per fornirne una rappresentazione oun concetto che lo presenterebbe come tale. Il vaso dunque un oggettofatto per rappresentare lesistenza del vuoto al centro del reale che si chiama la

Cosa

54

. Il rapporto tra vaso e vuoto pertanto trasposto analogicamente daLacan al piano del significante attraverso la nozione di creazione nel suo dop-pio legame con il nulla. In primo luogo, creando un significante linguistico sicrea in un certo senso dal nulla: se si considera il linguaggio nel suo caratterestrutturale di catena significante, non c una materia da cui creo il linguaggio ouna causalit naturale che lo produce; il linguaggio un accadimento e nonleffetto di una causa. In altri termini, il linguaggio, e quindi linserimentodelluomo nella rete dei significanti, non spiegabile causalisticamente come ilprodotto di unevoluzione, ma un accadimento simbolico ex nihilo. proprioin quanto sospeso a un nulla e fondato su nulla che il linguaggio caratterizzalesperienza umana:

dal momento in cui abbiamo a che fare con una qualsiasi cosa nelmondo, che si presenti nella forma della catena significante, allora daqualche parte, ma sicuramente fuori dal mondo della natura, vi lal dil di tale catena, lex nihilo su cui essa si fonda e si articola come tale55.

In secondo luogo, creando un significante si crea il nulla: il linguaggio,agendo sul reale e trasformandolo, lascia un resto, crea per differenza anchelaltro da s, cio un vuoto non-linguistico. Come il vasaio plasmando il vasointroduce al tempo stesso un vuoto, cos creando un significante io creo perdifferenza anche il vuoto di ci che rimarr irriducibile al significante. il sen-

so della formula fondamentale di queste pagine, con cui Lacan definisce la Co-sa:

questa Cosa quel che del reale intendete qui un reale che non dob-biamo ancora limitare, il reale nella sua totalit, tanto il reale del sogget-to quanto il reale con cui esso ha a che fare in quanto gli esterno , quel che del reale primordiale patisce del significante56.

La Cosa, quindi, non in realt qualcosa, una cosa in s ineffabile oun noumeno, ma un risultato dellazione del linguaggio sul reale. Il linguag-gio, agendo sul reale, lo trasforma e lo negativizza, ma cos facendo produce

54Ivi, p. 144.55 Ivi, p. 250. Questo passo si inserisce nel contesto di unanalisi del tema della pulsione dimorte in Freud, analisi che mira a distinguere la nozione di pulsione dallambito della natura edella tendenza per farne emergere i legami con il significante e la storia. Da qui Lacan muoveper criticare la prospettiva evoluzionistica, contro la quale intende mostrare la necessit di unpunto di creazione ex nihiloda cui nasce ci che storico nella pulsione. [] Senza il significan-te in principio, impossibile articolare la pulsione come storica. E questo basta a introdurre ladimensione dellex nihilo nella struttura del campo analitico (ivi, p. 251): quel chelevoluzionismo non pu spiegare la produzione come un ambito originale, un ambito dicreazione ex nihilo, in quanto introduce nel mondo naturale lorganizzazione del significante

(ivi, p. 252).56Ivi, p. 140.


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per differenza anche un resto della propria azione: la Cosa, resto reale che nonsi lascia pi assorbire nel significante.

Tra il linguaggio e la Cosa si d dunque quel legame strutturale di impli-cazione reciproca che Lacan indica nellaltra proposizione fondamentale di

questa analisi: c identit tra il modellamento del significante e lintroduzionenella realt di unapertura beante, di un buco57, perch sono le due facce di unmedesimo evento, che accadono insieme luna per differenza dallaltra. anchein rapporto al linguaggio che si pu parlare di unestimit della Cosa: la Cosa unesteriorit radicale al linguaggio perch come tale indicibile e irrapresenta-bile, fuori significato, ma insieme intima al linguaggio perch un risulta-to del linguaggio e, una volta accaduto, il vuoto della Cosa si installa nella cate-na significante impedendone la totalizzazione.

Da qui derivano quelli che Lacan indica come i caratteri essenziali dellaCosa: 1) la Cosa radicalmente fuori significato e quindi fondamentalmentevelata, estranea e irriducibile a ogni significato con cui possiamo tentare di

esprimerla; linstallarsi di questo piano al di l del significato intacca il soggettostesso nella sua esperienza. 2) La Cosa sempre perduta: una volta entrati nellinguaggio, loggetto del primo mitico godimento per sempre perduto. Ma inrealt bisogna dire gi sempre perduto: lesperienza inizia con la perdita e lacancellazione dellorigine e, se loggetto del godimento per sua natura un og-getto ritrovato, che sia stato perduto la conseguenza ma a posteriori.Quindi, esso viene ritrovato, senza che vi sia per noi altro modo di sapere che stato perduto se non attraverso questi ritrovamenti58. 3) In quanto fuori signi-ficato e gi sempre perduta, la Cosa non mai rappresentata in se stessa masempre in modo sostitutivo da Altra cosa59: proprio per questo essa sarsempre rappresentata da un vuoto, per il fatto appunto di non poter essere

rappresentata da qualcosaltro o, pi esattamente, per il fatto di non poterche essere rappresentata da qualcosaltro60.Lacan trova dunque nel testo di Heidegger e nel suo tentativo di pensa-

re la cosa al di l delle categorie metafisiche un modello descrittivo che gli con-sente di pensare il ruolo del vuoto nellesperienza e il suo rapporto con gli og-getti. Ma, evidentemente, lo spunto offerto da Heidegger viene piegato da La-can in una direzione profondamente diversa: in Heidegger questa analisi si in-serisce nel quadro di una descrizione fenomenologico-ontologica che cerca dipensare laccadere del mondo nel rapporto con la singola cosa e nellincrociotra mortali e divini, terra e cielo, quindi pur sempre nel quadro di un pensieroche cerca il senso dellabitare poetico delluomo nel mondo come una certa

costellazione di significati; Lacan utilizza invece il tema del vuoto per installarenel cuore dellesperienza un rapporto irriducibile alla pulsione e al godimento,una relazione con qualcosa che radicalmente fuori significato e, potremmodire, fuori significante. Questo vuoto della Cosa, gi nel Seminario VIIe poi inseguito con lelaborazione del concetto di oggetto a, diventa un vuoto causati-

vo del desiderio: che la Cosa sia il termine estraneo attorno a cui ruota tutto ilmovimento della Vorstellung61significa che essa non semplicemente loggetto

57Ivi, p. 144.58Ivi, p. 141. Cfr. anche pp. 67-68.59Ivi, p. 141.60

Ivi, p. 154.61Ivi, p. 67.


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del desiderio, ma loggetto causa del desiderio, il vuoto che alle spalle del sog-getto ne causa il desiderio mettendolo in movimento. Lesperienza del soggettogravita attorno a questo vuoto inafferrabile che lo muove. Tra il soggetto e ilgodimento della Cosa si installa il cerchio incantato62del linguaggio: la ten-

sione verso il godimento assumer cos la forma della trasgressione di una bar-riera e quello del Seminario VII, come osserva Miller, il paradigma del godi-mento impossibile63. Il vuoto mette in movimento il desiderio del soggetto ver-so la Cosa come oggetto del godimento pieno e assoluto, il cui raggiungimentotuttavia comporterebbe la distruzione dellesperienza del soggetto, perch que-sta si sostiene precisamente sulla distanza tra i due poli: la distanza tra il sog-getto e das Ding[] appunto la condizione della parola64.

In questo modo la concezione stessa del soggetto che si modifica si-gnificativamente rispetto alla tradizione e allesserci heideggeriano: laccadere diquesto fuori significato che la Cosa intacca il soggetto e si incide nella suacarne, perch condiziona tutta la sua esperienza. Per richiamare lespressione

shakespeariana evocata dallo stesso Lacan, quella libbra di carne pagata dallavita per farne il significante dei significanti65: il soggetto paga il proprio ingres-so nellordine simbolico con la perdita del godimento pieno e con la propriaistituzione come soggetto radicalmente eccentrico in quanto desiderante. Comeabbiamo letto, il reale primordiale che patisce del significante sia quello delsoggetto sia quello esterno: lal di l del significato agisce dunquenellistituirsi del soggetto come tale, per rimanere poi inscritto nello svolgimen-to di tutta la sua esperienza successiva. Il soggetto si istituisce proprio scinden-dosi tra lambito significante-linguistico e quel resto fuori significato che laCosa e tutta la sua esperienza consiste nelloscillazione di questo rapporto, che quel che ne scandisce il ritmo e ne scrive il dramma. In un certo senso, il sog-

getto stesso la Cosa, non pi il Ci dellessere, ma ex-sistela Cosae il suo vuoto.Questo legame costitutivo tra soggetto e Cosa porta con s anchelimportanza dei temi del supplemento e del resto per ripensare lo statuto delsoggetto. Se il soggetto accade in quel movimento differenziale tra linguaggio ereale, se la Cosa gi sempre perduta e rappresentata da altra cosa, lesperienzasi istituisce a partire dalla cancellazione dellorigine e consiste nella serie dei ri-trovamenti di oggetti sostitutivi che suppliscono a unorigine che non ha maiavuto luogo come tale. Lesperienza del soggetto si svolge dunque in quella cheDerrida descrive come la strana struttura del supplemento: una possibilitproduce a ritardo ci cui detta aggiungersi66. Il linguaggio fa accadere corre-lativamente la Cosa come un resto reale al di l del simbolico: resto prodotto

dal linguaggio e tuttavia non pi assimilabile da esso, resto che il soggetto e-spelle da s per costituirsi e che tuttavia continua ad accompagnarlo e a osses-sionarlo, perch senza di esso in realt il soggetto non si formerebbe. Il resto

62Ivi, p. 160.63Cfr. J.-A. Miller, I sei paradigmi del godimento, in Id., I paradigmi del godimento, introduzione di A.Di Ciaccia, tr. it. di S. Sabbatini, Astrolabio, Roma 2001, pp. 9-41, in particolare pp. 16 sgg.Rimandiamo a questo testo per una ricostruzione del ruolo del concetto di godimento e deisuoi rapporti con il significante nelle diverse fasi dellopera di Lacan.64J. Lacan, Il seminario. Libro VII. Letica della psicoanalisi, cit., p. 81.65Id., La direzione della cura, cit., p. 625. Lacan richiama la libbra di carne anche al termine deIl seminario. Libro VII. Letica della psicoanalisi, cit., p. 373.66

J. Derrida, La voix et le phnomne, PUF, Paris 1967; tr. it. di G. Dalmasso, La voce e il fenomeno,introduzione di C. Sini, postfazione di V. Costa, Jaca Book, Milano 1997, p. 128.


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il vuoto che permette il formarsi dellesperienza normale del soggetto, la qua-le, pur rimuovendo quel vuoto o cercando di assimilarlo, resta sospesa ad esso.Il rapporto tra significato e al di l del significato dunque anche il rapportotra il soggetto e il suo resto, che resiste allincorporazione dellio sovrano ripe-

tendosi e ritornando in ogni suo atto. Resto del simbolico e del suo soggetto,ma anche resto dellessere, come abbiamo visto, in quanto ci che la questio-ne dellessere lascia fuori da s determinando lio come esser-ci. Il resto taleinnanzitutto rispetto al linguaggio, al sapere, alla teoria, ma non si d se non perdifferenza da questi, non accadrebbe se il soggetto non si fosse innalzato al sa-pere e al linguaggio divenendo cos il resto di s, in questo doppio movimentoche tutta laporia del soggetto67.

4. Heidegger: il mondo e la terraQuel che emerso dunque un rapporto di implicazione reciproca e differen-ziale tra il piano linguaggio/significante/significato da una parte e il piano della

Cosa, come al di l del significato e del linguaggio, dallaltra parte un intrec-cio che incide sullimmagine del soggetto come soggetto diviso, dischiudendoun campo che al di l sia della concezione heideggeriana dellesserci (comeapertura ermeneutica al senso allessere e a un mondo di significati) sia del pri-mato del simbolico affermato inizialmente da Lacan. Ferma restando la sostan-ziale assenza delle questioni della pulsione, del desiderio, del godimento nelpensiero di Heidegger, lipotesi che vorremmo avanzare che Lacan avrebbepotuto trovare unanalogia con certi temi heideggeriani pi stretta rispetto aquella reperita nella conferenza La cosa, che rimane in fondo un po genericalimitandosi a un modello descrittivo. Questa corrispondenza pi incisiva puessere stabilita con laltro grande testo in cui Heidegger, dopo Essere e tempoe

prima della conferenza del 1950, ritorna sulle questioni del mondo e della cosa,vale a dire Lorigine dellopera darte (1936)68; linteresse dellanalogia in questioneconsiste nel fatto che essa riguarda proprio il rapporto tra lambito dei signifi-cati e lambito di ci che irriducibile a questi69.

Heidegger inEssere e tempoaveva descritto il mondo come la totalit de-gli utilizzabili dati per il prendersi cura pratico dellesserci e questo equivaleva adefinirlo come una totalit di significativit70: lesserci immerso in un mondocome rete di rimandi in cui le cose si danno gi sempre con un certo significa-to, significato che innanzitutto correlativo alla prassi, perch costituito dallepossibilit di azione che mi sono offerte da quellente. verso la met degli

67Sul tema del resto come questione centrale nel pensiero contemporaneo, con particolare rife-rimento a Derrida e Lacan, cfr. M. Bonazzi, Resto, in R. Ronchi (a cura di), Filosofia teoretica.Unintroduzione, UTET, Novara 2009, pp. 129-149. In un passo particolarmente consonante conla problematica che abbiamo cercato di far emergere Bonazzi scrive: Esso [il resto] appartienealla vita, non al sapere. O meglio a ci che resta della vita dopo che il sapere lha attraversata.Ci testimonia che la vita non il sapere e, al contempo per, che senza sapere la vita sarebbepoca cosa. Si tratta di comprendere come la vita nel venire al sapere anche diventi vita insaputa,cio il resto di se stessa (p. 142).68M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in Id., Holzwege, HGA 5, 1977; tr. it. di P. Chiodi,Lorigine dellopera darte, in Id., Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1997, pp. 3-69.69Lacan stesso era probabilmente consapevole del possibile interesse ai suoi scopi di questotesto di Heidegger, dal momento che, sempre nel Seminario VII,vi fa una rapida allusione, cherimane tuttavia non sviluppata, per richiamare lanalisi heideggeriana del quadro di Van Gogh

che raffigura delle scarpe: cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro VII. Letica della psicoanalisi, cit., p. 344.70Cfr. M. Heidegger,Essere e tempo, cit., 14-18.


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anni Trenta, e in particolare nel saggio Lorigine dellopera darte, che Heideggerelabora la coppia concettuale di mondo e terra, che gli permette di radicalizzarela propria impostazione perch, in unico movimento, mette in luce il caratterestorico del mondo e lo lega al nascondimento che sta al cuore della verit come

aletheia. La dinamica del rapporto tra mondo e terra corrisponde al dispiega-mento concreto della nozione heideggeriana di verit come aletheia, nei suoi dueaspetti di disvelatezza, apertura, illuminazione e di nascondimento, sottrazione,chiusura. Il mondo indica la costellazione storica di significati in cui luomo, epi in generale un popolo, si trova situato, lapertura e lilluminazione storica diuna certa epoca in cui luomo si trova gettato, dal momento che si tratta di unevento dellessere stesso. La terra indica invece laspetto oscuro, di velamento echiusura di questo stesso accadimento: la terra ci su cui e in cui luomo edi-fica il proprio abitare, ci che sorregge ogni mondo storico in quanto il suosfondo oscuro, impenetrabile, chiuso, in cui ogni fenomeno rifluisce. Si tratta

della tensione tra un fondo oscuro e proteggente, e laprirsi, il diradarsi,lilluminarsi, su quello sfondo, di un mondo storico. Ogni accadere di un mon-do implica anche laccadere di una dimensione irriducibile di velamento e chiu-sura. Se il mondo una rete di significati, la cui apertura istituita essenzial-mente dal linguaggio, esso si sorregge su un fondo chiuso e impenetrabile, chenon quindi assorbibile in quella rete di significati71.

Heidegger esemplifica questa dinamica in particolare con laccaderedellopera darte, considerata come la modalit eminente del porsi in opera del-la verit in cui il rapporto tra mondo e terra si rende manifesto: in ogni operadarte ha luogo lapertura di un mondo storico come costellazione di significatie al tempo stesso il rinvio a un fondo oscuro, a una chiusura, a una sottrazione.

La dimensione di oscurit della terra viene manifestata nellopera dartedallimpenetrabilit dei suoi materiali sensibili, che si mostrano irriducibili adogni tentativo di comprensione concettuale, di spiegazione scientifica, di inter-pretazione semantica, e che in questo modo si ritraggono per lasciar emergerela dimensione di significato dellopera. quello che Heidegger illustra in parti-colare con il celebre esempio del tempio greco: il tempio ci attorno a cui siorganizza lapertura storica di senso della polis greca, laccadere di questastessa apertura come destino di unumanit storica, ma al tempo stesso la pietradi cui il tempio fatto qualcosa che si ritira nella sua impenetrabilit rispettoa ogni comprensione esplicita, concettualizzazione o scomposizione scientifica.Essa sta cos a indicare che quel certo mondo storico si edifica su un fondo che

non padroneggiaLa Terra destina al fallimento ogni tentativo di penetrare in essa e con-danna al fallimento ogni indiscrezione calcolatrice. [] La Terra apparesoltanto se garantita e conservata come la essenzialmente indischiudi-bile []. La Terra lautochiudentesi per essenza72.

71Cfr. Id., Lorigine dellopera darte, cit., pp. 27 e sgg., anche per lesempio del tempio greco che

richiamiamo in ci che segue.72Ivi, p. 32.


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Il rapporto tra mondo e terra descritto da Heidegger permette di faremergere diverse convergenze strutturali con quanto abbiamo incontrato inLacan a proposito dei rapporti tra la Cosa, il vuoto, il significante.

1) Esporre un mondo e porre-qui la Terra sono due tratti essenziali

dellesser opera dellopera

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: lopera darte, a partire dalla quale per Heideggerbisogner ripensare la cosalit delle cose, laccadere congiunto di un mondo edella terra e quindi il porsi-in-opera del loro rapporto. Lopera darte dunqueuna cosa particolare, perch la presenza di unassenza, la presentificazione diun vuoto, una cosa che espone al proprio centro un velamento: il vuoto dellaterra come ci che non pu essere assorbito nel nostro mondo linguistico disignificati e che pu scuotere radicalmente la nostra familiarit abituale con lecose.

2) Heidegger pone tra mondo e terra un rapporto strettamente evene-menziale e differenziale: mondo e terra non sono due cose in s, due oggetti odue principi metafisici, ma le due facce inseparabili di uno stesso evento (o,

meglio, dellessere come evento)

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. In unico evento accadono luno per laltra eluno si d solo per differenza dallaltra: Mondo e Terra sono essenzialmentediversi lun dallaltro e tuttavia mai separati. Il Mondo si fonda sulla Terra e la Terrasorge attraverso [durchragt]il Mondo75. Il mondo si fonda sulla terra: ogni mondostorico si edifica su un fondo che lo sostiene e che non si riduce ad esso. Ma laterra a sua volta si staglia, si erge e sorge solo attraverso il mondo. La terra non qualcosa di sussistente in s, non la natura (n in un senso comune n in unsenso scientifico) e questo significa anche che la relazione tra terra e mondonon deve essere fraintesa come rapporto tra natura e cultura:

il mondo terrestre [irdisch] (terreno [erdhaft]), la terra mondana [wel-

thaft]. La terra sotto un certo riguardo pi originaria della natura, inquanto riferita alla storia. Il mondo pi elevato di ci che soltantocreato, in quanto fa storia e in tal modo il pi possibile vicinoallevento76.

La terra sorge attraverso il mondo perch laltra faccia dello stesso e-vento: nel momento in cui accade un mondo accade anche la sua terra, con ilmondo ha luogo anche il fondo su cui esso si edifica, il vuoto e la chiusura sucui si sostiene. La terra, di conseguenza, si d a vedere solo attraverso un mon-do, pur essendo irriducibile a esso in quanto ci che lo sostiene: solo a par-tire dal mondo linguistico di significati in cui abitiamo che possiamo parlare

73Ivi, p. 33.74 Nei Contributi alla filosofiaHeidegger indica la lotta tra Mondo e Terra come la modalit elambito spazio-temporale in cui si dispiega concretamente lEreignis, come il Ci dellessere. Cfr.M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), HGA 65, 1989; tr. it. di F. Volpi e A. Iadi-cicco, Contributi alla filosofia (Dallevento), a c. di F. Volpi, Adelphi, Milano 2007, ad es. 9, 10,190.75Id., Lorigine dellopera darte, cit., p. 34, corsivo nostro. Il termine durchragensignifica emergereattraverso, stagliarsi attraverso, e quindi rimanda innanzitutto alla peculiare fenomenicitdella terra, ovvero al fatto per cui la terra si manifesta ed emerge nella sua non-fenomenicitsolo attraverso il mondo. Ma questo rapporto relativo alla fenomenalit lindice dellaccaderestesso della terra: questa si d a vedere solo attraverso il mondo perch accade con il mondo,nel medesimo evento. In questo senso, la traduzione di Chiodi sorge attraverso ci sembra

mantenere felicemente questa ambiguit.76Id., Contributi alla filosofia, cit., p. 276.


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della terra e relazionarci ad essa e questo non un difetto delle nostre facoltsoggettive, ma la struttura stessa dellevento in questione. la terra stessa chesi staglia solo attraverso il mondo perch accade con esso, cos come la Cosa diLacan si d solo nella differenza dal significante.

A testimonianza del fatto che quel che in gioco un nodo che inter-roga in vario modo il pensiero contemporaneo, la struttura dellevento chestiamo cercando di far emergere pu essere accostata anche alle analisi di CarloSini sullorigine del significato e riformulata attraverso di esse77. La terra lacondizione e il supporto dellistituzione di ogni mondo storico e dunquedellaccadere di ogni significato, condizione che tuttavia non nulla in s (na-tura o materia), ma si d a vedere solo nel e per il significato: nellevento laterra accade nelle sue diverse figure, correlativamente al mondo di significati dicui il suolo e il supporto. Quel che appare come insignificante non altro chela residualit retroflessa78del significato. Lorigine del significato rimandadunque a una condizione pi profonda dellorigine stessa, ma questa condi-

zione a sua volta un prodotto dellazione del significato (che proietta la suacondizione fuori di s) e si d solo a partire da quello che potremo dirne nel si-gnificato.

La terra lal di l del significato che accade con il significato. Non c gi la ter-ra in s prima del mondo, ma il mondo che fa sorgere la terra per differen-za da s, come il significante nel suo accadere fa sorgere il vuoto della Cosa inquanto laltro da s; e tuttavia una volta accaduta la terra irriducibile al mon-do, cos come il vuoto della Cosa, pur essendo un prodotto del significante,non pi assorbibile da esso. Come il vuoto della Cosa ci che rende impos-sibile la totalizzazione della catena significante, cos la terra ci che impedisceal mondo di portare tutto a manifestazione, sospendendo la rete di significati e

linguaggio della nostra esperienza su una chiusura, che si ritrae in s, ma lasciatraccia del proprio ritirarsi. La terra, infatti, non una pura e semplice chiusura:se fosse tale, essa non sarebbe nulla per noi e non avrebbe alcun ruolo nellanostra esperienza. La terra piuttosto emerge come autochiudentesi79, si mani-festa come ci che si sottrae alla manifestazione, si d nel suo sottrarsi come ilpolo di una chiusura che incide nellesperienza. Per usare i termini di Lacan, laterra pu essere vista allora come un vuoto o un buco al centro del mondo: laterra in un certo modo lestimit del mondo, esterna e intima ad esso, internaed esclusa.

3) Ma lanalogia con la problematica psicoanalitica pu essere ulterior-mente rafforzata se si pensa al modo in cui Heidegger caratterizza pi precisa-

mente il rapporto differenziale tra mondo e terra, vale a dire come lotta.Riposando sulla Terra, il Mondo aspira a dominarla. In quanto autoa-prentesi, esso non sopporta nulla di chiuso. Invece la Terra, in quantocoprente-custodente, tende ad assorbire e a risolvere in s il Mondo. Ilcontrapporsi di Mondo e Terra una lotta80.

77Cfr. C. Sini, Lorigine del significato. Filosofia ed etologia, Jaca Book, Milano 2004, in particolarepp. 61-91.78Ivi, p. 72.79

M. Heidegger, Lorigine dellopera darte, cit., p. 40.80Ivi, p. 34.


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Il mondo tende a dominare la terra (vorrebbe condurre interamentetutto ci che chiuso, oscuro, velato, nellilluminazione, nellapertura, nel signi-ficato) e la terra a sua volta tende ad assorbire il mondo (ossia a far rifluire tut-to allinterno della propria chiusura e della propria oscurit, resistendo ai tenta-

tivi di portarla alla luce). Ogni accadere storico un modo di darsi di questalotta, una decisione storica che configura in certo modo i rapporti tra mondoe terra. Ma se questa lotta costitutiva evidente che nessuno dei poli pucompletamente assorbire laltro, perch se lo facesse farebbe venire meno ogniesperienza e anche se stesso: essendo i due lati di un medesimo evento, se ilmondo dominasse completamente la terra non ci sarebbe pi nemmeno mon-do e viceversa. A questo proposito possiamo pensare analogicamente alla si-tuazione in cui si trova il soggetto di Lacan, anche proprio dal punto di vistadella cura analitica, in quanto situato tra il significante e la Cosa: nella tensio-ne fondamentale tra questi due piani letica della psicoanalisi consister forse,per una parte di s, nella ricerca della giusta distanza e nel mantenimento della

tensione, per evitare sia che il soggetto assorba completamente la Cosa, il go-dimento, il reale nel significante, sia che la Cosa aspiri in s il soggetto verso ungodimento pieno che sarebbe laltra faccia di una pulsione di morte, la fine diquella distanza tra il soggetto e la Cosa che la condizione dellesperienza.

4) La nozione di terra racchiude ulteriori potenzialit inespresse, il checi permette di stringere ulteriormente il dialogo tra la problematica di Heideg-ger e quella di Lacan. La terra il fondo oscuro, impenetrabile, chiudentesi, re-frattario al significato; pur non essendo la natura, essa rimanda anche alla pro-blematica dellaphysisgreca ed il modo in cui Heidegger cerca di rendere con-to, a partire dal suo pensiero, di quel che la tradizione relegava in unimmaginedualistica dellesperienza (natura/cultura) e delluomo (animale razionale); inol-

tre, loscurit e sottrazione della terra si manifesta nei materiali dellopera darte,nellimpenetrabilit del suo fondo sensibile. La coerenza interna a tutta la carat-terizzazione della terra spinge a chiedersi se essa in ultima analisi non rimandianche ad altro da ci che Heidegger dichiara esplicitamente, se essa non debbaincludere ad esempio quella dimensione della corporeit che era il grande e-scluso diEssere e tempo: la corporeit come quel supporto oscuro e impenetrabi-le di cui luomo non potr mai appropriarsi pienamente cos come non lo pudella terra, la corporeit come quel medium che ncora luomo alla terra. La cor-poreit e quel che essa comporta, quindi il corpo pulsionale, il suo rapporto algodimento, al sesso e al desiderio. Queste dimensioni restano fondamental-mente omesse da Heidegger anche a questo livello e tuttavia ci si pu chiedere

se il concetto di terra non le richieda e non sia il punto su cui far leva per in-trodurle e pensarle in dialogo con Heidegger, cio a partire dalla sua concettua-lit. Che il sospetto sia fondato dimostrato dal fatto che, almeno una volta, inun passo isolato, in quel che si potrebbe forse considerare un lapsus freudiano,Heidegger ha indicato una simile estensione del concetto di terra:

solo dallevento [] scaturiscono le ragioni per cui la vita e il corpo, lagenerazione e il genere, la stirpe, detto in una parola fondamentale: la terra [Le-ben und Leib, Zeugung und Geschlecht, Stamm, im Grundwort gesagt: die Erde],


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appartengono alla storia e a loro modo la riprendono in s, e in tuttoci non fanno che servire alla contesa di terra e di mondo 81.

Vita, corpo, generazione sessuale, stirpe, cio la terra: in questo passag-

gio Heidegger lascia illuminarsi per un attimo il legame della terra con questointreccio di temi, la parentela della terra come corpo del mondo con il nostrocorpo, che anche corpo vitale della generazione. Intreccio di termini a cui vada s che dovremmo ormai aggiungere pulsione e desiderio. Con e al di ldi Heidegger, la terra si manifesterebbe allora come la potenza che domina nel-la corporeit delluomo, nel suo carattere pulsionale, nei suoi desideri. Bisogne-rebbe allora compiere fino in fondo e in modo sistematico quel che Heideggernon ha realizzato, vale a dire includere esplicitamente queste dimensioni (comeco-originarie) nel concetto di terra e operare cos una ripetizione dellinteraanalisi in questa luce, per mezzo dei concetti che Heidegger stesso rigorosa-mente ha fornito a proposito del carattere evenemenziale e differenziale del

rapporto tra mondo e terra. Ripetizione dellanalisi che sarebbe innanzitutto ri-pensamento della figura del soggetto in quanto luogo incarnato di quella lottatra mondo e terra, tra il significato e il suo al di l, tra il linguaggio e il vuoto delgodimento che lo assegna al suo desiderio. Un simile soggetto sarebbe allora aldi l sia di ogni dualismo (perch i due poli non sono due piani sostanziali, au-tonomi, irrelati, ma un puro rapporto differenziale), sia di quello che statochiamato il monismo radicale82delluomo heideggeriano (pensato esclusiva-mente in quanto apertura allessere e in funzione di questa apertura, tanto nelsuo essere generale quanto nei singoli aspetti).

5. Il significato e il suo al di l nella prassi

Abbiamo messo in luce il rapporto generale e strutturale tra il significato e ilsuo al di l, levento che li fa accadere luno con laltro e luno per laltro. Madove e come questo intreccio inscindibile si incarna concretamente nella nostraesperienza? Come possiamo attuare ed esperire concretamente questo rappor-to, se esso da un lato sembra chiamare in causa qualcosa di irrappresentabile eindicibile, ma dallaltro lato deve incidere in qualche modo nella nostra espe-rienza? Senza poterla analizzare compiutamente, vorremmo indicare qui unadirezione di indagine che emerge a partire da alcuni passi di Heidegger e Lacan.

NellOrigine dellopera darte e soprattutto nei coevi Contributi alla filosofiaHeidegger prospetta la possibilit di interpretare pensiero, arte, politica, pi ingenerale le diverse attivit delluomo e i rispettivi prodotti, come differenti mo-

dalit della custodia della verit dellessere nellente e questo significa al tempostesso: come i modi in cui viene attuata di volta in volta la lotta tra mondo eterra. quel che Heidegger indica, senza tuttavia dispiegare pienamente questaprospettiva, attraverso il concetto di Bergung, utilizzato nei Contributi alla filosofiae tradotto in italiano con salvataggio: levento si dispiega nella contesa in

81Id., Contributi alla filosofia, cit., p. 391, corsivo nostro, trad. leggermente modificata. Una con-nessione tra la lethe, il nascondimento al cuore dell apertura dellesserci, e la dimensione vitale (epi precisamente, nella sua lettura, la dimensione dellanimalit) stabilita da G. Agamben,Laperto. Luomo e lanimale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, pp. 71-77. Un legame tra la terra ele dimensioni della Stimmung, della natura, della corporeit, dellanimalit indagato anche daM. Haar, Le chant de la terre. Heidegger et les assises de lhistoire de ltre, LHerne, Paris 1985, a cui

rimandiamo anche per unanalisi delle diverse funzioni di questo concetto.82Cfr. M. Haar, Heidegger et lessence de lhomme, Millon, Grenoble 1990, p. 102.


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quanto contesa di terra e mondo, poich la verit dellEssere solo nel salvatag-gio e questo solo in quanto frammezzo che fonda nellente. Confronto reci-proco di terra e mondo. I percorsi e i modi del salvataggio lente83. La Bergungindica il salvataggio, la custodia della verit dellessere nellente, il fondarsi

dellapertura dellessere in un ente che la renda visibile e le dia stabilit dovenaturalmente questo salvataggio non si rapporta a una verit gi esistente perdarle poi riparo nellente, ma in realt laccadere stesso della verit, dal mo-mento che non c verit dellessere fuori dallente84. Se in alcuni passi Heideg-ger sembra limitare questo rapporto alle modalit privilegiate del pensiero,dellarte, dellazione fondatrice di uno stato, in altri momenti lambito si esten-de alle diverse prassi delluomo e ai rispettivi prodotti: cosa, utensile, mac-chinazione, opera, azione, sacrificio, fabbricazione di utensili, installazione dimacchinazioni (tecnica), creazione di opere, atti istitutivi di stati, sacrificio spe-culativo, cosa strumento opera, ma anche lassunzione dellincontrodellinanimato e dellanimato85. Si tratta delle diverse modalit del salvataggio e

il salvataggio sempre la disputa della contesa di mondo e terra

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. Luomo,dunque, pone in opera e custodisce la lotta tra mondo e terra nei diversi modidel suo agire: ognuno di questi modi, potremmo dire, incarna in s in una certamaniera il rapporto tra mondo e terra, tra apertura e chiusura, tra il significatoche questo agire e il suo prodotto rivestono allinterno del mondo e lal di l delsignificato a cui essi rimandano. Lagire delluomo laccadere di volta in voltadi questo rapporto e quindi esibisce ci che al di l del significato come il

vuoto e la chiusura attorno a cui ruota e su cui sospeso.Da parte sua Lacan, lungo tutto il testo del Seminario VII, intreccia una

serie di fili conduttori e di temi che permettono di delineare una direzione ana-loga. Come abbiamo visto, un ruolo cruciale svolto dal concetto di creazione:

creazione dal vuoto e del vuoto che pone un oggetto significante nel rapportoalla Cosa. Nel seguito del seminario alcuni dei temi ricorrenti sono quellidellarte, del bello e di conseguenza della sublimazione, tanto che lintera se-conda sezione del Seminario, quella in cui contenuta lanalisi della Cosa, po-sta sotto il titolo generale Il problema della sublimazione. Queste connessioninon sono evidentemente casuali: larte una delle forme, forse la pi indagata,della sublimazione, cos come per Lacan lo sono anche la religione e la scienza;si tratta inoltre, in modo eminente nel caso dellarte, di attivit creatrici, di modidi creazione ex nihilo. Da qui limportanza che Lacan attribuisce al tema dellasublimazione e la definizione che ne fornisce in questo testo.

La sublimazione [] per lappunto ci che rivela la natura propria delTrieb in quanto non semplicemente listinto, ma ha rapporto con dasDing come tale, con la Cosa in quanto distinta dalloggetto. [] E laformula pi generale che vi do della sublimazione questa: la sublima-zione eleva un oggetto [] alla dignit della Cosa87.

83M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., p. 57.84Cfr. ivi p. 380.85Ivi, rispettivamente pp. 93, 94, 380, 94.86

Ivi, p. 276.87J. Lacan, Il seminario. Libro VII. Letica della psicoanalisi, cit., p. 132.


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IL SOGGETTO E L’AL DI LÀ DEL SIGNIFICATO_tra Heiddegger e LACAN (1)

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