Il Relativismo Nella Storia Della Filosofia

8/16/2019 Il Relativismo Nella Storia Della Filosofia

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Il relativismo nella storia della filosofia

e nell’epistemologia contemporanea

di Federico Creazzo*

1. Introduzione

Scopo di questa analisi è quello di indagare e confrontare le piùimportanti accezioni nelle quali il termine relativismo si è pre-sentato nei diversi ambiti di ricerca, nonché quello di evidenzia-re i nessi, le contraddizioni e le analogie che hanno storicamen-te accompagnato l’uso di questo concetto. Il termine relativi-

smo definisce ogni concezione che nega sia l’esistenza di unmondo di cose o di verità fuori da ogni relazione con i soggetti d’esperienza sia l’assolutezza del pensiero. Il soggetto, al qualesono relativi i giudizi, può essere inteso o come questo o quel-l’individuo oppure come il soggetto universale. Esso non con-nota quindi una vera e propria dottrina né un nucleo di pensieroquanto un eterogeneo insieme di concezioni e atteggiamenti che variano, anche di molto, a seconda del quadro storico e con-cettuale di riferimento. Nella storia della filosofia e più in gene-

rale del pensiero occidentale, si è parlato in senso lato di relativismo a proposito di autori i cui esiti concettuali sono stati a volte molto diversi, se non addirittura opposti. In senso ampio,le concezioni relativiste negano l’esistenza dei principi assoluti,

* Docente di storia e filosofia.



Federico Creazzo

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di un soggetto universale e di soggetti sempre identici a se stessi

o di un ente che funga da fondamento dell’essere e del conosce-re. Da questa affermazione possono derivare sia posizioni di scet-ticismo radicale, fino al limite del nichilismo gorgiano, che conce-zioni che si avvalgono dell’inferenza tra più sistemi di riferimentoper determinare l’oggetto della conoscenza. Nell’ambito della cri-tica operata dagli empiristi inglesi, in particolare da Locke (1632-1704) e Hume, dei presupposti del razionalismo di derivazionecartesiana,1 un certo margine di relativismo conoscitivo o di scet-ticismo è da intendersi come correttivo delle pretese di una ragio-ne che si pone legislatrice della natura e che invece si rivela comeastrazione con fini prevalentemente euristici, all’interno di unagnoseologia fortemente connotata in senso empiristico.

In senso puramente logico “relativismo” indica il fatto che uninsieme di proposizioni ha senso solo se riferito ad un altro insie-me, che lo determina. A riprova dell’estrema variabilità semanticadel concetto, diciamo subito che alcune concezioni relativisticheapprodano invece alla negazione di qualsiasi forma di determini-

smo e affermano una sostanziale incapacità o impossibilità di definire un sistema di riferimento dei significati. Tra le varie for-me che il relativismo ha storicamente assunto è possibile distin-guerne almeno tre principali, e cioè il relativismo gnoseologico, che haavuto rilievo soprattutto nell’ambito della teoria della conoscenzae dell’epistemologia, il relativismo culturale ,2 in qualche modo colle-gato al primo, che ha avuto importanti conseguenze nell’ambito

1 Cfr. LOCKE J., Saggio sull’intelletto umano, Utet, Torino 1971, pp. 622-657.2 Per una introduzione al tema in ambito antropologico-culturale si vedano:MALIGHETTI R., s.v. Relativismo culturale , in FABIETTI U.-R EMOTTI F. (a cura di),in Dizionario di Antropologia. Etnologia, antropologia culturale, antropologia sociale ,Zanichelli, Bologna 1997, pp. 620-621 e DEI F.-SIMONICCA A., Ragione e forme di vita. Razionalità e relativismo in antropologia , Franco Angeli, Milano 2008, passim .Per un primo approccio al concetto di cultura vd. R OSSI P. (a cura di), Il concetto di cultura , Einaudi, Torino 1970, passim .



Il relativismo nella storia della filosofia e nell’epistemologia contemporanea

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delle cosiddette scienze della cultura nella storia, nell’antropo-

logia culturale e nella sociologia3

(quelle che Weber chiamavascienze storico-sociali), e il relativismo etico che ha avuto e conti-nua ad avere importanti effetti sul dibattito filosofico politico.Questa distinzione è necessariamente approssimativa e in qual-che misura arbitraria e deve essere assunta problematicamente.Essa serve a circoscrivere dei campi d’indagine che altrimenti risulterebbero spuri e ambigui più di quanto la natura stessa del termine non consenta. In questo lavoro ci si occuperà prevalen-temente di relativismo gnoseologico e solo incidentalmente si faranno dei riferimenti ai riflessi e alle implicazioni di questosulle altre forme di relativismo, con particolare riferimento al-l’ambito della teoria della scienza e della metodologia storica. Inparticolare verranno presi in esame alcuni rilevanti aspetti dellostoricismo tedesco (Dilthey, Windelband, Rickert). Sulla base di tale punto di vista si affermerà che l’evento storico può esserespiegato solo in quanto si compie all’interno di un insieme sto-rico di sistemi e di valori nel cui ambito per un certo tempo si

muove la comunità umana e che il giudizio del ricercatore ècondizionato dall’orizzonte culturale e dalla particolare connes-sione spirituale a cui lo storico stesso appartiene. Le spiegazioni storiche sono formulate a partire da quelle diverse connessioni di relazioni che costituiscono le nostre intuizioni del mondo.

Gli eventi del mondo non hanno una consistenza extrastoricache renda ipostatico il valore delle formule con le quali sono espres-si e questo fatto rende relative anche le leggi di natura. Infatti lascienza, benché si occupi di quei frammenti di esperienza chepersistono facendoli diventare entità assolute fuori da ogni rela-zione con il soggetto e vada alla ricerca delle loro successioni ecoesistenze immutabili, ha conosciuto il mutamento dei propri termini, dei propri schemi, dei nessi logici e delle proprie teorie.

3 W EBER M., Il metodo delle scienze storico-sociali , Einaudi, Torino 1981 (1922), passim.



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2. Il relativismo nella storia del pensiero filosofico

e scientifico

Da un’analisi storica e comparativa dei modi e delle accezioni incui il termine relativismo è stato utilizzato in riferimento alle diverse dottrine filosofiche e scientifiche, emerge, come si è già det-to nell’introduzione, una notevole variabilità semantica e concet-tuale. Essa in parte dipende dal fatto che questo termine non haquasi mai qualificato in modo sostanziale una particolare dottri-na, ma è servito piuttosto a caratterizzare gli aspetti di quelle dot-trine che, in diverso modo, mettevano in discussione i principi di una gnoseologia fondata in modo assoluto e universale su un ente-sostanza materiale o ideale o comunque sulla presupposizionedella stabilità del soggetto conoscente. A volte tale termine è sta-to usato con intenzioni dispregiative nei confronti di quelle posi-zioni che ad una cultura prevalente sono apparse insostenibili sottoil profilo etico o politico, oltre che gnoseologico.

A prescindere da questi casi, si può facilmente notare che

esistono almeno cinque diverse accezioni generali del relativi-smo, che si sono intrecciate e con-fuse lungo l’arco della storiadel pensiero filosofico e scientifico occidentale e una serie di altre connotazioni secondarie, che dipendono dai particolari quadri concettuali di riferimento.

1. In generale, le concezioni relativiste negano l’esistenza dei principi assoluti, di un soggetto universale e di soggetti sempreidentici a se stessi o di un ente che funga da fondamento dell’es-sere e del conoscere. Talvolta si può quindi intendere per relativismo l’assenza di fondamento unico e assoluto del conoscere.

2. Un secondo modo di intendere il relativismo è logicamen-te connesso con il primo. Negare un fondamento unico e assolutonon comporta la necessità logica di negare che la conoscenzapossa fondarsi su una pluralità di principi , posti in relazione reci-proca. Quindi il relativismo può essere inteso come determinazione relazionale della verità .




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3. Il termine relativismo è stato talvolta utilizzato per indica-

re l’impossibilità o l’incapacità di determinare in modo oggettivo e inter- personale una qualsiasi verità , dato che ogni sua rappresentazione èmodificata da una molteplicità inconoscibile di fattori soggettivi ed oggettivi. Quindi il relativismo viene talvolta inteso come scetticismo radicale, per significare l’assoluta impotenza del pensiero.

4. In particolari contesti il termine relativismo può indicare lanatura congetturale e provvisoria di ogni conoscenza, svolgendo-si questa per approssimazioni successive, e quindi come relazione della parte con l’intero. Relativa è la parte finita di un processo infinitoo indefinito che è la totalità potenziale della conoscenza.

5. Un’ulteriore accezione di relativismo, che in parte con-tiene elementi delle precedenti, può riguardare una teoria del-la conoscenza incentrata sull’attività di significazione o interpretazione del mondo da parte dei vari soggetti , i quali però vengono a loro volta interpretati , ovvero modificati dalle prospettive pre-senti nella cultura di cui sono parte. Anche questa è una formadi relazionalismo simile a quella indicata nel punto 2, ma in que-

sto caso la relazione conoscitiva non avviene tra elementi matra prospettive o orizzonti di significati che si modificano reciproca-mente e che si fondono insieme nel circolo ermeneutico chesi stabilisce tra il soggetto e l’oggetto. In questo caso il relativismo indica: A) la pluralità degli orizzonti di significato, nessunodei quali è più vero di ogni altro;4 B) che la prospettiva è relativa al soggetto non meno di quanto il soggetto sia relativo alla prospettiva (oriz-zonte); C) che la fusione degli orizzonti e delle prospettiveconduce ad un aumento indefinito della conoscenza del mondo, ma inun modo tale per cui non è possibile indicare una meta o unastrada da percorrere; D) che questo circolo ermeneutico co-stituisce l’unico modo per stabilire di volta in volta ciò che si considera

4 GADAMER H.G., Verità e metodo. Lineamenti di un’ermeneutica filosofica , Bompiani,Milano 1983, passim.



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Verità ; E) che questo relativismo prospettico non ha nulla a

che vedere con il soggettivismo solipsistico o con lo scettici-smo radicale e agnostico.Se si esce dall’ambito della gnoseologia generale e si entra

nel campo della metodologia storica , il termine relativismo confer-ma un notevole margine di indeterminazione. Sono stati consi-derati relativisti autori molto diversi tra loro come Dilthey, Win-delband, Rickert, Simmel e Weber, sulla base di analogie pura-mente esteriori che nascondono concezioni filosofiche, scienti-fiche e metodologiche talvolta molto distanti.

La collocazione di Dilthey (1833-1911) nell’ambito del rela-tivismo è assai problematica. Si è creduto di poter considerareDilthey relativista in conseguenza della sua contrapposizionecon lo storicismo assoluto di Hegel (1770-1831). Ma, a ben ve-dere, il suo principio epistemologico dell’Erleben , che è conno-tato in senso ontologico, costituisce una sorta di criterio meta-storico che permette di superare la relatività delle diverse rap-presentazioni del mondo storico. Si tratterebbe allora di un rela-

tivismo “imperfetto”, perché risente ancora di una forte influenzaromantica. Weber (1864-1920) considerava il principio dell’Er- leben troppo vago e suggestivo per costituire la base dell’episte-mologia storica. A suo avviso la precomprensione della storiache si basa sull’Erleben non consente una verosimile imputazio-ne causale dei fenomeni storici individuali e al tempo stessoipostatizza un principio metastorico che si pone al di là del-l’orizzonte mobile della significazione, la quale è sempre stori-camente determinata.

Un equivoco derivante dall’uso corrente del termine relativismo consiste poi nella sua sovrapposizione e confusione con il concetto di soggettivismo. Si tratta di un errore diffuso talvoltaanche tra alcuni addetti ai lavori i quali trascurano di considera-re la plurivocità e l’ambiguità delle nozioni di soggetto e soggettivismo nella storia del pensiero filosofico e scientifico. In questasede è sufficiente precisare ad esempio che il soggettivismo kan-




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tiano non ha relazione con nessuna delle accezioni di relativi-

smo sopra specificate. Se poi ci riferiamo al cogito cartesiano,anch’esso legato ad una forma di soggettivismo gnoseologico,risulta chiaro che i due termini devono essere tenuti distinti, ameno che non si delimiti chiaramente il loro significato.

È abbastanza curioso notare il fatto che dizionari e trattazio-ni specialistiche sull’argomento relativismo spesso trascurino unaconsiderazione essenziale (e anche banale), e cioè che di volta in volta la sua definizione dipende dal significato del concetto di verità e dal valore di posizione che esso ha all’interno di una filosofia. Dire che leverità sono relative può significare una tale quantità di cose diverseda non significare quasi nulla, se noi non precisiamo il quadroconcettuale di riferimento e il valore di posizione dell’idea di verità di ciascuna dottrina filosofica. Per esempio Platone con-cepisce la Verità o come l’Idea in se stessa, archetipo immutabi-le delle cose, o sul piano gnoseologico, come quei giudizi chedanno rappresentazione di tale immutabilità. Affermare qual-cosa di diverso significa necessariamente cadere nell’errore. Per

lui nfatti non esiste conoscenza o verità che possa riguardare i mutamenti del mondo sensibile o dipendere dalla pluralità dei soggetti conoscenti. In questo senso la doxa di Protagora appa-re a Platone come l’esatto contrario della verità. Se invece noi prescindiamo della nozione platonica di verità e dal suo pesantegiudizio sulla scuola sofistica, potremmo interpretare Protagorapositivamente, non come il negatore di qualsiasi verità, ma comeil filosofo che ha ridefinito la verità come pluralità di verità . Soltantol’opinione, nel suo accadere fenomenico, ha per Protagora quel carattere di certezza che altri ricercano nella verità unica e universale.

Per Protagora e per i Sofisti la variabilità della conoscenza (lasua indecidibilità) dipende dalla indeterminazione del soggettoe dell’oggetto. A diversi soggetti e in diverse condizioni, la veri-tà appare del tutto diversa e infinitamente variabile.

Il modo in cui le cose ci appaiono dipende dalle nostre sen-sazioni e questa apparenza è il solo dato che possediamo. L’in-



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dividuo è variabile e le sue sensazioni sono ugualmente vere

ciascuna nel momento del suo accadere ; l’individuo, in ogni istantedeterminato, è quindi l’unica misura possibile di tutte le cose,“di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono inquanto non sono”. L’unica conoscenza possibile, quindi, non sarà la verità ma la doxa. Per questo motivo è possibile far risalirealla riflessione sofistica una delle prime forme di relativismognoseologico, che approderà con Gorgia (485-375 a.C.) ad unoscetticismo conoscitivo ancora più radicale, culminante nell’af-fermazione che non è possibile conoscere alcunché.

Socrate (469-399 a.C.) capovolge i termini posti dai fisici naturalisti al problema conoscitivo: anziché partire dalle leggi della natura per spiegare l’uomo, prende come punto di parten-za l’uomo per spiegare il mondo. Per comprendere il valore gno-seologico di questo cambiamento bisogna tener conto del mu-tamento dell’orizzonte filosofico socratico, tutto concentratosulla polis e le sue leggi, sull’uomo e la sua ragione, piuttosto chesulla natura e le sue cause. Egli credeva che la ragione creatrice

del mondo procedesse come la ragione umana e che l’interacostruzione del mondo andasse spiegata con i principi della fi-nalità razionale. Se prima appare il piano, lo scopo e poi la ma-teria e infine la forza che lo deve mettere in moto, le cause effi-cienti diventano qualcosa di insignificante, esse sono solo gli strumenti di una ragione che pensa come una persona. Socrateaffermò l’identità di pensiero ed essere dicendo che la ragionedell’anima del mondo ha tutto pensato come noi possiamo pen-sare a nostra volta se facciamo un corretto uso della ragione.Socrate credeva all’oggettività della scienza e all’essenza univer-sale delle cose in mezzo alla mobilità dei fenomeni, ma nonseparò la generalità dall’individualità perché concepiva la rela-zione del generale con il particolare, dando la priorità al genera-le. Egli cercava la definizione esatta delle cose perché credevache la parola indicasse la loro essenza, cioè riteneva che il termi-ne generale facesse conoscere l’essenza di un’intera classe di




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oggetti ed è per questo che viene comunemente considerato

come lo “scopritore” del concetto. Il procedimento socraticoimpiega le definizioni e l’induzione come strumenti della suadialettica; l’arte di discutere di Socrate consisteva nel passare dal caso particolare alla definizione generale, per poi ritornare aconcludere dalla generalità ai fatti particolari: il caso particolarepoteva essere rettamente compreso alla luce della definizione enon il contrario.

Presupposto di questo procedimento è la negazione del rela-tivismo gnoseologico dei sofisti e la conseguente ridefinizionedella nozione di verità. Mentre per i sofisti la verità si riduce alladoxa e questa si riferisce all’estrema variabilità del soggetto co-noscente, dando luogo ad una sorta di relativismo assoluto, inSocrate la verità si ripropone non come ente in sé o come prin-cipio materiale o razionale, ma come percorso di ricerca intersoggetti- vo e in quanto tale universale, rivolto all’eliminazione delle falseopinioni. Lo scopo della conoscenza si configura così come un

percorso di approssimazione alla verità che lascia sempre aperta la

strada ad ulteriori sviluppi, in un processo ad indefinitum . Ciò chelo contrappone ai sofisti e al relativismo gnoseologico è la fidu-cia nella capacità razionale dell’uomo (di tutti gli uomini) di se-guire il medesimo percorso di approssimazione alla verità universale. Rispetto a ciò, la doxa dei sofisti sembra perdere ogni finalità conoscitiva per rivolgersi alla pura persuasione e alle lo-giche del potere. Al relativismo gnoseologico si connette ancheil relativismo etico: se manca un sicuro ancoraggio del pensieroalla verità, non è possibile una nozione comune del bene.

Ai sofisti si può far risalire anche una prima apparizione del cosiddetto relativismo culturale . L’uomo a cui allude Protagora nellasua celebre massima può essere inteso sia come individuo checome umanità, ma anche come la collettività a cui il singoloappartiene. Ammettere che esistono altri popoli con altri dei edaltre religioni, altre lingue oltre quella greca e non giudicare questi fatti in una prospettiva ellenocentrica, apre la strada a quel pre-



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supposto dell’antropologia secondo il quale ogni cultura o civil-

tà ha in se stessa la sua giustificazione e il criterio della propriaspiegazione.Come si è detto sopra, per Platone i sensi non partecipano

alla scienza, perché testimoniano di un mondo che è in conti-nuo movimento e del mutevole non si dà una vera scienza. Essa èpossibile solo in relazione a ciò che eternamente è , e non puòmutare, cioè alle idee dell’iperuranio, agli archetipi o modelli perfetti e inalterabili di tutte le cose che esistono, alle cause de-gli enti corruttibili e imperfetti del mondo sensibile. In tal sensoPlatone risulta essere il più fiero nemico di ogni forma di relativismo: le idee, nella loro eterna e perfetta essenza, costitu-iscono il punto di partenza e di arrivo dell’essere e del pensiero,al riparo dal caotico fluire dei fenomeni del mondo sensibile. Leidee costituiscono il reticolo dei valori su cui si fonda la politicacome una sorta di scienza esatta del bene universale.

A riprova della variabilità (per non dire vaghezza) dei signifi-cati del termine relativismo, merita attenzione il fatto che, nella

prospettiva della metafisica materialistica di Lange,5

il pensierodi Aristotele (384 a.C.-322 a.C.) viene visto come una forma di relativismo. In polemica con Platone, Aristotele considera le ideecome appartenenti al piano immanente della realtà e non al pia-no trascendente del mondo soprasensibile e tuttavia assegna loroun ruolo preminente rispetto alla materia. Questa è immobile epriva di ogni movimento proprio. Una delle definizioni dellasostanza afferma che essa è il sinolo di materia e forma, ma lamateria funge da ricettacolo passivo dell’idea espressa attraverso laforma. Per Lange quindi l’idea aristotelica di materia è relativa inquanto la materia non esiste in sé, può solo diventare qualchecosa con l’aggiunta della forma.

5 LANGE F.A., Storia critica del materialismo, Editori Riuniti, Roma 1978 (1866), passim .




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L’interpretazione di Lange dipende dai presupposti da cui parte

e a cui tende, che lo portano a considerare Aristotele come unrelativista, mentre si può legittimamente affermare che la logicaaristotelica e in modo particolare la sillogistica, con la sua pretesadi dedurre conoscenze particolari da principi generali e universa-li, sia stata uno dei pilastri del razionalismo occidentale. Quest’ul-timo, affermando l’esistenza di indiscutibili verità di ragione , si collo-ca sul versante opposto rispetto ad ogni forma di relativismo.

Secondo Epicuro (341-271 a.C.) ogni cosa è regolata se-condo un ordine eterno e allo studioso della natura che cercala conoscenza delle cause dei fenomeni naturali è sufficientedimostrare la possibilità che gli avvenimenti provengano daleggi generali; la spiegazione dei fenomeni deve restare natu-rale, cioè deve basarsi sull’osservazione e sulle analogie con i fatti noti.

Lo stesso Lange annovera Epicuro tra i materialisti “nonrelativisti”, ma trascura di considerare la contraddizione pro-dotta dal concetto di clinamen , e cioè la deviazione casuale degli

atomi dalla loro traiettoria, che introduce un margine di indeterminazione o casualità nei processi della natura e nella vitadell’uomo che, a mio avviso, contraddicono il determinismomeccanicistico degli atomi e aprono, almeno nella sfera etica,uno spazio al relativo.

Con la dottrina scettica il problema della conoscenza vieneimpostato in un modo radicalmente diverso: sia Arcesilao (315-240 a.C.) che Pirrone (ca 365-ca 270 a.C.) affermano l’incapaci- tà naturale dell’uomo a dare l’assenso alle proprie rappresentazioni in quanto, in linea di principio e di fatto, possono essere errate, e l’uomo non

possiede un criterio certo per validarle. Carneade, dal canto suo, af-ferma che nessuna rappresentazione sensibile può garantire di essere in accordo con i fatti: che una rappresentazione sia vera è

possibile, ma non è possibile accertare che essa sia vera . Da ciò conse-gue che l’epochè , la sospensione dell’assenso, sia l’unica via per-corribile dal pensiero. È quasi inevitabile che la ricerca assuma



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forma puramente negativa nei confronti dei dogmata , cioè delle

dottrine filosofiche precedenti (in modo particolare dello stoi-cismo) e del loro ottimismo conoscitivo. La relatività dei giu-dizi fu poi il principale argomento degli scettici, ma esso fuutilizzato non tanto con lo scopo di accreditare una dottrina relativistica della conoscenza, quanto con quello di dimostrare la fallibilità di ogni rappresentazione che si presenti come vera in se stessa ; Pirrone fondòa Elide una scuola che fu detta scettica in quanto indicava co-loro che abbracciano come sistema lo stato permanente di dubbio e di ricerca in un atteggiamento di essenziale insoddi-sfazione. L’ideale di questa scuola è prevalentemente etico (enon teoretico) e riflette il clima culturale tipico dell’ellenismo,con un ripiegamento dell’attenzione del filosofo sulla dimen-sione individuale e privata. L’umanità viene pensata in termini generali e cosmopolitici, al di là del confine di quella polis cheaveva costituito l’orizzonte della filosofia classica. Lo scopodella filosofia, come per gli stoici e gli epicurei, è il raggiungi-mento dell’atarassia , dell’imperturbabilità dell’anima che secon-

do Pirrone è possibile solo rigettando l’emotività e assumen-do un atteggiamento di indifferenza verso le cose e gli uomini.Se il dogmatismo propone certezze e possibilità di certezze, loscetticismo pirroniano afferma l’insuperabilità della condizio-ne di dubbio e di ricerca. Le continue controversie tra i filosofi sono, per Pirrone, la prova dell’incapacità umana di dare unarappresentazione obiettiva delle cose e ogni teoria che si pre-tenda più vera o più fondata dell’altra ha al suo interno una seriedi aporie e di contraddizioni che la rendono equipollente a tuttele altre. Mentre il relativismo fenomenistico di Protagora nonescludeva per principio la possibilità della conoscenza, il pirro-nismo si colloca contro la possibilità della conoscenza in generale e afavore di un atteggiamento prevalentemente etico ed esistenziale. Anche per Arcesilao, esponente della Media Accademia, l’uo-mo non è in grado di pervenire alla rappresentazione cataletti-ca, sensi e ragione non possono raggiungere verità certe e nem-




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meno conoscenze probabili . Alla ragione come principio della veri-

tà e della virtù, Arcesilao sostituisce la ragionevolezza, intesacome criterio della convenienza pratica del pensiero.Enesidemo6 (ca 80-ca 10 a.C.) raccolse in 10 tropi o modi le

varie specie di relatività che dipendono dalla estrema variabilitàdelle nostre percezioni, giungendo a conclusioni sostanzialmentesimili a quelle dei suoi predecessori.

Una svolta gnoseologica all’interno dello scetticismo anticosi ha con Carneade (214-120 a.C.) il quale, pur negando la pos-sibilità di una corrispondenza tra i giudizi e la realtà oggettiva,attribuisce ai giudizi stessi una capacità conoscitiva fondata sul-la relazione con il soggetto che li esprime. Hanno valore conoscitivo(relativo e probabile) quei giudizi che appaiono plausibili o persuasivi. Anche per lui tale conoscenza ha uno scopo prevalentementepratico, come guida per la condotta della vita e per il raggiungi-mento della felicità.

Sesto Empirico limita la conoscenza umana a quanto atte-stato dai sensi e nega l’esistenza e la dimostrabilità di qualsiasi

verità di ragione. La sua attività di medico lo induce a rivalutarei sensi, l’esperienza e l’analogia tra le diverse esperienze. Egli ritiene che non sia possibile individuare con certezza la causadelle malattie, ma che è possibile cercare una cura osservandometicolosamente i cambiamenti prodotti dal farmaco sull’orga-nismo. Il suo scetticismo, negando ogni dottrina e ogni veritàche si pretenda vera in sé, non nega tuttavia l’utilità della cura ela possibilità della conoscenza. Per Sesto Empirico lo scettici-smo è il mezzo per liberarsi di una medicina costruita su un’im-palcatura di tipo logico-speculativo.

Lo scetticismo antico, nonostante il suo agnosticismo di fon-do, non può logicamente negare un fondamento in una sia puregeneralissima idea di natura umana. L’accordo pratico o tecnico

6 SESTO EMPIRICO, Schizzi pirroniani , Laterza, Bari 2004, passim.



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tra gli uomini non sarebbe possibile se non fossero presenti al-

cuni elementi comuni alla mente umana, che gli uomini ricono-scono implicitamente nel loro agire.In epoca moderna, una delle più radicali formulazioni del

relativismo si deve attribuire a Michel de Montaigne7(1533-1592). La mutevolezza è per lui la condizione fondamentaledella condizione umana e ciò rende impossibile il consegui-mento di verità e certezze definitive. Ciò si traduce in criticaserrata all’arroganza della ragione e alle sue pretese conosciti- ve, che confluisce poi nel più generale attacco all’antropocen-trismo e all’eurocentrismo. L’universo di Montaigne è pluralee multiforme e non può essere imbrigliato dalle categorie del-la logica aristotelica fondata sul principio di identità. I sensi ele passioni degli uomini condizionano e modificano continua-mente la nozione di verità, mentre la presunta realtà di cui essi dovrebbero essere testimonianza varia anch’essa, senza rag-giungere mai quel carattere di uniformità e stabilità che la co-noscenza richiede.

L’argomentazione di Montaigne è ricca e articolata e, coe-rentemente con i suoi intenti critici, procede in modo pro-grammaticamente non sistematico. Ciò rende difficile una rap-presentazione sintetica del suo pensiero, il quale oltretutto haun suo interno sviluppo legato alla iniziale adesione di Mon-taigne allo stoicismo e all’epicureismo per poi confluire nelloscetticismo pirroniano. Si possono tuttavia individuare alcuni temi centrali del suo pensiero. Nel passo che segue, si noti il riferimento alla massima protagorea e al tempo stesso un’inte-ressante anticipazione del concetto humeano di abitudine,come fondamento della nostra fiducia nella capacità razionaledell’uomo e come spiegazione della sostanzializzazione dellenostre idee:

7 MONTAIGNE M., Saggi , Adelphi, Milano 1992, libro I, passim.




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L’ uomo è un soggetto vano e vario, difficile farsene un giudizio

costante ed uniforme8

[…] È accaduto che per il lungo uso questaforma d’uomo si sia trasformata in sostanza, e la sorte in natura.9

Per Protagora l’individuo rimane la misura delle cose, per Mon-taigne, invece, come fonte di conoscenza esso è del tutto inaffida-bile dato che esso non è altro che un insieme eterogeneo di umori esensazioni che inseguono il perenne mutare dell’esperienza.

Non soltanto il vento delle circostanze mi agita secondo la sua

direzione, ma in più mi agito e mi turbo io stesso per l’instabilitàdella mia posizione. Io do alla mia anima ora un aspetto ora unaltro, secondo da che parte la volgo.10 Il nostro agire, non sonoche frammenti messi insieme.11 Noi siamo fatti tutti di pezzetti, edi una tessitura così informe e bizzarra che ogni pezzo, ognimomento va per conto suo12 […] E non vi furono mai al mondodue opinioni uguali, non più che due peli o due granelli. La loropiù universale caratteristica è la diversità.13

Montaigne critica Protagora per quello che gli sembra uningiustificato ottimismo conoscitivo. Questi aveva collocatonell’individuo se non il criterio della Verità, almeno il criteriounitario della doxa . Ma neanche questo è possibile: l’individuostesso appare a Montaigne come un’astrazione.

Davvero Protagora ce ne raccontava delle belle facendo del-l’uomo la misura di tutte le cose, l’uomo che non conobbe mai

8 Ivi , p. 10.9 Op. cit., libro III, p. 1349.10 Ivi , p. 432.11 Ivi , p. 434.12 Ivi , p. 435.13 Ivi , p. 1043.



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neppure la sua. Ora, essendo egli così contraddittorio in se stes-

so, e un giudizio contrastando l’altro senza posa, questa favore-vole proposizione non era che uno scherno che ci portava aconcludere necessariamente la nullità del compasso e del misu-ratore.14

Montaigne, pur negando la sua conoscibilità, non nega l’esi-stenza di un mondo di cose, di una natura che però è caratteriz-zata da incessante movimento e cambiamento. Essa rimane sul-lo sfondo di ogni presunzione della ragione umana.

L’azione di questa natura sull’uomo passa attraverso un ge-nerico fenomenismo che non si lascia imbrigliare dentro con-cetti e dottrine.

L’avvenimento fa la scienza non la scienza l’avvenimento. I no-stri maestri rispondono che vedere che qualcosa avviene, comenoi facciamo, e come fa Dio stesso (di fatto essendogli tuttopresente, egli vede più che non prevede), non vuol dire costrin-gerla ad avvenire; cioè noi vediamo perché le cose avvengono, e

non le cose avvengono perché noi vediamo.15

Si noti lo scetticismo radicale implicito nelle affermazioni seguenti, il cui esito sembra avvicinare Montaigne all’agnostici-smo gorgiano.

Ora, dato che la nostra condizione adatta le cose a sé e le trasfor-ma secondo se stessa, noi non sappiamo più quali esse siano inverità, poiché niente ci perviene se non falsato e alterato dai no-

stri sensi.16

14 Ivi , p. 738.15 Ivi , p. 941.16 Op. cit., libro II, p. 799.




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Poco oltre Montaigne riassume così la sua posizione:

Insomma, non c’è alcuna esistenza costante, né del nostro esserené di quello degli oggetti […] Così non si può stabilire nulla dicerto dall’uno all’altro, tanto il giudicante quanto il giudicato es-sendo in continuo mutamento e movimento.17

Il pensiero di Montaigne contiene un paradosso. Gli stessi sensi,che costituiscono per l’uomo il più plausibile strumento di cono-scenza, falsano e alterano la verità . Ma non è logicamente possibiledecidere intorno all’irrimediabile falsità delle nostre rappresenta-zioni se non in relazione al permanere di un’idea di verità.

Montaigne fu per Nietzsche molto più di una fonte di ispira-zione filosofica. Nietzsche dichiarò di essersi identificato conMontaigne «nello spirito e nel corpo» 18. Altrove lo loda comeun «portatore di coraggioso e lieto scetticismo» 19. La dissoluzio-ne del Soggetto inteso come centro unitario della conoscenza ela radicale critica della ragione sembrano i più rilevanti tratti comuni ai due pensatori.

Sul piano puramente gnoseologico Montaigne sembra piùscettico-agnostico che relativista, ma sul piano della sua con-cezione morale e della critica religiosa e dei costumi egli si pone come una sorta di etnologo relativista . Se i diversi costumi ele diverse fedi religiose non sono altro che forme illusorie di adattamento dei popoli, discende come conseguenza l’idea dellatolleranza come unico atteggiamento “saggio”. I cosiddetti popoli “non civilizzati” appartengono per lui alla nostra stes-sa natura umana e, in assenza di un criterio veramente univer-sale per giudicarli, dobbiamo accontentarci di considerare la relatività del nostro punto di vista.

17 Ivi , p. 801.18 NIETZSCHE F., Perché sono così accorto, in ID., Ecce Homo, af. 3.19 ID., Frammenti postumi 1884-1885 , fr. 40.



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Un altro importante contributo all’approccio relativista nel-

l’ambito della cultura europea è rappresentato dalla filosofia di Giordano Bruno (1548-1600). La sua visione dell’universo infinitoe omogeneo in tutte le sue parti implica la distruzione delle coordina-te spaziali e delle gerarchie topologiche tradizionali, e della di-stinzione aristotelico-tolemaica tra terra e cielo, tra sostanzecorruttibili e incorruttibili, tra l’umano e il divino, tra il centro ela periferia. Dio non è persona e non è trascendente ma coinci-de con l’universo stesso e le parti di cui si compone, in un tutto vivente e organico. Questa rivoluzione filosofica, che accompa-gna il sorgere della nuova cosmologia copernicana, intacca an-che il tradizionale criterio di verità. Se l’universo è divino e infi-nito, il rapporto dell’uomo con la verità non può che svolgersi nella prospettiva già indicata da Cusano (1401-1464), e cioè perapprossimazione e congettura , essendo il finito incommensurabi-le con l’infinito. L’universo è inconoscibile nella sua interezza.Ogni conoscenza, in quanto finita, è relativa perché: 1) indica la relazione della parte con il tutto (da cui il carattere parziale e provvi-

sorio di ogni conoscenza); 2) coglie la relazione tra le parti ; 3) dipende dalla posizione che occupa l’osservatore nell’universo stesso.

Secondo l’empirismo tutte le nostre cognizioni derivano dal-l’esperienza ed il ripetersi della successione o della coesistenzadi certi stimoli determina il legame associativo delle sensazioni e delle idee corrispondenti. David Hume (1711-1776) spiegò lalegge di causalità con la legge di associazione per cui, dato unfenomeno, noi siamo irresistibilmente condotti ad aspettarci l’al-tro che nel passato avevamo sempre percepito dopo di esso.Del principio di causa e di connessione razionale Hume nega la verità sostanziale o logico-razionale. La “causa” è un’idea che si fonda sulla credenza e quindi può essere utilizzata dalla scienzaper uno scopo euristico, e si regge sulla possibilità che ci condu-ca ad una conoscenza probabile del fenomeno che stiamo osser- vando. Le sensazioni non si aggregano meccanicamente, ma èlo spirito a coglierne i rapporti e a combinarli insieme in vari




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modi. L’esperienza è per noi l’unica realtà e di essa è assurdo

cercare la genesi. Ciò che è vero è l’accordo del pensiero con larealtà. Lo scienziato costruisce un’ipotesi e agisce lasciandosi guidare da essa. Il suo scopo è ottenere una coordinazione delleforze attive umane e non umane operanti nell’universo dellanostra esperienza. Le idee dello scienziato dovranno poi met-tersi alla prova con l’esperimento che è un complesso di azioni suggerite dall’ipotesi. Hume non nega le verità di ragione: lamatematica costituisce un insieme di verità assolute e universali,ma puramente formali. Non è detto, secondo Hume, che adesse corrisponda qualcosa nella realtà esterna.

Hume critica anche il meccanicismo e il finalismo. Nei con-fronti della totalità della natura la mente umana è impotente. Essapuò solo ricercare di volta in volta una corrispondenza probabile trale idee e i fenomeni, e tentare di descrivere i fenomeni naturali che si presentano in connessioni empiricamente determinate,rifiutando di pronunciarsi su una presunta verità della natura inse stessa, sulle sue presunte leggi, sui suoi presunti scopi.

Le nostre idee sono dei semplici strumenti che hanno lo sco-po di favorire l’esperienza. Dalla semplice ragione non è possi-bile dedurre nessuna previsione certa sul corso dei fenomeni etanto meno è possibile dimostrare la necessità logico-empiricadell’esistenza di Dio o del libero arbitrio. Dio e la libertà nonsono per Hume oggetti di una conoscenza possibile. Sulla fedee sulla libertà, come in genere sulle diverse dottrine morali, lascienza non ha nulla da dire. La morale dipende dal costume e dalla coscienza del singolo e non potrà essere ricavata o disciplinata da nessuna scienza. Hume anticipa il principio dell’avalutatività della scien-za, che sarà uno dei principi dell’epistemologia di Max Weber.

Hume può essere considerato un empirista radicale , per il suocontinuo riferirsi all’esperienza come unico criterio di valida-zione delle nostre conoscenze, e uno scettico moderato, in quantola sua forte critica delle presunzioni della ragione non lo condu-ce a negare la possibilità della conoscenza in generale.



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In riferimento al suo pensiero si può parlare di relativismo in

un duplice senso:1. Sul piano gnoseologico, le idee della ragione, come le te-orie della scienza hanno un valore relativo e provvisorio, legatoal quadro empirico di cui si occupano. In generale la conoscen-za non ha un fondamento certo né nel soggetto né nell’oggettoma ha validità solo in relazione al fenomeno.

2. In campo morale Hume è relativista perché esclude lapossibilità di determinare scientificamente il bene, la virtù, lareligione o l’esistenza di Dio. Anticipando l’epistemologia we-beriana e il suo principio dell’avalutatività della scienza, Humeafferma che rispetto ai valori morali e religiosi la scienza nonpuò e non deve dire nulla. La scelta dei valori non può esseredisciplinata dall’esterno, in quanto dipende dal costume e dallacoscienza individuale.

A rafforzare la posizione del relativismo, dandogli una parti-colare connotazione, contribuì nella seconda metà del secoloXIX la teoria dell’evoluzione, per la quale la conoscenza è, come

tutte le altre funzioni degli organismi viventi, sorta per le esi-genze dell’adattamento all’ambiente. Anche l’intelletto, come tutti gli altri organi, è soggetto a cambiamenti in rapporto ad esso.Non vi sono, da un tal punto di vista, categorie fisse, concetti eprincipi immutabili, né nella scienza né nella vita morale. Larelatività della conoscenza umana secondo Herbert Spencer(1820-1903) risulta dal processo della sua formazione e dal si-gnificato che ha per la vita: essa serve ad assicurare la sua con-servazione e ottiene ciò stabilendo una corrispondenza semprepiù perfetta delle condizioni interne dell’organismo all’ambien-te. Se questo fosse diverso, il nostro intelletto avrebbe una strut-tura differente. Esso funziona stabilendo relazioni, classifican-do i fatti, salendo di generalizzazione in generalizzazione, e inquesto processo arriva a idee ultime (spazio, tempo, movimen-to, materia, forza) che sono incomprensibili perché non si pos-sono riportare ad altre idee più generali e che, poste come caratteri




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della realtà in se stessa, danno luogo a difficoltà insuperabili dal nostro

intelletto. L’assoluto è nel fondo indefinito della nostra coscienzama non possiamo in alcun modo determinarlo e racchiuderlo inconcetti definiti. L’evoluzionismo biologico di Darwin e l’evo-luzionismo sociale di Spencer influenzarono sicuramente, an-che se in misura variabile, tutto il dibattito filosofico ed episte-mologico del tempo e il relativismo che ne consegue ebbe il suosvolgimento nell’empiriocriticismo e nel pragmatismo.

Un certo riflesso dell’evoluzionismo si può cogliere anchenell’opera di Georg Simmel (1858-1918), il quale concepisce laconoscenza come un processo di adattamento del pensiero aquello che lui chiama sviluppo vitale della specie. Simmel ha colle-gato l’apriori kantiano alla determinazione inevitabilmente sog-gettiva del mondo circostante. Rispecchiare fedelmente le coseè impossibile, e la natura quale ci appare è creazione del sogget-to. Ma tale soggetto non ha la stabilità e l’universalità del sog-getto trascendentale kantiano ed esso è piuttosto l’onda mobilein cui ogni essere sussiste solo come essere condizionato.

Per Simmel, noi scegliamo una rappresentazione concettua-le con cui cogliamo le parti e i movimenti dell’essere e la faccia-mo funzionare come il centro reale o come il senso di tuttal’esistenza. Ma la validità delle conoscenze, non potendo esserecontrollata sulla realtà in sé, può solo essere cercata nella lorocapacità di favorire lo sviluppo vitale . Il relativismo di Simmel con-cepisce come sistema di riferimento delle conoscenze e comecriterio della loro validità la capacità che alcune di esse hanno di sopravvivere nel corso dell’evoluzione della specie, in quantofavoriscono gli individui che le seguono, rispetto agli altri cheseguono principi “falsi”, cioè dannosi. Lo sfondo del relativi-smo gnoseologico di Simmel appare orientato verso un prag-matismo, che sostituisce il principio dell’utilità per la specie al vec-chio principio della verità. Esistono altri mondi idealmente obiet-tivi oltre a quello della scienza, ad esempio l’arte, la religione e lamoralità che si basano su categorie diverse. Tali categorie non



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sono forme statiche e astratte. Il soggetto sistema per sé il reale

ma non in una configurazione fissa, perché il rapporto del sécon la realtà, in cui esso vive, muta continuamente per il giocodei contrasti e dei rapporti delle diverse reazioni spirituali. Lecategorie sono forme della determinazione reciproca del sog-getto e dell’oggetto, che l’attività del pensiero costituisce in sfe-re indipendenti e autonome. Esse sono i momenti nei quali il rapporto specifico del soggetto e dell’oggetto è posto come ideae non pongono il mondo del soggetto in maniera estrinsecaall’oggetto.20 Si può cogliere nel pensiero di Simmel una dupliceaccezione del relativismo, inteso sia come relazione del sapereal soggetto, infinitamente variato a seconda delle costellazioni spirituali e vitali a cui appartiene, sia come relazione ad un pre-sunto imperativo della specie di cui l’individuo è funzione.

Alcuni autori e storici della filosofia annoverano tra le teorierelativiste anche l’empiriocriticismo o empirismo critico, che hatra i suoi maggiori esponenti Ernst Mach (1838-1916) e Avena-rius (1843-1896). Tale collocazione è alquanto discutibile per i

motivi che seguono. Alla base della conoscenza scientifica l’empiriocriticismopone il concetto di esperienza pura come unico criterio di va-lidazione della conoscenza. Ciò porta ad escludere dalla gno-seologia ogni contenuto autonomo della mente o ragione, ogni concetto o astrazione che non derivi dall’esperienza stessa, ri-ducendo tutta la realtà e la relativa conoscenza a rapporti tra lesensazioni. È necessario quindi rinunciare a tutti quei concetti e principi astratti che derivano dall’ambiente, dalla tradizionefilosofica o dalle visioni soggettive (personali) della realtà perattenersi all’esperienza e alla sua trama di interne relazioni. Lascienza che ne risulta non è un sistema fisso di verità immuta-bili, ma si trasforma per le nuove esigenze dell’adattamento

20 Op. cit., cfr. pp. 71-76.




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del pensiero ai fatti e delle idee tra di loro. Qui si può parlare

impropriamente di relativismo solo nella misura in cui affer-ma che la scienza non costituisce un sistema definitivo di leggi e di formule ma un processo di ricerca aperto e suscettibile di continue revisioni, concezione che implica il rifiuto del valoreassiomatico dei tradizionali principi della logica e della metafi-sica. Tuttavia uno sfondo paradossale dell’empiriocriticismoriemerge nel considerare l’esperienza pura come una strutturadella realtà in se stessa, ricadendo in una sorta di oggettivismometafisico. Se uno dei presupposti generali del relativismoconsiste nella negazione della consistenza ontologica dei fatti che si tradurrà nell’affermazione nietzscheana secondo la qualenon esistono fatti ma solo interpretazioni, l’empiriocriticismonega qualsiasi valore all’interpretazione stessa affermando cheesistono solo fatti e non interpretazioni , affermazione che apparecome la negazione del relativismo comunemente inteso.

Una più coerente collocazione all’interno del relativismoriguarda il pluralismo filosofico di J.H. Rosny (1856-1940). Egli

negò sia l’unicità e la regolarità della natura (presupposto del-l’empirismo critico) che la continuità e l’omogeneità dell’espe-rienza a favore di una visione di una scienza capace di formu-lare delle leggi basandosi di volta in volta sulla somiglianzarelativa tra classi di fenomeni. Per Rosny la conoscenza è con-statazione di analogie tra diversi ordini di fatti. La rappresen-tazione non fa che scoprire analogie tra il nostro modo di es-sere e quello delle altre esistenze, analogie che sono capaci di sviluppi e approssimazioni sempre maggiori. Come giustamen-te rileva Santino Caramella (1902-1972), «nel complesso, il pluralismo riesce a formulare un principio per sé legittimosecondo il quale l’unità del mondo (universo), in cui si con-creta l’esperienza (e la conoscenza), non esclude la moltepli-cità delle prospettive ontologiche e logiche, anzi le generaanaliticamente, ma non riesce a sviluppare realisticamente losfondo unitario che genera la molteplicità delle prospettive



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postulate, il quale rimane ipotetico o rappresentato da moti-

vi empirici e pratici» 21

.Il relativismo in senso filosofico deve essere chiaramentedistinto dalla teoria della relatività di Einstein (1879-1955). Se-condo il Principio generale della Relatività, tutti i sistemi di riferimento sono equivalenti ai fini della descrizione dei feno-meni naturali poiché rispetto alle oggettive leggi naturali unsistema di riferimento non è altro che uno strumento descrit-tivo particolare che non intacca il valore assoluto della legge.In fisica, prima della teoria della relatività, si ammetteva che il significato di un dato temporale fosse assoluto, indipendentecioè dallo stato di moto del sistema di riferimento. La mecca-nica classica riteneva che la distanza di tempo tra due avveni-menti fosse indipendente dallo stato di moto del corpo di rife-rimento ma in seguito si dimostrò che se un viaggiatore nel treno percorre nell’unità di tempo, misurata dal treno, lo spa-zio w, lo stesso spazio, misurato dalla strada, può non essereuguale a w. A seguito della dimostrazione della relatività della

simultaneità (eventi che si verificano simultaneamente in vari punti di un sistema di coordinate in movimento non sono si-multanei rispetto a un sistema rigido di coordinate) si potéaffermare che ogni sistema di riferimento ha il suo tempo eche un dato temporale ha senso solo se si determina il corpodi riferimento al quale esso va riportato.

La teoria di Einstein ha un significato puramente fisico enon contiene nessuna implicazione che conduca a un relativi-smo gnoseologico o epistemologico, ma fornisce un’idea delladiversità e della pluralità dei sistemi di riferimento a cui vengo-no condotti i fenomeni indagati dalla scienza.

Secondo il realismo aritmetico, i numeri, le classi e le fun-zioni algebriche esistono indipendentemente dalla nostra ana-

21 S. CARAMELLA, voce Pluralismo, in Enciclopedia Filosofica , Sansoni, Firenze 1957.




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lisi e conoscenza, essi vivono in un infinito inconcepibile per

lo spirito umano ma possono essere scoperti risalendo dallaloro esistenza logica a quella ontologica. I principi del calcoloinfinitesimale, la classe e il limite, sono definizioni convenzio-nali che quando furono ipostatizzate in esistenzialità reali edindipendenti crearono l’esistenza di due logiche, quella del fi-nito e quella dell’infinito, e antinomie insolubili. J.H. Poincaré(1854-1912) invece propose un relativismo matematico. Se-condo Poincaré, un ente matematico esisterebbe solo se si potesse definirlo senza contraddittorietà. Anche se noi pos-siamo costruire una serie infinita di numeri concependo la ri-petizione infinita di un’operazione ritenuta possibile e possia-mo ottenere una definizione per reiterazione definendo la leg-ge di formazione della serie, ciò non implica l’esistenza della classe infinita di tali entità , poiché questa vorrebbe dire che lo spiritopuò concepire la possibilità di fare un numero infinito di scel-te arbitrarie e ciò non è pensabile.

Per il convenzionalismo di Poincaré le proposizioni da cui muo-

ve ciascun sistema sono libere costruzioni dell’uomo, ma nonarbitrarie perché vengono escogitate ed accettate in accordo con l’esperienza . Le proposizioni di partenza non possono essere né vere néfalse in assoluto; devono essere scelte in base a criteri determi-nanti, che hanno il compito di garantire la riproponibilità dellescelte stesse, al fine dello sviluppo deduttivo della ricerca.

I criteri devono essere selezionati sulla base della coerenza,che deve essere propria di ogni sistema ipotetico-deduttivo: ciòche importa non è il rapporto con gli oggetti, ma la coerenzalogica e la completezza del sistema.

Da un’attenta analisi condotta sullo sviluppo storico dellascienza, Thomas Kuhn (1922-1996) ha rilevato i notevoli cam-biamenti subiti nel tempo dagli ideali conoscitivi, tanto da ren-dere impossibile parlare di un carattere unitario e progressivodella ricerca, di identici oggetti di indagine e di uno stesso con-cetto di verità scientifica.



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Secondo Kuhn, il corso delle scienze si svolge in due forme:

quella della scienza normale, quando il quadro concettuale tra-dizionale, cioè l’insieme delle teorie considerate valide, deter-mina la soluzione di problemi, e quella della ricerca straordina-ria che sostituisce un modo di fare scienza ad un altro.

Le rivoluzioni scientifiche sono dei mutamenti di paradig-ma, cioè di quella tradizione di ricerca normale che presupponeun certo gruppo di problemi, di procedure consentite per risol- verli e di risposte possibili. La crisi di un paradigma di ricerca èdeterminata dalle molteplici anomalie che esso non riesce a ri-solvere, per cui alcuni scienziati tentano una soluzione comple-tamente nuova, con la ricerca straordinaria che esce dal quadrodel paradigma normale.

Le nuove teorie scientifiche si fondano su schemi concettua-li (configurazioni costituite da un insieme di categorie, le quali determinano la forma dei dati sensibili) che sono diversi da quelli delle altre teorie e che tale diversità preclude la possibilità di unconfronto tra teorie. Tali schemi concettuali sarebbero intradu-

cibili in quelli delle teorie precedenti in quanto il cambiamentodi schema comporta un cambiamento del significato delle paro-le e del modo in cui esse aderiscono alla natura. Anche il tenta-tivo di una teoria di interpretare la catena dei simboli di un’altrateoria, applicando la propria sintassi ad un codice che postulauna diversa sintassi, dimostrerebbe la discontinuità logica tra leteorie.

Per Kuhn, la scienza evolve differenziandosi in forme sem-pre nuove ed il progresso percorre le molteplici direzioni trac-ciate dai saperi, escludendo ogni forma di monismo e di teleo-logia.

Egli rileva come anche i fattori e gli interessi sociali hannoun ruolo nella vita della scienza. Nel corso della scienza norma-le, infatti, è talvolta necessario scegliere tra due estensioni diver-genti delle applicazioni della medesima teoria basandosi su giu-dizi di valore o pragmatici (tempo e mezzi a disposizione).




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Kuhn ha rifiutato il concetto unitario e metastorico di verità,

inteso come denominatore comune delle rivoluzioni scientifi-che. Se la storia della scienza è una successione di paradigmi incommensurabili e i fatti ed i principi della scienza sono dati emantengono la loro validità solo all’interno delle teorie alle qua-li appartengono, non esiste un criterio che li trascenda in gradodi valutarli. Non esiste neppure un mondo vero che potrebbefungere da terreno comune alle diverse teorie dato che la strut-tura convenzionale dei sistemi del sapere rende impossibile di-mostrare un nesso necessario tra gli enunciati teorici e quelli empirici e osservativi.

I procedimenti di verificazione delle teorie non stabiliscononessuna verità assoluta, perché la stessa “prova” è sottodeter-minata (cioè pre-determinata) dalla teoria e perché le normeche guidano la formazione dei test sono convenzioni. Anche lateoria della falsificazione si riduce ad un accordo sociale perconsiderare false certe affermazioni e certe no. Generalmentecondivisa nel mondo scientifico è l’idea che l’attendibilità di una

teoria si possa stabilire sottoponendo la teoria a test sempre piùseveri. In tal caso, provare una teoria significherà confrontarlacon quella utilizzata per produrre i test. Ma, dato che le regolemetodologiche seguite nella preparazione della teoria sono diverse da quelle seguite nella preparazione della prova e si basa-no su teorie che descrivono in modi diversi la costituzione del mondo e che compiono le proprie osservazioni in dimensioni spazio-temporali non vicine, una teoria si potrà dimostrare mi-gliore di un’altra rivale solo ammettendo l’esistenza di modelli standard universali e senza tempo per la valutazione delle con- vinzioni. In conclusione, secondo il relativismo epistemico, leregole della prova sono convenzioni che non hanno basi ogget-tive nella realtà e che servono solo a promuovere un certo tipodi interesse epistemico, e anche gli scopi della scienza che deter-minano i giusti metodi della ricerca sono del tutto soggettivi. Inuna direzione sostanzialmente simile si muove la problematiz-



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zazione della stessa idea di verità scientifica operata da Feyerabend

(1924-1994) nel noto saggio Contro il metodo del 1975. Il saperescientifico è evidentemente legato a contenuti pragmatici e “im-puri” rispetto ad un ideale di scienza come sistema delle veritàuniversali. La scienza è un’impresa sempre immersa entro il tes-suto sociale della realtà.

Essa deve essere valutata non per i suoi presunti valori di co-noscenza e verità “oggettiva” quanto per i contributi che offre e,in misura non minore, per gli ostacoli che pone al progresso uma-no. Il progresso deve essere interpretato non già, positivistica-mente, come accumulo di certezze o, come affermava il suo ma-estro Popper (1902-1994), come approssimazione al vero, bensì come emancipazione sociale ed etico-politica dell’umanità.

Da ciò Feyerabend ricava una concezione plurale e relativi-stica della verità e della scienza:

Che senso ha, allora, il discorso sulla “verità” della scienza? Chesenso ha parlare della scienza come unità? Per me, si tratta solodi fantasmi. Mi rendo conto del valore pratico della “verità” nel-le pubbliche relazioni: se uno dice che la verità è in un certoposto, qui affluisce subito il denaro, qui si concentrano gli sforzidi studio, e così via. Ma a parte questo – e a parte gli usi praticidella parola verità, come nell’espressione: “Dimmi la verità, dav-vero hai avuto una relazione mentre ero fuori?” – le questioniriguardanti la verità della scienza o del mito non hanno per memolto senso. Per me ha senso, invece, che una società, un grup-po, dedichi tutto se stesso alle scienze – al plurale – o a qualchemito, poiché di entrambi abbiamo bisogno.22

22 Tratto dall’intervista a P. FEYERABEND, Idee varie , in Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche , Roma, D.S.E., lunedì 11 ottobre 1993, pp. 138 ss.




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3. Storicismo e relativismo. Il dibattito metodologico

di fine Ottocento sulle scienze dello spiritoe la conoscenza storica

Le condizioni dalle quali sorse lo storicismo del XIX secolo edil raffronto di questo con lo storicismo hegeliano ci aiutano amettere in luce le sue caratteristiche e ci convincono a collocar-lo all’interno del relativismo gnoseologico. Altrettanto interes-sante risulta un confronto tra le diverse posizioni espresse al-l’interno di questa scuola, alcune delle quali risentono ancora di qualche suggestione romantica, anche se ormai autonoma ri-spetto alla concezione hegeliana della storia. In altri casi, il di-stacco dall’hegelismo da un lato e dalla scuola positivistica dal-l’altro risulta netto e senza compromessi, come nel caso dellametodologia storica di Max Weber.

L’Erleben , l’esperienza vissuta, definisce per Dilthey l’auto-nomia del mondo umano rispetto al determinismo della natu-ra e rende possibile una distinzione sistematica tra le scienze

della natura ( Naturwissenschaften ) e le scienze dello Spirito ( Gei- stwissenschaften ). Nelle scienze dello spirito, l’oggettività cono-scitiva è resa possibile dal rapporto particolare (e privilegiato)che si stabilisce tra il soggetto e l’oggetto della conoscenza.L’uomo, infatti, non comprende il mondo umano (storico-so-ciale) come qualcosa di esterno, ma come ambito in cui rico-nosce se stesso. Il ricercatore storico, in quanto uomo, ritrova nell’oggetto della sua ricerca un mondo di uomini , di cui ha unasorta di precomprensione, che invece gli manca quando si rivolge agli oggetti naturali. L’Erleben , l’immediatezza della vita vissuta, nel suo essere volontà, libertà e creatività spirituale, èl’elemento che accomuna il soggetto e l’oggetto della cono-scenza. L’Erleben non è solo rappresentazione, né pura volon-tà o sentimento, ma l’unità di tutto ciò nell’immediatezza del-l’esperienza umana. Esso sorge nell’individuo ed è una sortadi autocoscienza del mondo spirituale.



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Nel rapporto conoscitivo con il mondo fisico, il ricercatore

coglie i fenomeni dall’esterno e singolarmente. Partendo da questi,attraverso un’astrazione crescente, perviene alla determinazionedelle leggi generali che spiegano quei fenomeni. Nella conoscen-za del mondo umano, invece, ciò che precede è l’esperienza vissuta della totalità del mondo, e il ricercatore si muove a partire da un principiogenerale, l’Erleben , mediante cui è possibile intuire le particolari oindividuali connessioni spirituali, storicamente determinate. Esse vengono definite da Dilthey come le unità organizzative umane , ecioè delle oggettivazioni della vita sociale e storica, delle unità“collettive” che perseguono scopi, hanno interessi e valori parti-colari e ciascuna di esse esprime una differente intuizione del mondo. Queste connessioni spirituali si manifestano anche negli individui, la cui vita, pur nella sua singolarità, è sempre mediatadall’insieme dei sistemi di cultura a cui appartengono.

La metodologia delle scienze dello spirito può ricostruire la vita vissuta dall’uomo, in una condizione storicamente determi-nata, presentandola di volta in volta come il punto di incrocio di

varie connessioni dinamiche. L’individuo è il punto di incrociodi connessioni che sussistono in lui ma che hanno una loro esi-stenza autonoma e lo sovrastano.23 Tali connessioni risultanoreciprocamente autonome, in quanto fondate su esperienze e valori e fini particolari che non sono elementi o stadi di un co-mune progetto di sviluppo storico. Alla storia, intesa come og-getto totale e unitario, manca, secondo Dilthey, un fine intrinse-co, o una interna e metastorica legge di sviluppo.

Nonostante l’assenza di un tale criterio esplicativo, metastori-co o teleologico, del divenire storico, il ricercatore ha la possibilitàdi conoscere le oggettivazioni storiche e spirituali, grazie all’omo-logia che sussiste tra queste e l’Erlebnis del ricercatore. Le diverse

23 DILTHEY W., La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, in Lo storicismotedesco, a cura di Pietro Rossi, UTET, Torino 1977, pp. 138 ss.




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connessioni storiche appaiono quindi relativamente autonome ma

non reciprocamente incommensurabili.Il manifestarsi della vita è interpretato sulla base di un rag- gruppamento del molteplice , e l’individuale viene appreso sulla basee attraverso la mediazione di ciò che è universalmente umano ( Erle- ben )24. L’intendere ( Verstehen ), che è diverso dalla spiegazione del-le scienze naturali ( Erklären ), è la forma specifica dell’atto co-noscitivo delle scienze dello spirito. Come si è detto sopra, me-diante l’intendere noi intuiamo l’oggetto come interno al soggetto, e ciòconsente al ricercatore di superare quella limitazione alla singo-larità, contenuta in ogni singola esperienza della vita.25

Raffaello Franchini 26 critica l’impianto logico e metodolo-gico dello storicismo tedesco post-hegeliano, in quanto essomancherebbe di fondamento e ricadrebbe proprio in quel dog-matismo che intendeva combattere. A suo avviso, solo me-diante lo Storicismo assoluto, in quanto logicità dell’universa-le, è possibile comprendere l’esistenza singola, collocandolanel circolo della totalità spirituale. Per Franchini, il relativismo

ottocentesco è una gnoseologia che pone il vero in ciò cheappare al singolo uomo concepito come monade , in un modoper cui all’assolutezza dello Spirito nel suo sviluppo, si sostitu-isce l’assoluto della individualità incomunicabile. Conseguen-ze del relativismo gnoseologico sono, per Franchini, l’agnosti-cismo metafisico ed il relativismo morale. Dilthey affermavache il sapere di un’epoca è l’espressione transitoria e soggettiva di una connessione spirituale e che i sistemi metafisici e gli ideali etici e religiosi variano con il tempo in quanto sono pro-dotti storicamente condizionati.

24DILTHEY W., ivi , pp. 154-159.25DILTHEY W., ivi , p. 145.26 FRANCHINI R., Storicismo e Relativismo, estratto dagli “Atti” dell’AccademiaPontiana, nuova serie, vol. 1.



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Franchini colloca il relativismo all’interno dei movimenti di

reazione all’hegelismo e all’obiettivismo positivistico che si svi-lupparono in Germania tra la fine dell’800 e i primi del ’900, por-tando gli storici a rifugiarsi nel soggettivismo o nella tipologia. Asuo avviso, il relativismo è figlio di una storiografia afilosofica chepretende di fondarsi unicamente sui documenti e sulle testimo-nianze e che pretenderebbe parlassero senza che lo Spirito uma-no, unica condizione della storia, desse loro la parola.

Il giudizio liquidatorio di Franchini sul relativismo storicisti-co sembra derivare dalla sua collocazione nell’ambito del neoi-dealismo italiano. Esso non è convincente perché si fonda suuna interpretazione riduttiva della metodologia dello storicismo,con particolare riferimento a Dilthey.27

Contro la tesi di Franchini si può argomentare che l’orienta-mento individualizzante della conoscenza storica, e il vincolo chesi stabilisce tra la prospettiva del ricercatore e l’orizzonte finito econdizionato della connessione storico-spirituale a cui si rivolge,non è tale da impedire una comprensione di tipo generale della

storia umana, in quanto sia l’osservatore che l’oggetto dell’osservazione ricadono dentro la comune origine spirituale dell’Erleben ,quella particolare configurazione dell’esperienza vissuta degli es-seri umani in quanto tali. Esso funge da termine medio o elementodi mediazione tra le diverse connessioni spirituali e rende la cono-scenza storica relativa a ciascuna di esse. In tal senso ogni epocastorica ha in se stessa una referenzialità di significati, interessi, valori e forme di conoscenza di cui lo storico deve tener contonello sforzo di interpretazione dei fatti storici. In questo senso il relativismo di Dilthey è tutt’altro che radicale e non compromet-te la continuità e la trasmissibilità della conoscenza storica.

Una diversa soluzione del problema della conoscenza stori-ca è rappresentato dalla filosofia neokantiana di Wilhelm Win-

27FRANCHINI R.,

ivi.




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delband. Fondamentale, secondo lui, è la distinzione epistemo-

logica e metodologica tra le scienze naturali e la scienza storica.Mentre le prime hanno come scopo la determinazione delle leggi generali mediante le quali è possibile spiegare i singoli fenome-ni, la scienza storica procede in senso inverso, in quanto parteda leggi generali, aventi valore assiomatico, per giungere allacomprensione dei fenomeni storici individuali. Le scienze natu-rali, in quanto generalizzanti, sono nomotetiche e, al contrario, laconoscenza storica individualizzante è idiografica. Essa può pervenire all’apprendimento individualizzante solo riferendo il pro-prio oggetto a dei valori sociali universali.

Un’altra fondamentale differenza deriva dall’oggetto cono-scitivo delle scienze naturali rispetto alla scienza storica. Le pri-me si occupano di fatti sussistenti in un mondo puramente obiet-tivo, invece la storia ha davanti a sé non un mondo di fatti maun mondo di valori . Le scienze naturali utilizzano giudizi teoretici ,ovvero proposizioni che stabiliscono la correlazione necessariatra i fatti osservati, mentre la scienza storica utilizza giudizi critici ,

i quali misurano la divergenza dei fenomeni storici dai valori universali e assiomatici della coscienza umana. La filosofia in-daga le forme di valutazione della coscienza comune , ovvero la strut-tura trascendentale della coscienza, e ritrova la loro origine nellecondizioni culturali, storiche ed individuali ma, soprattutto, nel-la loro appartenenza ad una coscienza normativa universale emetastorica, cioè la configurazione data dagli uomini agli scopi e ai valori supremi di tipo logico, etico ed estetico. Tali valori assiomatici costituiscono il presupposto della conoscenza stori-ca e ci forniscono il criterio per misurare ogni cosa.

Il neokantismo di Windelband è, a mio avviso, non del tuttoconseguente. In sede logico-teoretica, Kant aveva affermato l’esi-stenza di principi universali formali della coscienza umana, le categorie , che costituivano la struttura trascendentale della sog-gettività umana. Tuttavia la validità conoscitiva di questi princi-pi era rigorosamente limitata alla costellazione spazio-tempora-



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le dei fenomeni. La normatività formale delle categorie kantia-

ne sembra quindi ben diversa dalla presunta normatività univer-sale dei valori di cui parla Windelband in sede storica. Ancheprendendo a modello la morale kantiana, la filosofia dei valori di Windelband suscita qualche perplessità. Essa reinterpreta lalegge morale kantiana anch’essa formale, come criterio univer-sale e assoluto della conoscenza storica. Più convincente apparela critica nei confronti della scuola storica positivistica, la qualeaveva trasferito acriticamente i metodi e la logica delle scienzenaturali nell’ambito della metodologia storica, trascurando laineliminabile connotazione valoriale del mondo storico. In con-clusione, la filosofia di Windelband, pur distinguendosi dall’ide-alismo hegeliano e dalla scuola storica positivista, ipostatizza uncriterio di verità assoluto e normativo che appare non del tuttochiaro e comunque lontano da ogni approccio relativistico.

Rickert (1863-1936) riprende e sviluppa la filosofia dei valori di Windelband, insistendo sul principio della Wertbeziehung , ovvero della Relazione ai valori come connotazione fondamentale e

specifica del mondo storico. Per Rickert la distinzione tra le scien-ze naturali e le scienze della cultura non dipende dalla qualitàpsicologica dell’intendere ( Erleben ) come in Dilthey, né dalla dif-ferenza dell’ambito oggettuale, ma dalla particolare configura-zione metodologica delle scienze della cultura.

L’apprendimento individualizzante del metodo storico met-te in relazione la particolarità dell’oggetto con valori che non sonocollegati a nessun altro oggetto e al tempo stesso con dei valori logico-formali universali, contenuti nella funzione del giudica-re.28 Ciò non esclude che un oggetto preso in esame per la suasignificatività individuale possa al tempo stesso essere studiatonell’ottica generalizzante delle scienze naturali. Lo storico si occupa solo degli oggetti che ha selezionato sulla base della loro

28R ICKERT H., La filosofia della storia , in Lo storicismo tedesco, cit., p. 367.




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significatività, nel quadro storicamente condizionato degli inte-

ressi sociali, che sono parti o momenti della totalità dei valori universali incorporati nello stato, nella religione, nell’arte. Nontutti i fatti sociali o umani hanno valore storico, ma solo quelli che assumono valore all’interno della cultura. Lo storico deveselezionare i fatti significativi ed estrarli dalla molteplicità infini-ta del divenire. Questa selezione non dipende dai giudizi di valo-re soggettivi del ricercatore (ogni forma di relativismo o soggettivismo viene rifiutata da Rickert) ma dal riferimento dei fatti a valori formali conoscitivi di portata universale o ai valori normativi

della costellazione storica a cui il ricercatore si riferisce. La storiaindividualizzante risponde alla domanda su come si realizza l’in-sieme della cultura attraverso i suoi momenti singolari.29

Un certo riflesso dell’evoluzionismo si può cogliere nell’operadi Georg Simmel (1858-1918), il quale concepisce la conoscenzacome un processo di adattamento del pensiero a quello che lui chiama sviluppo vitale della specie. Simmel ha collegato l’apriori kantiano alla determinazione inevitabilmente soggettiva del mondo

circostante. Rispecchiare fedelmente le cose è impossibile, e lanatura quale ci appare è creazione del soggetto, ma mentre l’apriori kantiano è costante e costituisce l’impalcatura universale dellaconoscenza obbiettiva, per Simmel esso è un apriori psicologicoe mutevole. Il soggetto di Simmel non ha la stabilità e l’universa-lità del soggetto kantiano ed esso è piuttosto l’onda mobile in cui ogni essere sussiste solo come essere condizionato. Per Simmel,noi scegliamo una rappresentazione concettuale con cui coglia-mo le parti e i movimenti dell’essere e la facciamo funzionarecome il centro reale o come il senso di tutta l’esistenza. La validitàdelle conoscenze, non potendo essere controllata sulla realtà insé, può solo essere cercata nella loro capacità di favorire lo sviluppovitale . Il relativismo di Simmel concepisce come sistema di riferi-

29R ICKERT H., ivi , cfr. pp. 374-378.



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mento delle conoscenze e come criterio della loro validità la ca-

pacità che alcune di esse hanno di sopravvivere nel corso del-l’evoluzione della specie, in quanto favoriscono gli individui chele seguono, rispetto agli altri che seguono principi “falsi” cioèdannosi. Lo sfondo del relativismo gnoseologico di Simmel ap-pare orientato verso un pragmatismo, che sostituisce il principiodell’utilità per la specie al vecchio principio della verità.

La filosofia non può, secondo Simmel, essere separata dallapsicologia. Ogni visione del mondo è connessa alla vita degli individui e muta con il mutare di questa. La stessa filosofia nonè oggettiva, ma è piuttosto una risposta dell’individuo ai proble-mi della comunità di cui fa parte. L’individuo adatta a sé il realema non in una configurazione fissa, perché il rapporto del sécon la realtà, in cui esso vive, muta continuamente per il giocodei contrasti e dei rapporti delle diverse reazioni spirituali. Lecategorie sono forme “mobili” della determinazione reciprocatra soggetto e oggetto. Non si dà, quindi, una verità assoluta eoccorre abbandonare ogni pretesa di trovare un fondamento

ultimo della scienza. Il relativismo riguarda la storia e la società,nonché le scienze che le studiano: ogni formazione storica esociale costituisce un mondo a sé, regolato dai propri principi e valori e non commisurabile ad altri. La storia è una specie di psicologia applicata, perché il suo contenuto umano presuppo-ne che gli eventi siano analizzabili anche come eventi psichici.Lo storico quindi non può aspirare a una conoscenza oggettivadel passato ma deve mirare a una “penetrazione psicologica”( Einfühlung ) che gli consenta di rivivere i caratteri dell’epoca chesta indagando. La comprensione storica rivela allora una molte-plicità di mondi (religione, filosofia, arte, scienza) che coesisto-no, fondandosi ognuno su un proprio principio organizzativo.Nell’individuo tali mondi si trovano l’uno accanto all’altro, sen-za richiedere mai una conciliazione definitiva. La pluralità dei mondi e il loro sviluppo vengono studiati alla luce di una con-cezione biologica della vita spirituale: in ogni sfera si afferma pro-




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gressivamente una tendenza organica che è espressione dell’auto-

potenziarsi della vita, la quale seleziona quelle verità che la favori-scono, mentre accantona come falso ciò che le è dannoso. Esistequindi un’identificazione tra verità e utilità vitale.

Si può cogliere nel pensiero di Simmel una duplice accezio-ne del relativismo, inteso sia come relazione del sapere al sog-getto, infinitamente variato a seconda delle costellazioni spiri-tuali e vitali a cui appartiene, sia come relazione ad un presuntoimperativo della specie di cui l’individuo è funzione. Come af-ferma lo stesso Simmel:

Il Relativismo moderno tende a risolvere il singolare ed il sostan-ziale in azioni reciproche e intende la personalità come il luogo e ilmodo particolare in cui si collegano i fili sociali.30 Come la circola-zione degli elementi naturali ci pervade e noi non possediamo unessere per noi, così in quanto esseri sociali siamo in ogni attimocomposti dalle relazioni reciproche con gli altri. Da una parte, noici sappiamo prodotti della società, degli antenati e dello spirito delpassato cristallizzato in forme oggettive, e d’altra parte ci sappia-

mo membri della società, intessuti con il nostro processo vitalecon il suo senso ed il suo scopo in modo tanto poco indipendentenella sua prossimità come nella sua successione.31

La reciproca determinazione tra soggetto e oggetto, tra l’indivi-duo come centro della rappresentazione e il mondo storico-sociale di cui è parte (ed espressione) presenta, a mio avviso, una certa analogiacon la dottrina del prospettivismo nietzschiano. «L’intero contenutodella vita che può essere spiegato in base agli antecedenti sociali e allerelazioni reciproche dev’essere contemporaneamente consideratocome esperienza vissuta dell’individuo, come prodotto ed elementodella vita sociale o come il destino centripeto del suo portatore.»

30 SIMMEL G., Il problema della sociologia , in Lo storicismo tedesco, cit., p. 466.31 SIMMEL G., ivi , cfr. p. 503.



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L’individuo di Simmel, nella sua variabile dimensione psico-

logica, non è il fondamento autonomo della rappresentazione(Nietzsche direbbe interpretazione) se non in relazione ad unacondizione epocale e in relazione ad una utilità della specie.

Pur con tutte le differenze, Simmel e Nietzsche hanno incomune uno sfondo di vitalismo e di naturalismo che fungonoda argine ad un relativismo confinante con il caos.

L’epistemologia storica di Max Weber rappresenta sicuramen-te il più maturo tentativo di sistematizzazione all’interno del co-siddetto storicismo tedesco e ne rappresenta in un certo senso il superamento. Come storico e come sociologo, Weber escluse sem-pre che la scienza potesse produrre giudizi sintetici sul diveniredel mondo. Questa limitazione riguardava per lui le cosiddettescienze della cultura non meno che le scienze naturali. Ugual-mente le discipline storico-sociali non erano per lui capaci di espri-mere giudizi pratici in grado di vincolare l’azione. E ciò non per-ché avesse un ideale naturalistico della conoscenza scientifica.L’oggettivismo positivistico non rientra nella sua epistemologia

se non come bersaglio polemico. La sua epistemologia non si fonda tanto su un modello esterno esemplare, mutuato magari dalla fisica o dalla matematica, quanto su una teoria della cono-scenza autonomamente elaborata. Molto importante per lo svi-luppo del pensiero di Weber fu la sua presa di posizione di frontealle risposte che Dilthey, da un lato, e Windelband e Rickert, dal-l’altro, avevano dato al problema della distinzione tra le scienzedella natura e le scienze dello spirito. Rispetto al primo, Weberdubita del fatto che la comune radice del ricercatore e dell’ogget-to della conoscenza nell’Erleben , nell’esperienza vissuta del mon-do umano, possa assicurare l’oggettività conoscitiva nell’ambitodelle scienze della cultura. Dilthey aveva insistito sulla superioritàconoscitiva del Verstehen (comprendere), come conoscenza dal-l’interno tipica del mondo storico-sociale, sull’Erklären come spie-

gazione dei nessi causali (esterni) della natura. Per Weber, invece,qualsiasi conoscenza che pretenda per sé validità scientifica, deve




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essere una conoscenza di cause, e rispetto a questo principio epi-

stemologico generale non fanno eccezione neanche le scienzedella cultura. L’esclusione del principio di causalità dalle scienzedello spirito in Dilthey era dovuta probabilmente ad un’accezio-ne troppo ristretta del concetto di causa, intesa come implicazio-ne necessaria tra i fenomeni. Weber articola questo concetto inmodo del tutto originale e rifiuta un’ermeneutica storica fondatasul principio dell’Erleben : la ricostruzione del passato nell’Erleben interiore non ha quel carattere di immediatezza e di assolutezzache pretenderebbe di avere e lo storico non può evitare di trasfe-rire anche inconsapevolmente sull’oggetto idee di valore e signifi-cati appartenenti all’orizzonte della propria cultura e alla sfera eticaindividuale. L’Erleben pone l’accento su ciò che è comune a tuttele manifestazioni spirituali passate, presenti e future, e che si puògenericamente individuare nella qualità creatrice dello spirito. Da ciòderiverebbe una sorta di con-genialità tra il passato e il suo inter-prete. Al contrario, Weber insiste sul significato e sui processi di significazione soggettiva del mondo per sottolineare la qualità dif-

ferenziale di ogni processo individuale della cultura. Il significato, nellasua configurazione storicamente determinata, si pone come il principale operatore della storia e l’orizzonte complessivo dell’er-meneutica storica. Dalla filosofia di Windelband e Rickert, Webertrae il principio della Relazione ai Valori , modificandone però il significato e la portata. Anche per Weber, lo storico selezional’oggetto dell’indagine dall’infinità magmatica del divenire sulla basedi un criterio di valore. Diversamente da quanto sostengono Win-delband e Rickert, tale criterio non è universale e metastorico, maanch’esso funzione delle modificazioni storiche della cultura. «Lacultura è una sezione finita dell’infinità priva di senso del diveniredel mondo a cui è attribuito senso e significato dal punto di vistadell’uomo.» 32 L’interesse della scienza resta vincolato a presuppo-

32 W EBER M., op. cit., trad. it. Pietro Rossi, pp. 96 ss.



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sti che sono soggettivi sia in senso trascendentale che in senso

storico-empirico: sia il soggetto che l’oggetto delle scienze dellacultura sono funzione della significazione soggettiva del mondo.I significati che gli uomini attribuiscono al proprio agire sto-

rico-sociale sono per Weber l’ipotetico movente causale inda-gato dallo storico. L’imputazione causale non può che avere un valore ipotetico e congetturale perché non può esistere una rap-presentazione storica di fatti esistenti in se stessi, né esiste unatrama logica o un principio di sviluppo a cui il corso storicodebba obbedire e a cui il ricercatore possa fare riferimento. Bi-sogna resistere alla tentazione di attribuire alla storia uno scopometastorico, o un valore assoluto di qualsiasi tipo poiché il cor-so storico non è altro che il continuo riplasmarsi di tutti i signi-ficati e di tutte le mete. Il relativismo di Weber, molto più di quello di Simmel che risentiva di una sorta di mistica del vitalismonaturalistico, appare del tutto consono all’epistemologia del XX secolo. Il relativismo weberiano non ha molto a che vedere con latendenza al soggettivismo scettico o agnostico, ma, al contrario,

costituisce una sorta di statuto epistemologico capace di dare ri-gore e valore alla ricerca. Interessanti sono le possibili analogie eaffinità con il prospettivismo nietzschiano. Nietzsche e Weberhanno in comune la critica del positivismo, dell’idealismo e di ogni concezione metafisica della realtà e della storia ed entrambi mettono al centro dell’analisi i processi di significazione soggettiva della realtà. Per entrambi il soggetto non è l’individuo in quan-to tale, ma l’interazione tra gli orizzonti di significati e di interpre-tazioni con cui è costruita la nostra immagine del mondo.

Il Relativismo Nella Storia Della Filosofia

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