UNIVERSITÀ DI GENOVA FACOLTÀ DI LETTERE

IL PENSIERO DI PAOLO NELLA STORIA

DEL CRISTIANESIMO ANTICO

ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE 1983

IL PENSIERO DI PAOLO NELLA STORIA

DEL CRISTIANESIMO ANTICO

A. CERESA-GAST ALDO Presentazione

]. GRIBOMONT O.S.B.

INDICE

La piace de Paul dans le Canon. Les choix de S.Basile

P. SACCHI "Omnia munda mundis" (Tito, 1,15): il puro e l'impuro nel pensiero ebraico

G. SCARPAT La Lettera a Filemone e il pensiero di Paolo sulla schiavitù

P. GRECH O.S.A. L 'apologia di Paolo negli "Atti degli apostoli"

U.RAPALLO

p. 7

9

29

57

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L 'Antico Testamento nella semiotica della "Lettera ai Romani" 95

F. BOLGIANI Il concetto di "rivelazione" nel pensiero di Paolo 121

PUBBLICAZIONI DELL'ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE

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fotocomposizione e impaginazione: multimedla - scalinata Lercari, 2-5 - Genova

PRESENTAZIONE

Dopo le relazioni su Cristologia e pensiero contemporaneo, comparse co­me 76° volume delle "Pubblicazioni dell'Istituto di Filologia Classica e Medievale" (Genova, 1983), sono qui raccolte quelle tenute nell'anno accademico 1982-83 nell'ambito del corso di Letteratura Cristiana An­tica sul tema: Il pensiero di Paolo nella storia del cristianesimo antico.

La figura e l'opera di Paolo rappresentano una tappa fondamentale nella progressiva diffusione del messaggio cristiano dal ristretto am­biente ebraico al vasto orizzonte del mondo greco-romano.

Seguendo l'ordine cronologico delle relazioni, la prima, di J. Gri­bomont O.S.B. (La place de Paul dans le Canon. Les choix de S. Basile, pp. 9-27), costituisce una sintetica illustrazione del posto occupato dalle lettere di Paolo nel canone neotestamentario ed una breve esposizione dell'esegesi paolina nell'antica letteratura cristiana ed in particolare nell'opera di Basilio Magno.

La relazione di P. Sacchi ("Omnia munda mundis" (Tito I, 15): il puro e l'impuro nel pensiero ebraico, pp. 29-55) prende lo spunto dalla nota affermazione paolina per approfondire gli importanti concetti di "puro-impuro" e "sacro-profano" nel mondo biblico, sino alla rivo­luzionaria e nuova interpretazione data ad essi da Gesù.

G. Scarpat (La "Lettera a Filemone" ed il pensiero di Paolo sulla schiavi­tù, pp. 57-79) mette giustamente in rilievo l'originale dimensione in­teriore della libertà cristiana, quale risulta dal pensiero di Paolo.

P. Grech (L'apologia di Paolo negli "Atti degli apostoli", pp. 81-94) ri­vendica a Luca ed ai suoi Atti il merito di avere difeso il nome, l'ope­ra e le lettere di Paolo contro le numerose polemiche delle prime sette giudeo-cristiane e gnosticizzanti.

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L'indagine linguistica condotta da U. Rapallo su una delle più im­portanti lettere paoline (L 'Antico Testamento nella semiotica della "Lettera ai Romani", pp. 95-119) chiarisce gli stretti rapporti che legano lingua e pensiero di Paolo alla lingua ed al pensiero dell'Antico Testamento.

La relazione conclusiva di F. Bolgiani (Il concetto di "rivelazione" nel pensiero di Paolo, pp. 121-151) coglie nella personale esperienza dell'a­postolo, quale risulta dall'accurato esame dei testi, il profondo motivo ispiratore della sua "rivelazione": l'amore (agape) per Gesù Cristo, il Figlio di Dio crocifisso e risorto.

A nome dell'Istituto di Filologia Classica e Medievale rinnovo ai relatori il più cordiale ringraziamento per avere contribuito ad illu­strare così magistralmente alcuni fra i più importanti aspetti dell'am­plissimo panorama offerto dal pensiero di Paolo.

ALDO CERESA-GASTALDO

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JEAN GRIBOMONT O.S.B.

LA PLACE DE PAUL DANS LE CANON. LES CHOIX DE S. BASILE

Nombreuses sont les disciplines qui introduisent à l'étude de la Bible. Gomme celle-ci est un ensemble complexe, qui a mis du temps à se fixer, et qui, jusqu'aujourd'hui, comporte plus ou moins d'écrits selon que l'o n est J uif, Protestant ou Catholique, une de ces disciplines est l'histoire du Canon.

Les problèmes liés aux vicissitudes de cette réception peuvent paraitre d'un intéret fort 1imité, ne touchant que cles éléments périphériques, et le plus souvent résolus assez vite, de façon pacifique. Il arrive au contraire que l'enjeu soit capitai, car autre chose est de prendre à la lettre la loi de Moi:se, de l'édairer par le Talmud, et d'en faire une protection de l'identité juive; autre chose de la conserver, avec res­pect sans doute, pour sa signification christologique, mais en la consi­dérant camme un monument d'une alliance dépassée, et en lui ajou­tant, pour 1'interpréter, Evangiles et Epitres. Un autre carrefour décisif fut celui où l'an est passé d'un Canon interne à l'Eglise, interprété par sa Tradition, à une Bible qui réforme l'Eglise, non seulement en la ramenant quotidiennement à ses origines, mais en prétendant met­tre en question san existence m eme.

Ces exemples vont aux cas extremes. L'intéret de l'histoire du Canon n'est pourtant purement académique que dans la mesure où cette science renoncerait à tendre à son plein développement, c'est à dire où elle suspend sa curiosité dès qu'elle constate l'emploi d'un 1ivre sacré par une communauté, et qu'elle le voit cité par un auteur, alors qu'elle devrait définir aussi l'autorité reconnue à ce livre. Car c'est là que l es questions commencent à se poser. J usqu' à quel point le li v re transforme-t-il la mentalité du croyant? J oue-t-il un ròle, non seule-

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·ment d'information, de réflexion, mats de norme? Comment se combine-t-il avec les autres sources doctrinales? Un livre vraiment cano­nique he se contente pas de prendre une place sur les rayons d'une bibliothèque, il se veut parole de Dieu, d'une façon pleinement vécue. Or la connaissance, l'intelligence, l'interprétation du message de Paul paraissent varier, d' Alexandrie à Antioche, à Edesse, à Hippone, puis, pour ne donner que quelques exemples, dans les monastères carolin~ giens ou cisterciens, chez les Victorins, dans l'Université médiévale, à Wittenberg, au Louvain de Jansenius, à Salamanque ....

Le problème se complique, du fait que le recueil paulinien est loin de présenter une superficie plate et uniforme. Chaque Epitre répond à cles besoins déterminés, qui en caractérisent le ton et le contenu. Corinthe laisse entrevoir une puissante et dangereuse activité charis­matique. Les Galates sont agités par le conflit de la liberté et de la Loi, que reprend de plus haut l'Epitre aux Romains, autour du thème de la justification parla fai. Les Ephésiens sont au bard de la gnose, tandis que les Pastorales veillent à renforcer l'ordre et la discipline. L'age meme de l'auteur, ses épreuves et son expérience, ou san héri­tage transmis à cles disciples, se font peu à peu sentir. En outre, dans chaque lettre, on peut distinguer cles sections, cles pages doctrinales où l'an retrouve les controverses qui avaient séparé de la synagogue les communautés primitives, et d'autres d'exhortation morale, qui tirent parti de modèles issues d'un stoi:cisme vulgarisé; adopté par le judaisme hellénistique. Dans les Eglises de la Gentilité, ces exhortations trou­vent souvent plus d'échos que les discussions rabbiniques.

Ainsi nait le problème d'un "canon dans le Canon", d'un noyau centrai à partir duquelle lecteur tend à faire l'unité de l'esemble. Sauf pour un lecteur hérétique, il ne peut s'agir d'un critère rigide et exclusif, qui fausserait l'équilibre de Paul en excluant une partie cles données, mais d'une clé, d'un système de priorités. Si l'an pouvait discerner, chez chacun cles exégètes qui se succèdent, les points de vue prioritai­res, on devrait comprendre l'originalité de chacune cles étapes du pau­linisme, et clone de l'évolution de la théologie chrétienne; il ne s'agit pas ici seulement de la spéculation cles écoles, mais de la fai cles peu­ples, qui commande leur politique, leurs alliances, leurs enthousias­mes, leur ouverture aux problèmes de la culture séculière: leur jo~

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de vivre, leur conception de l'homme. Bien des conséquences ont mar­qué, dans l'histoire, la pénétration dans les élites des idées paulinien­nes. Ainsi comprise, l'histoire du Canon biblique devrait contribuer à l'intelligence des terribles dialectiques qui ont pu opposer Juifs et Chrétiens, Manichéens, Pélagiens, Luthériens, Puritains, Nordiques et Méditerranéens.

Les données de détail ne font pas défaut, elles se pressent pour s' enre• gistrer par millions. La difficulté est de dégager une vue d'ensemble judicieuse, pondérée.

Récemment, deux instruments de travail ont apporté une contri­bution décisive à la récolte objective des matériaux. A Strasbourg, depuis 1975, un Centre d'Analyse et de Documentation patristiques publie une Biblia Patristica, index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique1• Trois volumes ont paru, couvrant les trois premiers siècles, y compris l'oeuvre immense d'Origène. Ils per­mettent de retrouver, verset par verset, toutes les références au Cor­pus paulinien, pour ne rien dire du reste. Pour la documentation latine, la Vetus Latina de Beuron descend, elle, jusqu'au VIlle s.; depuis 1962, H.J. Frede y publie par fascicules les volumes XXIV et XXV, cou­vrant pour le moment la seconde partie du Corpus paulinien, d'Ephé­siens à II Timothée 2. On y trouve non seulement les références, mais la teneur exacte (avec les variantes) des textes cités, dont, au besoin, l'édition existante est fortement améliorée; les recensions sont classées, les emprunts d'un auteur à l'autre sont dégagés. Ce n'est pas encore écrire l'histoire de l'exégèse de chacun des versets, encore moins mesu­rer l'impact de chaque Ep1tre sur la culture de l' Antiquité. Mais ce monument d'érudition engrange néanmoins tous les faits, et rend pos­sible, presque facile, toute enquete précise.

Pour l'ancienne littérature syriaque, la collection de citations pauli­niennes rassemblées par J. Kerchensteineil est d'une masse beaucoup

1. Biblia Patristica, 1-111, Paris CNRS, 1975-1977-1980. 2. Vetus Latino.. Die Reste der altlateinischen Bibel. XXIV/l: H.J. Frede, Epistula ad

Ephesios ... , Freiburg B. , 1962 - ... 3. J. Kerchensteiner, Der altsyn'sche Paulustext (CSCO 315), Louvain 1970.

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plus modeste. Elle couvre pourtant les quatre premiers siècles, ce qui ne manque pas de signification.

Dès 1937, Eva Aleith a tenté de porter unjugement d'ensemble sur la compréhension de la doctrine paulienne dans les trois premiers siè­cles. Elle conclut à une inintelligence complète cles conceptions pauli­niennes du péché et de la rédemption, inaccessibles au moralisme et à l'ascétisme de l'Eglise ancienne. "Aucun cles anciens théologiens n'est entré dans l' essence de la fai paulinienne". 4 Un a critique aussi géné­ralisée a vieilli, quels que soient les mérites de quantité d'analyses particulières.

L'historien doit entrer dans la mentalité de l'epoque qu'il étudie, non lui imposer une interpétation moderne particulière.

En ce qui concerne Paul, l'histoire du Canon s'est intéressé surtout aux deux premiers siècles, puisque dès l'age d'Irénée (vers 180), le Nouveau Testament apparait nettement constitué, à part quelques pro­blème spécifiques camme celui de l'Epitre aux Hébreux.

Du vivant du Christ et cles Apotres, les livres saints s'identifiaient à la Loi et aux Prophètes, avec, bien entendu, quelques autres Ecrits du Judaisme, y compris parfois cles livres que nous classons mainte­nant parmi les Apocryphes. Il n'est pourtant guère douteux que la rédaction de l'Evangile de Mare, puis celle de l'Evangile de Jean, ne laissent soupçonner quelque influence paulinienne. Et c'est évidem­ment le cas pour Luc, qui conçoit les Actes dans la perspective de l'apos­tolat de Paul. On constate aussi quelques réactions plus réservées. Jac­ques (2, 14 et 21) semble bien mettre en garde contre une certaine déformation du paulinisme; et la Seconde de Pierre (3, 15), tout en louant la sagesse de Paul, la considère camme bien difficile pour les ignorants.

La Grande Eglise n'a pas conservé volontiers l es ouvrages qui éma­nent d'un milieu que la prédication de Paul n'a guère affecté. Il y a bien la Didachè, mais ce n'est sans doute pas un hasard si elle est restée longtemps ignorée. En tout cas, à Rome, dès la fin du premier

4. E. Aleith, PaulusverstO.ndnis in deralten Kirche (BZnTW 18), Berlin 1937, p. 119 sq.

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siècle, -Glément s'inspire de l'exemple de Pau!, tout particulièrement de la Première aux Corinthiens. Le meme document est cité avec insis­tance par Ignace d' Antioche, 5 qui conna!t d'autres Ep!tres, notam­ment celle aux Ephésiens.

Depuis Harnack, on s'est habitué à mettre en grand relief le ròle de Marcion (vers 140-160) dans l'histoire du paulinisme. L'opposi­tion qu'établit l'hérésiarque entre le Dieujuste duJudaisme et le Dieu bon de Jésus, avec par conséquent un rejet de l'Ancien Testament, n'est pas sans dépendre de l'évangile paulinien de la libération de la Loi, mais c'en est une caricature; c'est le cas où jamais de dénoncer un canon dans le Canon, ou plutòt "hors du Canon". Il est possible que ce soit pour répondre à ce radicalisme que l'Eglise ait pris con­science de l'authentique héritage apostolique, consistant dans les Evan­giles et les Ep!tres, qui couronnaient, comme Nouveau Testament, l' Ancien, et le valorisaient tout en l'interprétant. Il faut pourtant noter que l es travaux de Frede sur la plus ancienne Bible latine n' ont jamais confirmé l'influence, positive ou négative, d'un recueil marcionite.

Les Gnostiques ont pu, eux aussi, s'interesser à Paul, en particu­lier à la lutte de l'Esprit et de la chair. L'importance de leurs inter­prétations est pourtant bien moins grande que dans le cas du début de la Genèse ou de l'Evangile de Jean, où ils ont précédé l'exégèse orthodoxe, et influencé son cours. Paul était trop explicite dans sa foi au Christ pour entrer commodément dans leurs systèmes. Il n'est pour­tant pas sans intéret que les pièces les plus tardives du Corpus pauli­nien portent une marque anti-gnostique incontestable.

Un cles signes sans équivoque de l'appartenance effective au Canon est constitué par les versions ecclésiales qui rendent un texte accessi­ble au commun cles fidèles. Nous ignorons qui s'est chargé de la pre­mière traduction latine de Paul, mais dès 180, en Afrique, nous voyons les martyrs Scillitains cacher dans leur sac une volume latin de lettres "d'un certain Paul, un homme juste". Cette traduction, non encore liée à celle cles Evangiles, avait déjà quelques années. En Syrie, c'est seulement vers 300 que nous pouvons toucher une "vieille version"

5. Cf. H. Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbrieje (TU 99), Berlin 1967.

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de Paul, ferme et homogène, et il parait probable que la théologie locale, de profil judéo-chrétien, avait pu réaliser une première cristallisation avant que ne survienne cette influence; si dans la pensée d' Aphra­ate la marque de Paul est profondément imprimée, sur Ephrem elle semble plus superficielle, et si je ne me trompe, c'est surtout le Paul à la pensée juive qui y est reçu et apprécié. Certains ont cru pouvoir attribuer cette version syriaque cles Epitres à ce Tatien qui, vers 175, introduit dans l'Eglise d'Orient les Evangiles en les combinant en un Diatessaron. S'il fallait à tout prix donner un nom au traducteur, je penserais plutot, avec d'autres, à Palut, qui vers 200 introduisit à Edesse le système épiscopal;6 il s'agirait du rayonnement de l'Eglise d' Antioche.

On peut dire que toute la littérature chrétienne antique constitue un commentaire de la Bible. L.' ossature de l'histoire de l'exégèse n'est pas moins constituée, au moins à partir d'Origène, par cles Commen­taires systématiques, ou au moins par cles Homélies consacrées ex pro­fesso à l'explication cles textes, et c'est sur ce matériel que nous allons maintenant concentrer notre attention. Les ouvrages le plus impor­tants, ou ceux qui ont passé pour tels sur les catalogues cles libraires, sont conservés en tradition directe. Mais dans la tradition byzantine, beaucoup d'auteurs, surtout ceux qui n'offraient que peu de garan­ties d' orthodoxie, n' ont survécu que grace à d es extraits, intégrés à cles Chaines exégétiques. K. Staab s'est familiarisé avec les Chaines consacrées aux Epitres et il a publié un dossier considérable, trop peu étudié. 7

N otre propos, modeste, étant ici de préparer un bref examen de la

6. Voir les conclusions de J. Kerchensteiner, supra n. 3. 7. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesam­

melt und herausgegeben (NtAbh 15), Miinster W. 1933. Pour les Commentaires et Homé­lies perdus, l'étude la plus complète est encore C.H. Turner, Greek Patristic Commenta­n'es on the Pauline Epistles, dansJ. Rastings, A Dictionary ofthe Bible, V, Edinburg 1909, 484-531. Le meilleur sondage sur une section considérable de l'histoire de l'exégèse est de K.H. Schelkle, Paulus Lehrer der Viiter. Die altkirchliche Auslegung von Rom. I-Xl, Diisseldorf 1956.

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piace que prend Paul dans le Canon de S. Basile, représentant quali­fié de l'age d'or de la patristique grecque, nous nous contenterons d'un tour d'horizon. Pour ce qui est de l'exégèse latine, il suffira de signa­ler la synthèse rapide, mais experte (28 ans de préparation!) où A. Souter8 a esquissé la physionomie de Marius Victorius9 (Commentai­res en 363 ou peu après), de l'Ambrosiaster (qui reste toujours à iden­tifier; les Commentaires se situent entre 366 et 384), de Jéròme, de Pélage, d' Augustin. Ajoutons un bref commentaire anonyme, écrit (à Aquilée?) entre 396 et 405, découvert et fort bien étudié par H.J. Frede10 • L'auteur connait déjà quelque chose de Jéròme, subit une forte influence orientale, surtout antiochienne, et exerce une influence sur Pélage. Ce témoignage foumit un nouvel exemple de la diffusion en Occident cles méthodes et cles problématiques antiochiennes.

Mais revenons à la culture alexandrine, qui au troisième siècle trace la voie à toute la réflexion chrétienne. A la suite de la Gnose, peut­etre les Hypotyposes de Clément avaient-elles élaboré une théologie pau­linienne, mais le premier qui ait entrepris une explication systémati­que de l'ensemble cles livres canoniques est certainement Origène. Il s'in~pire de la philologie profane alexandrine, de Philon, de la science rabbinique et cles spéculations gnostiques, en cherchant sa voie entre les monographies, les savants commentaires, la prédication liturgique, et les scholies érudites. On ne peut comprendre les Cappadociens si l'on ne s'arrete un peu à son oeuvre.

Il est moins connu pour son exégèse de Paul que pour celle de l' Ancien Testament ou cles Evangiles, car homélies et Commentaires de Paul sont mal conservés. Est-ce réellement un signe que ces oeu­vres (datant de 239-243) avaient moins d'intéret? Rufina donné une version, notoirement libre et abrégée, du grand Commentaire sur les Romains. Jéròme a certainement beaucoup emprunté au Maitre dans

8. A. Souter, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles oJ St. Paul, Oxford 1927. 9. Voir récemment W. Erdt, Marius Victorinus Afer. Der erste lateinische Pauluskom­

mentar, Frankfurt M. 1980, et F. Gori, Mario Vittorino. Commentari alle Epistole di Paolo agli Ejesini, ai Galati, ai Filippesi, Torino 1981.

10. H.J. Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, Freibur B., 1973-1974.

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ses propres Commentaires sur Galates, Ephésiens, Tite et Philémon. Les Cha!nes ont conservé quelque dizaines de pages de fragments grecs11 . D'autres extraits se rencontrent ça et là. Mais tout cela attend encore une édition critique et cles index (les Commentaires dejérome, naturellement, ne sont pas encore inclus dans la Biblia Patristica). En outre, d'innombrables renvois à Paul sont dispersés dans le reste de l'oeuvre origénienne, et l'an peut se faire une idée de la façon don t l' Alexandrin comprenait l' Apotre, et de voir quels so n t les arguments préférés.

Le Commentaire sur les Romains, remarquablement attentif à la critique littéraire et à la cohérence doctrinale, appartient à la période de la maturité, qui se garde d'insister sur les curiosités un peu intem­pérantes de la période alexandrine; il est plein de théologie et de spi­ritualité. Mais de toute évidence, ses problèmes ne sont plus ceux du premier siècle; sa sensibilité est toute différente de celle de Paul, pour ce qui touche aux rapports entre la souveraineté de Dieu et la liberté humaine. Aussi, les appréciations que portent les modernes sur l'authenticité du paulinisme d'Origène varient considérablement, en fonction de la position personnelle adoptée par lejuge. C'est toujours la question du canon dans le Canon. Origène ne ressent plus guère l'urgence de combattre lajustice dela Loi; il a à lutter contre Mar­cion ou contre les Gnostiques. Quant à l'augustinisme ou au pélagia­nisme, on devrait le dispenser de soutenir un examen sur ces matiè­res, sans pour autant ignorer l'influence de la version rufnienne du Commentaire aux Romains aussi bien sur Pélage que sur Augustin. Il faut juger l'originalité d'Origène par rapport, avant tout, à la tra­dition cles Eglises grecques, telle qu'elle se dessinait dès avant son tra­vai!. On ne sera pas surpris qu'il cherche dans les Epitres plus de "sagesse" que Paul n'avait prétendu en mettre, d'autant que l'Apo­tre lui-meme avait revendiqué son droit de révéler aux sages cles mystè­res éminents.

On connait mal, c'est notoire, la théologie alexandrine après Ori­gène, l'oeuvre de Denys, de Pierius, d'autres disciples éventuels du

11. Une édition provisoire a été donnée par J .A.F. Gregg, C. Jenkins, A. Rambs­botham, dans lejournal ofTheological Studies, 3, 9-10, 13-14, de 1902 à 1913; un com­plément de K. Staab, Biblische Zeitschrift 18, 1929, 74-82.

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Ma1tre. Il est curieux qu'Eusèbe de Césarée, héritier de la bibliothè­que d'Origène, ne paraisse guère s'intéresser à Paul.

Au JVe siècle, jusque vers 360, c'est surtout le groupe arien, ou mieux celui que l'an qualifie de semi-arien, qui représente la culture chrétienne; disons, les disciples de Lucien d' Antioche. De ceux qui ont réellement représenté l' Arianisme, naturellement peu de chose sub­siste. Farmi les commentateurs de Paul, rien d' Astérius le Sophiste ( + 341 ?), ni, pratiquement, de Théodore d'Héraclée ( + 355), ni non plus du Commentaire aux Romains d'Eunome de Cyzique ( + avant 395). En revanche, K. Staab a pu rassembler cles extraits notables d'auteurs plus modérés, Eusèbe d'Emèse ( + 359?) et Acace de Césa­rée ( + 366), qui peuvent passer pour les précurseurs de "l'école d' Antioche". J e ne sais dans quelle mesure on peut y rattacher l' ensei­gnement d' Apollinaire de Laodicée, dont le jeune Jérome a suivi les cours à Antioche dans les années 370. Il était fort lié à la personne d' Athanase, puis il s'engagea dans cles vues christologiques trop per­sonnelles; mais sa méthode a quelque chose d'antiochien. Les Cha1-nes ne se sont pas fermées à san exégèse.

On considère souvent camme le chef classique de l'exégèse pauli­nienne le cycle d'homélies que Jean Chrysostome a consacrées à une exposition continue cles Ep!tres. Avant san épiscopat (397), il com­menta Romains, Corinthiens, Galates, Ephésiens, les Pastorales; puis, à Constantinople, il continua avec Philippiens, Colossiens, Thessalo­niciens, Hébreux. La moitié peut-(hre de san immense oeuvre ora­toire s' attache ainsi à Paul. Bien entendu, nombreaux so n t l es travaux modernes qui affrontent une oeuvre aussi considérable. 12 Mais déjà du ma1tre de Chrysostome, Diodore de Tarse ( + avant 394), Staab a retrouvé 40 pages de fragments sur les Romains. L'émule et persé­cuteur de Chrysostome, Sévérien de Gabala ( + après 408), fournit, lui aussi, plus de 100 pages à Staab.

De toute l'école, l'lnterprète le mieux formé fut pourtant Théodore de Mopsueste, mort longtemps après Chrysostome (428), et dont les

12. Voir en dernier lieu R. G. Tanner, Chrysostom's Exegesis of Romans, dans Studia Patristica XVII, III, Oxford 1982, p. 1185-1197.

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Commentaires systématiques sur Paul sont assez tardifs. On conserve de lui, dans une vieille version latine, le Commentaire entier sur les Epitres mineures (Galates-Philémon), admirablement édité par H. H. Swete, avec une introduction philogique, historique et théologique. 13

Depuis, U. Wickert a consacré une étude extremement pénétrante 14

à la méthode età la doctrine de ces Commentaires, y compris les frag­ments grecs foumis par les Chaines. Du point de vue de la science et du luthéranisme allemand de 1962, il y porte un jugement à la fois sur ce qui appartient à l'horizon commun de l'exégèse patristique, à l'école d'Antioche, età la personalité très accusée de Théodore. On voit là l'importance cles présupposés, non seulement anthropologiques, mais cosmologiques, du Commentateur.

La meme école se prolonge encore et se résume dans les commen­taires plus succincts de Théodoret ( + après 451), et, sur le siège de Constantinople, dans ceux de Gennade (patriarche 458-471). Lepre­mier a joui d'une grande influence exégétique, et il est conservé en tradìtion directe; le second est connu per les Chaines.

Je ne sais si on peut rattacher à Antioche le Commentaire bref­ce sont presque cles gloses - composé en syriaque par Ephrem ( + 373) sur tout le Corpus paulinien, mais conservé seulement en ver­sion arménienne.

Du coté alexandrin il faut nommer Didyme ( + 398?) et Isidore de Péluse ( + 435), conservés par cles Chaines, ainsi que le patriarche Cyrille ( + 444).

Il serait illusoire de prétendre dominer cette abondante littérature, pour y discerner les orientations et les jeux d'influence. La principale différence que l'o n est habitué à relever, celle qui oppose Alexandrie et Antioche, n'est pas aussi évident quand il s'agit de Paul que pour l' Ancien Testament ou meme l'Evangile. On attend encore cles tra­vaux d'ensemble qui montrent en quoi cette histoire touche les grands courants de la culture chrétienne.

13. H.B. Swete, Theodori Episcopi Mopsuestenì in Epìstolas B. Pauli Commentarìì, Cam­bridge 1880-1882.

14. U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia als ]3eitrag zum Verstiindnis der antiochenischen Theologìe (BZnTW 27), Berlin 1962.

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Nrms n'avons évoqué ici cette trame de fond que pour nous mettre en condition de mieux situer l'expérience personnelle de Basile de Césa­rée ( + 379), homme d'Eglise de premier plan, l'un de ceux qui ont reçu la plus solide formation à la philologie profane, juste avant que l'école d' Antioche ne définisse ses propres obiectifs et sa technique. Basile est surtout un organisateur de ce mouvement de renouveau évan­gélique qui aboutira au monachisme byzantin (et occidental); c'est un moraliste, mais il mérite aussi l'attention en tant que formateur de la théologie trinitaire (néo-nicéisme), surtout sur la question du S. Esprit. Il n'a pas donné de commentaire exégetique sur Paul, mais, sans prétendre épuiser toute son oeuvre, nous allons compter plus de 2200 citations de Paul sous sa piume, c'est une chiffre assez élevé pour avoir une signification.

Déjà en 1963, j'ai consacré une enquete au paulinisme de Basile15 •

J'avais du me limiterà dresser cles index pour quelques oeuvres choi­sies. D'abord les Règles morales, dossier dressé par le saint aux pre­mières années de sa conversion, dans le but de définir nettement la conception du chrétien qu'imposait le Nouveau Testament; en vertu de son genre littéraire, ce recueil rassemble le plus grand nombre cles citations (633 versets pauliniens). Puis venait l'Ascéticon, ce que l'on appelle habituellement les Règles Monastiques ( en deux sections, les Grandes et les Petites Règles). Enfin, j'avais retenu les Homélies sur les Psaumes.

Je reprends ici ces statistiques, avec leurs principales conclusions. Mais depuis lors, une édition d' Athènes de l 'Oeuvre de Basile 16 four­nit, pour beaucoup de livres, cles index bibliques commodes et soi­gnés. J'ai renoncé à calculer ici l'apport de quelque discours ou pro­logues ascétiques, et pour le traité Contre Eunome, j'attends la fin de l'édition Sesboiié dans les Sources Chrétiennes.

Pour le De Spiritu Sancto, j'ai utilisé l'index de l'édition Pruche dans la m eme collection. Le dossier n'est do ne pas absolument complet, et

15. J. Gribomont, Le paulinisme de S. Basile, dans Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961, II (Analecta Biblica 18), Roma 1963, p. 481-490.

16. E. D. Moutsoulas, Basileios ho Megas 1-7 (Bibliothèkè Hellèn&n Pateron 51-57), Athènes, Apostolikè Diakonia, 197 5-1978. .

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il est du reste difficile de le compléter, tant que cles questions d'authen­ticité restent en suspens. Les index d' Athènes demanderaient naturel­lement cles controles minutieux, d'abord parce que, surtout pour les Lettres, des pièces inauthentiques ont leur piace dans la collection (j'ai vérifié les citations pauliniennes, mais non les autres, de sorte que les chiffres ne sont pas tout à fait exacts); ensuite, des allusions ne sont pas relevées par les éditeurs (j'ai ajouté les références que j'ai moi­meme identifiées); enfin, les index renvoient souvent à deux ou plu­sieurs versets à la fois, et il faudrait examiner chaque fois s'il y a lieu de compter chacun de ces versets, ou s'il faut compter une seule allu­sion d' ensemble. Les chiffres don t je fais état ne sont clone pas abso­lument définitifs, mais ils semblent suffire pour une orientation.

Je tiens compte des deux livres De Baptismo, qui n'ont pas passé sans doute par l'ultime mise au point littéraire qui constituerait une véritable édition basilienne, mais dont l'authenticité criante a été parfaitement démontrée par U. Neri, don t j'utilise le texte critique et l es index17 •

Il est fréquent qu'un meme verset soit cité à plusieurs reprises. La statistique dispose donce de deux totaux, celui des versets différents cités par Basile, et celui, plus élevé, des versets qui passent sous sa piume. Dans le premier cas, cinq citations du meme verset, en cles endroits différents, comptent pour un; dans le second cas, elles comp­tent pour cinq. La proportion entre ces deux nombres est importante, elle donne un coefficient de répétitions, qui souligne l'influence des textes favoris, ceux qui affleurent aisément à la mémoire18 •

Les ouvrages étudiés n'ont ni la meme étendue, ni la meme fré­quence de citations bibliques. L'importance donnée à Paul doit etre appréciée en fonction de plusieurs facteurs.

17. U. Neri, Basilio di Cesarea. Il Battesimo (Testi e ricerche di Scienze religiose 12), Brescia 1976.

18. Le chiffre avec répétitions est évidemment égal ou supérieur au chiffre précé­dent, et peut etre beaucoup plus élevé (par ex. pour l'usage de Rm 6 dans le De Bap­tismo: 14/44). Mais lorsque l'on passe aux pourcentages, il peut arriver que les pour­centages avec répétion soient inférieurs à ceux du nombre de versets différents (par ex. pour la proportion de Pau) par rapport au Nouveau Testament dans les Règles morales); c'est parce. que l'accroissement des répétitions dans !es Evangiles est plus fort que le meme accroissement pour les Epitres. Tout est ici relatif. '

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Statistique des citations bibliques chez Basile

Bible A. T. N. T. Paul

Morales 1271 l 1565 o l o 1271 l 1565 544 l 640

Ascéticon 840 l 973 203 l 252 637 l 721 324 l 535

De Baptismo 476 l 701 65 l 73 411 l 628 226 l 359

Homélies 751 l 919 327 l 443 424 l 476 192 l 235

Hexaémeron 158 l 228 96 l 166 62 l 62 34 l 36

In Psalmos 539 l 759 389 l 598 150 l 161 97 l 122

Lettres 428 l 503 161 l 183 267 l 320 120 l 136

De Spiritu S. 380 l 433 1161 120 264 l 313 164 l 194

Somme 4843 l 6081 1357 l 1835 3486 l 4246 1701 l 2257

Ces chiffres parlement plus clairement si on les réduit en pourcen-tages. Pour S. Paul, faisons deux comparaisons: avec l'ensemble de la Bible, puis avec le Nouveau Testament:

Bible A. T. N. T. Paul l Bible Paul l N. T.

Morales 1271 l 1565 o l o 100 l 100 42,7 l 40,5 42,7 l 40,5

Ascéticon 840 l 973 24,1 l 25,9 75,9 l 74,1 38,5 l 55,0 50,8 l 74,2

De Baptismo 476 l 701 13,6 l 10,4 86,4 l 89,6 47,4 l 51,1 55,0 l 57,1

Homélies 751 l 919 43,6 l 48,2 56,4 l 51,8 25,6 l 25,6 45,3 l 49,3

Hexaémeron 158 l 227 60,7 l 72,8 39,3 l 27,2 21,5 l 15,7 54,8 l 58,1

In Psalmos 539 l 759 72,1 l 78,7 27,9 l 21,3 18,0 l 16,1 64,6 l 75,8

Lettres 428 l 603 37,6 l 36,3 62,4 l ·63, 7 28,0 l 27,0 44,8 l 42,4

De Spiritu S. 380 l 433 30,5 l 27,7 69,5 l 72,3 43,1 l 44,8 62,1 l 62,0

Somme 4843 l 6081 28,2 l 31,4 71,8 l 68,6 35,1 l 37,1 48,8 /53,2

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Dans ce double tableau, bien cles points mériteraient de retenir l'attention. Mais pour juger de l'influence de Paul, c'est la dernière colon:ne qui est la plus suggestive, celle qui marque le pourcentage de citations pauliniennes par rapport à l'ensemble cles citations du Nou­veau Testament. La moyenne tourne autour de 50%: 48,8 pour le total cles versets différents, 53,2 (et clone notablement davantage), si l'an tient compte cles répétitions, qui révèlent les préférences accen­tuées de l' auteur. Nettement plus élevés so n t l es chiffres pour l' Ascé­ticon, où les répétitions sont exceptionnellement fréquentes. Très bons aussi les chiffres cles homélies sur les Psaumes, et du traité dogmati­que De Spiritu Sancto. Si cles pourcentages on passe aux chiffres abso­lus, on ne peut que les trouver considérables: 535 pour l' Asèéticon, 194 pour le traité dogmatique.

L'attention donnée à l' Ancien Testament varie d'une façon très sen­sible. C'est que les homélies sur la création du monde, et surtout cel­les consacrées aux Psaumes, amènent cles reprises continuelles du verset commènt~, et, pour les Psaumes, de la vie de David dans les livres cles Rois (73,1 et 78,7). J'avoue etre plutot surpris de la piace de l' Ancien Testament dans les Homélies diverses. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas aux dépens de Paul par rapport aux Evangiles. Or les éditions du Nouveau Testament ne donnent guère à Paul qu'un quart du volume total; le citer une fois sur deux est dane le surévaluer.

C'est dans l es Règles morales que se réduit le plus la portion de Paul. C'est d'une part que les Evangiles y fournissent de longues péri­copes, cles paraboles entières, ce qui accroit leur taux proportionnel. Il faut reconnaitre aussi que ces Règles morales ne puisent guère que dans les sections cles Epitres consacrées à l'exhortation. Faudrait-il ajou­ter que Paul a marqué le Basile adulte plus que le jeune homme? Je n'oserais le conclure sans autre enquete.

Pour mieux discerner la place de Paul dans le Canon, il convient d'adopter une échelle plus grande, et de considérer à part chacune cles Epitres:

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Citations des différentes Epitres chez Basile

Som~ M or Asc. Bapt. Hom. H ex. Psalm. Le li. DSS.

Rm 340/ 466 88/108 57/ 85 65/111 34/ 40 11/12 32/ 47 16/ 18 37/ 45

!Co 385/ 500 120/124 771148 37/ 46 45/ 53 6/ 6 22/ 26 38/ 45 40/ 52

2Co 164/ 245 48/ 61 441 73 21/ 49 21/ 27 1/ 1 8/ 9 71 8 14/17

Gal 92/ 127 24/ 28 18/ 29 19/ 34 61 12 0/ o 4/ 4 10/ 10 9/ 10

Eph 147/ 189 33/ 56 21/ 47 29/ 36 19/ 22 3/ 4 6/ 8 eyt 6 10/ 10

P h 115/ 153 32/ 44 25/ 38 20/ 29 13/ 16 2/ 2 4/ 5 8/ 8 Il/ Il

Col 89/ 113 24/ 25 14/ 18 15/ 28 5/ 7 4/ 4 71 8 6/ 7 1~/ 16

!Th 84/ 117 44/ 56 13/ 23 8/ IO 11/ 18 0/ o 1/ l 2/ 4 5/ 5

2Th 24/ 30 .71 7 8/ 13 2/ 3 0/ o 0/ o . 1/ l 2/ 2 4/ 4

!Tm 100/ 121 50/ 61 22/ 30 4/ 4 8/ 8 Il 1 2/ 2 9/ 11 4/ 4

2Tm 66/ 87 30/ 38 12/ 18 . 4/ 6 . 8/ 12 0/ o 3/ 3 51 5 4/ 5

T t 31/ 40 19/ 27 5/ 5 2/ 3 1/ l 0/ o Il l 1/ 1 2/ 2

P hm 3/ 0/ o 3/ 3 0/ o 0/ o 0/ o 0/ o 0/ o 0/ o

Hb 58/ 66 51 5 51 0/ o 16/ 19 6/ 6 6/ 10/ 11 10/ 13

1701/2257 544/640 324/535 226/359 193/235 34/36 97/122 120/136 164/194

En face d'un tel tableau, il faut réagir contre l'impression que peu­vent faire les gros chiffres. En effet, les Epitres sont de longueur très différente, et les plus étendues obtiennent sans combat cles totaux éle­vés. Dans mon étude de 1963, j'ai pris la précaution de comparer le nombre de citations à l'étendue de chaque Epitre. Dans le recueil des Règles morales, il fallait alors donner le prix, sans conteste, à I Thes­saloniciens, puis aux trois Pastorales, puis aux Epitres de la Captivité

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(en fait, Ephésiens et Philippiens), enfin I Corinthiens. Ce n'est qu'alors que venait Matthieu, proportionnellement; il était suivi de Colossiens, puis seulement de Romains, qui vient clone très bas.

Dans l' Ascéticon, I Thessaloniciens se retrouve en tete, suivie des Pastorales, puis des Philippiens. C'est que dans son role de modéra­teur de l'enthousiasme ascétique, Basile apprécie particulièrement le Paul '' catholique'', celui qui discipline l es communautés turbulentes.

Mais l'évolution est éclatante. Dans les dernières colonnes du tableau, à mesure que Basile parle en éveque, les Thessaloniciens et les Pasto­rales tombent très bas: les 2, les 1, les O ne sont pas rares. On peut certainement conclure, comme dans nombre d'autres cas, qu'un exa­men précis et objectif fait toucher du doigt combien Basile s'entend à adapter sa présentation de l'Evangile aux différents publics. Il ne peut y réussir que dans la mesure où il est maitre de sa Bible, pour !'en inspirer à propos.

Nous n'avons pas le loisir d'entrer ici dans l'examen des cas parti­culiers, que la statistique permettrait de situer dans le cadre de lois générales. Pour montrer comment l'on peut s'y acheminer, nous pas­serons une nouvelle fois à une plus grande échelle, enne considérant cette fois que l'Ep!tre aux Romains, dont chaque chapitre possède une notable individualité. Comptons clone le nombre de références à cha­cun des chapitres de Romains dans les diverses oeuvres de Basile.

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L'emploi cles chapitres de l'Epltre aux Romains

M or Asc. Bapt. Hom. H ex. P sa/m. Lett. DSS. Somme

l. 9/ 12 9/14 51 6 8110 4/ 5 3/ 3 Il l 3/ 4 42/ 55

2. 71 7 51 9 Il l 3/ 3 Il l 4/ 4 3/ 3 3/ 3 27/ 31

3. 0/ o 0/ o 3/ 4 3/ o 0/ o 3/ 3 Il l 0/ o 71 8

4. 4/ 4 0/ o 01 o 01 o 01 o 0/ o 01 o 0/ o 4/ 4

5. Il l 2/ 3 6/ 8 2/ 2 01 o 4/14 01 o 3/ 4 18/ 32

6. 13/ 19 4/ 5 14/ 44 4/ 4 01 o Il l Il l 6/ 7 43/ 81

7. 71 7 31 3 12/ 17 01 o 01 o 4/ 5 01 o l/ l 27/ 33

8. 4/ 4 71 7 91 IO 9/10 Il l 7110 31 4 14/17 54/ 63

9. 0/ o 3/ 4 01 o li l 01 o 2/ 2 0/ o l/ l 71 8

10. 3/ Il l 2/ 2 Il l 0/ o 11 2 01 o 0/ o 8/ 9

11. O/ o Il l 3/ 4 l/ l 01 o 1/ l 01 o 2/ 4 8/ 11

12. 21/ 28 14/26 71 12 4/ 7 3/ 3 01 o 2/ 2 1/ l 52/ 79

13. 71 9 2/ 2 1/ l 11 l 1/ l 1/ l 3/ 4 2/ 2 18/ 21

14. 111 13 31 3 Il l 01 o 0/ o 0/ o l/ l 0/ o 16/ 18

15. Il l 3/ 7 l/ l 01 o 0/ o l/ l l/ l 11 l 8/ 12

16. O t o 0/ o 0/ o 01 o Il l 0/ o 01 o 0/ o 11 l

Somme 88/108 57/85 65/111 34/40 11/12 32/47 16/18 37/45 340/466

A cette échelle, il devient facile d'expliquer les différences, toujours fortes, entre les diverses lignes et colonnes du tableau. Considérons la somme totale des citations par chapitres. Six chapitres n' atteignent pas dix citations. Le eh. 3, sur les privilèges desJuifs; 4, sur lajustifi­cation d' Abraham par la fai ou par l es oeuvres; 9-11, sur le salut des

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Juifs; 16, avec les salutations finales. On voit aussitot que les problè­mes à fond judaique n'ont plus d'intéret pour Basile. Illit sans doute ces chapitres avec édification, camme le reste du Nouveau Testament, mais il n'en retient que quelques versets qui, par accident, le touchent davantage.

Dans le eh. l, ce qui le retient surtout, c'est le passage où so n t dé­crits avec impétuosité les vices auxquels conduit l'idolatrie. Le eh. 6, sur le bapteme, atteint des chiffres élevés, mais c'est du presque ex­clusivement à la colonne du De Baptismo, livre dans lequelle eh. 6 est l'objet d'une lecture prolongée. Le beau chapitre 8 est encore mieux traité, c'est surtout l'affaire du De Spiritu Sancto; mais le eh. 12 obtient encore plus de répétitions, et c'est l'exhortation morale pure.

Avant de constituer les statistiques, j'avais été frappé déjà par le peu d'intéret cles oeuvres morales et ascétiques pour le eh. 7, expres­sion privilégiée de la doctrine paulinienne du péché. Dans l' Ascéti­con, les trois versets cités se trouvent tous dans la Petite Règle 16, et c'est pour en combattre l'interprétation "obvie": "mai, vendu sous le péché, charnel, je fais ce que je déteste, je ne fais pas ce que je veux; ce n'est pas mai qui le fais, mais le péché qui habite en mai". Il y a là des thèmes qui seront caressés, non point par des pécheurs à la recherche d'un alibi, mais par Augustin et ses descendants, et, plus près de Basile, par les oeuvres mystiques du Pseudo-Macaire. Com­ment l'auteur de l' Ascéticon peut-il se permettre de n'en rien dire? La colonne suivante du tableau permet une réponse rigoureuse. Dans le De Baptismo, Basile s' attache à Paul, mais ill'entend expressément du pécheur, charnel, encore loin du ba p teme et de la grace. Quant au chrétien, Basile est persuadé qu'illui suffit d'avoir la fai en la pré­sence de Dieu pour etre bien au dessus du péché. On peut se deman-. der si cette vue de Rm 7 n'est pas aussi proche qu'une autre de l'in­tention de l' Apotre, qui décrivait la situation d' Adam, non celle du racheté. Mais si l'o n choisit de faire de la justification par la fai, du "simul iustus et peccator", le canon dans le Canon, il sera difficile de ne pas reprocher à Basile sa conception cles priorités dans le mes­sage çle Paul.

Ce qu'il faut expliquer, c'est moins les chiffres cles préférences de Basile, que les chiffres très bas cles textes qui l'intéressent peu; et c'est

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pourquoi une statistique est utile pour attirer l'attention, car à la lec­ture, on ne voit que ce dont Basile traite, les silences n'attirent pas l'attention. L'Epitre aux Romains est loin d'etre en tete du Corpus paulinien, et dans cette Epitre, les éléments utilisés, qui varient d'ail­leurs d'une occasion à l'autre, ne sont pas toujours ceux que nous esti­merions les plus typiquement pauliniens.

Mais renonçons aux jugements de valeur, inspirés par d es préjugés sur le canon dans le Canon. Pour faire l'histoire de l' exégèse, il faudrait de nombreuses statistiques qui traduisent, en chiffres, les choix involontai­res de chacun des auteurs, et que l'on puisse comparer entre elles. Ces statistiques ne so n t qu' un instrument, elles doivent conduire à la lecture cles textes eux-memes; mais elles permettent de dépasser l'isolement de chaque citation, de reconstituer, au fù du développement de chaque Epi­tre, la continuité de la lecture du docteur chrétien et la variété de so n at­tention en passant d'une oeuvre à l' autre, d'un argument à l' autre.

Dans le cas de Basile, on peut présumer une bonne connaissance, une haute estime du travail d'Origène, mais avec un sens critiqueéveillé. On se trouve d'autre part à l'époque meme, et tout près du milieu concret où se prépare la grande exégèse antiochienne. Diodore de T arse est un correspondant de Basile, qui a contribué à so n élection épiscopale. Si l' é­veque de Césarée n'est pas un technicien de l'histoire de l'exégèse, son role de témoin, etpeut-etre dejuge, en afaitundesPères del'orthodoxie, avec S. J ean Chrysostome. n est curieux quel es génies extremes, Origène et Théodore de Mopsueste, aient été oubliés volontairement par l'Eglise grecque, et se soient conservés en latin. Quel que soit le sens secret de cette sélection, Basile a lui aussi, en latin, comme en syriaque, en arménien, et ainsi de suite, marqué profondément l' ensemble cles Eglises, surtout dans l es formes ascétiques et monastiques de l 'héritage paulinien; mais, par op­position à l'évolution de la théologie paulinienne de l'Occident augusti­nien, il fai t bloc avec Chrysostome pour exprimer le génie de l'Orthodoxie byzantine. Ses préférences, qui ne sont pas strictement personnelles, ont sans aucun doute contribué à défmir la piace de Paul dansle Canon chrétien.

Paul, en qui parle le Christ (2 Cor 13, 3, cité par le prologue De Fz'de § 3); Paul, l'imitateurdu Christ(Phil3, 17, cité par le De Spiritu Sancto, § 35), c' estl'homme de la vienouvelle enl'Esprit, qui entraineles croyants vers la cité céleste.

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PAOLO SACCHI

HOMNIA MUNDA MUNDIS'' (TITO, 1,15): IL PURO E L'IMPURO NEL PENSIERO EBRAICO.*

Il problema.

In Tito 1, 15 Paolo mette in guardia Tito, che si trova nell'isola di Creta, dall'insegnamento di coloro che vorrebbero che i cristiani fosse­ro legati alla Legge di Mosè, che prescriveva molte norme relative alle cose pure e impure e al modo di purificarsi dal contatto con quelle 1m pure.

E' in questo tipo di discorso che si colloca la frase lapidaria: «Tutto è puro per i puri; per quelli invece che sono impuri e infedeli, niente è puro; chè anzi la loro stessa mente e la loro coscienza sono impure)).

Leggo un commento1: «Alla purità esteriore, predicata dai falsi dot­tori, S. Paolo oppone il principio della purità evangelica .... Il male non sta nelle cose che Dio ha create buone e sante, ma nella volontà del-

• Questa conferenza rappresenta lo sviluppo di quanto ho scritto sul problema del puro e dell'impuro nell'ebraismo e nel giudaismo in Storia del Mondo Giudaico, Torino 1976, pp. 229 - 259. Le linee di fondo sono le stesse. Allora mi erano però sfuggite le connotazioni caratteristiche della teologia jahwista e meridionale in genere. Altri apporti vengono dalla nuova luce in cui può essere studiata oggi l'apocalittica in se­guito alla scoperta che il Libro dei Vigilanti è assai più antico di quanto pensassimo. Cfr. Milik 1. T., The Books of EtUJch, Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976; Fitzmyer 1 .A., lmplications of the New EtUJch Litteraturefrom Qumran, in "Theologi­cal Studies» 38, 1977, 332-345; Sacchi P., Il Libro dei Vigilanti e l'apocalittica, in «He­noch» 1, 79, 42-98; Sacchi P., Introduzione a Apocrifi dell'antico Testamento, Torino 1981, pp. 13- 35. .

l. Lettere pastorali, a cura di S. Cipriani, Nuovissima versione della Bibbia, Roma (Edizioni Paoline) 1972, p. 131.

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l'uomo che può distornarle dal loro fine». Il commentatore, per spie­gare quanto Paolo abbia ragione, rimanda al Genesi, al racconto della creazione secondo il Sacerdotale (Gen., 1, 1-2, 4a), dove più volte è detto che Dio vide che tutto era buono. Rimanda anche a Mt., 23, 25-26, dove si legge: <<Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che pulite l'esterno del bicchiere e del piatto, mentre all'interno siete pièni di rapina e di intemperanza». Omette di citare un altro passo di Matteo (15,11), che forse sarebbe stato più utile e nel quale si legge: <<Non quello che entra nella bocca rende impuro l'uomo, ma quello che esce dalla bocca ren­de impuro l'uomo". Questa frase è poi chiarita nel v. 18: <<Infatti dal cuore provengono i propositi malvagi, gli omicidi, gli adulteri, le pro­stituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie. Queste sono le cose che rendono impuro l'uomo».

Penso che si abbia il diritto di restare stupiti di fronte· al supporto biblico che il nostro commentatore fornisce alla frase di Paolo. Se la Bibbia era d'accordo con Paolo, perché mai gli ebrei dovevano atte­nersi alle norme di purità? Perché gli ebrei, almeno al tempo di Gesù, consideravano in certe situazioni impuro il bicchiere? Erano deforma­zioni dell'insegnamento biblico quelle degli ebrei o era il cristianesimo che innovava? E se domandassi a un rabbino se ritiene che il serpente, animale tipicamente impuro, sia buono o cattivo, si pensa che miri­sponderebbe che è cattivo, come il commentatore sopra citato lascia intendere? No; il rabbino risponderebbe esattamente come Paolo: il ser­pente non è affatto cattivo. Da tutto questo si può già intravedere che i problemi sono un po' più complicati di quanto non si creda.

Il puro e l'impuro rappresentano il cardine di una categoria di pen­siero scarsamente attiva nel cristianesimo (secondo M. Eliade addirit­tura inesistente )2, ma viva in tutte le altre religioni, tanto che lo stes­so Eliade, nella sua introduzione al suo celebre libro Il sacro e il profano,

2 .Eliade M., Il sacro e il profano, Torino 1965 (originale tedesco del1957), pp. 1-V d eli' introduzione. Sul problema in generale si vedano: Durkheim E., Le forme elementa­n' della uita religiosa, Milano 1971 (originale francese del1937); Festugière A.J., La sainteté, Paris 1942; Cazeneuve J., Sociologie du rite, Paris 1971; Otto R., Il Sacro, Milano 1966 (originale tedesco del1917, 1936); Douglas M., Purezza e pericolo, Bologna 1975 (origi­nale inglese del 1966, 1970/2); Neusner J., The Idea of Purity in Ancient judaism,

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definisce il cristianesimo religione anomala. D' altra,parte noi siamo cri­stiani e figli dell'illuminismo: è naturale pertanto che del puro e del­l'impuro abbiamo idee piuttosto vaghe. Forse qualcuno si ricorda, da­ta l'età, che una volta veniva insegnato il sesto comandamento non nella forma biblica <<Non commettere adulterio», ma in una forma allarga­ta, ·che normalmente faceva difficoltà a tutti: <<Non commettere atti im­puri». E sarebbe interessante ricercare per quali strane vie del pensie~ ro umano si era arrivati a questa formulazione che sembra legare l'im­purità al sesso. Vedremo in ogni caso che non era nulla di nuovo e che già nel giudaismo era accaduto qualcosa del genere già prima di Cri­sto: sesso e impurità erano già stati in qualche modo accomunati. Ma rifacciamoci da capo, ovverosia all'inizio delle nostre conoscenze sul­l'ebraismo, lasciando andare, per mia ignoranza, il problema del puro e dell'impuro nelle altre religioni.

Il sacro nell'età arcaica (fino aWBOO a. C.).

In Lev., 10, 10 si legge che compito importantissimo del sacerdote è quello di insegnare a tener separato il <<Sacro dal profano, l'impuro dal puro». Da questo discorso, tratto da un testo che rappresenta una sistemazione organica della teologia ebraica; si deduce con sufficiente chiarezza che la categia dell' 'impuro/puro' era più vasta e andava in­serita in un quadro che comprendeva anche il 'sacro/profano'. Si de­duce ancora da questo stesso testo che il fedele doveva stare bene at­tento a non confondere, a tener separati il sacro dal profano e l'impuro dal puro: quattro sfere che non dovevano incontrarsi, almeno due a due. Quello che invece da questo testo non si evince è che cosa fossero le realtà indicate dai quattro significanti. Si doveva trattare di cose ben chiare alla mente degli uomini del tempo, non realtà di cui ci fosse bi-

Leiden 1973. Dello stesso autore si veda anche l'opera monumentale: A Hietory of the Mishnaic Law of Purity, Leiden 1974 e sgg.

Sul problema del puro e dell'impuro all'intemo del mondo veterotestamentario si veda la· rassegna di E. Cortese, Le ricerche sulla concezione "sacerdotale" circa puro-impuro nell'ultimo decennio, in «Rivista Biblica» 27, 1979, 339-357.

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sogno di definizione; se per gli ebrei c'era qualche problema, doveva riguardare la separazione, cioè l'esatto limite che distingueva le sfere contrapposte, non il nocciolo di queste sfere.

Se pertanto vogliamo avere un'idea di che cosa un ebreo pensasse delle cose indicate con questa complessa categoria, non resta che cer­care nei testi affermazioni o episodi che ci illuminino e cominceremo ovviamente dai testi più antichi, o almeno riferentisi all'epoca più an­tica; tanto per intendersi, anteriore all'800 a.C. Va da sè che questo tipo di testi lascia sempre un certo margine di dubbio per la datazione e per la collocazione. Mi sembra comunque che, anche se ogni testo di cui parleremo presenta i suoi problemi, nell'insieme il quadro possa essere accettato.

Cominciamo dalla sottocategoria del 'sacro/profano'. Sembra ov­vio attendersi una contrapposizione fra sfera dell'umano e una sfera superiore ad esso, ma sarà solo dalla lettura dei testi che potremo ri­solvere il problema veramente incerto: 'sacro' è attributo di Dio o è qualcosa che, pur essendo al di sopra dell'uomo, tuttavia non si iden­tifica con Y ahweh? Cercheremo inoltre nei testi, non dico una defini­zione, ma almeno una descrizione del sacro da cogliersi attraverso il modo con cui si pensava che agi'sse.

Il sacro non si identificava con una forza emanante da Yahweh, ma sembra che fosse una forza cosmica da lui indipendente e letale al­l'uomo, anche se di questa forza erano carichi gli oggetti e i luoghi di culto e quindi era sentita in qualche modo legata alla divinità stes­sa: del resto ogni teofania comportava la presenza del sacro. Ma, al­meno in certi testi, appare chiaro che Dio non ne è padrone e pertan­to il sacro non si può identificare pienamente col divino. Sembra, sem­pre in un testo antichissimo, che questa forza sia diffusa nella natura, tanto da poter essere concepita come la forza che tiene assieme il co­smo, che ne garantisce la continuità. Certi riti, che oggi ci appaiono in qualche modo magici più che religiosi (ma il problema della distin­zione fra religione e magia è meglio !asciarlo da parte!), pressuppon­gono in effetti la presenza attiva di una forza, che forse possiamo iden­tificare col sacro. Di più non credo si possa dire.

Guardiamo qualche testo. Che il sacro non è controllabile da Y ah­weh appare in Ex., 19, 12-13: Israele è ai piedi del Sinai, dove Yahweh

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apparirà al solo Mosè, secondo le tradizioni settentrionali di Israele (Eloi­sta). Y ahweh è sul monte e il monte si carica di sacertà. «Fisserai per il popolo un limite tutto attorno ( wehighaltà et ha 'am sahih), dicendo: -Guardatevi dal salire sul monte e di toccarne le falde. Chiunque tocche­rà il monte sarà messo a morte. Nessuna mano dovrà toccare costui. Dovrà essere lapidato o colpito con tiro d'arco. Animale o uomo non dovrà soppravvivere»3 . E' chiaro che non si tratta di comandamento morale: esso riguarda anche gli animali; Chi supera una certa linea passa dalla sfera del profano a quella del sacro e diviene tanto pericoloso per la comunità da dover essere ucciso. C'è qualcosa che gli è entrato ad­dosso e che può trasmettersi per contatto anche agli altri ed è qualcosa che fa male. In ogni caso non sembra che Y ahweh possa intervenire in favore del malcapitato che, magari per sbaglio, abbia varcato il limite che separa nettamente le due sfere.

Che il sacro fosse forza maligna all'uomo si deduce anche dalla cre­denza diffusa che la vista di un dio uccidesse. Ricordo l'esclamazione del padre di Sansone (Giud., 13, 22) che, quando ha la certezza di aver par­lato con un angelo, esclama: «Certo morremo perché abbiamo visto Dio».

L'inizio dell'antichissimo testo detto «Codice dell'alleanza», che ri­tengo anteriore alla costruzione del tempio per ovvi motivi\ reca le

3. II testo di questo capitolo è considerato normalmente come risultante dalla fu· sione della fonte E (predominante) con quella]. Cfr. Eissfeldt 0., Hexateuch-Synopse, Leipzig 1922 (1962), pp. 146-14-7. Cfr. anche Noth M., Das zweite Buch Mose (das Alte Testament Deutsch), p. 123, che non si pronuncia sostanzialmente sulla appartenen· za dei singoli versetti della nostra pericope a E o aJ. Nello stesso senso anche il Cla· mer (La Sainte Bible) Paris 1956, p. 172. Recentemente Boschi B.G. Esodo (nuovissi­ma versione della Bibbia), Roma 1978 considera il passo di tradizione P; si fonda sul­l'importanza che vi hanno le norme cultuali. L'impressione di trovarsi davanti a un testo misto, come sottolineato da tutti i commentatori, è contrario alla tesi del Boschi. Inoltre il fatto che Dio non sia padrone del sacro non è a favore di una datazione tar· da. Siamo più vicini alla mentalità di Isaia, cap. 6 (vedi in seguito) e dell'episodio del padre di Sansone del libro dei Giudici che alla legislazione del Sacerdotale.

4. Se l'altare non deve essere costruito con pietre squadrate, è ovvio che si tratta di norma anteriore alla costruzione dei santuari in muratura. La profanazione è l'op­posto della contaminazione: è lo sconfinamento del profano nella sfera del sacro. Ciò che è temuto è lo sconfinamento di una qualunque delle due sfere nell'altra: le due sfere devono essere tenute rigorosamente distinte.

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norme .relative alla costruzione degli altari (Es., 20, 24-25): gli altari devono essere costruiti con zolle di terra; se poi uno vuole costruire un altare con pietre può farlo, purchè si tratti di pietre non scalpellate: «Se tu alzassi le tue mani sulle pietre, le profaneresti». Dunque l'atto di dare alla pietra la forma voluta dall'uomo profana la pietra e la ren­de inadatta al culto (e la profanazione è l'opposto della contaminazio­ne, ma gli effetti sono gli stessi): abbiamo, nel caso dell'altare come nel precedente caso di Israele ai piedi del monte Sinai, il caso della pos­sibile confusione fra le due sfere, quella del sacro e quella del profano, confusione pav'entata e proibita chiaramente dal più tardo Levitico che, tuttavia, ormai accetta il tempio fatto di pietre lavorate, segno di un'e­voluzione del pensiero. Ma anticamente appare chiaro che la natura era in qualche modo sacra. .

Ciò pone il problema dell'agricoltura5, che è manifestamente una violazione della natura sacra e inviolabile. La teologia più tarda risol­verà il problema pensando che Dio abbiafatto «dono» all'uomo (Gen. 1,21 [fonte sacerdotale]) «di ogni pianta ga seme, di ogni albero frutti­fero, di tutti gli animali della terra». Ma presupposto di questo modo di pensare è che Yahweh ormai sia Signore assoluto del cosmo, padro­ne anche del sacro. I presupposti di questa innovazione, che poi è una vera rivoluzione, risalgono a Isaia 6 , o almeno è in Isaia che sono pre­senti chiaramente per la prima volta, e ne parleremo fra poco.

Mi pare che l'esistenza di una forza cieca, ferrea, superiore all'uma­no sia poi presupposta in qualche modo anche da riti quali il voto, il giuramento, la maledizione e un certo tipo di benedizione. Quando Yefte (Giud., 11, 29 sgg.) si accorge che, in seguito al suo voto, deve uccide­re la figlia, non pensa di potersi ritrarre. Sa di avere coinvolto qualco­sa di troppo pericoloso per l'uomo per poterei discutere; anzi, è assolu­tamente impossibile discuterci. Abramo può ricevere da Dio l'ordine di sacrificare il figlio, e quindi Dio può anche cambiare l'ordì-

5. Nella società ebraica il nomadismo ebbe un ruolo importante: problemi come questo mostrano che una parte del pensiero ebraico era condizionata da uomini che n~n vedevano nell'agricoltura il mezzo più «naturale» per procacciarsi il cibo.

6. È almeno di Isaia la formulazione chiara. Potrebbe anche darsi che il profeta si limitasse a sviluppare principi ideologici caratteristici del sud. Vedi appresso.

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ne; ma nessuno può modificare la parola che ha affidato a questa forza superiore: tutto sarebbe sconvolto. Credo che questa· forza sia il sacro. Così la madre di Mica (Giud., 17) resta allibita, quando scopre che la maledizione da lei lanciata riguarda il figlio; rimedia attraverso una benedizione. Ma il primo atto non può essere abolito: la maledizione, evidentemen­te se fatta secondo le regole, è cosa esistente. E' il caso di !sacco che concedette la benedizione, con tutti i diritti che presupponeva, a Gia­cobbe (Gen., 27). Anche quando si accorse dell'errore, non potè riti­rarla: per lui era accaduto un fatto.

Ma il testo che meglio documenta l'esistenza di una forza tremenda, dal potere assoluto, che deve essere considerato al di sopra non solo dell'uomo, ma anche al di sopra dello stesso Dio, è quello che descrive la stipulazione del Patto secondo l'Eloista (Es., 24, 3-9). E' una scena grandiosa: da una parte l'altare su cui è invisibile Yahweh, dall'altra il popolo. Mosè legge ad alta voce le clausole del Patto, cioè i coman­damenti fondamentali; il popolo si impegna a osservarli. L'impegno del popolo ad accettare le proposte di Dio chiude la descrizione dell' ac­cordo: Dio si impegna a salvare Israele, se questo osserva il Patto. Ora non resta che impegnare i contraenti: su entrambi è versato il sangue di vitelli uccisi. Entrambi i contraenti sono ora legati da una forza evi­dentemente superiore ad entrambi e capace di <<fare stare entrambi a dovere», per usare l'espressione di Giobbe (9, 32) 7• Al di sopra dei due contraenti c'è un garante: se qualcuno verrà meno all'impegno pre­so, su di lui si scatenerà la contaminazione del sangue, che ora è frena­ta da questa non nominata forza sovrùmana, che può essere identifica­ta col 'sacro' .

Accanto a questi testi nei quali è chiaramente attestata la credenza in una forza superiore all'uomo e a Dio e che può bene essere identifi­cata col sacro, c'è almeno un testo, sicuramente di origine meridiona­le, secondo il quale, invece, Dio è padrone del sacro. E' il testo di Es.,

7. Sulla storia della concezione del Patto e soprattutto sul fatto che nel Postesilio il Patto non era più comprensibile nei termini tradizionali, proprio perché si era persa la concezione di qualcosa di autonomo e di superiore a Dio, cfr. Sacchi P., Giobbe e il Patto, in «Henoch» 4, 1982; 175-184.

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24, 11 nel quale si narra la stipulazione del Patto secondo J. Qui Dio mangia insieme agli anziani e «contro quei privilegiati (Y ahweh) non stese la mano». L'affermazione <<Dio non stese la mano contro gli uo­mini» da un lato conferma la credenza che la vista di Dio normalmente uccideva, dall'altro testimonia l'esistenza di chi riteneva che la morte non fosse indipendente dalla volontà di Dio, ma da lui stesso voluta. Y ahweh era in grado di arrestare gli effetti della sua sacertà.

Sono testimoni di questa stessa credenza i due passi relativi alla morte di chi toccò l'arca (1Sam., 6 e 2Sam., 6): in questo caso Yahweh stese la sua mano.

Concludendo questa parte, si può dire che nell'antico Israele si no­tano due diverse concezioni del sacro: una sembra, stando ai testi che ci sono restati, meglio attestata e meglio strutturata nel pensiero di Israe­le, perché spiega molti usi ebraici: deve pertanto essere considerata la più antica ed è stata veicolata dalle fonti settentrionali. L'altra sembra caratteristica del sud e denota una concezione diversa sia per ciò che riguarda il sacro sia, di conseguenza, il Patto 8 e la natura stessa di Dio.

L 'z'mpuro nell'età arcaica.

E veniamo adesso alla seconda sottocategoria, quella dell' 'impuro/pu­ro'. Anche questa volta cerchiamo di chiarirci che cosa i più antichi ebrei comprendessero come impuro e dentro quali limiti lo temessero. E ancora una volta sarà opportuno, dopo avere presentato alcuni testi, vedere se fra fonti meridionali e settentrionali non ci sia qualche differenza.

Due cose sembrano particolarmente impure: il sangue e il sesso. Ri­cordo l'episodio di Labano (Gen., 31, 35 U]) il quale, inseguendo Ra­chele e Giacobbe alla ricerca degli idoletti che gli erano stati rubati,

8. Lo J ha del Patto una concezione diversa e certamente riduttiva rispetto a E. È quindi più tardo. Il Patto è sancito da un banchetto e non sembra essere costituito da clausole. Il Patto è soprattutto un'alleanza. Del resto il sud ebbe strumenti di sal­vezza diversi dal nord: il re unto e il tempio di Gerusalemme (cfr. 1Sam., 7 e Ps., 46): il regno eterno del discendente di David e la saldezza del tempio.

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rinuncia a frugare sotto la sella del cammello sulla quale sedeva Rebec­ca, quando questa lo informa che le stava capitando «quel che sogliono avere le donne». Labano ha paura; preferisce non guardare sotto quel­la sella che, a contatto con donna impura, è impura anch'essa. Ma co­sa temeva Labano? Notiamo che Labano era in viaggio, in una situa­zione simile a quella in cui si trovava David, quando fuggiva da Saul: David interrogato da un sacerdote di Nob circa il suo stato di purità, fu in grado di dare le massime garanzie (1Sam., 21, 5-7). Era in stato di purità, «perché era sempre così, quando partiva per un'impresa».

Anche i soldati al campo, secondo una più tarda legge deuteronomi­stica (Deut., 23, 10-15) devono essere in stato di purità. Se qualcuno si trova contaminato, deve uscire dal campo, perché danneggerebbe tutti con la sua presenza. Sembra chiaro che l'impurità si diffonde per con­tatto, come già abbiamo visto per il sacro, ma l'impurità non uccide; tuttavia, se chi è in viaggio o in guerra deve essere in stato di purità, mi sembra conseguenza logica che l'impurità è vista come depotenziante. E da questo si può in qualche modo risalire alla sua essenza: il sacro è caratterizzato dalla sua capacità di uccidere, l'impurità dalla sua ca­pacità di depo~enziare. E' chiaro che l'impuro è in parallelo col sacro: è sacro depontenziato, o per così dire, diluito.

Mi sembra pertanto utlile sottolineare come nella fase più antica del­l' ebraismo l'impurità non fosse in alcun modo legata a ciò che noi chia­meremmo etica, ma apparteneva alla sfera delle cose fisiche.

Accanto al soldato c'è un'altra persona che ha grande bisogno di pu­rità: è il sacerdote. La spiegazione di questo fatto mi pare ovvia: se il soldato aveva bisogno di tutta la sua forza per poter stare di fronte al nemico,. a maggior ragione doveva averne bisogno il sacerdote che, avvicinandosi all'altare, entrava in contatto con la terribile sfera del sacro.

L'impuro, oltre che nel sangue e nel sesso, si mostra attivo in occa­sione della nascita (contamina la puerpera) e della morte (il cadavere è contaminante). Sembra quindi che l'impuro sia connesso con la vita, con la forza vitale e anche questo mostra il rapporto strettissimo fra sa­cro ed impuro.

Sembra costruire una categoria a parte di impurità l'elenco degli ani­mali impuri (vedi per es. Lev., 11). Qui l'impurità non può essere de­terminata dal fatto che certi animali fossero più vicini di altri al ciclo

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vitale e alla forza vitale. Ciò che nelle linee fondamentali caratterizza gli animali impuri è il particolare contatto con la terra, che anticamen­te èra considerata sacra: sono tipicamente impuri tutti gli animali che strisciano,. poi quelli che appoggiano intero lo zoccolo a terra, mentre sono puri quelli che hanno lo zoccolo tagliato. Poichè è tipico fra questi il bue, nasce una sorta di principio analogico: «sono puri gli animali che ruminano». Il principio di quest'analogia è manifestamente esteso ai pesci: sono impuri quelli senza pinne o senza scaglie (che quindi as­somigliano ai serpenti). Nel caso degli uccelli il discorso è piuttosto oscu­ro, ma anche qui (vedi il caso del pipistrello) sembra che una certa so­miglianza con animali che hanno il corpo vicino alla terra (nel caso del pipistrello, la somiglianza col topo) abbia giocato il suo ruolo. La mag­gior parte dei casi non sembra però riconducibile a questo principio. Se l'interpretazione corrente dei nomi degli uccelli è valida, essi hanno in comune per lo più il fatto di essere uccelli predatori: la loro impurità potrebbe derivare dal fatto che si cibano di animali impuri, vuoi per natura, vuoi perché mangiati col sangue.

Un tipo particolare di impurità, a prima vista male comprensibile alla luce di quanto ho esposto fin qui, è quello rappresentato dalla me­scolanza di alcune cose, che devono invece essere tenute· distinte.

Queste impurità sono menzionate specialmente dal Deuteronomio: «La donna non si metterà un indumento da uomo, nè l'uomo indosse­rà una veste da donna» (Deut., 22,5); «non seminerai nella tua vigna semi di due specie diverse ... non devi arare con un bue e un asino ag­giogati assieme ... Non ti vestirai con un tessuto misto» (Deut., 22, 9-11 ).

Quest'ultimo passo ha il suo parallelo in Lev., 19, 19: «Non accop­pierai bestie di specie differente; non seminerai il tuo campo con due sorta di seme, nè porterai veste tessuta con due diverse materie».

Forse a questo tipo di proibizioni potrebbe anche essere accostato, come qualcuno fa (ma personalmente ho dei dubbi), il comandamento più volte ripetuto di non cuocere il capretto nel latte di sua madre (Es., 23, 19 [E]; 34, 26 U]; Deut., 14, 21) o quello di P (Lev., 22, 28) di non sacrificare insieme la madre e il figlio.

Queste impurità hanno in comune la caratteristica di non derivare da un oggetto qualsiasi in quanto esso stesso impuro, ma solo da una mescolanza. Sembra pertanto trattarsi di norme tendenti a mantenere

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un ordine. Penso che si tratti di residui di urta mentalità che considera­va la natura sacra e pertanto inviolabile nelle sue leggi fondamentali. La stessa agricoltura, come abbiamo visto, faceva in qualche modo dif­ficoltà; è logico pensare che in ogni caso dovesse avere le sue regole vol­te a non profanare la natura.

Il sacro nel!' epoca preesilica (dopo l' 800 a. C.).

-· Una tappa importantissima nello sviluppo della concezione del sacro

è rappresentata da Isaia. Nel cap. 6, che rappresenta probabilmente la parte più antica della sua opera, egli sostiene che Y ahweh è tre volte sacro. Così la sacertà diventa chiaramente attributo di Dio e nient'al­tro: non è più, di conseguenza, una forza autonoma concorrente con Dio. Ma più importante ancora è un'altra conseguenza che si trae da questo stesso capitolo. La trasgressione della Legge di Dio è fonte di contaminazione. Il peccato è una delle tante cause di impurità. Non so per quali vie Isaia sia arrivato a ilciesta conclusione, ma la conclusio~ ne c'è: Isaia nella sua visione si trova davanti a Y ahweh e pensa di es­sere perduto, perché non ha la purità richiesta per l'incontro con Dio. Interviene direttamente un angelo e gli toglie non l'impurità, come ci aspettiamo, ma il 'peccato': «Ecco, (il carbone ardente) ha toccato le tue labbra: la tua colpa ( (awon) è tolta, il tuo peccato (~e~O è purificato».

Isaia può essere arrivato a questa conclusione, oltre che per intuizio­ne, anche per riflessione: se il Patto fra Dio e l'uomo era stato suggella­to nel sangue, ogni volta che-l'uomo trasgrediva una clausola del Pat­to, .cioè la Legge, si contaminava per quell'antico sangue versato sopra di lui e tutt'ora operante. Ma questo Isaia non lo dice!

Potrebbe anche darsi che nel sud l'impurità avesse da un lato una minore estensione9 nelle còse, dall'altro fosse considerata forza mali-

9. Si veda per esempio come per lo J entrino n eli' arca sette coppie di animali puri di fronte a una sola di animali impuri (Gen., 7, 2), mentre per P entrano nell'arca una coppia di animali puri e una di animali impuri (Gen., 6, 19). Sembra che lo J intenda che gli animali impuri, dopo il diluvio, debbano diminuire di numero, secon­do un piano salvifico.

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gna, non solo perché depotenziante, ma per qualche motivo più pro­fondo. L'animale impuro per eccellenza, il serpente, non sembra per la teologia meridionale creato tale da Dio e quindi di per sè buono. Il serpente doveva avere, secondo la creazione, delle gambe e le perse quan­do Dio lo maledisse: <<Sii maledetto ... sul tuo ventre camminerai•• (Gen., 3, 14). Dunque il serpente era carico di maledizione. Non solo, ma se il serpente volle indurre Adamo al peccato, doveva già essere concepito come antagonista di Dio.

L'impurità per il sud aveva risonanze più vaste che per il nord, toc­cava la sfera profonda di quell'archetipo che è il male (in senso jun­ghiano, anche seJung l'archetipo del male non lo ha mai studiato). Que­sto discorso sarà molto importante per capire l'apocalittica, per la qua­le l'impurità è affine al peccato, o in quanto conseguenza o in quanto causa. Gli è insomma strettamente legata, anche se non si ha l'identifi­cazione assoluta. Del resto, è un antico testo meridionale che ci dice che il bene e il male esistevano già, quando l'uomo fu messo nel Para­diso terrestre: solo che non era in grado di distinguerli, e per suo bene; ma Dio (o gli dèi) era già in grado di farlo (Gen., 3, 3-7). E il male, una volta rivelatosi all'uomo, fa sì che questo si senta nudo, avverta la propria nudità: sembra che fra male e sesso (cosa carica di impurità) ci sia per il sud un qualche misterioso legame: questo motivo diverrà dominante e ossessivo nel giudaismo precristiano.

Sarebbe interessante poter datare questo testo del Paradiso terrestre 0) per confrontarlo con le storie dei patriarchi e di David. In questi testi l'impuro non è assolutamente 'maligno', è solo pericoloso, depo­tenziante e nulla più. Purtroppo allo stadio attuale delle nostre cono­scenze circa la data dello J ben poco possiamo dire, in quanto la data­zione tradizionale non regge più e la datazione all'esilio sembre ecces­sivamente tarda10 • Forse il nostro racconto della creazione secondo J potrebbe non essere lontano nel tempo da Isaia. In ogni caso le conce­zioni dell'uno e dell'altro sono affini: fra contaminazione, peccato e male c'è un qualche legame.

1 O. Cfr. Schmid H. H. , Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuch­Jorschung, Ziirich 1976.

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Comunque, ciò che per Isaia è fermo è che il peccatore è un impuro e questa indicazione dà il senso della tragicità del peccato, una volta che abbiamo visto quanto l'impurità fosse temuta in quel tempo. Ma l'avvicinamento dei concetti di impurità e di peccato spinse anche a con­siderare il peccato una realtà autonoma, qualcosa che può essere con­temporaneamente nell'uomo, ma anche fuori dell'uomo. E ancora un volta ci soccorre a chiarimento un passo tratto daJ (Gen., 4,7): è un passo estremamente incerto, ma vi emerge chiara l'immagine del pec­cato, come realtà autonoma, un mostro o qualcosa del genere «il cui istinto è verso l'uomo .. , e il significante ebraico che ho tradotto con «istin­to" è teshuqah, Io stesso che è usato per indicare la spinta della donna verso il maschio (il peccato, ~a~~a't in ebraico è femminile). Il pec­peccato è quindi qualcosa che esiste fuori dell'uomo e che all'uomo cerca di unirsi, come la donna.

Il Codice di Santita (Tradizione P).

Nel Codice di Santità, conservato in Lev., 17-23 il problema della purità è centrale. Ma questa volta vediamo che il rapporto stabilito da Isaia fra peccato e impurità viene risolto alla rovescia. Mosè enuncia le norme fondamentali per una vita ideale; fra queste norme ci sono anche le leggi riguardanti la purità. Esse sono dettate come volontà di Dio: trasgredirle è trasgredire il Patto.

Questa soluzione presentava delle difficoltà. Una volta che la pro­blematica dell'impuro è sottratta alla sfera del mondo fisico, per essere sussunta in quella etica, sorgono complicazioni: bisogna infatti distin­guere tra impurità lecite e impurità illecite. Dalle prime la Legge im­pone di purificarsi, dalle seconde impone di astenersi. Non perché nel­l'impurità di per sè ci sia qualcosa di male, ma solo in quanto Dio ha proibito. Da questa fonte il serpente è dichiarato esplicitamente buono (Gen., 1, 25: certamente in polemica con lo J), ma cibarsene è proibi­to. L'atto sessuale genera sempre un'impurità, anche se lecito; il par­to, che è lecitissimo, genera impurità. Ma da tutto questo basta purifi­carsi secondo la Legge. La trasgressione comincia solo quando uno

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non si purifica, non quando si trova nella situazione contaminante. A ben guardare, nella concezione che del peccato hanno rispettiva­

mente Isaia e il Levitico sta la radice della differenziazione sempre più netta che ci sarà fra le teologie del nord e quelle del sud. Per il Levitico il peccato è trasgressione e basta; per Isaia il peccato è trasgressione che produce contaminazione. Per il primo, l'uomo mantiene tutte le sue capacità sia prima sia dopo il peccato; per Isaia, l'uomo peccatore è uomo depotenziato, sciupato.

A parte queste mie definizioni, che non possono non rappresentare, come tutte le definizioni del pensiero, una cristallizzazione e una rigi­dità che probabilmente gli autori antichi avrebbero respinto, tuttavia credo che si possa beh dire che verso il tempo dell'esilio in Israele vi erano due concezioni diverse dell'impurità, secondo una delle quali (quel­la del sud) all'idea di impuro era attaccata in qualche modo anche quella di male e di peccato, mentre secondo quella del nord il peccato poteva consistere solo nella trasgressione di una norma, magari riguardate la purità.

Il postesilio.

Durante il secondo tempio si ha l'impressione che la concezione del­l'impuro di tipo isaiano tenda gradatamente ad affermarsi sull'altra, finchè il farisaismo non riaffermerà con decisione quella propria del Le­vitico. Il fenomeno può essere così descritto se teniamo conto di tutta la letteratura giudaica; comunque, anche facendo riferimento ai soli testi canonici, si ha l'impressione di una certa crisi.

Cerchiamo di coglierla in Giobbe. Per la tradizione l'impurità gene­rava una qualche debolezza: è per questo che sacerdote e soldato dove­vano guardarsene in maniera particolare. Ma Giobbe scopre che la de­bolezza è l'attributo fondamentale che caratterizza l'uomo di fronte al forte, di fronte da Dio. E a questa debolezza connaturata all'uomo egli dà il nome di impurità. L'uomo è essenzialmente debolezza, una foglia preda del vento, una paglia secca (13, 25), la sua vita non solo dura pochissimo, ma anche in quel poco che dura è insicura: <<L'uomo, nato di donna, brevi sono i suoi gwrm, pieni d'affanno, come un fiore

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sboccia e appassisce, dilegua come ombra e non s'arresta. Ed è su que­st'essere che Tu tieni aperto il tuo occhio! E' quest'essere che tu porti in giudizio con Te! Nessuno può rendere puro l'impuro» (14, 1-4). L'im­purità sembra identificarsi con la natura stessa dell'uomo: l'uomo è ma­lato di impurità e in maniera inguaribile. E' vero che il discorso di Giob­be ha l'andamento della poesia e non della teologia, ma forse proprio per la mancanza di sistematicità la sua osservazione è ancor più inte­ressante: Giobbe non espone sistemi, dice soltanto ciò che sente e per lui l'impurità è un male che attanaglia l'uomo in maniera irrimediabile.

C'è da domandarsi se l'opinione di Giobbe debba essere considera­ta sua personale o non piuttosto un'idea che andava diffondendosi e affermandosi. Contemporaneo di Giobbe, che considero scritto nella forma attuale fra il V e il IV sec. a.C., è il Libro dei Vigilanti, che può essere considerato la più antica composizione apocalittica a noi giun­ta. In questo libro il discorso sull'impuro procede sul binario aperto da Isaia: l'impurità è la fonte stessa del peccato e l'origine del male. Il libro è rappresentato da più strati che possono essere individuati con sufficiente sicurezzà, ma tutti girano intorno a un tema centrale, quel­lo della «caduta degli angeli))11 •

Il nostro libro fornisce una versione più completa di un mito di cui qualche accenno è restato anche nel testo canonico di Gen., 6, 1-4, che non può che essere quanto è restato dopo che un censore rigido ha ta­gliato con decisione12 . Si legge nel testo biblico: «Gli uomini comin­ciarono a crescere di numero sulla superficie della terra. A loro nac­quero figlie. I figli di Dio (cioè essere angelici)13 videro che le donne

11. Cfr. Sacchi P., Riflessioni sull'essenza dell'apolittica: peccato d'origine e libertà dell'uo­mo in «Henochn 5, 1983, pp. 31-62.

12. Diversamente Prato L., L 'universo come ordine e come disordine, in «Riv Bibln 30, 1982, 51-77. Il problema del testo biblico non può essere risolto solo con l'esame del testo stesso, ma anche e soprattutto attraverso il confronto col testo apocrifo che mani­festamente parla dello stesso argomento. Fra le due ipotesi, sviluppo midrascico di un testo a dir poco oscuro verso l'ampliamento del Lib~o di Noè e la censura del redattore biblico s,u una antica tradizione meridionale, non ho dubbi.

13. Qualunque fosse il significato originario di «figli di Dio» (la dizione del testo canonico è certamente più antica del «figli del cielo» del testo apocrifo), è chiaro che

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erano belle e se ne presero in moglie, fra tutte, quelle che scelsero. Dis­se Yahweh: «Non resterà il mio spirito nell'uomo per sempre, perché è- carne: la sua vita durerà centoventi anni. A quei tempi sulla terra c'erano i giganti, ma anche dopo, quando(?) i figli di Dio andavano dalle donne e quelle partorivano. Sono i giganti del tempo antico, uo­mini famosi» 14•

Il testo apocrifo fornisce molti più particolari e il suo racconto sem­bra riflettere meglio il mito antico che non lo scarno testo del Genesi. Ma il nostro interesse è soprattutto catturato dal fatto che l'apocrifo mette in relazione la «caduta» con l'origine del male. In un primo tem­po sembra che il male derivi dal fatto che i giganti, chiaramente detti nati dall'unione fra gli angeli e le donne, facevano del male a tutti gli uomini e alle bestie del creato uccidendo senza pietà. In uno strato ul­teriore si dice che il male derivò dal fatto che gli angeli svelarono alle donne dei segreti celesti, cioè le arti e le scienze; ma ancora dopo si scopre che causa del male è la contaminazione derivata alla natura da quello strano atto sessuale (Hen., 15,3). Il concetto di 'natura sciupa­ta', e sciupata dall'impurità (Hen., 10, 22) comincia a far capolino nella storia del pensiero giudaico. Gli uomini non sono tanto peccatori quanto vittime. Con frase lapidaria Dio dice a un arcangelo: <<Attribuisci ogni peccato ad Asael», dove Asael è il capo degli angeli caduti (Hen., 10, 8).

L'idea che il male deriva dalla contaminazione della natura provo­cata dagli angeli è idea portante del pensiero apocalittico ed è chiaro che il mito della caduta, quale è esposto fin qui, male può spiegare l'e­sistenza di tutto il male sopra la terra. In effetti il mito antico datava la caduta degli angeli al tempo di Yared, dunque a solo tre (secondo lo J) o quattro (secondo il Sacerdotale) generazioni prima del diluvio. Ma il peccato di Caino, come poteva spiegarsi?

Per salvare la logica del sistema, bisognava spostare la caduta a mol-

l'apocrifo intende, almeno nella forma attuale (Libro di Noè, divenuto la prima gran­de sezione del Libro dei Vigilanti), degli esseri angelici.

14. Quest'ultima frase è in manifesta polemica col Libro di Noè. L'autore demitiz­za il mito della caduta: i giganti non erano esseri demoniaci e mostruosi nella loro forza; erano solo uomini famosi. Questa precisazione presuppone una polemica e la polemica presuppone che il Libro di Noè esistesse già.

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to prima, o almeno immaginarne un'altra. E in effetti in un altro stra­to dell'opera, il penultimo (2h), appare una prima caduta, un primo peccato angelico da porsi addirittura prima della creazione dell'uomo (Hen., 18, 15). È il peccato delle sette stelle, cioè di sette angeli prepo­sti a sette stelle che nel quarto giorno della creazione non seguirono i tempi voluti da Dio.

Quando l'uomo fu creato, fu pertanto posto da Dio su una terra che era già stata contaminata dal peccato degli angeli: da questo momento il discorso diventa globale e perfettamente coerente su una certa linea. Il male non risaliva nè a Dio, nè alla libera volontà dell'uomo, ma de­rivava da una contaminazione che era diffusa in tutta la natura e inde­boliva irrimediabilmente l'uomo. Se un'affermazione come quella che abbiamo riportato prima, «Attribuisci ogni peccato ad Asael», sembra escludere del tutto la responsabilità umana, in realtà l'apocalittica avrà in futuro toni diversi, in genere rivolti a salvare anche la libertà e la responsabilità dell'uomo. Ma non è questo adesso il nostro problema. A noi preme ora soltanto sottolineare come per la prima apocalittica l'impurità sia concepita come forza maligna diffusa in tutta la natura e capace di fare del male all'uomo in quanto gli arreca malanni e lo fa anche peccare.

La coincidenza di impurità e peccato può favorire l'interpretazione dell'impurità come disordine e in effetti nell'apocalittica essa ha que­sto senso, solo che il disordine apocalittico è male per l'uomo indipen­dentemente dalla sua volontà: è una forza attiva e pericolosa, non una realtà neutra, come sarà nell'interpretazione rabbinica.

A questo punto non fa più stupore che Giobbe consideri l'uomo co­me impuro. Anche se Giobbe non era un apocalittico, questa conce­zione dell'impurità, che potremmo definire, tanto per intenderei, pes­simistica, doveva essere nell'aria. Ma se l'impuro, di fatto, veniva a coincidere con l'umano, la struttura interna della categoria del 'sa­cro/profano-impuro/puro' quale era stata esposta dal Levitico veniva di fatto più sconvolta che alterata. L'impuro non era più affine al sa­cro, un sacro depotenziato e nulla più. L'impuro diventava affine al profano, del quale invadeva la sfera. Di conseguenza il 'puro', in quanto opposto di 'impuro', doveva tendere ad avvicinarsi all'idea di sacro; non solo, ma parallelamente alla concezione di impurità che tendeva

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a caricarsi di valenze morali negative, la concezione di purità doveva cominciare a caricarsi sempre più di valenze morali positive.

Una breve spia di questa situazione nuova abbiamo in Qohelet (9, 2), quando divide l'umanità in «giusti e iniqui, puri e impuri, buoni e cattivi». 'Giusti, puri e buoni' sono tre aggettivi che denotano una stessa parte dell'umanità, quella dei buoni in senso lato, e allo stesso modo i tre aggettivi 'iniqui', 'impuri', 'cattivi' 15 connotano la parte opposta. Il concetto di puro sembra totalmente sinonimo di buono.

La radicalizzazione estrema di questa concezione avviene nell'esse­nismo, anche se per certe guise salva qualcosa della tradizione del Le­vitico. Per l'essenismo impurità e peccato coincidono e fanno parte della natura stessa dell'uomo. La liberazione dal peccato è liberazione dal­l'impurità, è purificazione; e la purificazione niente altro è che giusti­ficazione. Leggo qualche passo che illustri questa posizione: <<L'uomo è nel peccato fin dall'utero» (1QH, 4, 29-30). Dunque il peccato non è soltanto trasgressione, ma macchia ed essa è attaccata all'uomo fin dal concepimento: fa quindi parte della sua stessa natura. Però è an­che vero che da questa impurità qualcuno può liberarsi, ma non attra­verso le normali purificazioni: (lQS, 2, 25-3, 9): «Chiunque rifiuta di entrare nel (Patto di Dio) (cioè nella setta), per camminare nell'ostina­zione del suo cuore, ... non sarà annoverato fra i giusti, lo 'i~daq ('non è giusto', dove 'giusto' non può giustificare altro che 'giustificato') ... Non sarà purificato con riti espiatori, nè reso puro dall'acqua lustrale, non diventerà qadosh 'sacro' (e qui la parola è ormai sinonimo di 'puro': infatti il suo opposto è impuro; vedi appresso), nè per mezzo dei mari, n è per mezzo dei fiumi ... Resterà completamente impuro .... perché è nello (o per mezzo) spirito del Consiglio della Verità di Dio che è espiata la condotta dell'uomo, con tutte le sue iniquità, cosicchè egli contem­pla la luce della vita. Nello spirito di sacertà della Comunità, nell'umile sottomissione a tutti i decreti di Dio, è purificata la sua carne, quando lo si asperge con acqua lustrale o lo si santifica con acqua di purifica­zione .... ». I riti di purificazione restano, ma ciò che conta è l'adesione

15. Nel testo masoretico la parola 'cattivo' manca, ma l'integrazione è resa neces­saria dal parallelismo. Inoltre la lezione 'cattivo' è documentata nel greco.

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alla setta. I riti restano, ma solo per purificare gli stati di impurità che l'uomo può contrarre via via durante la vita; dall'impurità connatura­ta con l'uomo ci si purifica solo attraverso l'adesione alla setta, cioè con la fede: (p. Hab., 8, 1-3) «Dio li libererà dal Giudizio,16 per quel­lo che hanno sofferto e per la loro fede nel Maestro di Giustizia>>.

Se l'essenismo, quale ci appare nei Rotoli del Mar Morto, è sotto l'influsso delle idee della prima apocalittica, tuttavia se ne distacca net­tamente, probabilmente sotto l'influsso della seconda apocalittica, che mostra notevoli 'differenze rispetto alla prima. Il determinismo, alme­no storico, della seconda apocalittica17 viene esteso dall'essenismo al­la vita del singolo. Tutto è preordinato e voluto da Dio: lo stesso ange­lo della tenebra non peccò liberamente. Fu Dio che lo creò tale per odiar­lo sino al momento della sua distruzione (dottrina dei due spiriti, in Regola della Comunità, 3, 13sgg). Nell'essenismo, pertanto, male e contaminazione vengono a coincidere totalmente, ma in una costella­zione ideologica che si differenzia nettamente si'a dalle idee del giudai-

16. Dio li libererà dal Giudizio: traduco cosìyashilem el mibbet hammishpat. Bet hammi­shpa~ è il tribunale definitivo di Dio. Il testo sta commentando Abacuc 2, 4: we!!addiq be'emunato yi~yeh. Interessante come il significato di 'emunah sia completamente cam­biato; non è più la 'fedeltà', ma la 'fede'. In quanto al concetto che la fede libera dal giudizio, cfr. Gv. 3, 18: ò ma'teucov eìç alitòv oli Kpivetm. Il giudizio di salvezza da parte di Dio consiste, in entrambi i casi, nel fatto che chi crede nel Maestro di Giusti­zia o in Gesù non è sottoposto al giudizio. Dunque il giudizio sia essenico sia cristiano non consiste in una revisione di tutta la vita del singolo, ma solo dei suoi peccati. Per­tanto, per essere salvati, bisogna essere non-giudicati. Il giudizio era al contrario inte­so dai farisei come esame di tutte le opere della vita: giustificato era colui che aveva più opere buone che cattive. Chiarissima la formulazione secondo rabbi Aqiba (inizi II sec. d.C.): <<Tutto è previsto. La· libertà di scelta è concessa. Il mondo viene giudi­cato con bontà (cioè Dio non guarda soltanto il male commesso come sarebbe suo di­ritto; pertanto giudizio non equivale a condanna). Tutto avviene secondo la quantità dell'azione (cioè la giustificazione è concessa da Dio a coloro che, avendo più meriti che demeriti, gli permettono di giustificarli)».

17. La seconda fase dell'apocalittica (II sec. a.C.) comprende opere come Daniele e il Libro dei Sogni. Affine è il Libro dei Giubilei. N el Libro dei Sogni come nei Giubilei, la storia è già scritta da Dio prima che gli avvenimenti si verifichino fino al suo inter­vento salvifico defmitivo che sembra imminente. La storia è pertanto preordinata. Quale sia la posizione dell'individuo, non è detto in termini espliciti; l'apocalittica del secolo successivo prenderà posizione netta in favore della libertà e responsabilità dell'individuo.

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smo ufficiale sia dalle stesse idee dell'apocalittica, quando questa prese decisa posizione sul problema del male (terza apocalittica, Epistola di Enoc, che dichiara esplicitamente il peccato «inventato dall'uomo» [Enoc etiopico= EE, 98, 4]).

Impurità, porneia l zenut.

Guardiamo ora un altro aspetto dell'impurità. Si tratta di un aspet­to meno razionale, legato, credo, a problemi inconsci che l'uomo poi cerca di razionalizzare. E' il legame fra colpa/peccato e sesso. Che il sesso sia fonte di impurità è dottrina antica e ben recepita anche dal Levitico, ma per il Levitico l'impuro, in quanto tale, non era male. Abbiamo però visto che nelle fonti meridionali un qualche legame fra impurità e male c'era e ce n'era anche uno fra male e sesso: quando Adamo ed Eva ebbero la conoscenza del bene e del male, si accorsero di essere nudi.

Nell'età precristiana questo legame tra male, impurità e sesso si fa sempre più forte. La prima apocalittica, sviluppando dottrine meridio­nali, aveva rinsaldato il legame tra male e impurità. Il legame poi fra impurità e sesso era dottrina di tutto l'ebraismo. Così nel giudaismo settario precristiano il sesso, in quanto fonte di impurità/male, diviene sospetto agli occhi del pio. In realtà credo che il fenomeno si possa spie­gare con questa formula all'interno del giudaismo, ma in realtà deve essersi trattato di un fenomeno le cui origini sono ignote e che si svi­luppò certamente s'Il un'area più vasta della Palestina.

Colui che vuole essere di Dio deve in qualche modo guardarsi dal sesso. Cerchiamo di seguire alcune tappe di questo continuo slargamento del sospetto e della paura che coinvolgerà tutta la vita sia interiore, sia sociale, sia religiosa.

Tutti i comandamenti sembrano risolversi, in certe forme estreme, nel rifiuto dell'istinto sessuale e la religiosità del singolo sembra proce­dere verso Dio avendo come punto di riferimento sensibile il suo oppo­sto, concreto, qui sulla terra: l'impuro e il sesso.

Già nel III sec. a.C. scopriamo nella traduzione dei LXX un ele­mento interessante: il sesto comandamento è spostato al quinto posto

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e diviene così il primo dei tre grandi comandamenti negativi volti a salvaguardare la dignità del compagno. Nell'Esodo dei LXX (20, 13-14) abbiamo «non commettere adulterio», <<non rubare», <<non uccidere». Nel Deuteronomio dei LXX abbiamo <<non commettere adulterio», <<non uccidere», <<rubare»: <<non commettere adulterio» è sempre al primo po­sto. Qualcosa è mutato nei valori: l'offesa più grave che si può fare al prossimo riguarda la sua donna e non la sua stessa vita. Ma se il sesto comandamento diviene più importante del quinto, se l'adulterio diviene colpa più grave dello stesso omicidio, la cosa non può dipende­re da un semplice cambiamento della scala de! valori: c'è qualcosa di più.

L'adulterio non è soltanto un'offesa al prossimo, è un grave atto di contaminazione che danneggia Israele e colpisce l'uomo peccatore in quella sfera profonda dell'io dove stanno le sorgenti della vita religio­sa. Il comandamento di conseguenza non è più inteso vietare solo l'a­dulterio. La sua sfera di proibizione diventa larga quanto la sfera ri­guardata dal sesso. E questo vasto campo del comportamento umano è ciò che è detto zenut, in greco nopvEia. Si nota l'invito costante da parte di alcune opere che stanno fra il II e il I sec. a.C. a evitare la porneia come il più grave dei peccati: ma la porneia non è l'adulterio. In Giub., 34, 20 si legge: <<Non c'è peccato maggiore della fornicazio­ne (che traduce nopvEia/ zenut) ... , dato che Israele è popolo santo al Signore ... popolo di sacerdoti: una tale impurità non può apparire in un popolo santo». E' la santità di Israele che esige purità costante, non più la purità dei laici, ma quella dei sacerdoti. Tutto ciò, quindi, che lede la purità del sacerdote, diventa porneia, e questa porneia è un pecca­to, non è un'impurità dalla quale ci si possa liberare con l'acqua delle abluzioni.

Nel Testamento di Simeone (5, 3) la porneia è chiamata <<madre di tutti i mali». Nel catalogo degli spiriti dell'errore, laporneia è al primo posto (Testamento di Ruben, 2, 2 - 3, 3) e così anche nel Documento di Damasco (4,17), dove si dice che la zenut è la prima delle tre reti di Belial.

La porneia può annidarsi anche nel matrimonio. In Tobia (8, 7), il protagonista dichiara di sposarsi non Ènì nopvEi~, ma èn'àì..l19Ei~. C'è da domandarsi che cosa significhi in pratica tutto ciò. Evidentemente esisteva il problema del retto uso del matrimonio; e l'uso non retto è

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detto 1topveia da Tobia, àoro'tia nel Testamento di Aser, 5, 1. Ma i termini in quanto tali non illuminano molto su ciò che era vietato e ciò che era considerato "è1t'àì..118Ei~" ..

Il confronto con altri testi può aiutare. È l'atto sessuale stesso che appare, in qualche modo, cattivo. Nel Testamento di Issacar (2, 1) si legge: <<Apparve a Giacobbe un angelo del Signore, il quale gli disse che Rachele avrebbe avuto dei figli, perché aveva disprezzato l'unione carnale (scil. col marito) e aveva scelto la continenza». La ricerca del­l'atto coniugale è male; Dio concede i figli in premio a chi vi rinuncia. Il matrimonio comincia a prendere senso solo in funzione della prole18 •

Nello stesso tempo si spiega che l'unione sessuale è male perché è piacere. <<(Dio) aveva visto che (Rachele) si voleva unire a Giacobbe per i figli e non per il piacere» (Test. Issacar, 2, 3). E rinunciare al piacere è sempre un bene, anche al di fuori della sfera sessuale: per Rebecca è un merito anche rinunciare a mangiare le mandragole <<che desiderava» (Test. Issacar, 2, 5). Issacar poi attribuirà a suo merito essersi sposato quando non desiderava più la donna: <<A 35 anni mi sposai, perché la fatica aveva distrutto ormai la mia forza.e non pensa­vo al piacere della donna, ma il sonno mi veniva a causa della fatica>> (ibibem, 3, 5).

In Filone queste idee sono espresse con la concettualità del fùosofo, ma, come abbiamo visto, non si tratta di altro che della teorizzazione di idee che in certi ambienti giudaici giravano da almeno tre secoli.

N el De Iosepho ( 42-44) Filone esalta i costumi degli ebrei: <<.. . noi ci uniamo a delle vergini caste, proponendoci quale scopo non il piace­re, ma la procreazione di figli legittimi .... Le sventure che colpiscono gli uomini nascono "è!; àKpaoiaç".

Nel De opificio mundi (151-152) viene spiegato perché il piacere è male: <<Principio della vita colpevole diviene (per Adamo) la donna: per­ché finchè egli era uno, per la sua unicità era simile al mondo e a Dio e portava impressi nell'animo i caratteri delle due nature. Ma quando fu plasmata anche la donna, vedendo una figura che gli somigliava e

18. Filone, a questo proposito, è chiarissimo: «Quando l'uomo ha rapporti con la donna, l'essere umano maschio con l'essere umano femmina, rapporti finalizzati alla generazione dei figli, agisce conformemente alla natura» (De Cherubim, 43).

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che ~veva una conformazione simile alla sua, a quella vista si rallegrò e avvicinandosi la salutava con affetto. Ed essa non vedendo nessun essere che le somigliasse più, esulta e ricambia il suo saluto con pudo­re. Ed ecco che nasce l'amore (éproç) e, ricongiungendo, per così dire, le parti separate di un essere unico, li unisce insieme infondendo in entrambi il desiderio (n6eoç) dell'unione reciproca, allo scopo di pro­creare un loro simile. Ma questo desiderio genera anche il piacere fisi­co ('nìv 'TWV aro1.uhrov ftooVJ1v), che è il principio di ingiustizie e tra­sgressioni. E' per causa del piacere che gli uomini barattano la vita im­mortale e beata con la vita mortale e sventurata». Nel momento in cui l'uomo diventa sessuato, decade dalla sua posizione privilegiata: il ses­so è, attraverso il piacere, la causa del peccato, di ogni peccato a parti­re da Adamo in poi 19•

In maniera razionalmente meno chiara, ma forse più profonda nella sua immediatezza, la relazione fra piacere e porneia è sentita dal Testa­mento di Giuda, 14, 3: "siç nopvsiav ... npòç ftoovt\v" il corpo è scal­dato dal vino. Non so che differenza ci sia fra siç e np6ç20 , ma il pa­rallelo fra i due sostantivi è chiaro.

In quanto poi al parallelo fra impurità e porneia, si veda, per esem­pio, Giub., 25, 1: «(Le mogli di tuo fratello Esaù) -dice Rebecca- hanno amareggiato l'anima mia con tutte le loro azioni impure .... : le loro azioni sono fornicazione e impudicizia».

Il Siracide, cogliendo ancora un altro aspetto del problema, consi­glia di <<non desiderare la donna» (25, 21). Non è più l'antico coman­damento che imponeva di non desiderare <<la donna d'altri» nell'antica ottica del rispetto del prossimo. Ora il problema è differente: nemme-

19. Questo discorso ha un andamento molto più radicale di quello citato nel passo della nota precedente. Si ha l'impressione che il piacere sia in ogni caso male, a meno di non intendere che il piacere può essere l'inizio e la radice di tutti i mali, ma non necessariamente. Nel De specialibus legibus, III, 32, si legge: «Quando siano in corso le mestruazioni, l'uomo non tocchi donna, ma per quel periodo si astenga da rapporti per rispetto alla legge di natura e in quanto gli è stato insegnato a non emettere semi senza scopo per un piacere inopportuno e grossolano.; .. ». .

20. Per una traduzione, cfr. Sacchi P., l Testamenti dei Dodici Patriarchi, in Apocrifi dell'Antico Testamento, Torino 1981, p. 813. Su questi problemi, cfr. Rosso Ubigli L., Alcuni aspetti della concezione della 'pomeia' nel tardo giudaismo, in «Henoch» l, 1979, 201-245.

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no la propria donna deve essere desiderata (25, 21), perché la passione può portare a rinunciare alla propria dignità.

Accanto alle impurità derivanti dal sesso restavano certo nel giudai­smo anche le impurità derivanti dai cibi, ma le norme relative, pur es­sendo ()bbligatorie, non hanno nei testi della fine del secondo tempio particolare rilevanza, perché all'interno almeno della Palestina doveva essere relativamente facile per l'ebreo astenersi dai cibi impuri. L'im­purità sembra concentrata sul sesso, anche se da qui si diffonde, attra­verso il peccato, a invadere la sfera umana.

Il cristianesimo e le norme di purità.

È nella sfera delle norme di purità che avviene la più profonda e au­tentica rivoluzione cristiana. Le norme di purità risultano nell'insieme abolite, senza tuttavia abolire o modificare (anzi, forse radicalizzando) la logica precristiana, che vedeva nell'impurità un peccato o comun­que qualcosa di maligno.

Secondo il racconto di Marco, 7, Matteo, 15, Gesù abolisce le nor­me di purità riguardanti i cibi: ma se uno legge il testo attentamente, si accorge che il discorso di Gesù ha preso spunto da un problema par­ticolare, quello che riguarda gli alimenti, per arrivare a conclusioni al di là della sfera alimentare.

«Non quello che entra dalla bocca rende impuro l'uomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro l'uomo» (v. 12). La prima parte del discorso, quella da cui Gesù prende le mosse, riguarda in effetti solo gli alimenti, ma la seconda, «quel che esce», sembra arrivare a una con­seguenza di carattere generale: la sola cosa che può contaminare l'uo­mo (e 'contaminare' deve avere il significato che gli ebrei di allora gli davano, significato di depotenziamento spirituale e di impedimento ad avvicinarsi a Dio) è la trasgressione della Legge, ovviamente quale la insegna Gesù. E il vangelo aggiunge un elenco di peccati (v. 19), ma non sono tutti, sono solo esempi per lasciar capire la regola generale. Gesù, come tutti gli ebrei, non conosce la definizione che è tipica del pensiero occidentale. Per capire il vangelo in termini nostri, bisogna transculturarlo e in questo caso la transculturazione consiste nel passa-

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re dalla serie degli esempi alla definizione generale. E la definizione generale non dovrebbe essere altro che ciò che la gente di allora capiva da quegli esempi.

Che si proceda o no a razionalizzare la frase di Gesù, resta poi in ogni caso aperto il campo concreto delle singole applicazioni che inve­ste un problema enorme. Dato per scontato che la Legge tradizionale è valida, tranne i casi aboliti da Gesù in quanto riassumibili sotto il termine quanto mai vago di norme di purità, chè cosa resta della Leg­ge antica e che cosa è abrogato21 ?

Dalla seconda parte del ragionamento di Gesù si evince che nelle co­se non c'era mai impurità: appare chiaro che nemmeno del sesso si può dire che contamina e la chiesa non sembra mai avere imposto ai cre­denti purificazioni relative al sesso, anche se non le ha mai proibite22 .

Se, pertanto, i cristiani non usano oggi certe purificazioni, dipende da una tradizione che ha tutta l'aria di risalire fino al fondatore del cristianesimo.

Ma tensioni non potevano non esserci già all'interno della prima co­munità su questo punto, per due motivi che si legavano strettamente fino a formare un problema unico: quello dei contenuti della nuova morale. Da un lato i primi cristiani, che erano ebrei, non potevano non continuare a praticare i loro riti, che Gesù non ha mai proibito, ed era­no quindi portati a fare la vita di prima; dall'altro sembrava impossi­bile l'abrogazione sic et simpliciter di tutte le norme di purità, perché la loro pratica salvaguardava valori che oramai erano sentiti come irri­nunciabili. Dove stava scritto <<non fornicare», che tuttavia era ritenu­to peccato dalla morale del tempo? Del resto, Gesù stesso nell'elenco dei peccati veri, quelli che contaminavano, pone anche la porneia che ormai al tempo di Gesù voleva dire un po' tutto: si trattava già da par­te dei discepoli e della Chiesa nascente, di interpretare la parola.

È in questa atmosfera di incertezza che vissero i primi cristiani. Paolo superò l'ostacolo dell'impurità del pagano con decisione (anche Ge-

21. Cfr. Davies W.D., Christian Origins andjudaism, London 1962, pp. 39 sgg. 22. Si veda per esempio il rito di purificazione della puerpera (<<rientrare in santo»).

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sù aveva avuto rapporti con pagani); Pietro mostrò incertezze e ripen­samenti, ma il sogno di Cesarea, in seguito al quale Pietro capì che poteva trattare liberamente coi pagani, mostra con evidenza quale era il problema dei primi cristiani che èrano di origine ebraica: il pagano era puro o no? Anche Pietro arriva ad ammettere la purità del pagano rifacendosi alle impurità alimentari. I contatti coi pagani sono leciti, perché è lecito mangiare cibi di ogni genere. Lo stesso principio gover­na le due situazioni, quella relativa al cibo e quella relativa ai pagani. Il principio è lo stesso23 : nessun essere, nessuna cosa, in quanto tali, sono 1mpun.

Di fronte al problema delle nozze fra un coniuge cristiano e uno pa­gano, Paolo si dichiara a favore e per l'occasione rovescia il principio tradizionale, confermandone in definitiva la logica: non è l'impuro che contamina il puro, ma è il puro che purifica I'impuro24 . Il discorso è un miscuglio di nuovo e di vecchio che oggi si stenta a capire: applica la logica dell'impuro nelle cose, quell'impuro nella cui esistenza non crede più, ma la applica alla rovescia. Nella tradizione era sempre l'im­puro che invadeva, col contatto, ciò che era puro. Conseguenze delle polemiche e delle tensioni.

Anche il cosiddetto <<Primo Concilio di Gerusalemme» (Atti, 15) ri­specchia queste tensioni. Giacomo accetta perfino l'abolizione (nel senso di non necessità) della circoncisione, ma almeno quattro cose vuole che siano imposte anche ai pagani e fra queste almeno due sono tipiche nor­me di purità: l'astensione dalla carne soffocata e dal sangue. Non pare che Paolo si sia mai preoccupato molto di osservare e di far osservare ai pagani le norme rituali della macellazione e tutte le purificazioni per impurità contratte nel sangue. Le tensioni e divisioni dovevano conti­nuare. Forse il problema non è ancora chiuso.

Gesù ha distinto all'interno della Legge i comandamenti secondo due tipi, quelli che oggi chiameremmo etici e quelli che oggi chiameremmo rituali o simili. Ha compiuto una rivoluzione di portata incalcolabile

23. Atti, 10, 9-15. 24. l Cor., 7, 14: 'HyiaaTat: le traduzioni del tipo <<render santO>>, forse le uniche

possibili, tradiscono sostanzialmente la logica del discorso di Paolo.

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nell'ebraismo; ma non ha precisato, proprio per non ricreare qualcosa di simile a prima. Ha solo indicato dei principi generali, la cui applica­zione è passata nella mani della tradizione; ma specialmente nel cam­po della sessualità molti problemi ce li portiamo ancora dietro e l'evo­luzione è ancora fortissima. Si pensi alla mutazione dell'atteggiamen­to della Chiesa verso il matrimonio e quanti problemi sono ancora aperti.

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GIUSEPPE SCARPAT

LA LETTERA A FILEMONE E IL PENSIERO DI PAOLO SULLA SCHIAVITÙ

1. Onesimo

La Lettera a Filemone è punto di partenza obbligato per chi voglia stu­diare l'atteggiamento di Paolo sul problema della schiavitù. La rias­sumiamo per coloro - ormai molti - che hanno scarsa familiarità con i testi del Nuovo Testamento.

La Lettera a Filemone è ritenuta una gemma fra gli scritti del N. T. e, in particolare, fra le lettere di Paolo; inoltre, fra queste è l'unica che abbia carattere veramente privato e mantenga le normali dimen­sioni epistolari, comuni alle lettere conservateci dai papiri o a quelle ciceroniane di media lunghezza. Le altre lettere di Paolo sono circola­ri, o per lo meno indirizzate a gruppi di cristiani per i loro bisogni specifici, e poi diffuse come testi dottrinari, subito divulgate largamente e divenute canoniche.

In questo caso Paolo si rivolge a un ricco cristiano, pregandolo di perdonare al suo schiavo Onesimo di essere fuggito: lo riaccolga sen­za punirlo e poi lo rimandi in dono a Paolo, che ha bisogno di un servitore.

Si tratta di un vero capolavoro di finezza psicologica. La lettera pren­de avvio da una lode di Filemone per la sua carità e per la fede di cui ha dato prova con le opere verso i fratelli, e affronta poi l'argo­mento che a Paolo sta più a cuore: egli ha convertito "in catene" (&v 'toiç 5&aJJ.oiç) lo schiavo Onesimo, anzi, lo ha generato (È'YéVVllaa); po­trebbe chiedere al cristiano Filemone di cedergli lo schiavo, e addirit­tura potrebbe comandarglielo (f:xmiaastv) nel nome del Signore. In­vece egli fa appello alla sua umanità: Paolo è ormai vecchio e per di

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più in catene, le "catene del Vangelo" (oEcrJ.LOÌ 'tOU EÒayyEA.iou)1• Egli ha generato Onesimo alla nuova vita in catene, come una madre che partorisca in stato di prigionia. Onesimo era uno schiavo di cattivo carattere, era inutile (lixpTJa'toç), aveva dunque il difetto peggiore che può avere uno schiavo, il cui valore era stimato in base al rendimento2• Ora, invece, Onesimo è degno del suo nome: è EUXPTJ­CJ'toç, "utile" (òviVT]J.Lt è "giovare")3.

Il Dibelius, nel suo commento (ottimo e ancora valido nonostante gli anni ormai passati; la 3a ed. riv. da H. Greeven è del1953), trova troppo sottile il gioco lixpTJa"toç-EuXPTICJ'toç con rimando al nome One­simo. Il primo ad avvertire il gioco di parole sembra sia stato Era­smo, in epoca, quindi, piuttosto tarda. S. Gerolamo, certo, nel suo commento alla Lettera a Filemone non vi accenna, e non richiama l'at­tenzione sul legame semantico col nome Onesimo, donde si può infe­rire che nemmeno i Padri prima di lui lo abbiano osservato. Eppure si trattava di grecisti consumati. Tuttavia, chi legga Gèrolamo e noti la sua insistenza sull' inutilis e sull' utilis (i termini della Vulgata lati­na), ha l'impressione che il significato di Onesimo non gli sfuggisse affatto; anche se, d'altro canto, sorprende che non dica mai, come era pure suo uso: Onesimus, qui Latz'ne utilis dicitur, glossa necessaria a let­tori di lingua latina.

Che Paolo qui intendesse avvalersi di un gioco di parole mi sembra evidente, non foss'altro per la rarità dei termini e della contrapposi­zione: liXPTICJ'tOç è un hapax nel N.T. e in Sap. 13, 10-lll'opposizione

1. Il titolo ufficiale con cui Paolo in questa lettera si presenta è OÉOf.llOc; Xplatoii 'll]aoii, "prigioniero di Gesù Cristo"; egli è in catene che, come dirà Ignazio di sé, "porta per amore di Gesù Cristo" (otaf,la ... li fvEKEV 'll]aoii Xplatoii 7ttpuptpro, Tra/l. 12,2). Le "catene del Vangelo" sono, quindi, quelle che porta l'annunziatore del Vangelo: si tratta di un genitivo soggettivo, l'annunzio del Vangelo comporta catene e persecuzione.

2. à.x,pl]atoc; è usato per uno schiavo anche da Epitteto (diss. 1, 19, 19): Bv 01à tÒ iiX,pTJO'tOV dvat È7tcOÀ.1JOEV,

3. ·l Latini qualificavano lo schiavo buono con un aggettivo che certo è molto si­gnificativo:.frugi, ché è dativo di fine, cfr. Cic. de orat. 2, 248: laudare.frugi servum pos­sumus. 'OV1101110c; è frequentemente attestato come nome di schiavo, come lo sono al­tri che pure rimandano all'utilità: Chresimus, Chrestus, Onesiphorus, Symphorus, Carpus.

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è fra iixPTIO'toç e XPll<nJ . .LOç; EtJXPTIO'toç in 2 Tim. 2, 21 è usato per un oggetto, utile a chi lo possiede, ma in 4, 11 è detto di un compagno di fede, Marco, "utile" per il ministero evangelico, EiJXPTIO'toç EÌç Ota­Koviav. Anche Onesimo, dunque, dopo la conversione è diventato "utile" in questo senso, utile come cristiano al servizio del Vangelo4 .

Oltre a questa prima e più scoperta accezione dei termini, non sarà del tutto infondato, allora, ravvisare in essi anche un'allusione più sot­tile, consentita dalla pronuncia itacistica. Onesimo era prima - in casa di Filemone - uno schiavo senza Cristo. Ora che Paolo a Roma lo ha convertito al cristianesimo, egli è diventato un buon cristiano per Filemone e per Paolo, un confratello per entrambi, per Paolo addirit­tura "viscere sue" ('tà ÈJ.là anÀ.ay:xva); "non più uno schiavo, ma più che uno schiavo un fratello diletto, molto a me, ma quanto più a te, nella carne e nel Signore''.

Il caso considerato nella Lettera presuppone una situazione su cui vale la pena dì soffermarsi: nella casa di Filemone gli schiavi non era­no cristiani, o almeno non lo erano tutti. Tale situazione non doveva rispondere alla normalità dei casi; i primi a convertirsi al cristianesi­mo furono, infatti, gli schiavi, le persone di bassa condizione sociale, le donne. Che il cristianesimo si diffondesse in prevalenza fra gli stra­ti più umili della popolazione è dato di fatto espressamente attestato; anzi, questo era uno dei rimproveri rivolti al cristianesimo primitivo, accusato di farsi troppo facili seguaci fra quanti erano culturalmente più sprovveduti per la condizione sociale a cui appartenevano. Celso, a questo riguardo, è molto esplicito e duro:

Orig. c. Cels. 3, 50: Èv9a 1)' lìv 6proat J.IElpcilna Kai OÌKOtpi~cov oY,.ov Kai à.~t(I)V àv9prb7tCOV OJ.Il)..ov, Èvtaii9a C:Ò90UJ.lÉVOUç TE Kai 1((l)..À.co1tlçOJ.IÉVOUç

«Ma se vedono ragazzi o una folla di schiavi e un assembramento di schiocchi, là

si precipitano e pavoneggiandosi ... ".

4. Tanto piu intenzionale ci sembra il gioco di parole, perché tale opposizione

si trova solo qui e perché X.Ptl<HJ.loç corrispondeva allat..frugi, cfr. Cic. Tusc. 3, 16: qui (Graecz)jrugi homines X.PllOlJ.lOUç appellant; inoltre Chresimus era nome di schiavo (v. nota precedente).

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Subito dopo i suoi inizi, infatti, il cristianesimo si era trovato di fronte alla necessità di scegliere fra il farsi latore di una dottrina aristocrati­ca, alla quale portavano gli gnostici, oppure farsi banditore di un mes­saggio religioso di salvezza che tutti potessero intendere, quale lo ave­va voluto Cristo. Fedele alle sue origini, scelse questa seconda strada, evitando in tal modo di confondersi con le correnti filosofiche dell'e­poca. Questa fu certo una delle ragioni per cui in un primo tempo trovò più facile accesso presso gli schiavi che non presso i padroni, e quindi la situazione rispecchiata dalla Lettera a Filemone si debba rite­nere delle meno frequenti. Più diffusa era certamente quella in cui i padroni non erano cristiani, mentre tali erano gli schiavi; e infine si davano certamente anche casi in cui cristiani fossero gli uni e gli altri.

2. Erano crudeli i padroni verso gli schiavi?

Un secondo dato che emerge dalla Lettera è la gran paura che ha Onesimo di ritornare dal padrone, che pure è un cristiano. Le dedu­zioni che se ne devono trarre lasciano pochi dubbi sui modi che ave­vano i padroni di trattare gli schiavi. Alla Lettera a Filemone possiamo aggiungere una testimonianza tratta dalla letteratura profana. Plinio il Giovane scrisse all'amico Sabiniano in una situazione del tutto si­mile, per intervenire a favore di uno schiavo fuggitivo, e chiedendogli di accoglierlo nuovamente in casa senza torturarlo. Nelle due lettere che si riferiscono alla vicenda (9, 21 e 24) ci sono parole che fanno inorridire; cfr. 9, 21, 3: ne torseris illum. È facile dunque desumere da queste lettere che gli schiavi, in determinate circostanze, dovessero di norma attendersi punizioni severissime dai loro padroni, anche se questi - come è il caso di Filemone e dell'amico di Plinio- erano da an­noverare fra i buoni.

Non mancano testimonianze di tale assurda e inconcepibile crudeltà. "Tutto è lecito nei riguardi di uho schiavo", deplora Seneca (clem. 1, 2). Altrove egli racconta un fatto terrificante tramandatoci anche da Plinio il Vecchio (nat. 9, 77). Racconta dunque Seneca (in de ira 3, 40, 2-3) che Augusto una sera cenava presso Vedio Pollione (rima­sto celebre per la sua crudeltà):

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Fregerai unus ex servis eius crustallinum: rapi eum Vedius iussit ne vulgari quidem more peritu­rum: murenis obici iubebatur quas ingentis in piscina continebat. Quis non hoc illum putaret luxu­riae causa facere? Saevitia erat. Evasit e manibus puer et corifugit ad Caesaris pedes nihil aliud petiturus quam ut al iter perirei, ne esca fieret. Motus est no vitale crudelitatis Caesar et illum qui­dem mitti, crustallina autem omnia coram se frangi iussit complerique piscinam.

"Uno degli schiavi aveva rotto una coppa di cristallo; fattolo afferrare, Vedio decre­tò per lui uno morte insolita: l'ordine era di gettarlo alle enormi murene che teneva nel vivaio. Chi non avrebbe pensato che lo faceva per ostentazione di lusso? Invece era crudeltà. Il fanciullo riuscì a sfuggire alla presa e corse a gettarsi ai piedi dell'im­peratore, implorando che almeno lo facessero morire di un'altra morte, non lo desse­ro in pasto ai pesci. Sdegnato per quella crudeltà inaudita, Augusto ordinò non solo che lo schiavo fosse liberato, ma che tutta la cristalleria venisse infranta in sua pre­senza e dei cocci fosse riempito il vivaio".

Questo stesso Augusto, però, che vediamo commosso dalle suppli­che di uno schiavo, era d'animo tutt'altro che mite e a sua volta usa­va, nei confronti dei suoi dipendenti, di una severità assurda. Baste­rebbero a documentarlo gli episodi narrati in proposito da Svetonio Aug. 67, 3:

Idem Polum ex acceptissimis libertis mori coegit compertum adulterare matronas; Thallo a manu, quod pro epistula prodita denarios quingentos accepisset, crura ei fregi t; paedagogum ministrosque C. filii, per occasionem valitudinis mortisque eius superbe avareque in provincia grassatos, onera­tos gravi pondere cervicibus praecipitavit in flumen.

"Così spinse ad uccidersi Polo, uno dei liberti più apprezzati, reo di adulterio con matrone; a Tallo, suo amanuense fece spezzare le gambe perché s'era fatto pagare cinquecento denari per rivelare il contenuto di una lettera; il pedagogo e i servi di suo figlio Gaio li fece gettare nel fiume con grossi pesi legati alla testa, perché appro­fittando della malattia e della morte di Gaio avevano commesso soprusi nella provin­cia con avidità e sfrontatezza".

Né si pensi che, in fatto di adulterio con le matrone, Augusto avesse meno colpe di Polo; Svetonio (Aug. 69, 1) per i suoi adulteri usa il termine exercere, quasi si trattasse d'una attività sportiva:

AdulterÙl quidem exercuisse ne amici quidem negant, excusantes sane non libidine, sed ratione com­missa, quo facilius consilia adversariorum per cuiusque mulieres exquireret.

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"Che praticasse l'adulterio non negano neppure i suoi amici, i quali però lo scusano dicendo che lo faceva non per libidine, ma per calcolo, per ind~gare meglio le inten­zioni dei suoi avversari servendosi delle loro mogli".

La crudeltà di Augusto nei confronti degli schiavi resta comunque incontestabile, anche se verso alcuni di essi si mostrò generoso, come avvenne nel caso di Cosmo, uno schiavo che aveva manifestato giudi­zi offensivi su di lui, e al quale inflisse solo la pena dei ceppi5 •

Sul comportamento di altri padroni abbiamo poi testimo.nianze scon­certanti. All'imperatore Macrino gli schiavi, il cui sangue troppo spesso egli faceva scorrere, avevano dato il soprannome di Macellino:

Capitai. Opil. 13, 3: In uerberandis vero aulicis tam impius, tam pertinax, tam asper, ut servi illum sui non Macrinum dicerent, sed Macellinum, quod macelli specie domus eius cruentaretur sanguine vemularum.

"Nel fustigare gli schiavi di corte era talmente spietato, implacabile, crudele, che i suoi schiavi non lo chiamavano Macrino, ma Macellino, perché la sua casa era rossa, come un macello, del sangue degli schiavi".

Anche le padrone si permettevano, nei riguardi delle schiave, trat­tamenti crudeli. Ci limitiamo ad alcune testimonianze di Ovidio:

Ov. ars 3, 239c242: Tuta sit omatrix; odi quae sauciat ora

Unguibus et rapta bracchia jigit acu; Devovet (et tangit!) dominae caput il/a simulque

Plorat ad invisas sanguinulenta comas.

"Sia lasciata in pace la pettinatrice: mi è odiosa la padrona che con le un­ghie graffia il volto e, strappatele di mano la forcina, gliela infigge nel brac­cio. La poveretta maledice, toccandolo, il capo della padrona, e insieme pian­ge, sanguinando, sulle odiate chiome".

E se altrove Ovidio tributa lodi a Corinna per la sua pazienza con la schiava pettinatrice,· anche ciò è indizio che tale virtù era assai rara nelle padrone:

5. Svet. Aug. 67, 1: Cosmum servum gravissime de se opinantem non ultra quam compedi­bus coercuit.

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am. 1, 14, 16-18:.

Omatrix tuto corpore semper erat Ante meos oculos; saepe est ornata nec umquam

Brachia derepta saucia ftcit acu.

«La sua pettinatrice non aveva mai lividure. Spesso sotto i miei occhi si è fatta pettinare, e mai, strappatale la forcina, le ha ferito le braccia».

Con gli schiavi le padrone erano meno dure. Ovidio, per ottenere dallo schiavo portinaio che lo lasci entrare, gli ricorda di aver interce­duto per lui una volta che la padrona lo faceva fustigare:

Am. l, 6, 19-24:

Certe ego, cum posita stares ad verbera veste, Ad dominam pro te verba tremente tuli.

"Io però, quanto tu, nudo e tremante, eri esposto alle sferzate, ho detto una parola buona per te alla padrona".

3. Era crudele Filemone?

Paolo non esita a lodare Filemone, perché ha sentito che di lui si apprezza la "carità e la fede nel Signore Gesù Cristo e verso tutti i santi" (vv. 4-5: EÒKaptO'tOO 'tql Seq'l ... ÙKOUO>V aou 'tTJV ay<i1t11V Kaì 'tTJV 1tia'ttv i\v ex,etç 1tpòç 'tÒV KUptov 'I11aoiiv Kaì eiç 1t<iv-raç 'taùç ciyiouç). Filemone, dunque, era uri buon cristiano. Se tuttavia Onesimo ha tanta paura di tornàre, ~segno che ciò non bastava a parlo al sicuro da pu­nizioni severe. Onesimo era fuggito a Roma, la grande capitale -la grande Babilonia dell'Apocalisse - , dove perseguitati di ogni tipo potevano trovare rifugio e insieme lavoro o. comunque un modo di sopravvivenza. Alla fine della Lettera c'è un accenno velato alla possi­bilità che Onesimo sia fuggito dopo aver rubato. È moltQ probabile che così fosse: o aveva rubato ed era fuggito per evitare la punizione, o aveva deciso di fuggire e aveva rubato per attuare il piano. Inoltre, se non avesse rubato, ne avrebbe dato a Paolo assicurazione; invece

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Paolo è costretto a tener conto della possibilità che Onesimo sia un ladro. Per di più uno schiavo faceva parte del patrimonio del padro­ne, e quindi con la fuga stessa già commetteva un delitto contro la proprietà, anche se non si fosse gravato di ulteriori furti.

La situazione, dunque, era più complessa di quanto allettare mo­derno possa apparire, e la storia della Chiesa cristiana negli anni suc­cessivi può illuminarne gli aspetti. Porterò un solo esempio: Gregorio di N azianzo aveva consacrato vescovo in Cappadocia lo schiavo di una ricca matrona cristiana di nome Simplicia; lo schiavo era persona molto. umile e pia, elevata contro sua voglia alla dignità episcopale. Simpli­cia reclama il suo schiavo e minaccia di portare la cosa davanti al tri­bunale della città, chiedendo inoltre che la consacrazione sia annulla­ta. S. Gregorio le risponde, in una lettera che ci è conservata, con la massima fermezza: "Se tu rivendichi come tuo schiavo il nostro con­fratello nell'episcopato e miri ad un interesse economico, non posso davvero lodarti ... Ciò è indegno della tua nobiltà d'animo. Come è possibile che tu voglia onorare Dio con l'oro e l'argento, donando il superfluo dei tuoi beni - e forse in questo c'è più ostentazione che pietà -, mentre poi vuoi togliere alla Chiesa un suo prete e privarla della più santa delle offerte? ... Se il tuo è un reclamo di carattere economico (così sento dire, anche se nella tua lettera non vi accenni), fallo allora con giustizia e moderazione e non avremo recriminazioni' ' 6 .

L'episodio è istruttivo e pone in luce due aspetti. Da un lato, a par­tire da Gesù e da Paolo la Chiesa non ha mai fatto discriminazioni di natura sociale, e quindi poteva ordinare vescovo uno schiavo, co­me pure eleggerlo al sommo pontificato (tale fu il caso per S. Calli­sto); dall'altro, lo schiavo rimase comunque proprietà del padrone, e non venne affrancato a motivo della fede cristiana del padrone e tanto meno sua.

Nel caso della nostra lettera paolina, che Filemone fosse cristiano e che Onesimo, in seguito, sia stato anche lui convertito alla stessa fede, non cambia nulla nel rapporto padrone-schiavo che li lega. Tanto è vero che Onesimo non confida, dopo la conversione, nel perdono

6. Greg. ep. 79, 3-4 (Gallay).

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del padrone più di quanto non confidasse prima; e Paolo lo costringe a tornare per due motivi: anzitutto per ubbidire alla legge (la !ex Fahia de plagiariis) che imponeva al cittadino romano (e Paolo era tale) di ri­mandare lo schiavo fuggitivo al suo padrone; in secondo luogo perché egli non avrebbe potuto tenere legalmente con sé Onesimo (del quale aveva bisogno per il suo ministero) senza il consenso di Filemone. Ciò non toglie, però, che Paolo nella Lettera dia a Filemone un insegnamen­to di cui questi forse aveva ancora bisogno per essere davvero cristiano. Se giuridicamente e socialmente tutto resta invariato, tutto invece cam­bia nel rapporto umano fra schiavo e padrone. E perciò Onesimo potrà presentarsi tranquillo, ormai al riparo da troppo severe punizioni.

La lenta penetrazione del nuovo spirito cristiano nelle masse e più lenta ancora nelle classi dirigenti operava scarsamente sui rapporti so­ciali che rimanevano inalterati, fondati, com'erano, su strutture giu­ridiche immutate. Ciò clava origine a una serie molto complessa e va­ria di situazioni. La storia delle prime comunità cristiane ci offre an­che esempi diversi del modo in cui si poteva vivere la relazione fra schiavo e padrone. Eusebio racconta che fra i martiri di Lione del­l'anno 177 c'era anche una giovinetta schiava, di nome Blandina. I suoi compagni di fede temevano che, per debolezza fisica, essa non avrebbe resistito alle torture, e più degli altri lo temeva la sua padro­na, la quale insieme con lei stava affrontando il martirio. Con loro era anche un ragazzo quindicenne, pure schiavo, che morì coraggio­samente soccombendo ai tormenti. Ultima fra tutti, Blandina, "qua­le madre generosa che ha esortato i suoi figli e li ha inviati avanti a sé, vincitori, al re, si apprestava a seguirli attraverso gli stessi com­battimenti che avevano essi sostenuto, lieta ed esultante di fronte alla morte, come fosse invitata ad un banchetto nuziale e non condannata alle fiere ... Finalmente fu decapitata; e gli stessi gentili confessarono che mai avevano fra loro visto una donna forte come Blandina' ' 7.

Eusebio, servendosi del linguaggio paolina, spiega il segreto di tan­ta forza: "lei piccola, debole, misera, ma rivestita di Cristo, il gran­de, invincibile atleta, si cinse della corona dell'immortalità"8 .

;, Eus. h.e. 5, l, 14. 8. Eus. h.e. 5, l, 42: ~ JUKpà Kaì à.a9t:\1Ìl<; Kaì t:ÙK!l't'!lq>p6VTJ't'O<; jléyav Kal

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Blandina, dunque, era una schiava cristiana che viveva in una casa cristiana, e forse non era stata convertita al cristianesimo, ma, data la sua giovane età, si deve immaginare nata e cresciuta nella nuova fede. Certamente era stata istruita dalla padrona cristiana che poi, nelle varie fasi degli interrogatori, delle torture, del martirio, trepidava per lei e subì con lei il martirio lo stesso giorno.

Un altro celebre esempio di padrone e schiavo che subiscono insie­me il martirio è offerto da Agricola e Vitale, patroni di Bologna, dei quali parla S. Ambrogio in apertura del suo de exortatione virginitatis. Si tratta di un testo prezioso9, che chiarisce in modo esauriente l'at­teggiamento assunto a quel tempo da chi reggeva la Chiesa nei riguardi della schiavitù. Vitale era schiavo e tale era rimasto; Agricola era pa­drone cristiano, che aveva istruito lo schiavo nella fede cristiana, nè mai aveva pensato di affrancarlo. Entrambi sono cristiami esemplari, uniti esemplarmente, nella fede e nel martirio, dal vincolo che lega maestro e discepolo: passio enim servi domini disciplina est. L'uno ha in­segnato, l'altro ha attuato. Lo schiavo, esercitando il suo. servizio ver­so un uomo, ha imparato come piacere a Cristo. Ma il padrone ha conseguito una duplice lode: quella di essere stato buon maestro, co­me appare dal martirio dello schiavo, e quella di aver saputo lui stes­so di persona affrontare il martirio: geminam laudem acquisivit, in illo ma­gisterii, in se martyrii. Quale fosse la condizione sociale, in cui entrambi avevano vissuto la loro fede fino alla prova della morte, evidentemen­te non importava affatto.

La stessa vicenda dei martiri di Lione pone però in luce anche gli aspetti peggiori del complesso rapporto fra padroni e schiavi. Sembra

àKa't'aycbVlaTov àeÀTJTitV XplCJTÒV Èvc'iec'iuJ.lÉVTJj per questo participio paolino (èvc'iec'iUJ.lÉVTJ) vedi avanti p. 72, passo di Gal. 3, 27-28.

9. Ambr. exhort, virg. 2: Martyri nomen Agricola est, cui Vitalis servus juit ante, nunc consors et collega martyrii. Praecessit servus, ut provideret locum; secutus est dominus, securus quod fide servuli iam inveniret paratum. Non aliena laudamus; passio enim servi domini discipli­na est. Hic instituit, ille implevit. Nihil illi decerpitur. Quomodo enim minui potest, quod Chri­stus donavit? Egregie et ille quidem homini serviendo didicit quomodo Christo placeret: hic tamen genuinam laudem acquisivit, in illo magisterii, in se martyrii. Certaverunt tamen inter se invicern benejiciis, postquam aequales esse meruerunt. Hic illum ad martyrium praemisit, il/e istum accersivit.

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che in quell'occasione siano stati gli schiavi pagani, più o meno isti­gati o sollecitati, a portare davanti al giudice, contro i loro padroni cristiani, le accuse più orrende. "Essi dichiararono calunniosamente che noi - dicono i cristiani di Lione e di Vienna - eravamo dediti ai banchetti di Tieste e agli incesti di Edipo e ad altre abominazioni che a noi non è lecito né dire né pensare, né crediamo che esistano uomini capaci di commetterle" 10 •

Questi fatti narrati da Eusebio sono, certo, in sé attendibili. Del re­sto di lì a poco anche S. Epipodio e S. Alessandro furono, pure a Lio­ne, denunciati dai loro schiavi11 • Che schiavi, specialmente pagani, denunciassero i loro padroni cristiani sulla semplice base delle maldi­cenze correnti sui cristiani in genere, è senz' altro pensabile, e certo poteva darsi anche il caso a cui accenna Giustino, di schiavi costretti con la tortura a confermare tali menzogne12 • Le infami denunce al processo di Lione potevano essere state più o meno estorte dal potere. Che però si trattasse di un caso almeno isolato b non frequente, sembra doversi dedurre da altre fonti, non foss'altro perché non fan­no il minimo accenno a delazioni del genere. Anzi, Atenagora, per esempio, adduce a prova della falsità delle accuse rivolte ai cristiani il silenzio degli schiavi, i quali, sempre al corrente di ciò che avviene nella casa, avrebbero potuto testimoniare su quei delitti, se li avessero visti13 • Della stessa argomentazione si avvale anche Tertulliano, pur se non nomina esplicitamente gli schiavi14•

Il periodo era torbido e confuso. La nuova religione - rivoluzio­naria per le coscienze, ma non per le istituzioni - aveva reso ancor più varia la gamma di situazioni umane in cui si risolveva il difficile rapporto fra padroni e schiavi. L'atmosfera infuocata delle persecu~ zioni, infine, così come da un lato scopriva e provocava atteggiamenti eroici e generosi, d'altro lato inaspriva condizioni di profondo disagio che trovavano sfogo nell'odio e nella vile rivalsa. Un filosofo come Se-

10. Eus h. e. 5, 1, 14. 11. Ruinart, Acta sincera, p. 63. 12. Seconda Apologia 12, 4. 13. Athen., suppl. 35, 1. 14. Tert. apo/. 7,5.

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neca, sensibile e attento al problema umano della schiavitù, riporta l'arrogante detto che era in corso al suo tempo - totidem hostes quot servi - per correggerlo con la sua saggezza: non habemus illos hostes, sedjacimus (ep. 47, 5). Ma i sentimenti di ostilità che comunque veni­vano ingenerati nello schiavo lo rendevano per il padrone una temibi­le insidia entro le pareti domestiche. Essi, ,afferma Luciano, "dei pa­droni conoscono le buone e le cattive azioni" 15 , e quindi potevano di­venire per loro testimoni pericolosi. Era uno stato di reciproca avver­sione e diffidenza, a cui purtroppo le case cristiane spesso non faceva­no eccezione. L'antagonismo, allora, perdurava più o meno sordo, al punto che si dettero casi di schiavi cristiani che ritornarono al paga­nesimo quando al cristianesimo si convertirono i loro padroni, una forma di protesta che escludeva ogni possibilità di intesa.

4. La fine della schiavitù nel mondo antico

Il caso presentato dalla Lettera a Filemone ci ha introdotti a estendere l'indagine a casi consimili, e in modo da ottenere un quadro delle si­tuazioni connesse con la schiavitù e nate col diffondersi del Cristiane­simo. Quel quadro è ora abbastanza completo perché sia possibile af­frontare un problema che ne emerge: ci si chiede, infatti, se e fino a che punto il cristianesimo sia stato determinante nella scomparsa della schiavitù nel mondo antico.

Forse non sarà inutile ricordare l'accesa controversia che al propo­sito divise marxisti e clericali rul'inizio di questo secolo. Basterà allora richiamare alla memoria l'accoglienza che la critica di parte cristiana riservò allibro di Ettore Ciccotti, Il tramonto della schiavitù, Udine 1899, 21940. Gli studi di storia economica muovevano allora i primi passi e il Ciccotti, pur debitamente riconoscendo il contributo che la nobile dottrina del cristianesimo - per cui tutti sono fratelli e figli di uno stesso Padre- aveva dato all'evoluzione della mentalità, riconosceva al gioco delle forze economiche efficacia determinante nel fenomeno

15. Luc. asin. 5: liofiÀ.Ol yàp 't'OOV 1isa7to't'rov È7ticnaV't'at Kai KaÀ.à Kai a!axpa.

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della scomparsa della schiavitù. A suo avviso, dunque, la schiavitù non era stata abolita né dalle leggi, né dal sentimento religioso, né per ef­fetto di correnti filosofiche dominanti nel mondo antico prima e dopo il sòrgere del Cristianesimo: la sua scomparsa era stata, in ultima istanza e sostanzialmente, un fenomeno di natura economica.

La prima edizione del libro del Ciccotti (subito tradotto in france­se, tedesco, spagnolo) fu spiritosamente recensita da una rivista belga16 in cui fra l'altro si diceva: "In realtà questo libro ha due au­tori, K. Marx e E. Ciccotti; Marx ha dato il sistema e ispirato più di una pagina discutibile di filosofia e di sociologia. Il Ciccotti ha rac­colto fatti numerosi e interessanti e ha scritto parecchie buo~e pagine di storia". Il giudizio non manca in seguito di essere anche duro, là ove parla di 'travestimento dei fatti' nascosto sotto il pretesto di inter­pretarli; ma certo più risentita fu poi la reazione dell"'Osservatore cattolico" (dell'8 febbraio 1900), che ponendo egualmente in rilievo l'ispirazione marxista del libro del Ciccotti ne contestava recisamente l'assunto e indicava nei 'pregiudizi volgari' correnti sulla religione cri­stiana la ragione per cui venivano ad essa negati i suoi meriti storici.

In realtà il Ciccotti non aveva affatto negato né sottovalutato gli al­tri fattori, ideali e politici, che concorrono a determinare il corso della storia; ma era bastata la particolare accentuazione da lui conferita, sotto la spinta della -nascente storiografia di stampo ~arxista, alla com­ponente economica e alle cause concrete e ambientali dell'agire uma­no, perché da parte cattolica se ne combattessero aspramente le argo­mentazioni e le conclusioni. Risentimento invero eccessivo, tanto più che, se si esaminano gli scritti importanti usciti in quel torno di tem­po sulla schiavitù, ci si avvede che gli ingredienti sono sempre gli stessi, anche negli avversari della concezione materialistica: variano solo le dosi. Ciò che è secondario nel Ciccotti, diventa preponderante, ad esem­pio, nell' Allard o, con Je debite differenze, in E. Meyer.

A distanza di tempo può certo essere assai facile considerare la que­stione spogliata dei suoi eccessi polemici; ma forse non è inopportu-

16. "Bulletin bibliographique et pédagogique de Musée beige" 11118, pp. 245-249, recensione di H. Francotte.

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no, ancor oggi, far luce su un equivoco di fondo che servì ad alimen­tarla viziando le argomentazioni dell'una e dell'altra parte in causa. Entrambe, infatti, partivano dal presupposto che il Cristianesimo fos­se o dovesse essere in sé forza idonea a un sovvertimento sociale di tal fatta, e che ciò comunque rientrasse nei suoi compiti e nei suoi fi­ni. Il Ciccotti insiste perciò, da un lato, sull'affievolirsi dell'entusia­smo, della purezza, della fede del Cristianesimo primitivo, che avreb­be dovuto cancellare- secondo il pensiero di Paolo- ogni differen­za fra ricchi e poveri, servi e padroni; e denuncia quindi, in sostanza, un fallimento della dottrina nella sua efficacia pratica. Dall'altro lato, però, i Cristiani, attribuendo principalmente al Cristianesimo il meri­to di una evoluzione sociale quale l'abolizione della schiavitù, negano l'evidenza dei fatti e disconoscono la complessità del fenomeno storico nelle cause che ~o hanno determinato. Fuori dalla polemica antimarxi­sta che ii?-teressò i Cristiani al principio del secolo, l'equivoco continua del resto ad essere diffuso ancor oggi in tutto il mondo cristiano, se sotto la voce Boi3A.oç nel ThWh ( = GLNT II, coli. 1444-45) si legge che il rapporto di reciproca eguaglianza intaurato dai Cristiani ''por­tava logicamente all'abrogazione della schiavitù. Ed è quanto avven­ne in realtà, soprattutto man mano che il pensiero cristiano andava improntando di sé la nuova civiltà". Sono affermazioni che certamen­te fraintendono il senso dell'azione esercitata dal Cristianesimo, che è azione religiosa, non sociale, si rivolge alle coscienze, non alle istitu­zioni. S'intende che anche per tal via poteva operare - e in effetti operò- radicali mutamenti nella mentalità comune, quella che siri­specchia nelle istituzioni e nelle leggi. Ma che il Cristianesimo non si sia mai proposto - tanto meno alle sue origini - di influire sia pur minimamente sulle strutture sociali degli ambienti in cui si diffonde­va, è a sufficienza attestato dai fatti che già abbiamo riportato; né mai, quindi, il Cristianesimo avr~bbe provocato da sé l'abolizione della schia­vitù, se non fossero intervenuti altri fattori decisivi.

È un fatto che ai vari padroni cristiani, come era Filemone - e co­me erano, esemplarmente, Agricola e la padrona di Blandina- , e come certo erano moltissimi altri, non venne mai in mente di abolire, nemmeno nell'ambito della loro casa, la condizione degli schiavi. Ed è egualmente certo che Paolo non esige questo da Filemone, e neppure

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gliene suggerisce l'idea. Eppure è quello stesso Paolo che ha afferma­to nei termini più espliciti quale sia il senso della rivoluzione cristia­na, per cui non esistono più né schiavi né padroni. Né si può negare che nel nobilissimo rapporto che si era instaurato fra Agricola e Vita­le questa parola di Paolo avesse trovato piena attuazione, anche se Agri­cola era rimasto padrone e Vitale schiavo. E certamente, infine, la padrona di Blandina aveva amato la sua piccola schiava con la pie­nezza dell'amore cristiano, che abolisce ogni differenza di stato.

Tutte queste persone avevano vissuto integralmente il loro Cristia­nesimo rimanendo nella condizione in cui erano. In questo senso, ri­spettandosi e amandosi l'un l'altro, essi avevano superato ogni anta­gonismo e le differenze sociali fra loro non esistevano più. Onesimo era diventato servo buono, e Filemone dal canto suo avrà imparato, migliorando nella fede, a ispirare fiducia nei suoi schiavi e non timo­re. Vitale, nello stupendo commento di Ambrogio, homini serviendo­dunque in quanto schiavo - didiàt quomodo Christo placeret. Il suo pa­drone poi gli aveva fatto un dono molto più grande che se gli avesse donato la libertà giuridica: gli aveva dato la libertà nella fede.

La schiavitù come istituzione continua poi la sua storia con vicende alterne nelle quali certo anche il diffondersi dellp spirito cristiano ha la sua parte. La coscienza giuridica si fa sempre più sentire a favore degli schiavi. S'ingannerebbe però chi credesse che il progressivo af­fermarsi del Cristianesimo abbia sempre coinciso con un miglioramento nella condizione degli schiavi. Al contrario, assistiamo talora a regressi e a rincrudimenti incivili. Con Diocleziano, per es., viene sancito il divieto di vendita del libero fatta da se stesso (Cod. Iust. 7, 16, 24 e 36) e specialmente della vendita dei figli da parte del padre (Cod. Iust. 7, 16, 1); ma al-tempo di Costantino, con un provvedimento reazio­nario, si sancisce il diritto padronale di chi abbia raccolto un bambi­no esposto (Cod. Theod. 5, 7, 1; 8, 1 n.)17• Mentre il Cristianesimo trionfando usciva dalle persecuzioni e diventa religione ufficiale, le con­dizioni della schiavitù si facevano più dure e Costantino aggravava le

17. Ciccotti, p. 396 (dell'edizione seconda di Udine).

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forme del s.e. Claudiano18 attenuato da Alessandro Severo, arrivan­do fino a comminare la pena di morte alla libera che sposasse il pro­prio schiavo, e riservando a costui il rogo (Cod. Theod. 9, 9, 1).

Le vittorie del Cristianesimo- si sa- non si valutano quantitati­vamente in base all'estensione che ha raggiunto. Le sue vittorie non sono misurabili, come inafferrabile è l'azione che esso svolge. In ogni momento della sua storia, e oggi come ai suoi inizi, il cristianesimo ha avuto, ha e sempre avrà da assolvere il suo compito specifico di trasformare, non già le istituzioni, ma l'uomo, e di liberarlo dall'uni­ca vera schiavitù che lo opprime: quella del peccato.

5. L 'unz"ca schiavitù è il peccato.

La 'redenzione' operata da Cristo al prezzo della sua vita e a favo­re degli uomini è il riscatto dal loro stato di schiavitù morale. Questa è dunque la schiavitu dalla quale il Cristianesimo ha sempre il compi­to di liberare l'uomo. Chi diventa cristiano, ed è 'redento' dal male, diviene allora indifferente alle diverse condizioni in cui si può trova­re, che non lo toccano, non lo riguardano più. Non ha più importan­za per lui essere o no circonciso, essere schiavo o libero, essere uomo o donna: ciò che importa è per lui sentirsi trasformato, aver assunto, come una veste, il Cristo, essere stato 'tinto' -battezzato - di un nuovo colore, quello del bene, essersene imbevuto totalmente, come una lana che il colore lo assorba bene:

Gal. 3, 27-28: oam yàp Eic; Xpta-ròv èPa1t-r(a!lTJ-re, Xpta-ròv èvslliJaaa9s· oòK EVl 'Iouoaioc; oòot "EA.A.11v, OÒK fVl OOÙAOç OÒiìÈ ÈAEU9&poç, OÒK fVl lipaSV KQÌ 9ijA_u· 1t6.v-reç yàp ÒJJ.Siç sfç ÈO'tS ÈV Xpt<Ttéil 'l11a0ù.

"Quanti in Cristo19 siete stati battezzati, vi siete rivestiti di Cristo; non vi è più

18. Ibid. p. 395 (Udine) 19. Pa1tTi!;.mv &le; Xpta-r6v equivale a eic; -rò ovo~a Xpta-roù (vedi il commento dello

Schlier, Gal. ad 1).

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il giudeo e il greco, lo schiavo e il libero, l'uomo e la donna: tutti siete una sola per­sona in Cristo Gesù".

'Rivestire' il Cristo vuoi dire essere tutti uguali in lui, vuoi dire ini­ziare una nuova vita, nascere nuovamente. Forse in queste e in altre parole dell'Apostolo era presente anche la convinzione che il nuovo 'eone' fosse vicino, che il vecchio mondo stesse per scomparire; per­ciò non importavano le condizioni politiche o sociali, importava solo rinnovare radicalmente l'uomo interiore e assimilarlo a Cristo.

Essenziale è la libertà interiore, una libertà che ricevono tutti egual­mente, liberi o schiavi che siano, perché tutti sono stati egualmente riscattati: "siete stati comprati, pagati in contanti"20 dal sangue che Cristo ha versato.

l Cor. 7, 19-24: l'l n&ptTOI.LlÌ oùc'l&v tanv, Kai l'l àKpo~uatia oòMv to-rtv, àUà -r'ftpTJotc; tVToÀ.éòv 9&oli.

I!Kaatoc; tv 'tfj KÀ.fia&l U tKÀ.É9TJ tv TQU'rlJ j.L&VÉ't"C.O. 5oliÀ.oc; tKÀ.!j9TJc;; I.Lti 001 j.L&À.ÉTC.O' àÀ.À.' &i Kai Mvaaat tÀ.&u9&poc; y&VÉa9at, 11iiÀ.À.OV xpfioal. ò yàp èv KUP{C(l KÀ.TJ9&ìc; l>oliÀ.oc; àn&À.&U9&poc; KUpiou tat\V' 611oic.oc; 6 ÉÀ.&U9&poc; KÀ.TJ9&ic; l)ouÀ.oc; tatiV XptO't"OU. 'rlj.Lfjc; tiyopao9TJTE" 111'1 y{v&a9& 5oiiÀot àv9pci>nc.ov. I!Kao-roc; tv cii tKÀ.'ft9TJ, à5&Mpo(, tv -roUTC(l j.L&vt-rc.o napà 9féii.

"Essere o non essere circoncisi non è nulla, ma osservare i comandamenti di Dio è tutto. Ciascuno rimanga nello stato in cui era quando è stato chiamato. Eri schiavo quando sei stato chiamato? Non dartene pensiero; anche se tu potessi diventar libero, è meglio che tu usi della tua condizione di schiavo21 , perché chi era schiavo quando è stato chiamato nel Signore è ora un affrancato del Signore; e allo stesso modo chi era libero quando è stato chiamato, ora è schiavo di Cristo. Voi siete stati comprati col prezzo di un riscatto; non continuate ad essere schiavi di uomini22 . Ciascuno, fra­telli, rimanga di fronte a Dio nella condizione in cui era quando è stato chiamato''.

20. Il valore di tt11it in l Cor. 7, 23 è controverso, ma vi è consenso nel dare al termine il valore di "prezzo", o "pagamento del prezzo" richiesto.

21. La frase 11iiÀ.À.ov 'XPTloat non è facile da intendere; potrebbe significare: ''allora usa piuttosto di questa possibilità di diventare libero" (scil. tÀ.&u9&p(~); Giovanni Cri­stostomo, che noi qui abbiamo preferito seguire, intende: toli-r' tanv 11iiÀÀ.ov 5ouÀ.&u&

(quindi: 'XPfioat scil. l>ouÀ.&{~, P. G. 61, col. 156 = hom. in l Cor., 4). 22. L'imperativo è presente con valore di continuità: 111'1 y{veo9&, e non 111'1 YÉVTJ­

a9&. La Vulgata ha nalite.fori servi hominum (e non ne.fiuritis, per quanto valga questa

distinzione non sempre osservata).

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In questo celebre passo l'argomentazione paolina si fonda sulla du­plice accezione dei concetti di libertà e schiavitù, da intendere da un lato nel senso proprio, riguardante la condizione esterna, sociale e giu­ridica, dall'altro nel senso spirituale e morale, come condizione inte­riore. Si tratta d'una duplicità di senso ben nota in ambiente greco­roman_o, ampiamente sfruttata ai fini educativi nelle scuole filosofiche e psic~gogiche. Nello Stoicismo era molto viva la coscienza della liber­tà come dono di Dio, quindi come acquisto spirituale intangibile, in­dipendentemente da condizioni esterne;. non a caso di tale concetto si avvale uno schiavo fllosofo quale fu Epitteto:

diss., 4, 7, 16: dc; ÈllÈ oùlìidc; è!;ouaiav EX.Et. i]À.Eu9éprollat imò 'toii 9Eoii,lyvroKa aùmu 'tàç ÈV'toì..ac;, oÌlKÉ'tt oùSEic; lìouì..ayroyijaai IlE Mva'tat.

'Nessuno ha potere su di me. Sono stato affrancato da Dio; conosco i suoi precetti e ormai nessuno mi può ridurre in schiavitù''.

Ma ad Epicuro risale la massima che Seneca fa sua e riporta nella Lettera 8:

philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas.

"Per raggiungere la libertà vera devi farti schiavo della saggezza".

E così egli commenta: in tal caso non c'è neppure da aspettare: il riscatto avviene immediatamente, perchè in questo stesso essere schia­vi della saggezza consiste la libertà (ep. 8, 7). Anche in altri passi Sene­ca non manca di ribadire il concetto che la libertà è frutto della sag­gezza, anzi che con essa coincide (sapientia ... sola libertas est, ep. 37 ,4); ma ad esso affianca il concetto complementare, ossia che la schiavitù più dura è l'insipienza, l'asservimento alle passioni, che sono padroni spietati e crudeli; è, in definitiva, l'asservimento a se stessi: sibi servire gravissima est servitus ( nat. quaest. 3, praej l 7).

Anche la conclusione del passo paolina, dunque, (J.I.Tt y(vsaes 8ouA.01 àv9pdl1trov) è certo da intendere in questo senso: "non continuate ad essere schiavi degli uomini", ossia: non lasciatevi guidare da tutto ciò

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che piace agli uomini e non a Dio, non perseguite quelle vane ambi­zioni, quei desideri e affetti che il cieco egoismo suggerisce asserven­doci alla carne.

La schiavitù dalla quale la primitiva Chiesa cristiana, seguendo l'in­segnamento di Cristo, intendeva affrancare gli uomini, è dunque esclu­sivamente di natura morale. Chi otteneva la suprema libertà che do­na la redenzione operata da Cristo aveva ormai tutto, né poteva più darsi pensiero per differenze sociali di cui non avvertiva più il peso e che sapeva inconsistenti. Importante era, piuttosto, che ognuno, adempiendo nel modo migliore i compiti che la sua condizione com­portava, manifestasse per ciò stesso di essere stato interiormente tra­sformato dalla fede. Perciò nelle sue lettere Paolo, lungi dall'ispirare desideri di uguaglianza sociale, incoraggia padroni e schiavi ad essere buoni padroni e buoni schiavi. In esse è contenuta addirittura una pre­cisa normativa, differenziata a seconda delle situazioni. Poteva darsi il caso che i padroni fossero pagani e gli schiavi cristiani; era, anzi, come abbiamo visto, la situazione più frequente, perché il cristianesi­mo aveva fatto inizialmente piu proseliti fra gli schiavi che fra i liberi. Allora, il buon comportamento degli schiavi cristiani poteva e doveva avere funzioni apologetiche a favore della nuova fede. In tal senso gli schiavi, nell'umilta della loro condizione, assumevano un compito molto alto nella comunità cristiana, quello di rendere onore a Dio con la lo­ro condotta e di contribuire a diffondere quindi la òtoaoKaA.ia, la dot­trina del Signore:

Tit. 2, 9-10: 15mi).ouç il5(otç 15ecrtt6'talç Ù7tO'tcicrcrecr8m f.v micrw, eòapécr-rouç e{vm, JJ.fl à.vnAiyov-raç, !J.Tt vocrqnçoJlévouç, àì..).à ttdcrav ttfcr'tlV f.vl5elKVUJ1évouç àyaEhjv, iva -rnv OloaaKaÀ.(av Tflv -roù crmtijpoç ft11rov 8eoii KOOJJ.rocrw è v ttdmv.

"Gli schiavi siano soggetti ai propri padroni in tutto, siano arrendevoli e non litigio­si, non rubino, ma mostrino tutta la loro buona fede, per rendere onore in ogni occa­sione alla dottrina del Salvatore, nostro Dio".

Poteva, però, darsi anche il caso che schiavi e padroni fossero egual~­mente cristiani, e perciò Paolo in l Tim. 6,1 s., dopo aver esortato, come nella Lettera a Tito, perché gli schiavi in genere abbiano una con-

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dotta esemplare "cosi che non si dica male del nome di Dio e della sua dottrina", considera quell'eveniertza e aggiunge:

l Tim. 6, 1-2: ·oam Eiaiv intò çuyòv ooilÀ.ot, toòç ìo{ouç OEamhaç 7tliOTJç 'ttJlijç ò:!;iouç 'ÌJyEia9coaav, iva JlTJ tÒ OVOJla TOÙ 9eoil1Ca\ ft O!OaalCaÀ.{a ~À.aO<pTJJlfita!. o! oè ltlO'toùç l!xov'tEç OE07t6'taç J!TJ KaTa<ppovEiTcoaav, O'tl Ò:OEÀ.<pO{ Eimv· àÀ.À.IÌ JlàÀ.À.ov oouÀ.Eué'tcoaav, O'tl maToi e!aw Kaì àya7tTJTOÌ o{ 'tijç EÙEpyEOtaç Ò:Vt!À.QJ1~aV6J1EVOI.

"Tutti coloro che sono sotto il giogo' della schiavitù stimino i propri padroni degni di ogni onore, cosi che non si dica male del nome di Dio e della sua dottrina. Coloro, invece, che hanno padroni credenti, non facciano gli sprezzanti, col pretesto che sono fratelli; ma li servano meglio, perché coloro che beneficiano del loro servizio sono credenti e fratelli amati".

Sembra quasi che Paolo rivolga le sue esortazioni preoccupate piu agli schiavi che ai padroni; e certo ciò avviene perché egli ben si avve­deva come fosse forte nei primi la tentazione di abusare del concetto cristiano di ÈM:u6epia, fraintendendone e travisandone lo spirito a pro­prio vantaggio. Perciò egli vuole loro insegnare come il servizio com­piuto nella carne a padroni terreni acquisti valore liberatorio se attua­to come servizio a Cristo, in cui consiste la pienezza della libertà ve­ra. Ma anche ai padroni, d'altro lato, egli rivolge l'invito a ben in­tendere e attuare il senso dell'eguaglianza cristiana: esso sta tutto nel fare il"bene (àya66v), schiavi o padroni che si possa essere, e avrà la sua verifica di fronte a Dio, per il quale questo soltanto ha valore, e per cui non esistono differenze sociali. Questo pensiero paolino tro­va esemplare espressione in Eph. 6, 5-9:

0{ OOÙÀ.OI, Ò7tQICOUETE 'toiç ICQ'tiÌ aapKa ICUp{o!ç JlETà <po~OU ICaÌ Tp6J.LOU ÈV àltÀ.6'tTJ'tl Tijç Kapoiaç IÌJ!Iilv clJç Tcil Xp!a'tciJ, JlTJ Ka't' ò<p9aÀ.J1ooouÀ.{av clJç ò:v9pconapeaKot ò:"-"-' clJç ooliÀ.ol Xp1a'toil 7tOIOUV'tEç 'tÒ 9tÀ.TJJ1a Toil 9eoli ÈK wuxfiç, JlET' eòvo{aç oouÀ.EUOV'tEç, clJç 'tcil KUp{cp Kai oùK ò:v8pclJno1ç, elo6Teç OTII!KaaToç, Mv n nou'talJ ò:ya96v, 'toil'to KOJl{Oe'tal napà Kupiov, EÌ'tE ooliÀ.oç ei-re èÀ.Eullt:poç. ·Kai o! Kup!ol, Tà aù'tà 7t01Ei'tE npòç aùTouç ò:Vltv'teç 'tÈV Ò:7tEIÀ.JlV, el06'teç O't! Kai aò'tCiJV Kal IÌJ.LCiJV 6 Kup16ç èa't!V tv oùpavoiç, Kai npoaC07tOÀ.TJJ1Ijl{a oùK l!aTIV nap' aùTciJ.

"Schiavi, obbedite ai vostri padroni terreni con timore e tremore, in semplicità di cuore, come a Cristo, non con l'atteggiamento adulatorio di chi vuoi piacere agli uo-

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mini, ma come schiavi di Cristo, che di cuore compiono la volontà di Dio, che servo· no volentieri, come al Signore e non agli uomini; ben sapendo che chiunque compie il bene, dal Signore riceverà bene, schiavo o libero che sia. E voi, padroni, fate lo stesso verso di loro, astenendovi dalle minacce, sapendo che il loro e vostro Padrone sta nei cieli, e ai suoi occhi non vi è differenza di condizioni".

Ancora una volta il pensiero s'impernia sulle due diverse accezioni dei termini "schiavo" e "padrone"; ma la libertà vera, che dona il Padrone per eccellenza, deve avere valore esemplare per tutti. È la libertà che la creazione attende, libertà dalla schiavitu della corruzio­ne, libertà della gloria dei figli di Dio: Ì1 K't'icnc; ÈÀ.EU9Eproei)aE't'at ànò •fie; 5ouÀ.Eiac; •fie; <p9opdc; Eic; 't'TJV ÈÀ.EU9Epiav •fie; M!;11c; 'téi'lv 'téKvrov 't'OD 9Eou (Rom. 8, 21), <da creatura (creazione) sarà liberata dalla schiavi­tù della corruzione per la libertà della gloria dei figli di Dio».

Nella Prima Lettera di Pietro lo stesso invito rivolto ai servi ad essere sottomessi ai loro padroni ha una particolare accentuazione: se i pa­droni sono cattivi, la remissivita del servo acquista un particolare va­lore di pazienza cristiana:

l Petr. 2, 18: o! olKétal, ònotaaaoJl&Vol èv navtì cp6Pct> toic; o&an6talc;, où 116vov toic; CÌ'Ya8otc; Kaì èm&tlCÉOlV CÌÀ.Àà Kaì toic; (JKOÀ.loic;. toiito 'YàP xciptc; &l Olà OUV&{OTJOlV O&oii ònocptp&l tlc; Mnac; naaxwv àoiKroc;.

"Servi, siate sottomessi con ogni rispetto ai vostri padroni, non soltanto se sono buo· ni e miti, ma anche se sono intrattabili: perché è una grazia se per riguardo a Dio uno sopporta dolori, soffrendo ingiustamente''.

Codici di comportamento assai simili a questi neotestamentari si ri­trovano poi negli Apologeti e nei Padri. Ci basti leggere quanto inse­gna Aristide, un apologeta del tempo di Adriano:

Apol. 15, 6: oou1..ouc; Kai oouÀ.ac; 11ft ùn&pTJcpciv&l' à1..1..à llTJOè aùtol cpumoua8roaav, à1..1..' &ic; 06!;av 0soil nÀ.tov oouÀ.Eu&troaav, iva Kpsinovoc; èÀ.Eu8spiac; à1tò 0soii tux.roaw· 11ft èpcitroaav cìnò toil Kmvoii èÀ.Eu8spoiia8at, iva 11ft ooilÀ.m sùps8cilaw èm8u11iac;.

"Non trattare con arroganza gli schiavi e le schiave, ma anch'essi non si comportino

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con orgoglio: per la gloria di Dio siano schiavi sempre migliori, perché venga loro data da Dio una migliore libertà; non siano smaniosi d'essere liberati dalla comuni­tà·, per non essere trovati schiavi del desiderio".

La conclusione del passo lascia intuire che nei primi secoli della Chie­sa si dessero casi in cui le comunità cristiane riscattavano schiavi com­perandoli dai padroni (fors'anche padroni cristiani). Ciò doveva aver acceso speranze e fomentato illusioni, contro le quali Aristide mette in guardia, anche per evitare negli schiavi ansie e turbamenti. Con linguaggio da filosofo egli avverte gli schiavi che coltivando tali spe­ranze sarebbero caduti nell'unica vera schiavitù, quella del desiderio, della ''passione'. Ma il desiderio del cristiano poteva essere solo quel­lo di diventare ooOA.oç di Cristo, servire il prossimo con carità e dedi­zione per essere èA.eueepoç di Dio.

La schiavitù del mondo antico ebbe termine. Riprese, poi,. e pro­sperò in varie epoche della storia e in luoghi diversi del mondo. L'i= stinto umano di sopraffazione ha inventato e sempre inventerà nuove forme per opprimere il debole e imporgli catene legalmente ricono­sciute. Sempre, però, anche la parola del Cristianesimo chiama, oggi come allora e in tutti i tempi, gli uomini di buona volontà all'unica vera libertà fondata sull'amore, perché .venga instaurata l'unica vera eguaglianza che nasce dallo spirito fraterno. Questo il Cristianesimo promette a chi è puro di cuore, e questo mantiene.

Torniamo, alla fine, allo schiavo della nostra Lettera, ad Onesimo, e chiudiamo con una riflessione di L utero, 23 di cui ricorre quest'an­no ( 1983) il quarto centenario della nascita: Paolo accoglie il povero Onesimo, che ha mancato, e lo difende, per quanto sta in lui, presso il suo padrone, presentandosi al suo posto, quasi il colpevole fosse lui. Scrive senza prepotenza, senza esigere nulla, anche se ne avrebbe il diritto; rinuncia dunque ai suoi diritti per indurre Filemone a rinun-

23. M. Luther, Vorrede auf die Epistel sancti Pauli zu Philemon (per la "Septemberbi­bel" 1522), in D. Martin Luthers Werke, Kn'tische Gesamtausgabe, Deutsche Bibel 7 (Weimar 1931) p. 292.

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ciare ai suoi. Come Cristo ha fatto per noi nei riguardi di Dio Padre, così fa Paolo nei riguardi di Filemone in favore di Onesimo.

Anche Cristo ha rinunciato ai suoi diritti, si è presentato al Padre al posto nostro e ha ottenuto con l'amore ch'egli deponesse la sua ira, rinunciando al suo diritto, e ci accogliesse nella grazia per amore di Cristo. Egli, infatti, ci rappresenta davvero e ci ha a cuore; e noi sap­piamo di essere tutti i suoi Onesimi.

Ecco, dice Cristo al Padre, io pagherò, io salderò tutti i debiti: èyro à1to-riaro. E Cristo ha pagato per tutti.

BIBLIOGRAFIA

Per la bibliografia sulla Lettera a Filemone rimandiamo a due recenti edizioni, ricchissi­me di bibliografia: J. Gnilka, Der Philemonbriej, Freiburg i. Br. 1982; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und and Philemon, Gottingen 1968 (ed. it. Brescia 1979); e M. Roberti, La lettera di S. Paolo a Fikmone e la condizione giuridica dello schiavo fuggitivo, Milano 1933. Inoltre fra i commenti utilizzati, citiamo: M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philomon, dritte Auflage neu verarbeitet von H. Greeven, Tiibingen 1953. Altra bibliografia sull'argomento, in ordine alfabetico: P. Allard, Les esclaves chrétiens, depuis les premiers temps de l'Eglisejusqu'à lafin de la domination romaine en Occident, Paris 1914 ( = Hildesheim 1974). E. Ciccotti, Il tramonto tklla schiavitzl nel mondo antico, Torino 1899; seconda ed. Udine 1940, con nota biografica di C. Bargagallo e con Prefazione dell'autore (pp.1-43) =

Bari 1977 (con Introduzione di M. Mazza, pp. V-LXX). R. Gayer, Die Stellung der Sklaven in der paulinischen Gemeintkn und bei Paulus, Diss. Zii­rich, 1976. H. Greeven, Das Hauptproblem tkr Sozialethik in tkr neueren Stoa und im Ur­christentum, Giitersloh 1935.

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PROSPER GRECH O.S.A.

L'APOLOGIA DI PAOLO NEGLI .. ATTI DEGLI APOSTOLI>>

Il titolo del quinto libro del canone neotestamentario <<Atti degli (di) Apostoli>> non si trova nel manoscritto originale. Comincia soltanto ad apparire verso la fine del secondo secolo nel cosiddetto prologo anti­marcionita (praxeis apostolon) e nel frammento di Muratori (c. 200: Acta omnium Apostolorum), mentre l'originale del Sinaitico ha solamente praxeis1• Da un tale titolo si aspetterebbe un racconto della vita o pre­dicazione dei dodici apostoli, ma il contenuto del libro delude perché l'unico dei dodici di cui si narrano alcuni fatti è Pietro, il resto è quasi tutto su Paolo, e poco su Giacomo, nessuno dei quali appartiene al cer­chio dei dodici. Più della metà del libro tratta di Paolo.

Da ciò segue che se vogliamo cono$cere lo scopo di questa composi­zione dobbiamo ricorrere esclusivamente a criteri interni e ai generi letterari. La maggioranza dei commentatori2 prendono come program­matico il detto di Gesù in 1,8: «Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giu­dea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra>>. Difatti questo è precisamente l'itinerario seguito dal racconto lucano che inizia con la Pentecoste, descrive la crescita della Chiesa in Gerusalemme e Giu­dea, nel c. 8 si evangelizza la Samaria, poi dal c. 11 il Vangelo passa ad Antiochia, in Asia Minore, nella Grecia fino a raggiungere Roma. I protagonisti di tale successo sono Pietro e Paolo.·

Però, una tale soluzione al problema dello scopo degli Atti, benchè

1. G. Schneider, Die Apostelgeschichte, I, Freiburg i.B. 1980, p. 74. 2. Si veda la letteratura citata in G. Schneider, o. c. p. 139.

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vera, è superficiale se consideriamo sia la varietà e la composizione dei vari generi letterari d(;!ntro il libro, sia la scelta e gli accenti dal mate-'al . l\ n e narrativo. ;.c----·\

Cominciamo con if"g)nere letterario del libro come tale. Se il biblio­tecario di Alessandria'a.' quel tempo avesse ricevuto una copia dei Van­geli gli sarebbe stato molto difficile, se non impossibile, catalogarli nel loro giusto posto dei generi allora conosciuti, ma non gli sarebbe stato meno facile catalogare il libro degli Acta. Vari tentativi sono stati fatti da diversi studiosi per trovare una categoria adeguata in cui collocarli, ma Philip Vielhauer, dopo numerose ricerche, è arrivato alla conclu­sione che non appartengono a nessun genere conosciuto dell'antichità ellenistica3 • Martin Hengel4 e Gerard Schneider 5 si accontentano della denominazione di «monografia storica» che era frequente nel mondo ellenistico e di cui rimangono pochi frammenti. Erano storie di città, provincie, famiglie, ecc., con scopi polemici e apologetici. Forse anche il primo libro dei Maccabei si potrebbe annoverare fra queste. Ma il libro di Luca è anche teologico ed è inseparabile dal Vangélo scritto dal medesimo. Forse sarebbe meglio esaminare i componenti letterari dell'opera nella loro funzionalità e studiame lo scopo e il modo della loro aggregazione in un unico libro che ha un carattere ben definito. La ottima monografia di· E. Pliimacher Lukas' als hellenistischer Schrijtstellel' ci potrebbe aiutare a questo proposito. L'autore sostiene che Luca, volendo descrivere gli inizi del cristianesimo ad un uditorio colto del mondo ellenistico ha seguito quei costumi letterari correnti nel suo tempo per rendere accettabile e leggibile quest'opera dal conte­nuto strano per orecchi profani. Poichè il lettore educato non separava contenuto e forma, quest'ultima doveva conform·arsi all'uso corrente, e ciò non per essere «alla moda» ma per l'esigenza stessa del contenu­to. Il cristianesimo era ormai divenuto una religione storica, inserita negli avvenimenti della società di allora. Quale era stato il suo inizio (arche)? Quale diritto di esistenza aveva di fronte alle leggi romane? Da

3. Ph. Vielhauer, Geschichte tkr urchristlichen Literatur, Berlin 1975, p. 400. 4. M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979, !,2. 5. Schneider o.c. 6. Gottingen 1972.

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chi era praticato e a quale strato sociale appartenevano i suoi membri? Quale era il suo messaggio centrale e come veniva testimoniato dalle potenze celesti?

Per rispondere a questi quesiti sceglie la forma «storica», non cioè quella di trattato giuridico o teologico. Risponde con il racconto, in cui inserisce in forma di «discorso» anche il messaggio centrale della nuova religione senza pesare troppo sul lettore, anche se questi discorsi occu­pano quasi la terza parte del libro. Il racconto degli avvenimenti mede­simi avviene nello stile dell'episodio drammatico, aggiornato per i gu­sti ellenistici contemporanei: il tocco orientale nella menzione della re­gina Candace (Atti 8, 27), la drammatica narrazione di un naufragio (cap. 27), la descrizione del <<comunismo platonizzante» dei primi cri­stiani, l'inserimento del racconto in avvenimenti conosciuti della storia (11, 27s), l'orgoglio dello stato sociale dei convertiti e dei contatti pao­lini (25, 23-27; 28,7), il discorso socratico di Paolo sull'Areopago (17, 18-20), lettere, processi, conversazioni, ecc. I racconti dei miracoli di Pietro e Paolo rasentano l'aratologia. Nei discorsi, poi, Luca, sul mo­dello di un Dionisio di Alicarnasso e Tito Livio, fa ricorso alla mz.mesis, non l'imitazione degli autori classici come facevano gli ellenisti, ma dello stile della bibbia greca: dei Settanta, con qualche espressione arcaica vo­luta. Il risultato finale è un libro che, pur non costituendo ''grande letteratura'', si leggeva con piacere da chiunque avesse una cultura media. Forse i lettori principali erano, oltre i neoconvertiti stessi, quei «timorati di Dio», greci educati che giravano negli ambienti sinagogali ebrei, attratti dalla religione di questi, ma non ancora decisi di fare il passo decisivo di di­ventare proseliti, spesso a causa della circoncisione e del <<giogo della legge>>.

La monografia del Plùmacher spiega una moltitudine di cose, parti­colarmente per ciò che riguarda la forma del libro degli Atti, ma lascia pure molti quesiti aperti, specialmente in relazione alla scelta del ma­teriale lucano e la sua redazione. Perché tanta insistenza sulla super­fluità della circoncisione e dell'osservanza della legge mosaica se i con­vertiti non avevano nessun dubbio in proposito? Perché porre tanta in­sistenza sul dissidio di Paolo con i giudeocristiani? Perché tutto ad un tratto Pietro sparisce dalla scena e il libro viene dedicato quasi esclusi­vamente a Paolo? Perché il Paolo che appare in questo scritto è alquanto differente dal Paolo delle lettere autentiche?

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Per rispondere a tutte queste domande bisogna cercare di scoprire qualche cosa sulla situazione della comunità lucana al tempo di scrive­re. Ma qui subentra una moltitudine di difficoltà, perché, come è chia­ro da qualsiasi recente introduzione ad un buon commentario agli At­ti, c'è poco accordo tra gli studiosi chi fosse «Luca», che tradizional­mente è ritenuto come autore di questo libro 7, c'è ancora meno ac­cordo su dove è stato composto il libro; mentre sulla data di composi­zione, benchè non manchino autori che ancora sostengono che gli Atti sono stati composti a Roma verso il 64, la grande maggioranza degli studiosi oggi crede che il libro sia stato composto tra l'anno 80 e 90, cioè dopo il terzo Vangelo, e dopo la martedì Paolo.

Che cosa stava accadendo nella chiesa in questo decennio? Per poter puntualizzare lo stato di cose bisogna innanzitutto raccontare un po' di preistoria8 . Fin dalla sua nascita nella comunità di Gerusalemme la Chiesa era composta da ebrei palestinesi, che parlavano aramaico (ma che non ignoravano il greco) e da ebrei dalla diaspora la cui lingua na­tiva era il greco. Già da Atti 6,1 possiamo intravedere che c'era una certa frizione tra ì due gruppi, non tanto perla questione di lingua ma anche di linguaggio. Gli ebrei della diaspor~ erano avvezzi alla con­versazione quotidiana con dei gentili, e scrittori come Filone di Ales­sandria avevano aperto il pensiero giudaico alla filosofia ellenistica. Erano gente lontana dal tempio di Gerusalemme, anche se lo tenevano in onore. Dalle tradizioni bibliche avevano portato avanti la linea sapienzale che culminava nel Logos di Filone. Tutto questo faceva sf che anche i con­vertiti al cristianesimo avessero modelli più larghi per comprendere la portata del messianismo del Cristo risorto che non quelli della Giudea. Nella città di Gerusalemme stessa erano proprio questi giudeocristiani ellenisti che cominciavano ad esaltare il Cristo contro il culto del tem­pio e l'autosufficienza della legge m osai ca, aprendo coslla possibilità che in Vangelo oltrepassasse i confini di Israele e del popolo ebreo. Il cristianesimo come tale era stato inizialmente accettato, o tollerato, dagli

7. Si veda l'introduzione di E. Haenchen, DieApostelgeschichte, Gottingen 19777 •

8. Cf. L. Goppelt, Dieapostolische und nachapostolische Zeit, Gi:ittingen 1962; H. Con­zelmann, Geschichte des Urchristentums, Giittingen 1969; W. Schneemelcher, Das Urchri­stentum, Stuttgart 1981.

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ebrei come una nuova setta in un giudaismo allora pluralistico (c'era­no esseni, farisei, sadducei, correnti apocalittiche, zeloti). Ma le idee e i discorsi degli ellenisti davano fastidio perché colpivano il giudaismo nelle sue istituzioni fondamentali, e inizia, come conseguenza, una per­secuzione di questi ellenisti, i quali, sempre secondo gli stessi Atti, co­minciano una missione con successo nella Samaria e poi ad Antiochia tra i gentili. Sembra che la comunità di lingua aramaica non fosse mo­lestata, ma è presumibile che non mancassero tra i suoi membri dei risentimenti contro gli ellenisti che avevano smosso troppo le acque. Nel frattempo questi ellenisti cominciavano a predicare il Vangelo tra i pagani, tra i «timorati di Dio» almeno, con un certo successo. Qui sorge un problema che per la Chiesa nascente era di non facile soluzione9 • Che il vangelo si dovesse predicare a tutti, anche ai non ebrei, era pacifico, sia perché questa era anche la pratica tra gli ebrei stessi, i quali cercavano dei proselitì tra i gentili, sia perché il Signore lo comandava (Mt. 18, 19). Ma come si riceveva un gentile nella Chiesa? Per ricevere un pagano nel giudaismo si richiedeva allora una minima istruzione nella torah, la circoncisione per i maschi, il battesimo con cui si simboleggiava il transito nel Mare Rosso, e l'offerta di un sacrificio10 . Tra i Cristiani il battesimo si faceva in nome di Cristo ed era qualitativamente diverso da quello giudaico. Ma il battezzando do­veva essere circonciso e doveva osservare la torah? Cioè, con altre pa­role, un pagano doveva pàssare attraverso il giudaismo per diventare cristiano o si poteva fare il passaggio direttamente per mezzo di fede e battesimo senza passare attraverso le pratiche giudaiche? Tra gli el­lenisti, e particolarmente nella missione di Paolo, invalse la pratica della sufficienza della sola fede espressa nell'atto battesimale senza altri ob­blighi. Ma questo suscitò delle proteste tra i cristiani della Giudea, che .adesso chiamiamo giudeocristiani.

Il problema non era solamente di natura pratica perché toccava le radici stessi della religione e apriva degli interrogativi teologici la cui soluzione non era ovvia. In ultima analisi si trattava di sapere se il Cri-

9. H. Kasting, Die Ariftinge der urchristlichen Missitm, Miinchen 1969. 10. E. Lehre, Proselytenwerbung und Urchristentum, Berlin 1960.

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stianesimo era una nuova religione indipendente dal giudaismo o se apparteneva ancora a questa religione, come setta ovvero come figlio.

Paolo difende a spada tratta la libertà da legge e circoncisione, nelle lettere ai Galati e ai Romani, per ragioni teologiche. La legge non ha il potere di giustificare perché ti dice ciò che devi fare senza darti la forza di farlo; la sua funzione è quella di indicarti la tua debolezza e necessità di grazia11 • Ma la legge, in quanto rivelazione, è anche promessa12 , una promessa che si è verificata in Cristo, quindi basta la fede in Cristo come fonte di giustizia e di aiuto divino.

Queste asserzioni paoline potevano anche essere male interpretate come libertinismo, ciò che era lontanissimo dal pensiero dell' apostolo13 • Ma si capisce allora perché alcuni giudeocristiani, e molto di più gli ebrei, lo abbiano considerato come un uomo pericolo­so, e cominciassero a spargere infamie su di lui per levargli il terreno da sotto il piede. Mentre Paolo era ancora in vita si poteva difendere da sè, ma dopo la sua morte le cose divennero peggiori e sorge la «que­stione paolina» che minaccia di eliminare Paolo e la sua opera dal registro.

Paolo morì a Roma prima della guerra giudaica del68-70. Durante questa rivoluzione la comunità giudeocristiana di Gerusalemme, am­monita da profezie, si era rifugiata a Pella oltre il Giordano e si era salvata per ritornarci dopo la guerra14 . Ma nel frattempo il giudaismo aveva subito profondi mutamenti. Perde il suo pluralismo, sopravvi­vono solo i farisei che iniziano un'accademia a J abne dove cominciano a codificare le loro tradizioni. Il giudaismo da adesso diventa solo rab­binismo di stampo fariseo e comincia ad avversare tutti i cristiani, fino ad arrivare alla loro scomunica dalla sinagoga agli inizi degli anni 9015 .

11. Rom. cc. 7 e 8. 12. Gal. cc. 3 e 4. 13. Rom. 6. 14. Eusebio, H.E. III, 5, 2-3; EpifanioHaer. 29,7. S. Brandon, in TheFallojjerusa­

lem and the Christian Church, London 1951, pp. 168-173 contrasta questa notizia, che viene difesa da S. Sowers in ThZ 26 (1972), pp. 305-20.

15. L.R. Schiffman, «At The Crossroads: Tannaitic Perspectives on the Jewish-Christian Schism,, in "Jewish and Christian Self Definition", London 1981, pp. 115-156. ·

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Dopo la distruzione del tempio il pensiero cristiano era andato avanti sia su dottrine cristologiche sia sulla natura della Chiesa aperta a tutti. I giudeocristiani cominciano a diventare minoranza e devono decider­si se accettare o no gli sviluppi operati nella Chiesa. Alcuni si aprono di cuore al nuovo corso degli avvenimenti, e troviamo delle comunità giudeocristiane aperte, come quella di Matteo. Ma altri gruppi rifiuta­no di aprirsi alle tesi paoline e non vogliono accettare Gesù come il Cristo nel senso di Figlio di Dio (antologicamente parlando). Creano, dun­que, una o diverse sette che escono dall'ortodossia e le troviamo spar­pagliate qua e là nel secondo secolo. Queste sono violentemente anti­paoline e portano avanti le accuse tradizionali contro l'Apostolo e una versione propria degli inizi della Chiesa16 •

Nel frattempo la Chiesa comincia ad essere minacciata su un altro fronte, quello civile. Già Nerone aveva iniziato una persecuzione dei cristiani a Roma, ma con Domiziano, verso la fine degli anni 80, si ha una accentuazione di tali fastidi per la nuova religione, la quale, essendo stata scomunicata dalla sinagoga, non gode più certi privilegi che godeva quando era considerata come parte della religione giudai­ca. In questa circostanza si può capire facilmente che alcuni neofiti co­minciavano ad essere profondamente turbati. Erano sotto attacco dai giudeocristiani e dagli ebrei come figli spuri, dallo stato romano come religione che rifiutava il culto dell'imperatore; la parusia promessa tar­dava a venire, il grande Paolo era morto e veniva calunniato. C'era urgente bisogno di qualcuno che conoscesse come stavano le cose per chiarire questi dubbi e difendere non soltanto la persona e l'operato di Paolo, ma la stessa missione ai gentili. La sfida viene accettata da Luca.

Quali erano, e dove si trovano, le accuse contro Paolo? Per rispon­dere a queste domande dobbiamo ricorrere alle tradizioni sulle sette giudeocristiane trasmesse dai padri. Epifanio17 dice che essi usavano il vangelo di Matteo e, basandosi sul testo che il discepolo non è più grande del suo maestro, insegnavano che i cristiani, a imitazione di Cri-

16. S. Bagatti, Alle origini della Chiesa, l, Città del Vaticano, 1981, pp. 35-81. 17. Haer. 28, 5, 1-3, che confonde lo gnostico Cerinto con gli ebioniri.

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sto, dovevano farsi ciz:concidere osservare la: legge. Avversano Paolo perché non accettava la circoncisione, anzi, diceva che chi la ricevesse sarebbe decaduto dalla grazia e non avrebbe avuto parte con Cristo (Gal. 5, 2-4).

Ma la fonte principale è contenuta negli scritti pseudoclementini, co­stituiti dalle «Omelie» in greco, e dalle «Recognitiones••, introduzione latina di Rufina ma con un originale pure greco, ambedue del secolo IV18. Questi due scritti abbastanza simili, secondo gli studiosi, hanno come fonte comune una Grundschrift (scritto fondamentale) che si data circa l'inizio o la metà del III secolo. A sua volta G ha varie fonti, una delle quali è facilmente ricostruibile e viene oggi chiamata Kerygmata Petrou di natura giudeocristiana, composta circa il 160-190 ma conte­nente antiche tradizioni della setta che forse risalgono al primo secolo. Per poter verificare se le accuse contro Paolo nei Kerygmata Petrou siano veramente antiche o no bisogna che si verifichi per mezzo di qualche riscontro nell'autodifesa di Paolo stesso nelle sue lettere19 • È solo così che si può ricostruire la traiettoria della versione giudeocristiana.

Ecco una lista delle accuse antipaoline nei KP: 1) Paolo viene chiamato «il nemico» di Pietro. Nella pseudoclementine cade sotto il nome di «Simone», ma ciò è solo un cambio di nome fatto dai cattolici quando la fonte fu incorporata nell'ortodossia, facendo di Simone (Mago), lo gnostico, il nemico. Paolo viene accusato di distor­cere le parole di Pietro per i suoi scopi come se questi non praticasse la legge (cf Gal. 2, 11-14)2°. 2) Nelle sizigie di origine umana il primo è sempre di natura malva­gia, il secondo della coppia è buono. Così Paolo precede Pietro. Egli è il predicatore doloso predetto del profeta Gesù, ma dopo la distruzio­ne del tempio il vero vangelo verrà predicato esotericamente per retti­ficare l'eresia di Paolo21.

18. G: Strecker in E. Henneke, New Testament A'pocrypha, II, Lond. 1963, pp. 102-127, e ibid. J. Irmscher, pp. 532-570. H.J Schoeps, Theologie und Geschichte desjudenchristen­tums, Tiibingen 1949, pp. 37ss.

19. Particolarmente in Gal. e 2Cor. 20. Ep. Pari adjacobum 2,4. 21. Horn. II, 17, 1-4.

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3) Nelle tentazioni del deserto il diavolo aveva detto a Gesù che avreb­be inviato degli apostoli da parte sua per indurre nell'errore gli uomi­ni. Quindi non è permesso ricevere nessun apostolo, profeta o maestro che non abbia prima presentato il suo vangelo a Giacomo, capo della chiesa di Gerusalemme, e ricevuto delle lettere testimoniali da lui22 •

Un tale è Paolo, che semina errori, e il quale, secondo le "Recognitiones" 23 , è un tredicesimo apostolo quanto lo può essere un tredicesimo mese dell'anno. Questa accusa trova il suo riscontro in 2Cor 3,1 dove Paolo risponde che le sue lettere testimoniali sono le opera­zioni dello Spirito non scritte su carta. 4) Paolo disprezza Pietro perché aveva soltanto conosciuto Cristo du­rante la sua vita, egli invece lo ha conosciuto in speciali visioni. Ciò può riferirsi a certi detti come 2Cor 12; 5, 16; lCor 9,1 e Atti 9. Ma le visioni, asseriscono i giudeocristiani, possono anche essere prodotte dal demonio. È solo a Pietro che Cristo si è autorivelato (Mt 16, 18)24 •

5) Non è vero affatto che Paolo abbia avuto delle visioni. Se le avesse avute perché è andato a conferire con gli apostoli vivi che avevano co­nosciuto Gesù? Se, infatti, il Cristo risorto avesse parlato a Paolo an­che per un'ora, questi non avrebbe certamente contraddetto Pietro, ma sarebbe diventato suo discepolo25 • Qui abbiamo un ovvio riferimento alla disputa tra Pietro e Paolo riferita in Gal. 2 che ci parla anche di una visita a Gerusalemme per conferire con Pietro e Giacomo in Gal l ,18. 6) Una fonte diversa26 accusa Paolo di avere voluto ammazzare Gia­como prima della sua conversione, buttandolo giù per la scalinata del­l'altare e }asciandolo per morto. Ma i pii discepoli lo avevano curato e salvato. I discepoli poi andarono a Gerico per sfuggire alla persecu­zione di Paolo. Gamaliele mandò secretamente ad informare questi di­scepoli che Paolo, credendo che Pietro fosse fuggito a Damasco, richie-

22. Horn. XI, 35, 3-6. 23. Ree. 4, 35 24. Horn. XVII, 13 25. Horn. XVII, 14-19. 26. Ree. I, 70-71.

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se ed ottenne lettere da Caifa per andare in quella città per raggiun­gerlo ed arrestarlo. 7) I giudeocristiani avevano anche una loro versione del cosiddetto Con­cilio di Gerusalemme, asserendo che sette anni dopo la morte di Gesù (circa il 40/41) si erano riuniti in assemblea gli apostoli in Gerusalmme per discutere se Gesù fosse veramente il Cristo, anche con i giudei e con i discepoli di Giovanni il Battista27 •

8) Alla base delle asserzioni giudeocristiane, come apparirà più tardi dalla dottrina ebionita, e come aveva già visto con chiarezza Paolo (Gal. 2, 21), stava un errore cristologico. I giudeocristiani accettavano Gesù come Profeta-Messia ma non nel senso di Figlio di Dio con le connota­zioni antologiche della teologia paolina e giovannea. La morte di un Messia-Profeta non basta per riconciliare il mondo con Dio28 •

Dopo la morte di Paolo le comunità da lui fondate in Asia Minore e nella Grecia continuano la loro vita nella sicurezza in cui le aveva lasciate l'Apostolo. Alcune di loro possedevano una o più lettere di Paolo e, a poco a poco, queste lettere cominciavano a circolare di chiesa in chiesa; non c'era ancora, però, una collezione completa di tali episto­le. Ciò accadrà soltanto alla fine del secolo29 • Morto l'Apostolo, i giudeo-cristiani passano di nuovo all'attacco sconvolgendo la fede dei credenti ellenisti. Se l'avessero spuntata questi non sarebbero stati più convinti di appartenere alla Chiesa di Cristo e al vero Israele. Le ca­lunnie su Paolo avrebbero minato la gloria di queste comunità da lui fondate. Le sue lettere sarebbero cadute in oblio e le tesi principali del­la dottrina paolina, cioè l'esclusiva sufficienza del Cristo Figlio di Dio e la giustificazione per la fede, sarebbero cadute in seconda linea. La Chiesa sarebbe ritornata allo stato di una setta del giudaismo non ac­cettata dal fariseismo ufficiale stabilitosi aJabne. Molti avrebbero la­sciato il Cristianesimo a causa dell'onere della circoncisione e dell'os­servanza dei 613 precetti della Legge mosaica. Urgeva, dunque, una strenua difesa della persona, dell'operato e delle tesi di Paolo, oltre che della sua veneranda memoria.

27. H.-J. Schoeps,o.c. pp. 1-70. 28. ibid. pp. 71 ss. 29. V. Mannucci, Bibbia come parola di Dio, Brescia 1981, p. 202.

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A questa opera così necessaria, come abbiamo già detto, si accinse Luca. Chi era questo Luca? Ci viene menzionato un Loukas in Filem. 24; Col. 4, 14 e 2Tim. 4, 11, mentre troviamo un Loukios (Lucius) in Atti 13, 1 e Rom. 16, 21. Benchè le due forme indichino un solo nome non è certo che fossero la medesima persona. Dalle prime tre citazioni risulta che Luca era un medico, caro a Paolo, suo collaboratore duran­te la sua prigionia e gentile di origine. Negli Atti troviamo alcuni passi scritti in prima persona plurale, che indicherebbero che lo scrittore ha fatto alcuni viaggi con Paolo (Atti 11 ,28; 16, 10-17; 20,5 - 21, 18; 27,1 - 28,16). Molti autori recenti, però, hanno messo in dubbio l'identifi­cazione del Luca compagno di Paolo con l'autore degli Atti3°. Le ra­gioni addotte provengono da alcune discrepanze sia storiche sia teolo­giche tra gli Atti e l'epistolario paolino. Si conclude che Luca conosce­va Paolo solo per sentito dire, mentre i passi col «noi» sono una fonte usata dall'autore e incorporata nel suo libro. Non vorrei entrare nella questione a questo punto, ma le discrepanze non sono affatto sostan­ziali e si spiegherebbero sia per la differenza di genere letterario tra i due scrittori sia per la schematizzazione del pensiero di Paolo fatta dai suoi discepoli, i quali, nei tempi loro, avevano altri problemi dot­trinali in mente. Però, chiunque sia stato l'autore degli Atti, non cam­bia l'impostazione della problematica come esposta sopra.

Luca, dunque, per controbbattere le tesi giudeocristiane, doveva di­mostrare che: 1) Paolo era un vero apostolo; 2) che aveva veramente visto il Signore; 3) che non era nemico nè di Pietro nè di Giacomo; 4) che questi tre erano d'accordo in linea di massima sulla missione ai gentili e la sua modalità; 5) che il loro kerygma non era difforme; 6) che la diffusione del vangelo tra i pagani era la volontà di Dio e che era guidata da Lui; 7) che i gentili erano eredi delle promesse escatolo­giche; 9) che le persecuzioni sofferte dai cristiani provenivano dai giu­dei e non a causa della disobbedienza alle autorità dello Stato; 10) che il significato della messianità di Gesù si spiegava dalle testimonianze dell'Antico Testamento oltre che dal dono dello Spirito.

Per fondare bene il suo argomento Luca aveva bisogno di criteri in-

30. Così Haenchen e Schneider nelle loro relative introduzioni.

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confutabili. Oltre a descrivere come, in realtà, erano andati i fatti in opposizione alla versione giudeocristiana, egli porta un argomento teo­logico della presenza dello Spirito Santo il quale si manifesta in carismi appariscenti ogni volta che vuole indicare la sua presenza, in partico­lare con il dono delle lingue, la glossolalia. Con la citazione da Gioele 2,33 in Atti 2, 17ss egli stabilisce il principio: ubi Spiritus ibi salus. In questo è d'accordo con Paolo, il quale, per convincere i Galati della medesima tesi aveva. argomentato: «0 stolti Galati .... Questo solo io voglio sapere da voi: è per opera della legge che avete ricevuto lo Spiri­to o per aver creduto alla predicazione? Siete così privi d'intelligenza che, dopo aver incominciato con lo Spirito, ora volete finire con la car­ne? Tante esperienze le avete fatto invano?» (Gal. 3, 1-4).

Difatti, Luca presenta lo Spirito Santo non soltanto come fenomeno carismatico ma specialmente come colui che conduce e guida la mis­sione, come un generale con le sue truppe, ciò che si può vedere bene da testi come 4,8; 6,3; 7, 51; 8,29-39; 10,19; 11,12; 13,2; 16,6; 20,23; 21,4, di modo che contraddire il kerygma significa contraddire lo Spi-rito Santo (7,51). .

Il vero protagonista della missione ai gentili senza la circoncisione non era stato Paolo ma Pietro. Il cap. 10 ha una decisiva importanza nello schema degli Atti perché dimostra come il capo degli apostoli, con­tro ogni suo intendimento umano e tradizionale, viene spinto dallo Spi­rito, e poi confermato, nel ricevere Cornelio nella fratellanza cristiana senza i prerequisiti giudaici. Dimostra pure come questa sua azione viene contestata dai gerosolimitani ma accettata per testimonianza di Dio. Difatti nel cap. 15 che parla del concilio di Gerusalemme e che decide la questione della circoncisione una volta per sempre, oltre al­l' esperienza del successo della missione paolina, viene citato anche l'e­pisodio di Cornelio, e anche Giacomo deve consentire. Così Paolo, Gia­como e Pietro sono d'accordo, non nemici, pure se provengono da sfondi diversi. La concordia tra Paolo e Giacomo viene di nuovo sottolineata nel cap. 21, 17-26, ,dove Paolo, da buon ebreo, con i soldi provenienti dall'elargizione dei gentili contribuisce alla purificazione di quattro giu­deocristiani che avevano fatto un voto, proprio per dimostrare la falsi­tà delle accuse contro di lui.

Che Paolo sia un vero apostolo, anche se non uno dei dodici, è di-

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mostrato da Luca con il triplice racconto, sempre dettagliatissimo, del­la sua conversione in seguito alla visione del Cristo risorto (9, 1-30; 22,1-30; 26,9-18). La sua chiamata esplicita all'apostolato, per mezzo di una profezia dello Spirito, viene raccontata in 13,2s. .

Il successo susseguente di Paolo nella missione occupa l'intera se­conda metà del libro. I discorsi kerygmatici di Paolo sono sulla linea di quelli di Pietro, non difformi, e hanno il medesimo effetto, quello, cioè, di provocare una pioggia di carismi sugli ascoltatori che credono: quindi provengono anche loro da Dio. Il dono dello Spirito, secondo la profezia di Gioele 3 citata da Pietro in Atti 2, significa l'eredità delle promesse ad Israele che è passata indistintamente a provenienti dal giudaismo e dall'ellenismo per formare un unico Israele nuovo. Per questa grazia basta la fede sigillata con il battesimo.

Le cause contingenti e storiche che spinsero alla predicazione ai gentili sono da ricercarsi nel rifiuto di Israele e nelle susseguenti persecuzio­ni da parte ebraica (6,8 -15; 7; 8,1-8; 13, 13-52; 17, 1-15; 18, 1-22; 23, 12-25; 28, 11-31). Si nota che ogni volta che un cristiano viene accusato (dai giudei) presso un tribunale dello Stato non viene trova­ta mai nessuna colpa: con ciò Luca vuoi dimostrare che i cristiani non sono dei cittadini disubbidienti, ma che la controversia con i giudei è di natura solamente religiosa. E' interessante notare pure che le ac­cuse, il giudizio e le sofferenze dei cristiani vengono raccontati da Lu­ca con frasi e allusioni prese dal racconto della passione di Gesù, che esprime in modo storico ciò che Paolo stesso asserisce in Col. 1,24: «Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa».

Infine, è noto che i discorsi riportati negli Atti sono punteggiati da numerose citazioni dell'Antico Testamento le quali hanno la funzione di illustrare dalla profezia i fatti salvifici contemporanei, la messianità di Gesù, ma anche l'universalismo della volontà salvifica di Dio.

Da tutto ciò dovrebbe apparire chiaramente che il libro degli Atti non è un semplice racconto, ma un'opera teologica ed apologetica molto profonda inserita nella complessa situazione degli anni dopo la distru­zione di Gerusalemme. La pubblicazione di questo libro ha avuto l'ef­fetto positivo di salvare il nome, l'opera e le lettere di Paolo. Difatti,

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da questo momento comincia la formazione del corpus paolina che sarà completato all'inizio del secondo secolo. Vengono confermati nella lo­ro fede i gentili convertiti e la Chiesa prosegue sulla scia universalisti­ca a cui anche i giudeocristiani si devono conformare; quelli che non si conformano finiscono in numerose sette gnosticizzanti nel secondo secolo. La vittoria dell'ellenismo, però, aveva anche il suo prezzo ca­ro, quello, cioè, di cancellare o offuscare la ricca teologia giudeocri­stiana dei primi decenni tanto vicina al linguaggio di Gesù, una teolo­gia che oggi si tenta di ricuperare con studi approfonditi31•

31. Oltre le opere citate di Bagatti e Schoeps cf. J. Daniélou, The Theology of Jewish Christianity (rielaborazione dell'edizione francese), London 1964;judéo-Christianisme (vo­lume in onore di Daniélou), Paris 1972; R. N. Longenecker, The Christology of jewish Christianity, London 1970.

94

UMBERTO RAPALLO

L'ANTICO TESTAMENTO NELLA SEMIOTICA DELLA <<LETTERA AI ROMANI»

1.

L'ipotesi che qui si affaccia, e che non varrà fino in fondo come un'ipotesi "semiotica", è quella di un'analisi del testo non imperiali­stica; non trionfalistica, non onnivora, che non pretende descrivere e spiegare tutto con un approccio estrinseco generalizzante, ma che fa posto per molteplici altri aspetti, teologici, storici, antologici, esi­stenziali, psicologici ... 1.

Un postulato fondamentale della semiotica della "Lettera ai Roma­ni" (Rom; ed. Nestle-Aland) è l'autonomia del linguaggio, ovvero il suo carattere immanente di struttura: occorre rispettare il testo, !a­sciarlo parlare, restituirgli il potere di interpretarsi da solo, soprattutto discorsivizzarlo2• Questo, che è forse il maggior contributo dell'ana-

l. L'efficacia della Parola di Dio, come trasformazione e creazione del reale, può andare oltre la "realtà" di un evento linguistico (Sprachereignis): così per M. T. Brauch (in E.P. Sanders, Paul and Palestinianjudaism. A Comparison oJ Patterns oJ Religion, London2

1981 r1977], 541 s.) la redenzione, ovvero la giustificazione, non va ridotta a un "evento-parola". L'analisi, semiotica o non, di Rom non può ignorare, per esem· pio, l'implicazione esistenziale dell'autore nel testo e del lettore nella lettura (cfr. J. Delorme, in SémBib 1977, n. 6, 37). Il biblista, tradizionalmente votato alla lettura diacronica delle Scritture, è soprattutto sensibile alla significazione storica del testo, in quanto discorso a focalizzazione multipla in cui si esplica la doppia funzione del narratore, come soggetto narratore che organizza spazi figurativi e programmi nar­rativi e come soggetto cognitivo che costruisce e comunica un oggetto-sapere nel di­scorso oggettivo.

2. Cfr. J. Calloud, recens. ad A. Fossion, Lire les Écritures. Théorie et pratiq,ue de la lecture structurale, Bruxelles 1980, in SémBib 1982, n. 25, spec. 54-58.

95

lisi strutturale all'ermeneutica biblica, si può così riassumere: l'atten­zione va rivolta al testo, inteso come un tutto di cui si vuol compren­dere il funzionamento.

Il problema della verità di Rom è reimpostato in funzione del di­scorso. Non si tratterà tanto di verificare l'adeguatezza a un referente extralinguistico, quanto piuttosto di analizzare l'effetto di verità che il discorso produce. L'interesse si accentra sulla veri-dicità prima e più che sulla verità, sul linguaggio stesso del testo, prima e più che sui referenti extralinguistici e sulle idee veicolate.

Il rapporto fra teologia e semiotica è al tempo stesso un rapporto di distinzione e d'intesa. La teologia interpreta i testi (biblici o di tra­dizione teologica), la semiotica dà conto di questa interpretazione e nel far ciò, restituendo al testo una realtà orizzontale e mantenendo aperta la significanza del testo3 , vede nell'interpretazione non tanto una deformazione del senso originario, primitivo, storico, quanto piut­tosto una trasformazione, una sinfonia di senso, un perfezionamento della tradizione. Verbum Dei manet in aeternum: le parole prendono il co­lore di ogni generazione, nel continuo mutare delle situazioni storiché.

Rom, come testo-commentario che interpreta testi primitivi, appa­re alla luce dei numerosi intertesti veterotestamentari (vt; ed. Kittel) come una lettura di quei testi, non tanto una "traversata" verso il loro referente originario, quanto piuttosto il prolungamento dei codi­ci che essi palesano e la produzione di senso che essi autorizzano5 •

3. Cfr. R. Barthes, 'La lutte avec l'ange: analyse textuelle de Genèse 32. 23-33', in R. Barthes et al., Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchatel1971, 28 e E. Martin­Achard, 'Un exégète devant Genèse 32. 23-33', ib. 42 n.!.

4. Sulla teoria della reinterpretazione dell' AT, cfr. F.F. Bruce, NT Developement of OT Themes, Grand Rapids, Michigan 1968 e P. Grech-G. Se galla, Metodologia per uno studio della teologia del NT, Torino 1978, 47-61. In particolare, su Paolo: O. Mi­che!, Paulus und seine Bibel, Dannstadt 1929; J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris 1939; E. Earle Ellis, Paul's Use of OT, Edimburgh 1957; A.T. Han­san, Studies in Paul's Technique and Theology, London 1974. Cfr. anche P. Grelot, Le sens chrétien de l'AT, Paris 1965 e B. Forte, Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Roma 1982, spec. 338.

5. L'ermeneutica secondo Ricoeur è un prolungare il discorso del testo in un nuovo

96

2.

Rilevato il carattere fittizio dell'analisi strutturale, fuori della distin­zione fra reale e inventato, occorre verificare l'adeguatezza di questa ipotesi in applicazione a Rom. Il problema non solleva particolari dif­ficoltà: anche il racconto più reale, quello "storico", in quanto discorso, è pur sempre un'organizzazione arbitraria, ha per conseguenza im­mediata di "irrealizzare" la cosa raccontata.

I numerosi intertesti vt evidenziano anche nel testo di Rom un'in­sistente riorganizzazione:

- la legge di Dio, prima scritta nel cuore dei Giudei (Ger 31,33; Is 51,7) è ora estesa alla coscienza dei Gentili (Rom 1,15, sopr. 2,14 s.);

-.la giustizia di Dio (Dan 9,16.24; Is 51,6.8; Sal 71,2.15 ss. e passim) si manifesta, indipendentemente dalla legge, mediante la fede in Gesù (Rom 3,21 s. e passim), è giustizia che viene dalla fede (Rom 4,13);

- paradossalmente, la legge di Dio, che è santa e fonte di vita (Lev 18,5), genera per mezzo del comandamento il peccato e quindi la morte (Rom 7,10-14);

- la creazione è stata sottoposta a vanità (Eccl1,2; Gen 3,19), ma non senza speranza (Rom 8,20 s.);

- più del sacrificio di !sacco (Gen 22, 16 s.), quello di Gesù colmerà i credenti delle benedizioni del Signore (Rom 8,32);

- la parola della fede vale più dei comandamenti di Mosè (Deut 30,14 in Rom 10,8).

Va rilevato il confine incerto, nella lettura della storia, fra uno sta­tuto oggettivo (storia oggettiva) e uno statuto soggettivo (il modo in cui Rom legge la storia). La distinzione ricopre solo in parte, e non sempre, quella fra citazione (un frammento vt cui Rom attribuisce uno statuto di alterità) e commentario (un frammento vt integrato come

discorso; cfr. J. Delorme- L. Panier, recens. ad A. e D. Patte, Pour une exégèse structu­rale, Pans 1978, in SémBib 1979, n. 14, 43.

97

oggetto referenziale del discorso primario). In realtà, fra intratestuali­tà e intertestualità, fra la citazione come statuto oggettivo e il com­mentario come statuto soggettivo, esiste un continuum.

Come esempi di citazione-intratestualità possono essere riguardati: - Is 40,13 in Rom 11,34, sulla imperscrutabilità del giudizio di Dio; - Deut 32,35 e Lev 19,18 in Rom 12,19, sulla vendetta che deve es-

sere lasciata a Dio, e sull'amore del prossimo (cfr. anche Prov 25,21 s. in Rom 12,20).

Possono valere come esempi di commentario-intertestalità: - il richiamo interpretativo ad Am 5, 15 e Sal 97, 1 O in Rom 12,9, a

sostegno dell'amore fraterno dei cristiani; .. -quello a Prov 3,7 e ls 12,16, un invito a~'umiltà; - quello a Prov 8,15 s. in Rom 13,1, sull'autorità dei ministri di Dio.

Ha interesse sottolineare, tuttavia, come alcune citazioni rendano evidente una particol~e lettura della storia, rientrando perciò in uno statuto soggettivo:

- Es 33,19 in Rom 9,15, a sostegno della giustizia salvifica di Dio (cfr. anche Es 9,16 in Rom 9,17);

- Os 2,25 e 2,1 in Rom 9,25 s., sulla riprovazione dei Giudei e la predizione della vocazione dei Gentili (cfr. anche Is 65, 1 in Rom 1 O, 19, intertestualizzata alla redenzione di Israele);

- ls 59,20 s. e 27,9 in Rom 11,26 s., sulla finale redenzione di Israe­le, intertestualizzata alla giustizia-misericordia di Dio.

Viceversa, alcuni richiami interpretativi, pur in assenza di uno sta­tuto esplicito di alterità, suggeriscono l'impressione di un'integrazio­ne dialogica degli intertesti vt:

- la profezia di Is 53,4 s. in Rom 4,25, così diversa dalle aspettative messianiche del popolo d'Israele, può sembrare di fatto, in un'in­terpretazione aperta, la profezia della passione di Cristo.

98

Sfuma in Rom la distinzione fra citazione (il testo primario presenc tato come tale) e commentario (un tipo di relazione intertestuale che un testo secondo intrattiene con un testo primario). A rigore, anzi, non c'è mai un testo primario da una parte (AT) e un racconto inter­pretante dall'altra, anche se nel linguaggio corrente il commentario è riguardato come il testo che ingloba, sviluppa e interpreta un testo precedente; ma l'interpretazione si produce sempre nella tessitura di un testo, o più testi, in un altro.

Rom realizza una chiusura dei versetti vt, al tempo stesso che tra­sgredisce questa chiusura: delimitando, per esempio, una sequenza nar­rativa nel testo dell' AT, la integra e la ingloba in un racconto più va­sto. Per "espansione", l'interpretazione dei versetti vt in un insieme più vasto fornisce un contesto agli elementi delimitati:

- la fede di Abramo lo giustifica davanti a Dio (Gen 15,6 in Rom 4,3) nel contesto della giustificazione gratuitamente data per la fede in Cristo;

- la morte di tutti gli uomini nella colpa di Adamo (Sap 2,24 in Rom 5;12) è inserita nel racconto più vasto dell'universale risurrezione per opera di un solo uomo, di Cristo che è l'ultimo Adamo (cfr. 1 Cor 15,45);

- il sacrificio di !sacco da parte di Abramo (Gen 22,16 s. in Rom 8,32) acquista un valore emblematico alla luce del sacrificio da parte di Dio stesso del Suo proprio Figlio.

L'articolazione dei due sistemi in Rom, gli intertesti vt e il racconto interpretante, si configura per un certo aspetto come una tensione fra teologizzazione ( reificazione) e temporalizzazione (disseminazione ete­rologica). Rom, come teologia della storia e racconto di memoria, ac­quista lo statuto di un "modello" applicabile al "reale" nel supera­mento cosmico di una contraddizioné, l'intewallo di tempo tra le ori-

6. Cfr. J. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974 [ = Tournai 1958], 545.

99

gini, lo zero cronologico, e il Vangelo: da Adamo e da Mosè a Cristo, da Samuele a Paolo, dalla Legge al Vangelo, dalla giustizia attestata dai ·profeti alla giustizia nella fede in Gesù, dai comandamenti alla pa­rola della fede, dal sacrificio di Isacco al sacrificio per eccellenza7 ••.

Il discorso di Rom in quanto discorso didattico e di sapere è luogo in cui s'inseriscono dei modi di veri-dicità: procedimenti d'interpre­tazione e di persuasione, ogni operazione o programma cognitivo su­scettibile di produrre posizioni veridiche. La semiotica degli intertesti vt in Rom rende evidente come Rom produca un senso per il testo primitivo e persuada della "verità" di questo senso prodotto. Un mutuo credito, un contratto fiduciario fra destinatario (Romani) e destinato­re (Paolo) è condizione indispensabile perché si operi un transjert in condizioni ottimali di equilibrio fra le due estremità del canale di comunicazione8 :

destinatore -trasmissione dell'oggetto

oggetto - destinatario

veri-dicità credere-vero /L 'credere-vero ____ _j

·cONTRATTO FIDUCIARIO

Il contratto fiduciario fra Paolo e i Romani si manifesta in opera­zioni di riorganizzazione discorsiva e manipolazione pragmatica aventi per scopo di far sembrare vero, procedimenti di "camuffamento" (ca­mouflage)9 oggettivante, quali per esempio: oioaiJEV o·n l oioa Kaì 1tÉ1tElOIJat on l EÌ06'tEç on l 1tÉ1tElOIJ«l O'tt l 1ttO'tEUOIJEV <S't't l il àyVOEt'tll

on; l àì..fi9Etav À.Éyro ÈV Xpta'téj>, 'OÙ \j/llUOOIJ«t l !J.iJ yÉVot'tO l ... altre espres-

7. Cfr., sui rapporti teologia-storia, L. Panier-I. Almeida, in SémBib 1978, n. 12, 11 ss.

8. Cfr. AA.VV., in SémBib 1981, n. 24, 1. 9. Cfr. Panier-Almeida, cit. 18.

100

sioni che suggeriscono l'impressione di un discorso in cui il reale par­la da sé.

Rom è ricca di felici operazioni interpretative e persuasive, opera­zioni epistemiche vincenti che evidenziano in più intertesti vt una pre­valenza della visione teologica su quella storica10 : post hoc ergo propter hoc, dalla concatenazione storica alla semantizzazione teologica.

Paolo è servo di Gesù, come Mosè e David furono servi del Signo­re (secondo Sal 105,26 e 78,70 in Rom 1,1), il Vangelo è già stato promesso per mezzo dei profeti (2 Sam 7,12 in Rom 1,2), i Romani sono prescelti da Gesù e prediletti da Dio, chiamati a essere santi (Rom 1, 6), la fede dei Romani è magnificata in tutto quanto il mondo (Rom 1 ,8), l'incontro tra Paolo e i Romani sarà un mutuo scambio nella comune fede (Rom 1,12), Paolo è debitore verso tutti i Gentili (1,14), davanti a Dio non c'è preferenza fra Giudei e Gentili (2, 11 e passim), i Gentili possono avere i dettami della legge scritti nei loro cuori (Rom 2,15), anche i Romani sono morti al peccato e devono vivere per il Signore in Gesù Cristo (Rom 6, 11), la riprovazione dei Giudei e la vocazione dei Gentili è stata predetta (Os 2,1.25 in Rom 9,25 ss.), Paolo è persuaso che i Romani siano pieni di bontà e ricolmi di ogni scienza (Rom 15, 14) ... ,

Al di là di una micro-sintassi (discorso frastico), la macra-sintassi di Rom evidenzia un'intenzione pragmatica: per quel che può valere la distinzione austiniana, è presente in Rom un dire che è fare (ci so­no enunciati a valore illocutoria volti a produrre un'azione) e un dire che è far fare a un altro soggetto (ci sono enunciati a intenzione perlo­eutocia volti a produrre un effetto sui riceventi-Romani).

È presente in Rom, dall'inizio alla fine del testo, un'insistente ma­nipolazione pragmatica, parallelamente e conseguentemente a una rior­ganizzazione discorsiva che è messa in luce soprattutto dalla semioti­ca degli intertesti vt. Il discorso di Rom riflette in larga misura e as­sorbe lo speciale rapporto funzionale fra testo (la lettera nella sua spe-

10. Cfr. specialmente Rom 4, 25; 7, 14; 9, 6. 13. 14. 15. 20. 26; 10,20; 11, 1. 26. 34; 12, 9. 16. 19 s.; 13, 1, in cui l'integrazione dei versetti vt consegue forse un più suggestivo effetto aggettivante, di "immedesimazione".

101

cificità e autonomia) e "contesto" (la lettera in quanto rivolta alla co­munità dei Romani).

3.

Nella semiotica di Rom acquista risalto la "specificità" delle prati­che testuali: l'analisi si svolge dal discorso (espressione e contenuto linguistici) alla narrazione, dal livello superificiale alla struttura per così dire profonda del testo. Quantunque sia talvolta difficile verifica­re con rigore la distinzione fra considerazioni narrative e semantiche, il richiamo alla componente discorsiva dei testi appare indispensabile: l'espressione discorsiva organizza il contenuto semantico e questo la struttura narrativa del testo11 •

Ora, ·il contenuto semantico, tramite fra espressione discorsiva e nar­razione, nella sua specificità all'interno degli intertesti vt di Rom, parla ebraico (o tardo-giudaico). Rom rende evidente la "resistenza" degli intertesti ebraici a ogni traduzione, per cui anche il riferimento al greco è spesso marginale rispetto alle categorie giudaiche, e specialmente rab­biniche, della teologia paolina. Se il NT ''galleggia sopra le acque del giudaismo" 12 , ciò risulta con particolare evidenza da Rom, punto d'incontro di diverse correnti letterarie del giudaismo: rabbinica, set­taria, apocalittica, ellenistico-alessandrina13 • Tracciare il background giudaico14 dell'epistolario paolina è importante sempre, anche quan­do ciò non porta a definire una precisa identità di pensiero.

L'analisi di Rom è funzionale all'incontro tra le parole (la loro espres­sione, etimologia e storia), la frase e il testo15 : frase e testo si presen-

11. Cfr. Delorme-Panier, cit. 43. 12. Grech-Segalla, cit. 23. 13. Sull'intrecciarsi in Paolo del fariseismo palestinese e dell'ellenismo giudaico,

in parte anche di quello pagano, nel quadro della diaspora giudeo-ellenistica, cfr. J. Klausner, Vonjesus zu Paulus, Uebertragung aus dem ebrii.ischen unter Mitwirkung cles Verfassers von F. Thieberger, J erusalem 1950 e J. Blank, Paulus und Jesus. Eine theologische Grundlegung, Miinchen 1968, sopr. 106 ss.

14. Si tratta di numerosi e importanti termini e concetti, secondo Sanders, cit. 11, d'accordo con W.D. Davies, Pau/ and Rabbinic judaism, London 21958 e altri.

15. Cfr. Delorme, cit. 48 e I. Almeida, in SémBib 1979, n. 13, 37.

102

tano come un coerente prolungamento (linearizzazione) delle parole e, metalinguisticamente, un discorso sulle parole stesse. Per meglio dire, circolarmente, le parole parlano del testo e il testo delle parole. La modalità fondamentale di Rom è quella semiotica di significare, prima e più che quella semantica e logico-referenziale di comunicare qualcosa 16 •

Gli intertesti vt di Rom aiutano a chiarire questo assunto: il testo come strumento metalinguistico di coerenza e discorso sulle parole. La verifica passa attraverso tre distinte fasce di esempi:

3 .l) nell'articolazione intertesti vt e testo; 3.2) nella bivocalità del medesimo intertesto vt; 3.3) nella ricontestualizzazione di un intertesto mediante un altro

intertesto.

3.1)

Rom 1,16 s.: "Infatti, non mi vergogno del Vangelo, perché è una FORZA di Dio per la SALVEZZA di chiunque crede, prima del giu­deo e poi del greco. In lui si rivela la GIUSTIZIA di Dio, da FEDE a FEDE, come sta scritto: 'Il giudeo vivrà per mezzo della fede' ".

Nella contrapposizione all'imperante rigorismo nomistico dei fari­sei, il giusto (~addì~ vivrà per la sua fede ('è'muna), secondo Ab 2,4; si spiega allora perché il V angelo sia rappresentato come una forza (cfr. 'ammi~ "forte", ·~ "essere forte") per la salvezza del credente (cfr. pda~a "giustizia", anche "salvazione": la polisemia è sorretta da parallelismi biblici, come per es. la combinazione .rad"~a "giusti­zia" e yasu 'a "salvezza" m Sal 98,2; Is 56, l e 51 ,6.8,· intertesti di Rom l, 16 s.).

La tecnica interpretativa si avvale della ipocodificazione, omonimia oppure subcommutazione, delle radici ebraiche a livello connotativo, incoraggiata dal sistema grafico consonantico. La coerenza delle frasi

16. V., al proposito, le riserve e~presse da C. Buzzetti (La parola tradotta. Aspetti linguistici, ermeneutici e teologici dello. traduzione della Sacra Scrittura, Brescia 1973, 114) cir­ca l'idea corrente, e a dir poco ingenua, che la Bibbia valga esclusivamente o quasi per quel che dice e non tanto per come lo dice.

103

nella semantica del testo è un discorso ' 'asintattico'', di linearizzazio­ne delle parole, per cui il significato di ogni parola penetra quello del­le altre e ne risulta un modo nuovo di significare.

La coerenza (coesione, omogeneità) dei termini OtKatoaUVTJ (iusti­tia) e aro>T]pia (salus) nel discorso, ovvero il loro "piano comune" di isotopia, è definito da una specifica invariante, ragione o fondamento del procedimento metaforizzante, che fa riferimento all'ebraico:

.wftzfa ''giustizia, salvazione'' /"'"--.-// --oucatOaUVT] -.... aOO>T]pia

(iustitia) (salus)

La "giustificazione", in Paolo, va riguardata come un termine tecnico-giuridico di trasferimento17 , un "concetto relazionale" deri­vato da modelli escatologici, soteriologici e apocalittici di pensiero giu­daico e imperniato sulla relazione Dio-uomo., combinazione di elementi oggettivi e soggettivi: è la giustizia che Dio offre in "dono" all'uomo e, al tempo stesso, la base di relazione che unisce l'uomo a Dio18 • Lo stretto parallelismo OtKatoaUVT] - aro111pia è sottolineato anche da Rom 1 O, 1 O ( Kapoi~ yàp 1tta'tEUE>at eiç o 1 K a 10 a uv 11 v, a•éJ.Lan 8f: OJ.LOÌ..oyei>at EÌç aro 111 p i a v: corde enim creditur ad i u s t i t i a m: ore au­

tem confessio jit ad sa l u t e m).

17. Cfr. Sanders, cit. 501. 18. Cfr. Brauch, cit. 525 n. 4, che si richiama soprattutto a H. Lietzmann, An

die Riimer, Ti.ibingen 41933, spec. 30 e 95; A. Oepke, ~tKQtOCJUV1] aeou bei Paulus'' in Theologische Literaturzeitung 78 (1953) coll. 257-263; R. Bultmann, Theologie des NT, Ti.ibingen 31958 e Id., '~tKatoauV1] 9eou', in joumal oj Biblica! Literature 83 (1964) 12-16; K. Kertelge, 'Rechtfertigung' bei Paulus, Mi.inster 1967, spec. 8 n. 17; M. Barth, ]ustification: Pà'!,fline Texts lnterpreted in the Light of the Old and NT, Grand Rapids 1971. Per una storia Bell'interpretazione, v. soprattutto P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Giftingen 1966 e C. Mi.iller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk, Gottingen 1964; v. anyhe E. Jiingel, Paolo e Gesù. Alle origini della Cn"stologia, Brescia 1978 [ = Ti.ibingen '11972, 11962], 47 ss. È, più che un "cratere collaterale" (Schweitzer), un aspetto t~ i più importanti, o anzi la sintesi, dell'intera teologia paolina (cfr. Brauch, c~: 532 e passim; Ji.ingel, cii. 30).

104

Analogamente è definita la coerenza di OUVUJ.I.tç (virtus) e 1ticrnç (fides):

'ammi~ "forte 'emuna "fede" 'ms "essere forte"----- 1

. l l l l

Mva!J.tç 1ticrnç ( virtus) (fides)

La OtKU100UV11 eeou appare, oltre che un "dono" (Bultmann), an­che una "forza salvifica" (heilsetzende Macht), una "vittoria" in senso escatologico19 .

Rom 1,21-23 " ... il loro (se. dei pagani) cuore INSENSATO si trovò immerso nelle tenebre. Sicché, mentre si vantavano d'essere saggi, di­ventarono STOLTI; ed hanno cambiato la GLORIA di Dio incor­ruttibile con immagini di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili" .

L'offesa recata alla gloria ( kabod) di Dio incorruttibile, secondo Ger 2,11, è prova di stoltezza (cfr. kbd "essere ottuso, insensibile"), dunque:

kbd "e.ottuso, insensibile'' .

l l l

IJ.ropaiveaem ( stultum fim)

k'àbod "gloria" l l l l

ool;a (glon"a)

Rom 2,22-24: "Tu che dici di non COMMETTERE ADULTE­RIO, perché sei ADULTERO? Tu che detesti gli idoli, perché ne sac­cheggi i templi? Tu che ti glorii della legge, perché disonori Iddio, violando la Sua legge? Infatti, come sta scritto: 'Il nome di Dio è OL­TRAGGIATO, per causa vostra, in mezzo ai gentili!' ".

L'oltraggio (na'~ "oltraggiare") al nome di Dio, secondo Is 52,5,

19. Cfr. E. Kii.semann, 'Gottesgechtigkeit bei Paulus', in Zeitschriftfor Theologie und Kirche 58 (1961) 367-78, spec. 371 e Brauch, cii. 527 n. 21 e 529 n. 33.

105

è violazione della legge, insieme ad altre colpe, tra cui l'adulterio (cfr. n'p "commettere adulterio", frequente irì m.ebr. e aram.giud.), di qui la combinazione J.1.01X.EUE1V (moechan) e ~A.aaq>llJ.I.EiV (blasphemare).

Rom 9,14 s.: "Che diremo dunque? Che c'è INGIUSTIZIA in Dio? No, certo. Egli dice infatti a Mosè: 'Io userò MISERICORDIA a chi uso MISERICORDIA e avrò COMPASSIONE di chi ho COMPAS­SIONE' ".

La misericordia di Dio (~nn "usare misericordia"), secondo Es 33, 19, esclude qualsiasi ingiustizia da parte Sua (cfr. ~np "essere empio'', ~6nep "empietà"), di qui la combinazione àOtKia (iniquitas) ed ÈA&&iv

(misereri), oÌK't"ip&lV (misericordiam praestare).

Rom 13,8 s.: "Non siate DEBITORI con nessuno di nulla, solo amatevi gli uni agli altri, perché chi ama il prossimo, ha adempiuto la legge. Infatti, i comandamenti: 'Non commettere adulterio, non AM­MAZZARE ... ' e tutti gli altri si compendiano in queste parole: 'Amerai il prossimo tuo come te stesso' ''.

L'amore per il prossimo vuoi dire, tra gli altri comandamenti, se­condo Deut 5,17, anche non uccidere (r~~), perché l'uccisione aggra­va il debito verso il prossimo, non lo estingue (cfr. r~h "pagare il debi­to, subire la pena", mebr~ "accondiscendere, perdonare", hi. "sal­dare un debito"), di qui la combinazione Òq>&iA.&tV (debere) e q>OVEUEtV

( occidere).

Rom 14,10 s.: "Ma tu, perché giudichi il tuo fratello? E anche tu, perché DISPREZZI il tuo fratello? Tutti, infatti, compariremo davanti al tribunale di Dio, poiché sta scritto: 'Com'è vero ch'io vivo, dice il Signore, dinanzi a me si piegherà ogni ginocchio e ogni LINGUA darà LODE a Dio' ".

La lingua (lason) che, davanti al tribunale di Dio, Gli renderà lode e giurerà per Lui, (sb', cfr. fapa "labbro, linguaggio", secondo Is 45,23) si guardi dal condannare e dal calunniare il prossimo (cfr. lfn hi. "ca­lunniare'', denom. di lason; inoltre l~on ''scherno''), di qui la cambi-

106

nazione &!;oueeveiv (spernere), yA.ci'laaa (lingua) ed &!;oj.LoA.oyeia6at ( conjitert) :

lsn hi. "calunniare", - lason "lingua" las'on "scherno"

· • !apa "labbro, linguaggio-S'h' "uiurare" ·l l "i l l l l l l

È~ouOEvEiv yÀ.éòaaa È~OJJOÀ.oyEtaOat (spernere) (lingua) (confiten)

Rom 14,23-15, 1-3: " ... tutto quello che non deriva da ferma con­vinzione è PECCATO. Noi che siamo forti dobbiamo sopportare le DEBOLEZZE di coloro che sono FIACCHI e non compiacerci di noi stessi. Ciascuno di noi procuri di piacere al prossimo, nel bene, per edificazione. Cristo, infatti, non cercò di piacere a se stesso, ma come sta scritto: 'Gli oltraggi di coloro che vituperavano te, sono CADUTI su di me' ''.

L'oltraggio di coloro che vituperavano il Signore, secondo Sal 69, 1 O, è debolezza morale e colpa che ricade su ciascuno di noi, come su Cristo (npl "cadere"' cfr. nahal "stolto, scellerato"' nab~la "stoltezza, scelle­ratezza", di qui la combinazione aj.Lap.-ia (peccatum), àa9ÉV1lj.La (imbe­dllitas), Muvatoç (injirmus), Èm1ti7t.-E1V (cadere super):

nabal "stolto, scellerato"' --- npl "cadere" nab'ala "stoltezza, scelleratezza" l

,;" ........... l ,; ......... l

Ùj.Lap.-ia àa9éVTJj.La, àBUva.-oç &m1tt1t't"E1V (peccatum) ( imbecillitas, injirmus) (cadere su per)

Rom 15,8-10: "Dico, infatti, che Cristo si è fatto ministro dei cir­concisi, per dimostrare hi VERACIT À di Dio e la: sua FEDELTÀ nel COMPIERE le promesse fatte ai padri ... Dice ancora la Scrittura: 'Gioi­te, o Gentili, col Suo POPOLO' ''.

Gioire con il popolo ('am) del Signore, secondo Deut 32,43, fa eco alla Sua fedeltà (cfr. 'emuna "fermezza, fede", 'mn "essere fedele", 'amen "fedeltà", 'umma "tribù, gente"), di qui la combinazione àA.t19eta (veritas), l3el3mouv (conjirmare) e A.aoç (populus).

107

Rom 15,20 s.: "Ho avuto così l'onore di annunziare il VANGELO là dove il NOME di Gesù Cristo non era ancora conosciuto, per non costruire sul fondamento posto da altri, ma secondo quanto sta scrit­to: 'Quelli ai quali non era mai stato ANNUNZIATO lo vedranno e quelli che non ne avevano mai SENTITO PARLARE comprende­ranno' ''.

L'annunzio (spr pu. "essere narrato", mebr. s'àpar "scrivere, nar­rare") di quel fatto davvero inaudito (Sm' "udire"), di cui riferisce Is 52,15, è sicuramente annunzio del Vangelo (s4per "libro", spec. in mebr, e aram. pal. "libro della Bibbia", sia pure non s. tora "il li­bro del Pentateuco' '!) e del nome (S~) di Cristo, di qui la combina­zione sùayysì..içscrOat (praedicare Evangelium), ÒVOI.uiçsw (nominare), à.v­ayyÉÀ.À.E\V (annunciare), ÙKOUE\V (audire).

L'A T resta la fonte diretta della teologia paolina, denominatore co­mune a Paolo e al rabbinismo. Ma la figura di Paolo, ÙVÌlP 'Iouoaioç e "israelita genuino" 20 per origine e formazione, risalta meglio sullo sfondo e nelle forme dello Spatjudentum21 e di un giudeo-cristianesimo generalizzato, cioè di una forma di pensiero cristiano che si esprime nel prolungamento di una tradizione giudaica fluida e storicamente inafferrabile22 • Alcuni richiami interpretati vi di Rom sono tardo­giudaici, sovrappongono cioè diasistemicamente l'ebr. biblico al me­dio ebraico, aramaico giudaico, aramaico palestinese, aramaico babi­lonese (o comunque orientale), così che una polisistematicità a livello denotativo diventa operativa a livello connotativo:

Rom l ,22 s.: "Sicché, mentre si vantavano d'essere saggi, diventa­rono STOLTI; ed hanno CAMBIATO la gloria di Dio incorruttibile con immagini di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili".

L'ebr. bibl. mwr hi. "scambiare" di Sal106,20, tradotto con ÙÀ.À.<l.cr-

20. S. Sabugal, Andlisis exegético sobre la conversùin de san Pablo. El problema teolOgico e historico, Barcelona 1976, 47.

21. Cfr. Daniélou, cit. 18, che si richiama a L. Goppe!t, Christentum undjudentum, Giitersloh 1954.

22. Cfr. L. Cirillo, in Daniélou, cit. LXIV.

108

OEW (ilì.ì..al;av: mutaverunt), va confrontato con il mebr.-aram.giud. mora (!J.ropa) f. "sciocca, stupida", moros (!J.ropoç) "sciocco", ciò che spiega il precedente !J.OOpaivEw (è!J.ropav9Tlaav: stultifacti sunt; v. sopra, p. 105.

Rom 3, 14: ''la loro bocca è piena di maledizione e d'AMAREZZA''.

La citazione di Sal 1 O, 7 si ritorce contro i Giudei (come contro i Greci) nel segno della polemica tra Giudei e Cristiani. Il gr. mKpia (amaritudo) traduce 'awen "oppressione; falsità, vanità" (anche mebr. ), cqe richiama il mebr. 'awen gillayon (o gilyon), adattamento cacofemi­stico e satirico di EÙayyÉÀ.tov (mebr. gillayon "pergamena bianca, mar­gine della pergamena").

Rom 8,35 s.: "Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Forse la tribo­lazione, l'angoscia, la PERSECUZIONE, la fame, la nudità, il peri­colo, la spada? Come sta scritto: 'Ecco che per te tutto il giorno siamo MANDATI ALLA MORTE, considerati come pecor~ da macello' ''.

Il termine hrg "uccidere, sgozzare" di Sal 44,23, in mebr. e aram. pal. (h'arag) è frequentemente riferito alle persecuzioni (specialmente quelle di Tito e di Vespasiano, di almeno dieci anni posteriori a Rom), di qui la lezione OlOO'Y!J.Oç (persecutio), confermata da numerosi codici.

3.2)

Questa tecnica.d'interpretazione si può ben definire un prolunga­mento del codice stesso biblico di significazione, quale si palesa spesso nell'ambito degli intertesti stessi vt di Rom. Ha interesse sottolineare il fatto, anche se una piena consapevolezza da parte di Paolo non è puntualmente verificabile in ogni caso. Si rilevano frequenti procedi­menti metaforizzanti di combinazione mimologica delle parole nel di­scorso, quali per esempio:

Rom 3,13-15: "La loro GOLA è un SEPOLCRO spalancato, usa­no della lingua per INGANNARE. Veleno di VIPERA hanno sotto le labbra; la loro bocca è piena di MALEDIZIONE e d' AMAREZ­ZA. Hanno i PIEDI veloci per VERSARE SANGUE".

109

La rappresentazione della gola (Mreb) di Giudei e Gentili come un sepolcro (~éber) spalancato, secondo Sal 5, 10, è una riprova del loro animo perverso (v. l'isotopia del precedente haww'à "rovina" e "avi­dità" in Sal5,10; cfr. 'wh "peccare", ''àwon "peccato, colpa"), di qui la combinazione A.apuyç (guttur) e 'taq>oç (sepulchrum). Usano la lingua per ingannare, ovvero, secondo Sal 140,4, la loro lingua è come un serpe (n'à~'à.f cfr. n~f "divinare", nd~f "divinazione"). La loro bocca è piena di amarezza e di maledizione, per questo, secondo Is 59,7, i loro piedi (régel) corrono al male (cfr. rgl "calunniare"; mebr.-aram. pal. r'àgal e aram. giud. ragal "avanzare, correre", hi. denom. di ré­gel), di qui la combinazione àpa (maledictz'o), 1ttKpia. (amaritudo; v. so­pra p. 109), 1t6osç (pedes).

Rom 4,11: "Poi ricevette (se. Abramo) il SEGNO della CIRCON­CISIONE, il SIGILLO cioè della giustizia, ottenuta per mezzo della fede, che egli aveva dimostrato quand'era ancora in circonciso' '.

Non sorprende che la circoncisione di Abramo (mll "circoncidere") sia definita, secondo Gen 17, 11 , un segno di giustizia (cfr. mll ''dare il segno", mill'à "parola", con l'isotopia del successivo 'ot "segno"), di qui la combinazione OllJ.l&iov (signum) e 1t&pt'tOJ.lll (drcumcisz'o)23 .'

Rom 10,11: "Dice, infatti, la Scrittura: 'Chiunque crede in lui non vacillerà' ''.

Chi crede ('mn hi.) non vacillerà (hws hì. "affrettarsi", mebr.­aram.pal. "fare alla svelta, affrettarsi",' aram.giud. "id."): è una He-braica veritas che l'ermeneutica etimologiCa di Is 28, 16 rende evidente (cfr. 'emun'à "fermezza") e che spiega la combinazione 1ttO'tSUEl.V ( cre­dere) e oò Ka.'ta.taxuvea8a.t (non confundz), laddove questa, nella riconte­stualizzazione del discorso antico, occulta la coerenza della combina­zione 'mn hi. e ~wl.

23. Sull'assimilazione del battesimo alla circoncisione in ambiente giudeo-cristiano e sulla conseguente ipotesi di O. Cullmann che il battesimo dei bambini fosse un'u­sanza particolare giudeo-cristiana, cfr. Daniélou, cit., 482 s.

110

Rom 10,14 s.: '' ... E in che modo ne sentirono PARLARE, se non c'è chi predica? E in che modo ci saranno dei predicatori, se non sono mandati? Come sta scritto: 'Come sono BELLI i piedi di quelli che annunziano le buone novelle' ".

La parola dei predicatori rende evidente, secondo Is 52,7, la bellez­za (n'h pal.) dei loro piedi, portatori di buone novelle (cfr. n'm "di­re", *na'um "parola [d. Signore]"), di qui la combinazione cùpaioç (spe­ciosus) ed eùayyeìdçea6at àya6a (evangelizzare bona). Va rilevato come l'invariante in absentia sia ricreata dal gr. EÙ- e àyaea in combinazione con ropaioç, diversamente dall'intertesto di Is 52,7, dominato dalla den­sità significante di n'm (na'um) e n'h pal.

Rom 12,20: "Anzi 'se il tuo NEMICO ha FAME, dagli da man­giare; se ha SETE dagli da bere: così facendo, ammasserai carboni accesi sul suo capo' ".

Sostentare il nemico (fo11J!') che ha fame (r'b) e dissetarlo (.~am~'), se­condo Prov 25,21, vuol dire vincere il male con il bene, trasformare il nemico in amico, solidarizzare con lui (cfr. r{'' "amico" e r~'eh

"id.", !f'àmad "congiungere", ![:Ìmat "unire, congiungere"), di qui la combinazione newdv (eszirire) ed èx,6p6ç (ìm'micus; per antonimia e an­tifrasi rispetto all'e br. rrf' "amico").

Rom 15,11: "Poi aggiunge: 'LODATE tutti il SIGNORE, o GEN­TILI, e lo ESALTINO tutti i POPOLI' ".

È evidente il parallelismo fonico per cui, secondo Sal 117,1, tutte le genti (Gentili), tutti i popoli, sono chiamati a lodare ed esaltare il Signore ('~l ed ''élohim "Dio", •;zep "tribù", hll pi. "lodare"), di qui la combinazione aiveiv (laudare), KOptoç (Dominus), f6voç (gens), È7tat­veiv (magnificare), /..a6ç (populus).

3.3)

La reinterpretazione d eU' A T è in atto già, com'è noto, all'interno

111

dell'A T. Un prolungamento di questa tecnica d'interpretazione è of­ferto dalla ricontestualizzazione paratestuale in Rom di un intertesto vt mediante un altro intertesto vt. Un esempio interessante è il seguente:

Rom 3,14-15: " ... la loro bocca è piena di MALEDIZIONE e d'A­MAREZZA. Hanno i PIEDI veloci per VERSARE SANGUE" (v. sopra, p. 109 s.).

È notevole la ricontestualizzazione di Sal 10,7 ('ala "esecrazione", mirma "frode", tok "oppressione", 'amal "malizia", 'awen "iniqui­tà") mediante Is 59,7 s. (régel "piede", cfr. rgl "calunniare", accanto a ra' "male", sod "oppressione", séber "rovina" ... ) e Prov 1,16 (oltre a régel, anche ra (e sapak tfam "versare sangue"), in una specie di pro­cédé anthologique, denotativamente trasgressivo (le mani, più che i pie­di, possono versare il sangue ... ).

Alla luce di questi e altri esempi, appare evidente come l'ermeneu­tica paolina di Rom s'inserisca bene nel quadro dell'allegoria rabbi­nica, anche se la più antica prassi esegetica presso i Greci appare già versata all' etimologizzazione24• Di un influsso rabbinico non si può neppure propriamente parlare, tenuto conto che Paolo era, ed è ri­masto sempre, un rabbino25 •

Va rilevata la particolare natura delle invarianti in absentta: il greco le occulta in gran parte e solo il richiamo all'ebraico degli intertesti vt (o al tardo-giudaico) vale a evidenziarle, in forma di segni in absen­tz·a (espressioni e contenuti linguistici), in una particolare ''pregnan­za" e un'accentuata densità significante. Il testo linearizza correlazioni di suono, oltre che di senso, la denominazione è ancorata al conte-

24. Cfr. H. Schreckenberg, in Reallexikonfii.r Antike und Christentum, VI Stuttgart 1966, 1174-1194.

25. Cfr. Grech-Segalla, cit. 92.

112

sto lineare e fonico (Tynjanov). In quanto procedimenti metaforizzanti, non si tratta tanto di figure lessicali (tropi), quanto piuttosto di figure del discorso,. in grado di evidenziare una medesima matrice sotto di­versi segni in praesentia e di rendere conto dei fenomeni di assimilazio­ne tra questi26 •

In relazione soprattutto agli intertesti vt (questi, in quanto citazioni oppure commentario, sono anche difficilmente delimitabili nella loro espansione), non si può dire che la "struttura testuale" di Rom, in quanto discorso e narrazione, sia particolarmente visibile in greco27 •

Quel che è "originario" nella semiotica degli intertesti vt di Rom, al­la luce di ricorrenti e inequivocabili convergenze, è quell'altra dimen­sione e scena del testo ebraico, per cui ogni traduzione, anche greca, come trasformazione del discorso, appare problematica. Sarebbe falso concludere che la struttura narrativa di Rom è relativamente indipen­dente dalle forme discorsive e che un cambiamento di queste non alte­ra, o quasi, il suo valore narrativo28 •

Per questo motivo il greco degli intertesti vt di Rom, salvo casi sal­tuari di riorganizzazione (come la combinazione ropaioç ed eùayyeì..içeaeat àyaea in Rom 10,14 s.; v. sopra, p. 111), appare un problema di secondario interesse, problema storico-linguistico e fùolo­gico più che semiotico: il greco degli intertesti vt (ma il confine tra ci­tazione e commentario fluttua) corrisponde grosso modo ai LXX, è un greco almeno in parte di traduzione, con adattamenti intenzionali, pos­sibili varianti testuali originate da esigenze teologiche (come nella

26. Cfr. J.C. Giroud, in SémBib 1982, n. 26, 14 con bibl. e Delonne, cit. 44: 27. Come suppone invece Delorme (cit. 45) per 1 Cor. 28. Come asseriscono invece Delorme-Panier, cit. 45, che, richiamandosi alla se­

miotica greimasiana, chiariscono la distinzione fra livello discorsivo e livello narrati­vo in termini di differenze fra il testo cosiddetto "originario" e le sue diverse tradu­zioni. A proposito di procedimenti metaforizzanti d'interpretazione, quando si dice che la traduzione è impossibile, nove volte su dieci si pensa a queste connotazioni, a queste vischiosità foniche e contagi semantici che sono diversi da una lingua all'al­tra (cfr. Buzzetti, cit. 105, in riferimento a G. Mounin, Les problbnes théoriques de la traduction, Paris 1963, 168).

113

tradizione targumica), citazioni forse a memoria, traduzioni libere come nei più tardi padri della Chiesa 29•

La semiotica degli intertesti vt di Rom si accentra principalmente sulla "bivocalità" del discorso, un discorso a due voci, dialogizzato nella sua essenza ebraica (o tardo-giudaica), articolazione e relazione di due sistemi.

Si può parlare, nell'accezione più generale del termine, di un di­scorso "parabolico" (il gr. 7tUpa~OÀ.tl, come il mebr. mas'àJ e l'aram. giud. matla, designa tipi di discorso molto diversi tra loro), ferma re­stando la fondamentale differenza di questo discorso di Rom, rispetto al discorso-parabola, nell'accezione più ristretta del termine30 • Il di­scorso parabolico di Rom è una macchina linguistica destinata a "sin­tagmatizzare", narrativizzare le unità di significazione sincretistica­mente presenti nella denominazione. Ogni procedimento metaforiz­zante è un paradigma sintagmatizzato. Cronologicamente, il ''figura­to" (il significato del segno ebraico in absentia) precede sempre, come i significati più remoti, ''primitivi'', del testo artistico in generale31 •

La liaison métaphorique32, o forse mimologique, è la forma stessa di co­municazione biblica, il codice anche di Rom, una semiosi paradossal­mente significativa perché non distintiva, una sconfinata amplificazione rispetto al contenuto denotativo dei segni.

4.

Sono necessarie a questo punto alcune considerazioni sul tipo diana-

29. Cfr. Grech-Segalla, cit. 49 e, a proposito di Ebr, K.]. Thomas, 'The Old Te­stament Citations in Hebrew', in S. Jellicoe, a c. d., Studies in the SeptiUlgint: Origins, Recensions and Interpretations, New York 1974, 507 e passim.

30. Sul "discorso parabolico", cfr. I. Darrault, in SémBib 1977, n. 6, 13-26. Mentre il discorso di Rom appare bidirezionalmente diviso tra paradigmatica e sin­tagmatica, il discorso-parabola, nell'accezione più ristretta del termine, verifica un sopravanzamento della sintagmatica sulla paradigmatica, sopravanzamento che ren­àe il discorso stesso tutto o quasi osservabile.

31. Cfr. J.M. Lotman, La struttura tkl testo poetico, Milano 1972 [ = Moskva 1970], 59. 32. Cfr. H.J. Stiker, in SémBib 1977, n. 5, 32.

114

lisi condotto, se questo vada a sostegno di una semiotica, di un'erme­neutica o di una linguistica del testo.

È fondamentale il riferimento al testo come totalità: gli elementi del discorso divenuto testo fanno qualcosa di più che combinarsi per si­gnificare, si significano. reciprocamente33.

L'analisi degli intertesti vt di Rom fa luce sulla densità significante del linguaggio paolina, convergente su articolazioni semantiche elec mentari in un'altra dimensione del testo, verso costanti di "ricorsivi­tà", discorsive (spazi figurativi, cioè concatenazioni di figure) prima che tematiche (omologazioni più o meno "ideologiche" di elementi figurativi), e ciò grazie alla dotta artificialità di particolari scambi­sostituzioni della radice ebraica biconsonantica:

OUVUJ.I.tç- nianç (1,16)-------...... ma-reuetv - où K«'tatax,uveaem (10,11) 3> 'l'm(nl~) ~e~atouv - àì.'llaeta - ì.a6ç (15,8-10) --....-:·

Prima di qualsiasi conclusione sull'organizzazione narrativa di Rom, in quanto per esempio un inno alla forza della fede, va chiarito che le strategie dell'analisi non sono tanto le trasformazioni di ciò che è raccontato, quanto piuttosto quelle operate negli intertesti vt sul pia­no del significante dall'inizio alla fine del testo e che definiscono la sua chiusura: Rom gioca con i significanti prima di dire qualcosa e per dire qualcosa34 • Si tratta anzitutto di analizzare dal punto di vi­sta paradigmatico i rapporti significanti di elementi che coesistono sin­tagmaticamente nella superficie strutturata del testo.

La prospettiva assunta, vicina a un'ermeneutica ''tradizionale'' (giu­daica e patristica)35 , è quella propriamente di una linguistica del te­sto, cioè di una linguistica coerentemente allargata alla descrizione di tutto quanto il discorso osservabile (in praesentia) e all'esplicazione-

33. Cfr. Almedia, cit. 38 s. 34. La conclusione vale come riserva alle preoccupazioni espresse da Calloud, cit.

51 sui pericoli di disordine, di anarchia e di indifferenza di senso. 35. Cfr. U. Rapallo, 'Paradigmatica e sintagmatica nell'ermeneutica biblica tra­

dizionale', in Quaderni di semantica 3 (1982) 133-188.

115

interpretazione di un'altra dimensione del testo, che è anche e sem­pre un discorso (anche se in ahsentia). È una linguistica che non si ac­contenta di ''fotografare le onde in superficie senza misurare la pro­fondità del mare"36 . Un décryptage del testo di Rom deve chiarire la funzione intercorrente fra la parola e il testo, su un doppio asse di let­tura e di analisi, lineare ( sintagmatico) e verticale (paradigmatico): ge­neralmente le associazioni sintagmatiche manifestano esse stesse dei paradigmi37 e molte combinazioni di parole negli intertesti vt di Rom sono la linearizzazione di una doppia correlazione di suono e di senso.

Il testo di Rom si mantiene specifico e autonomo, unico nella sua non-trasponibilità38 , rimane testo ''linguistico'', cioè discorsivo, e mo­nosemantico (le due dimensioni del testo non sono ancora una bi­semantica), esclude ogni postulato, implicito o esplicito, semiotico o ermeneutico, di "trascendenza". È un'ipotesi strutturale assoluta e coerente nei suoi limiti di formulazione: l'analisi stru'tturale crea il suo oggetto e il testo è "oggetto creato", secondo il punto di vista di certi postulati formali.

Questa linguistica del testo non s'identifica, in una dialettica d'in­tegrazione, con un'analisi testuale mista, semiotica ed ermeneutica39 .

Sottolinea semmai i limiti dell'una e dell'altra pratica d'analisi: quel­la semiotica si arresta a uno stadio "descrittivo" (un'istanza "espli­cativa" e "interpretativa" è generalmente esclusa), ma la pratica er­meneutica, uscendo dal piano della scrittura, introduce una proble­matica, se pure legittima, prospettiva di "trascendenza", un "mon­do" e un possibile d'esistenza fuori della considerazione immanente del testo40 •

36. Secondo la metodologia attribuita da Grech-Segalla, cit. 66, all'esegesi strutturale. 37. Sulla prospettiva di un gruppo di Tolosa, in disaccordo con la teoria e pratica

di analisi greimasiana, cfr. AA.VV., in SémBib 1978, n. 9, 52. 38. L'analisi degli intertesti vt di Rom non si esaurisce nel ricorso a universali nar­

rativi e anche l'ideologia cristiana sottolinea con ragione l'irriducibilità e singolarità del racconto biblico (cfr. Panier-Almeida, cit. 8 s.).

39. Come intende invece Almeida, cit. 50 s., che si richiama al modello di P. Ricoeur.

40. Cfr la recens. a I. Almeida, L 'opérativité sémantique des récits-paraholes. Sémiotique

116

I dubbi sulla natura autonoma dell'organizzazione narrativa di Rom, in quanto distinta dall'organizzazione discorsiva, danno luogo a due possibili interrogativi. L'analisi si svolge dalla narrazione al discorso, o, viceversa, dal discorso alla narrazione?

È poco credibile un modello logico-semantico di analisi semiotica, anteriore alle particolari strutture linguistiche manifestate41 • Lo sug­geriscono gli abusi e le mistificazioni che vengono dalla prassi generativo-trasformazionale nella definizione di una struttura profon­da soggiacente le strutture superificiali, di genotesti soggiacenti i fe­notesti, nel postulato di universali logico-referenziali di senso alla ba­se di ogni trasponibilità in testi specifici.

Il risultato di questa prospettiva generativo-trasformazionale di analisi nel caso particolare di una semiotica di Rom è che i numerosi interte­sti vt suggeriscono l'impressione di un "messaggio" instabile e tra­sgressivo, più che una generazione a partire da una struttura profon­da, un cumulo disordinato di trasformazioni di enunciati desunti da altri testi. Una più attenta analisi linguistica del testo di Rom può in­vece dimostrare che l'impressione di instabilità e trasgressività, di di­spersione del discorso, è in larga misura apparente e cede in evidenza alla regolare ricorsività e chiusura del testo, come di altri testi (l'in­tertestualità è presente in ogni testo cosiddetto letterario).

Nella semiotica degli intertesti, il posto di Chomsky è preso da Bach­tin: un testo è un luogo in cui delle voci parlano e si parlano, la sua operatività significante è fatta di citazioni e di trasgressioni all'incon­tro di più testi, di cui, secondo le parole di Sollers, rappresenta la ri­lettura, l'accentuazione, la condensazione, lo spostamento e l'appro­fondimento, in un'azione per così dire integratrice e distruttricé2•

L'intertestualità di Rom è, in vario modo, in quanto citazione op­pure commentario, un'operazione linguistica calcolabile: sempre, an­che dietro lo statuto esplicito di alterità, un discorso coerente e stabi­le, prima e più che un modo particolare e organico di leggere la storia

narrative et textuelle. Hérmeneutique du discours religieux, Louvain 1976, in SémBib 1977, n. 5, 51 s.

41. Cfr., invece, Delorrne, cit. 49 e J.C. Giroud, in SémBib 1982, n. 26, 10. 42. Cfr. Almeida, in SémBib 1979, n. 15, 1 s.

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e di inserirsi nella storia, prima e più che una rivelazione nuova che indica nel Cristo la realizzazione delle figure e delle profezie vt43 • Pa­rallelamente e conseguentemente all'organizzazione discorsiva di Rom, la storia di Rom come storia trasformazionale evidenzia nel testo una serie regolare di polarità e di scambi "dialogici": 'dal compimento dei giorni alla promessa del Vangelo, dalla servitù di Mosè a quella di Paolo, dalla giustizia della legge (il pedagogo che conduce a Cristo, secondo Gal 3,24) a quella della fede, dal sangue della bestia sacrifi­cale al sangue di Cristo che è il sacrificio per eccellenza, dal peccato all'obbedienza e alla salvazione44 •

5.

Chiarita la priorità e l'essenzialità del ricorso a un'analisi discorsi­va (la narratività, infatti, non è che la strutturazione logica dei conte­nuti di discorso), è possibile abbozzare una grammatica narrativa di Rom: è una successione di operazioni su degli stati realizzati da dei soggetti di "fare" (operatori). Ogni enunciato narrativo (enunciato di "fare") è trasformazione da uno stato a un altro:

F (Sz) ~ (St VA Ot) :-......_ (St AV Ot)

(F = enunciato di '~fare", S2 = soggetto di "fare" od operatore, 0 1

= oggetto valore, St = soggetto di stato, V = relazione di disgiun­zione, 1\ = relazione di congiunzione).

43. Cfr. Daniélou, cit. 135. 44. Sul significato soteriologico dell'obbedienza all'interno della grazia di Dio, cfr.

Brauch, cit. 537, in riferimento a Kertelge, cit. spec. 284 s. In tutte queste trasforma­zioni, secondo Sanders (cit. 9 s. 551 s. e passim, d'accordo con Davies, cit., spec. 323, e altri), il secondo termine non è negazione del primo, la fede per esempio non esclu­de le opere (la giustizia della legge) e, più generalmente, il cristianesimo appare co­me il compimento, più che l'antitesi, del giudaismo. È essenziale, a questo proposi­to, il richiamo a Mt 5,17 fatto da B. Gerhardsson (Memory and Manuscript. Oral Tradi­tion and W ritten Transmission in Rabbinic judaism and Early Christianity, Uppsala 1961, 324 ss., spec. 327).

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Gli enunciati narrativi di Rom includono vari soggetti (operatori e soggetti di stato) e oggetti-valori. Rom, come lettura "drammati­ca" dell'AT, ha un "carattere polemico" evidente45 : se discorsiva­mente si può osservare un uso neologistico di termini giudaici, narra­tivamente ogni trasformazione muove dalla negazione-affermazione di uno stato iniziale all'affermazione-negazione di uno stato terminale. La trasformazione è doppia, somma di due diverse trasformazioni, quando da uno stato all'altro l'oggetto-valore cambia radicalmente.

Così, la fede sostituisce la legge come oggetto-valore, perché si ope­ri la trasformazione salvifica di Israele: da una relazione di congiun­zione a una di disgiunzione e da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione (secondo la profezia di Is 59,20 e 27,9; Ger 31,33 s.). Gli uomini, Giudei o Gentili, posti di fronte alla gloria e giustizia di Dio, rivelano la loro stoltezza non riconoscendo Cristo: da una rela-· zione di disgiunzione a una di congiunzione e da una relazione di con­giunzione a una di disgiunzione.

Israele, da popolo di Dio a non-popolo (da una relazione di con­giunzione a una di disgiunzione) torna ad essere popolo (da una rela­zione di disgiunzione a una di congiunzione), nella emulazione dei Gentili, assurti storicamente al ruolo di popolo-guida (analogamente, da una relazione di disgiunzione a una di congiunzione). Dio ha rac­chiuso tutti quanti nella disobbedienza per usare misericordia a tutti (cfr. Rom 11,32).

Il primo soggetto di fare è sicuramente Dio stesso, che opera per l'umanità tutta, soggetto di stato, la trasformazione d~ vanità alla gloria futura, dalla legge al Figlio, dalle opere alla giustizia che viene dalla fede, dalla carne allo spirito, dal peccato e dalla morte alla risur­rezione e alla vita.

La distanza tra il Cielo e la Terra sfuma e la distinzione fra Dio­operatore e il credente-soggetto di stato trova una sua categoria di me­diazione nella giustificazione e forza salvifica della fede in Cristo, te­ma centrale nella grammatica narrativa di Rom.

· 45. Sul tono "polemico'; e "provocatorio" di Rom, in quanto comune a qualsiasi dottrina teologica, cfr. Jiingel, cit. 30.40.46 e n. 8 e passim.

119

FRANCO BOLGIANI

IL CONCETTO DI "RIVELAZIONE" NEL PENSIERO DI PAOLO

1. È noto che il concetto di '•·rivelazione'' in riferimento tanto alla religione in sè quanto alle varie forme storiche di religione è uno dei concetti più discussi e controversi; diciamo pure anche dei più con­tradditori. Ciò deriva dal fatto che, da un lato, tutte le religioni (ad eccezione forse del solo Buddhismo hinayana), si presentano in so­stanza come "rivelazioni", dall'altro perchè l'idea stessa di religione, comunque storicizzata, dal momento che fa riferimento ad un limite dell'umano o a potenze superiori, implica in sostanza qualcosa che può intendersi come "rivelazione". Il problema storico-religioso spe­cifico della "rivelazione" ha dietro di sè almeno due precedenti: quello segnato dalla teologia scolastica in senso generale (erede del resto di tradizioni e concezioni ben più· antiche, stoiche soprattutto) che ha distinto una "rivelazione" soprannaturale da una "rivelazione natu­rale". L'altro, che più direttamente ha influito sulla formulazione storico-critica del problema, è rappresentato dalle concezioni deistico­illuministiche che hanno distinto- o preteso distinguere - le "reli­gioni naturali" dalle religioni (pretendentisi) "rivelate". Se poi la fe­nomenologia delle religioni ha incontrato e incontra difficoltà a defi­nire il significato specifico e l'essenza della "rivelazione" religiosa, la storia comparata delle religioni ne ha dilatato oltre misura il campo fenomenico, indicando tutta una serie di manifestazioni- dal valore rivelativo di feticci, piante, animali, alle forme oracolari, terapeuti­che, mantiche, oniriche, visionarie, astronomico-astrologiche, rituali, sacerdotali, profetiche, letterario-documentarie tutte più o meno co­municanti una o più ''rivelazioni''. Dilatato così il fenomeno ancor più difficile è apparso e appare darne una definizione unitaria.

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Volendosi mantenere fedele ad una impostazione fenomenologica; ma ancorandosi per altro ad un terreno storico, lo studioso svedese Geo Widengren, nella sua Fenomenologia della Religione, ha scelto, come si sa, di assumere certe tipologie generali dei fenomeni considerati, ma cercando di vedere insieme come le singole religioni si siano defi­nite a riguardo di tali concetti, quali siano le tipologie storiche che esse hanno ereditate, quali innovazioni abbiano apportate, come que­ste siano passate poi a religioni successive. Il limite di Widengren è stato, a mio avviso, di aver semmai troppo poco storicizzato tali tipo­logie, descritte secondo una presunta sostanziale rigidità nel loro af­fermarsi in aree contigue culturalmente, pensando che esse si traman­dassero nei tempi in base alla loro forza esemplare piuttosto che aven­do riguardo al variare dei contenuti sotto l'apparente permanenza di forme e di strutture affini.

2. Se ora vogliamo provare ad esaminare più da vicino il concetto di "rivelazione" quale i Cristiani antichi lo hanno percepito e condi­viso, potremo partire da un testo: si tratta dell'esordio di uno scritto trasmessoci dalla tradizione come paolina, ma che di Paolo non è, anche se presuppone certe idee di Paolo sviluppate poi in un senso nuovo e personale diverso da quello di Paolo. Si tratta dell'inizio del­la cosiddetta Epistola agli Ebrei. Questo ~critto abbastanza tardo della silloge neotestamentaria, che è per certi aspetti affine al Giudaismo che conosciamo attraverso a un Filone, e che è senza dubbio posterio­re alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, esordisce dicendo:

"Dopo che Dio anticamente aveva parlato in molte occasioni ed in molti modi ai padri per mezzo dei profeti, nell'ultimo di questi tempi ci ha parlato per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di ogni cosa, mediante il quale ha anche fatto il mon­do" (Hebr., I, 1-2).

Le affermazioni contenute in questo passo sono interessanti, rap­presentando in forma compendiaria come fosse intesa, verosimilmen­te fra gli anni 80-90 d. Cr. da un autore cristiano di elevata cultura, l'idea di "rivelazione". Nei tempi passati sarebbe dunque stata rivol­ta ai "padri" - cioè agli Ebrei di epoca anteriore - una parola di Dio, variamente manifestata ed in varie circostanze espressa. Di essa

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erano stati portavoce certi individui chiamati ''profeti''. Inoltre que­sta parola, in epoca recente - nell'ultima serie dei tempi trascorsi - era stata detta dal Figlio di Dio, il quale, a differenza dei profeti (e l'autore della Epistola agli Ebrei aggiunge subito dopo: a differenza degli angeli), ha ottenuto da Dio la piena eredità del tutto, l'universo intero, ed è stato anzi il mezzo, lo strumento, l'organo della azione originaria, creatrice e rivelatrice di Dio.

Queste dichiarazioni che collegano la parola di Dio via via pronun­ciata alla profezia dei profeti di Israele e la concludono nel Figlio, ci porta immediatamente ad un confronto con una opinione che di­verrà corrente nel Giudaismo rabbinico, talmudico e midrashico, ma che troviamo già chiaramente formulata nella stessa epoca in cui fu scritta l'Epistola agli Ebrei. Si tratta di un ben noto passo del Contra Apionem (I, 8,39-42) di Giuseppe Flavio. In esso il fariseo romanizza­to, parlando degli insegnamenti divini fatti conoscere al popo1o ebreo, ai quali ogni ebreo si attiene con ogni forza fino a disporsi a morire per essi, ci dice che essi sono depositati in una serie di libri ''profeti­ci" che cronologicamente si sono succeduti dall'età di Mosé all'età di Artaserse, ciò che significa fino all'età di Esdra e Nehemia, in so­stanza per noi fra la seconda metà del V e i primi del IV secolo a.Cr. Dopo di allora però, aggiunge Giuseppe Flavio, quanto era stato scritto non aveva più la stessa credibilità ( mo-reroc; ... oùx, OIJ.oiac; ilçirotat), facendo difetto agli altri successivi scritti la garantita successione profetica.

Ad una concezione analoga a quella registrata da Giuseppe Flavio si ispira altresì l'idea giudaica che troviamo presso i rabbini successi­vi, che gli ultimi profeti fossero stati Aggeo, Zaccaria e Malachia, che lo Spirito Santo avesse da allora cessato di soffiare, che di conse­guenza, come tanto Giuseppe Flavio quanto altri convergenti indizi lasciavano intendere, la successiva produzione letteraria sviluppatasi in Israele avesse al più valore di commento di quanto già prima era stato detto e scritto: e di commento, in ultima istanza, al grande testo di rivelazione di Dio costituito nel suo insieme dalla Thora.

Al testo della Epistola agli Ebrei ed a quello di Giuseppe Flavio, non­chè alle sentenze rabbiniche ora ricordate, possiamo ancora accostare un testo cristiano più tardo. Si tratta di un passo della cosiddetta la

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di Pietro che, come è noto, è con tutta probabilità una esortazione per una liturgia battesimale tenuta ad una intera comunità in un momen­to di dure persecuzioni. Invitando a realizzare quello che è il fine del­la fede, la salvezza delle anime, si dice:

"Intorno a questa salvezza cercarono ed indagarono quei profeti che profetarono a riguardo della grazia a voi destinata, interrogandosi a che e quale tempo alludesse lo Spirito di Cristo che era in loro, il quale in anticipo recava testimonianza delle sofferenze che al Cristo dovevano toccare e la gloria che a tali sofferenze avrebbe fatto seguito" (l Pt. I, 10-11)

Non mi soffermo qui sulla già assai più sviluppata concezione teolo­gica presupposta dal testo, che identifica direttamente lo Spirito pro­fetico attivo nei profeti di Israele con lo spirito stesso di Cristo. Limi­tiamoci a prendere atto anche qui, da questo testo che si colloca alla fine del I secolo se non forse anche più tardi ancora, del fatto che la rivelazione profetica è vista concludersi nel Cristo ed è contrasse­gnata dalla specifica predizione delle sofferenze e della gloria di lui. (Ciò che, sia detto incidentalmente, proprio a causa del "concluder­si" della profezia e, ovviamente, della Legge intera in Cristo (téÀ.oc; yàp V61J.OU Xptot6c;: Rom., X, 4) è un indizio preciso da parte cristia­na che un certo "cànone" dell'Antico Testamento era considerato, quantomeno al momento della redazione dell'Epistola agli Ebrei, ormai conchiuso: ciò che di per sè non implica che quella che per i primi Cristiani appariva complessivamente come Bibbia (Libro Sacro) coin­cidesse obbligatoriamente con quella che diventò poi, nell'insieme, la nostra Bibbia).

Ricordiamo solo come, anche qui, ad analogia del passo dell'Epistola agli Ebrei, alla riaffermata sottolineatura che le cose profetate doveva­no essere a servizio della fede dei credenti e dell'annuncio loro recato, si aggiunga subito dopo che queste stesse realtà, operate per mezzo di Spirito Santo inviato dal cielo, fossero oggetto della adorante atten­zione degli angeli (Eic; ii btt9uJ.LouotV liyyeÀ.ot 7tapaKuwat I Pt., I, 10-12).

Queste, fra varie altre attestazioni di continuità profetica presso i Cristiani, possono certo di per sé apparire contrapposte alle concezio­ni prima ricordate relative alla estinzione della profezi<;t condivisa da

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un certo Giudaismo del I sec. d. Cr. Il problema non è però tanto quello di vedere se fra i testi cristiani e quelli giudaici esistesse per questo problema una esplicita polemica, ma sottolineare piuttosto che, in sè, il tema della estinzione della profezia trova già all'interno dello stesso Giudaismo, diciamo in correnti di un diverso Giudaismo, una sostanziale correzione. Alla concezione della estinzione della continuità profetica fa riscontro, presso l'Israele del tempo di Gesù, l'idea che Dio ha supplito a tale estinzione indirizzando a singoli individui, do­tati di particolari qualità, una sua "voce'', un suo "appello", una sua diciamo "rivelazione particolare", quella che in termine tecnico è chiamata una ((bath qol", termine che letteralmente significa 'figlia della voce' e che indica manifestazione eccezionale dello Spirito di Santità, messa sulla bocca dei profeti senza mediazioni (Sifré Deut., 18, 176). Comunicazione quindi straordinaria, oracolo divino per ec­cellenza. È indubbiamente ad un tema del genere ed allo scenario da esso evocato che, nel Nuovo Testamento, si riallaccia, con valore privilegiato, unico anzi, il racconto recepito concordemente dalla tra­dizione sinottica, dell'aprirsi dei cieli, della discesa dello Spirito come colomba, della "voce dall'alto" (<pOlV'IÌ ÈK 't'OOV oùpavéòv) che procla­ma, dopo il battesimo di Gesù: ''tu sei il mio Figlio, il diletto, in te mi sono compiaciuto" (Mc., I, 9-11; Mt., II, 13-17; Le., III, 21-22).

Occorre del resto qui ricordare, senza poterei troppo dilungare in proposito, che parallelamente alla convinzione giudaica della estinzio­ne della profezia si accompagna in antitesi lo sviluppo libero di quella nuova forma di profezia, non per niente poi così marginalizzata dal Giudaismo rabbinico, specie quando il rabbinismo rimase solo a rap­presentare l'eredità dell'Israele superstite, che possiamo identificare complessivamente con l'apocalittica o, meglio, con l'insieme delle cor­renti apocalittiche. Inutile qui stare a discutere se l'apocalittica giu­daica derivi piuttosto dalla tradizione profetica che alcuni considera­rono sopravvissuta segretamente e passata in altre mani o rappresenti piuttosto il prolungamento della scolastica sapienziale proiettatasi verso i miti delle origini e l'epoca dei patriarchi, oppure dall'incontro del­l'una con l'altra, con il progressivo recupero di istanze sotterranee riaffiorate a partire dal II secolo a. Cr. Certo è però che, sullo sfondo di questo modo nuovo, apocalittico appunto, di intendere la "rivela-

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zione divina'', come complesso dei rapporti fra Dio e il mondo, Dio e gli uomini, Dio e Israele, Dio e il sacerdozio, Dio e le nazioni va collocato e capito il nuovo senso che acquista la ''profezia rivelatri­ce'', che i Cristiani primitivi considerarono la prima, più esterna ma­nifestazione, di Gesù di Nazareth. Se non vi è dubbio che ai suoi contemporanei di Galilea e poi anche, se pur contestato, a quelli di Giudea, Gesù di N azareth apparve inizialmente come_ un profeta, è del pari indubbio che in riferimento a questo specifico profetismo ora indicato egli fu compreso ed accolto - o contestato e respinto - co­me uno cioè che pretendeva di rivendicare per sè una "voce dall'al­to", un riconoscimento celeste, la legittimazione di un annuncio pro­fetico il cui specifico contenuto era l'avvento del Regno, annunziato dal triplice iniziale contrassegno dell'azione esorcistica, della guari­gione delle malattie e del perdono dei peccatori.

3. Che senso ha tutta questa lunga premessa volendo ora prendere più direttamente in considerazione il concetto paolina di "rivelazio­ne"? Se non sbaglio un esame sulla base storica (e non teologico­sistematica) di esso deve partire non da proposizioni generali o di prin­cipio, ma dalla realtà storica personale, da ciò che l'apostolo stesso ci ha indicato a riguardo di quanto si è prodotto in lui, di chi egli era prima di incontrarsi con il Cristo, di cosa ha comportato questo incontro, quali orizzonti nuovi tale incontro gli ha dischiusi.

Le difficoltà per altro che si frappongono a seguire con coerenza questa strada che pure è, in se stessa, metodologicamente ineccepibi­le, sono gravi e talora gravissime. È incontestabile infatti che Paolo non ci ha lasciato una sua conjessio esplicita su quanto era accaduto. Dell'avvenimento egli non parla nelle sue lettere se non per cenni, come di cose che i suoi corrispondenti dovevano ben conoscere e delle quali, scrivendo, gli importa richiamare quei tratti che meglio servo­no a precisare il senso della sua missione, le conseguenze di essa o a ga­rantire iljondamento di quanto afferma o prescrive. Inoltre i dati cro­nologici della conversione stessa e di quanto l'ha seguita restano per noi incerti e malsicuri, anche se alcuni particolari del complesso di quelle vicende passate sono ricordati da Paolo vividamente, come ad esempio la fuga notturna da Damasco, appeso ad una corda giù da

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una finestra, eludendo la caccia che gli dava l'etnarca Areta. Ancora: i racconti degli Atti degli Apostoli a riguardo di Paolo e della sua con­versione non solo non sono sempre coerenti fra loro nelle tre forme in cui appaiono (cioè Act., IX, 1-29; XXII, 3-21; XXVI, 9-20), ma sono sospettati di essere ristrascrizioni alquanto artificiali, anche ria­dattando altri episodi biblici, di un evento intorno al quale ormai, fra i membri non solo delle prime comunità di Palestina, ma anche nelle comunità cristiane ellenistiche fuori di essa, molto doveva esser­si parlato e magari fantasticato. Infine, in almeno un caso, la testimo­nianza di Atti, IX, 26 sgg., secondo cui, venuto Paolo a Gerusalem­me, di fronte al timore della comunità che lo credeva ancora persecu­tore, Barnaba lo avrebbe condotto e presentato agli apostoli contrasta apertamente con quanto Paolo stesso afferma in Gal., I, 17-18 di non aver conosciuto altri apostoli fuori di Cefa e di Giacomo.

Tuttavia, nonostante queste ed altre difficoltà che la documentazio­ne rimastaci solleva, è certo che dall'insieme di essa si ricavano suffi­cienti indicazioni per stabilire sia il significato dell'incontro di Paolo con colui che da allora non sarà il Gesù di Nazareth o il "Cristo se­condo la carne", ma il "Signore Gesù", "Gesù il Cristo", per cui uno è "nuova creatura" (Katvil K'ticnç), sia il significato che questo incontro ha avuto per lui in quanto specificamente "rivelazione".

Anche a rischio di ripetere qui cose arcinote, se vogliamo ripresen­tarci al vivo, in modo storico, il senso religioso profondo che ciò ha avuto per Paolo, domandiamoci ancora una volta: chi era dunque Paolo fino al momento di quell'incontro? Cosa è diventato dopo di allora? Che significato ha avuto questo per lui?

Paolo stesso ce lo ha detto con chiarezza:

" ... circonciso otto giorni dopo la nascita, uno della gente di Israele, della tribù di Beniamino, ebreo figlio di ebrei, osservante fariseo a riguardo della Legge, persecu­tore ardente della chiesa, per quanto attiene alla giustizia secondo la Legge irrepren­sibile" (Phil., III, 5-6).

Questi dati, si deve subito riconoscerlo, concordano esattamente, per questa parte almeno, con quelli riferiti dagli Atti e posti in bocca a Paolo in due discorsi che si immaginano da lui tenuti a Gerusalem­me, uno alla folla dopo l'arresto, l'altro di fronte al Sinedrio (e del

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primo si precisa che fu pronunciato in ebraico e se dali' altro non lo si dice ciò è evidentemente presupposto, dato l'ambiente):

"Sono un giudeo nato a Tarso di Cilicia, allevato in questa stessa città, istruito con la massima cura ai piedi di Garnaliele nella Legge dei padri, pieno di zelo per Dio come tutti siete oggi in grado di attestare, che ho perseguitato fino a morte questo nuovo modo di condursi (questa nuova via: 'tQUTTJV 'tlÌV òc56v, questa nuova dottrina), mettendo in catene e consegnando ai carcerieri uomini e donne: come anche il som­mo sacerdote può recarmi testimonianza e l'intero collegio degli anziani con lui, rice­vute che ebbi lettere per i correligionari, presi la strada di Damasco con l'intento di condurre incatenati a Gerusalemme quelli che erano là perchè fossero puniti" (Act., XXII, 3-5).

Un ebreo pienamente. osservante e zelante, dunque, anzi un fariseo convintissimo e rigoroso. Aggiungiamo subito che un uomo che parla così ha certo riconosciuto - e più volte - che questa irreprensibilità e perfezione nel senso legale del termine gli avevano dato un forte sen­so del male e della colpa. Ma riconoscendo tutto questo, non abbiamo nessun diritto di sospettare che questa lunga esperienza di ebreo fede­le ed osservante; questo suo coerente impegno contro la deviazione "na­zarena'', abbia rappresentato per lui una torturante angoscia a lungo protrattasi. Per quanto si dica o sia detto, Paolo non è Lutero (ed or­mai lo riconoscono apertamente molti esegeti protestanti); aggiungia­mo che non è nemmeno Kierkegaard o un moderno nevrotico a tratti entusiasta a tratti esitante fra spirito e carne. Per quanto Paolo sia sta­to, verosimilmente in epoca successiva, senza dubbio un malato, que­sto non comporta obbligatoriamente una sua nevrosi da scrupoli.

Fariseo dunque, e ben deciso. Certo si deve subito chiaramente ri­conoscere che lo stesso farisaismo del tempo di Paolo dovette essere realtà più varia e complessa di quella che si manifestò poi, irrigidita e unilaterale, dopo il 70 d.Cr. ed ancor più, nel suo profùo definitivo, nel periodo che andrà dal 70 al132-135. Persin nel periodo che va dal 70 al 132-135 lo stesso farisaismo appare ancora talvolta non insensi­bile alle suggestioni apocalittiche o, meglio, a certi singoli tratti della predicazione e della previsione apocalittica. Che un rabbino rigoroso come rabbi Aqiba abbia aderito al rivoluzionarismo zelota, assumen­dolo come l'evento messianico definitivo, può non essere un caso

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isolato. Questo muovere di Saulo verso la via di Damasco pone in­dubbiamente certi problemi solo che si pensi al documento essenico che si richiama alla città dello stesso nome, anche se il significato del perchè "i convertiti di Israele" avessero optato per una diaspora a Damasco, e quindi il valore realistico del riferimento geografico pre­sente nel documento, resta incerto.

Si tenga infine pure nel debito conto il bicultarismo linguistico e cul­turale di Paolo (anche se da tempo uno studioso come Samuel Lieber­mann ha mostrato quanto fosse forte l'influenza ellenistica in Palesti­na) come pure il suo diritto di cittadinanza romana, indubbiamente abbastanza singolare per un giudeo, soprattutto se fosse vera la noti­zia riferitaci da san Gerolamo (che forse dipendeva da una informa­zione di Egesippo, non sappiamo attinta da quali informatori) che i genitori di Paolo erano ebrei prigionieri di guerra portati a Tarso dal nord della Galilea.

Dato e concesso tutto questo resta comunque che è puro romanzo, erudito fin che si vuole ma pur sempre romanzo, il complesso delle supposizioni e ricostruzioni moderne secondo cui il giudaismo di Pao­lo sarebbe stato non già rabbinico con note apocalittiche, ma ellenistico­sincretistico, contrassegnato da aperture mitiche; oppure che il grup­po cristiano che egli incontrò poi a Damasco fosse già a sua volta con­trassegnato da una soteriologia sincretistica di tipo gnostico-mitico, co­sicchè per via o dell'uno o dell'altro o di tutti e due insieme questi elementi si spiegherebbe il mutamento di idee di Paolo o, comunque, il fatto che una sua crisi di coscienza sarebbe stata da lui trasformata in un mito cosmico-soteriologico di rivelazione. Di fronte alla massa di queste supposizioni, si può semplicemente domandare che venga­no fornite le prove di quanto si afferma, tanto più che il giudaismo ellenistico che veramente conosciamo dai testi non presenta traccia di quanto si suppone che sarebbe stato presente in Paolo, mentre la nuova documentazione messa in luce dalle scoperte di Qumran ha bensì for­nito spunti del più alto interesse per una migliore conoscenza del pen­siero di Paolo (ad es. per ciò che concerne il predeterminismo divino, la giustificazione e gli aspetti escatologici), ma ha anche fornito ele­menti che vanno semmai in senso assai diverso da quello che ci si sa­rebbe aspettati se quelle congetture fossero state esatte. La consequen-

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ziarietà legalistica dei settari di Qumrà.n si è mantenuta sino alla fine intatta, mentre nel caso di Paolo il rigorismo legalistico ha subito un rovesciamento radicale. Del resto ben altra centralità ha avuto per Pao­lo, in ordine alla sua idea di "rivelazione", la figura del Cristo resu­scitato e manifestatosi, rispetto a quella che può aver avuta per i set­tari di Qumràn quella del Maestro di Giustizia, le cui proprietà di essere tramite e interprete di rivelazione appaiono assai più attenua­te, quale che fosse la superiore conoscenza di cui lo si supponeva per­sonalmente dotato.

4. Una corretta introduzione alla comprensione dell'idea paolina di "rivelazione" non può dunque ricercarsi- quasi sembrerebbe ovvio ricordarlo - se non attenendosi rigorosamente ai testi di Paolo. Pren­diamo ad esempio un passo come il cap. secondo della I ai Corinzi. Paolo si· indirizza ad una comunità divisa. In essa la riflessione sul "Cristo risotto" era oggetto evidentemente di interpretazioni diver­se, comportava la scelta di diversi modi di vivere le conseguenze di una tale convinzione, diverse forme di proporre l'annuncio cristiano, pretendendo ora di sottolineare e mettere in primo piano le conseguenze visibili, esterne, contrassegnate da segni e prodigi clamorosi e mani­festi, cui era spontaneo appellarsi per gente proveniente da formazio­ne più nettamente giudaico-tradizionale e forse più popolare; dali' al­tro riferendosi al senso teologico-speculativo di quanto era accaduto, come suggerivano le tradizioni delle scuole sapienziali della diaspora ellenistica (i "Greci" di cui si parla sono innanzitutto Giudei di lin­gua e cultura greca), correnti queste che, lontano dal centro culturale unico di Gerusalemme, tendevano ad interpretazioni di tipo più mar­catamente simbolico-esemplare dell'accaduto. E, nell'uno e nell'altro caso, ci si appellava ad "autorità" diverse, Cefa, Apollo, Paolo, Cri­sto stesso, in quanto battezzati dall'uno o dall'altro o appellandosi di­rettamente al Cristo medesimo.

In mezzo a questa tensione controvertistica Paolo getta perentoria­mente il fatto di Gesù Crocifisso, cioè - umanamente parlando -la realtà della suprema spogliazione, della debolezza, del timore, che Paolo risente come la sua stessa spogliazione, debolezza e timore di

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fronte ai suoi ascoltatori. Di fronte a chi aspirava ad un elevato livello di discorso e di intelligenza oppure di manifestazioni di esterna po­tenza, sta la povertà estrema di discorsi e di umana sapienza che l'A­postolo manifesta ed ha, anzi, assunto in pieno, ma che è riscattata dalla forza dello Spirito e della potenza che agisce attraverso all'an­nuncio recato. Solo così la fede che scaturirà in chi ascolta sarà sot­tratta ad ogni potenza e sapienzialità mondana e ricondotta alla po­tenza irresistibile dell'intervento di Dio.

Certo, continua Paolo, anch'egli parla fra coloro che sono i "per­fetti" di una Sapienza; altrove dirà di sè: "inesperto di eloquenza, non di conoscenza (religiosa) ('tij yvroaet: II Cor., XI, 6): ma non è già la sapienza del mondo e nemmeno quella degli arconti di questo mondo (delle potenze angeliche celesti che hanno potere sul mondo, esse che già sono state vinte): è la Sapienza misteriosa, nascosta di Dio, il piano sapiente cioè che Dio ha predisposto prima dei tempi per la nostra glorificazione, sconosciuto alle "potenze" di questo mondo che proprio per non averlo conosciuto hanno potuto crocifiggere il Si­gnore della gloria. È una Sapienza di cùi Paolo può parlare ora disve­latamente, ma fra i "perfetti" ('ttA.etm), fra coloro cioè che hanno in loro stessi lo Spirito (1tVEUIJ.anKoi), che sono in grado di distinguere e giudicare ogni cosa, anche se, come Paolo chiarirà altrove (Phil., III, 15), lui e loro sono ancora in corsa verso una più completa cono­scenza, non giunti al compimento perfetto ( OÒK O'tt ... i\011 'tE'tEA.eio­IJ.at). Questa Sapienza è stata rivelata da Dio per mezzo del dono del­lo Spirito, quello Spirito che è lo Spirito stesso di Dio, che per essere in grado di scrutare le profondità di Dio è l'unico in grado di cono­scere e disvelare ( CÌ1tOKa.AU1t'tEtV) la Sapienza, cioè il piano di salvezza eternamente predisposto da Dio per gli uomini. Paolo appoggia la sua dichiarazione "rivelatrice", diciamo pure "apocalittica" in senso tec­nico ed originario, ad un testo che egli presenta come Scrittura (Ka.9roç ytypa.n'ta.t significa infatti un rimando ad un testo sacro che ha valore rivelato e rivelatore):

"Ciò che occhio non vide ed orecchio non udì e che non salì dal cuore dell'uomo, questo è ciò che Dio ha preparato per coloro che lo amano".

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Si sa che questo testo, per quanto riecheggi abbastanza da vicino un passo di Isaia (LXIV, 3), non figura propriamente e letteralmente in nessuno degli scritti della silloge veterotestamentaria, neanche nel­la forma che questa ha assunto nei LXX. Questa citazione, che ricor­re per altro, e non senza alcune forti varianti, in altri testi cristiani antichissimi a partire dalla I Clementis, 34, 8, Origene diceva di averla invece trovata nella Apocalisse dz' Elia e san Girolamo rileverà la stessa citazione anche in un altro testo giudaico, largamente rimaneggiato dai Cristiani, quale l'Ascensione di Isaia. Senza entrare qui nella delica­ta questione dell'uso di un apocrifo come Scrittura garantita- e noi diremmo "canonica" - (l'altro esempio che si ritrova in Paolo, di Ephes., V, 14 potrebbe essere non del tutto identico), ai fini del nostro tema importa sottolineare che nel passo ricordato abbiamo, anche lin­guisticamente, un complesso che caratterizza organicamente una con­cezione di "rivelazione". Si tratta di una Sapienza- cioè di una prov­videnziale, sapiente disposizione di Dio con finalità salvifiche -, na­scosta nel mistero divino, prestabilita ab aeterno, ignota e irraggiungi­bile all'uomo in quanto dotato di un'anima e di uno spirito umani. In base a questo spirito umano l'uomo può conoscere ed indagare nulla più di quanto è nell'uomo e dell'uomo, ma gli sfugge ciò che è pro­prio di un altro "Spirito", lo Spirito di Dio. Questo piano di Sapien­za divina è sfuggito alle potenze celesti, che per quanto poste in alto non hanno avuto nessuna possibilità di conoscerlo (il discorso sulle po­tenze angeliche, che non è sempre unitario in Paolo, ci porterebbe trop­po lontano e qui lo si tralascia) ed hanno pertanto operato, nella igno­ranza del significato del mistero, per la sua distruzione come non avreb­bero fatto se invece l'avessero conosciuto (eÌ yàp syvcoaav OÙK UV 'tÒV KUptov •fiç Ml;Ttç Èa'taupcoaav). Ma questo, piano salvifico che non ha nessuna origine o radice nell'uomo, Dio lo ha disvelato (àxEKaÀ.U\IfEV) per mezzo dello Spirito e rivelato a coloro che, ricevendolo, hanno ot­tenuto la abilitazione a conoscerlo, che possiedono si direbbe l'organo adatto a prenderne conoscenza, lo Spirito stesso di Dio che permette di riconoscere quali sono le realtà di cui Dio ha fatto dono.

Ciò che colpisce è che questo scenario cosmico e ipercosmico in cui si colloca quella che Paolo presenta come la "rivelazione" di Dio, ha poi di per sé, come motivo immediato, come referenti primi due casi:

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uno, una divisione- o se vogliamo una bega interna ad una comu­nità - l'altro, vero referente essenziale, un accadimento che le cro­nache quotidiane tanto nell'Impero romano in genere quanto nella sem­pre turbolenta Palestina, specie dopo la morte di Erode il Grande, re­gistravano con monotona abitualità: la messa a morte di un indivi­duo, uno dei tanti che emergevano a dare in qualche modo fastidio, con la pena della crocefissione, quel servz'le supplicium che per la salva: guardia dell'ordine e della tranquillità nelle province sembrava, ed an­cora sembrerà a lungo, della più collaudata efficacia. La morte dun­que di un individuo, fra le migliaia e migliaia di cui era seminata con crescente intensità la storia specie degli ultimi 30 anni della Palestina, viene assunta a centro di una universale trasformazione. Un giudeo ucciso diventa così un messaggio per le genti pagane.

Ebbene, proprio questo tipo di morte, l'infimo grado in cui era pos­sibile si realizzasse la morte di un uomo, l'estrema forma della abie­zione a cui si era sottoposto chi, come dirà Paolo nell'inno dell'epistola ai Fz'lz'ppesi, "essendo in forma di Dio non ritenne rapina l'essere in condizioni di eguaglianza con Dio, ma svuotando se stesso e assumendo la forma di uno schiavo, in tutto e per tutto simile ad ogni altro uo­mo, si umiliò fino alla morte, anzi alla morte di croce", ebbene tutto questo, proprio tutto questo, è in parte la causa del fatto che nel suo nome si inginocchi reverente ogni creatura dell'universo, in alto co­me in basso, ed ogni lingua proclami che Gesù Cristo è "il Signore" per la gloria di Dio Padre.

Questo totale rovesciamento di prospettive, questa complessa visio­ne raccogliente in sé i motivi più estremi ed opposti, dalla gloria alla abiezione e dalla morte abbietta alla gloria suprema, è la sostanza della teologia che Paolo non esita a proclamare: e la presenta, come dice­vo, di fronte a realtà ben circoscritte, quali quelle che, a prima vista, possono parere le inevitabili, magari meschine, tensioni interne di un qualunque gruppo religioso, specie nella sua vita iniziale. La complessità di tale visione è però tale che, d'altro canto, possono parer quasi giu­stificati gli interrogativi di tanta esegesi moderna ispirantesi alla sto­ria comparata delle religioni. Come avrebbe potuto quel giudeo di stret­ta osservanza capovolgere così il suo precedente orientamento? Le con­clusioni cui è giunto, quale che fosse il nucleo teologico dello stesso

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kérygma originario, non giustificano forse le supposizioni dell'influen­za convergente di teologumeni e mitologemi di diversissima origine, magari contraddittori, che al di là delle idee che Paolo aveva o crede­va di avere, ne hanno fatto un altro uomo, con idee del tutto diverse da quelle che prima aveva?

Che il complesso e pur coerente quadro teologico che risulta da questo come da numerosi altri passi di Paolo richieda, per esser ben capito storicamente anche quanto ai suoi modi espressivi, di venir ricolloca­to nello scenario delle tradizioni di "rivelazione" apocalittica a lui pre­cedenti e contemporanee, non fa dubbio. Che anche un ebreo di stretta osservanza, un maestro della Legge, potesse, a metà del I secolo d. Cr., valutare piu positivamente certi aspetti dell'apocalittica di quan­to non sia più stato possibile ad altri rabbini in seguito, è cosa cui ho già accennato: basti pensare alla sorte che sarà riservata al gran mae­stro della Legge, Esdra, di essere insieme non solo il restauratore dei libri della Legge, ma anche di quelli segreti e, proprio per questo, "apo­calittici''. Certo resterebbe da vedere quanto questo fosse il caso di Paolo o, meglio, fino a che punto lo fosse: impossibile oltre che non provato in ogni caso pensare ad una massiccia· sua utilizzazione di scritti segreti.

Nemmeno si nega che, collocandosi la conversione di Paolo in un periodo che può andare da 18 mesi ai tre anni circa dopo la morte di Gesù, quanto egli èi fa sapere nelle sue lettere, a partire da un cir­ca quindici-venti anni dopo tale evento, non sia il frutto di una lunga riflessione, di una approfondita meditazione e di un serrato confronto con la fede delle comunità cristiane con cui era in contatto, anche se suo impegno e suo vanto sono stati e saranno sempre più quelli di an­dare a portare l'annuncio là dove altri non era ancora mai penetrato. È del resto indiscutibile che certi elementi costitutivi del kérygma, nelle loro forme preletterarie -ad es. le formule di "resurrezione", le for­mulazioni sulla morte di Gesù, le formule di acclamazione, di confes­sione, quelle missionarie ai Giudei, le dossologie, certe preghiere, le ,formule culturali dell'eucarestia, quelle battesimali, quelle di imposi­zione delle mani etc. - siano ben pre-paolini e del tutto arcaici e che sia innanzi tutto su di essi che Paolo si è chinato a riflettere, dilatan­done il significato e la portata.

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È comunque dovere dello storico, stando ai testi, domandarsi che cosa ha spinto all'origine Paolo a reinterpretare questi elementi, a pro­spettarli in un più coerente quadro rivelativo, a immettervi per così dire l'apporto della sua personale esperienza, fino a dare alla ideolo­gia apocalittica un senso ed una destinazione personalissimi e radical­mente nuovi, a servirsene come di strumenti espressivi i più adeguati a formulare, per sé e per gli altri, il suo concetto di "rivelazione". Non solo, ma a considerarsi specificamente autorizzato, obbligato an­zi in senso preciso, ad assumere egli stesso il ruolo di "portatore di rivelazione", di amministratore-dispensatore dei misteri di Dio.

5. Questo ci obbliga allora a ritornare a prendere in esame il pro­blema delle conversione personale di Paolo. È, la sua, una esperienza per la quale il termine stesso di conversione, inteso come lento passag­gio spirituale da una convinzione ad un'altra, preparato da istintive anche se inconscie attrazioni e svoltosi per successivi passaggi e in­contri (come è nella storia della "conversione" n eli' Antichità quale l'ha descritta Arthur Derby Nock), sembra esso stesso inadeguato ed improprio. Il termine esatto che del resto lo stesso Paolo ha usato al riguardo è quello di ''vocazione'', da lui impiegato in varie forme del verbo KaÀ.Éro: si pensi, ad es. a ciò che è detto in Galati, I, 15: 6 èupopiaac; IJ.& ••• Kaì KaMaac;.

Prima di far ricorso ed appoggiarsi al racconto della visione sulla via di Damasco, narrata negli Atti, che potrebbe anche rappresentare, come già detto, almeno in linea di principio, la presentazione divul­gata e in certo qual senso quasi un po' agiografica dell'accaduto, oc­corre fondarsi sulle affermazioni esplicite di Paolo. Esse rappresenta­no quanto meno la indiscutibile sua personale convinzione e interpre­tazione di quanto era succeduto. I passi cui occorre rifarsi sono in­nanzi tutto I Cor., IX, 1-3; XIV, 37; XV, 8, a cui occorre cronologi­camente premettere le affermazioni di Galati, I, 1; 11-17; II, 15-16, che per altro acquistano tutta la loro evideza se esplicitati dagli accen­ni che troviamo successivamente nella I ai Corinzi.

È ben noto quanto Paolo ci dice: egli, che non aveva conosciuto Ge­sù in vita, ha "visto" "Gesù il Signore", cioè il Cristo glorioso risorto. Nella lista con valore canonico delle "tradizioni" relative al fatto del-

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la morte di Cristo, del suo essere stato resuscitato, dell'esser stato vi­sto, - dopo Cefa, i XII, i più di 500 fratelli, alcuni già morti i più ancora in vita, quindi Giacomo, poi di nuovo i XII- , c'è un posto finale anche per lui, !"'aborto", il minimo degli apostoli, non degno di esser chiamato tale per le persecuzioni inflitte alla chiesa: eaxa-rov 5è 1tQV'tffiV 0007tEPEÌ 'téi> ÈKtprof.La'tt ro<pefl Kclf.J.Oi. Per questo egli non è un apostolo inviato dagli uomini, né fatto apostolo per intervento di uomini, ma apostolo fatto tale direttamente da Gesù Cristo e da quel Dio Padre che ha resuscitato suo Figlio dai morti. Per questo l'an­nuncio, l'evangelo da lui recato, non è secondo l'uomo, né dagli uo­mini lo ha ricevuto, ma gli fu consegnato per ''rivelazione'', &t' à7to­Kaì..Uij1eroç di Gesù Cristo. È Dio, che lo ha chiamato per la sua gra­zia (otà tilç xapt'toç aù'toO) a rivelare a sua volta ( à1toKaA.Uijlat anche qui) suo Figlio in lui con destinazione alle Genti. È in ragione di que­sta fond.amentale, sin dagli inizi fermissima convinzione, che Paolo dichiara di non aver seguito , quando questa "rivelazione" era avve­nuta, l'istinto naturale di consultare qualcuno, né di aver fatto capo a Gerusalemme raggiungendo gli apostoli precedenti, come in certo senso sarebbe stato doveroso, seguendo la logica della tradizione ma­gisteriale rabbinica, sempre fondantesi sull'autorità di un anziano, lo­gica che anche i Cristiani ereditarono. Andò invece dritto in Arabia, poi tornò a Damasco.

L'incontro con Cefa e Giacomo, il "fratello del Signore", non av­venne se non tre anni dopo, e allora dopo un breve soggiorno di 15 giorni Paolo si allontanò per non ritornare a Gerusalemme se non 14 anni dopo, insieme a Barnaba: e ci andò questa volta, come egli ci attesta, dietro una esplicita "rivelazione" ( àvé~TIV cSè Katà Ù1tOKaì..u­\jltv). Questo nuovo incontro con la comunità-madre di Gerusalemme sembrava necessario per esporre le caratteristiche dell'evangelo- del suo evangelo- predicato alle Genti, evidentemente in seguito alla ten­sione che forse non tanto l'annuncio ai gentili in quanto tali (c'era già stata e continuò ad esserci una missione strettamente giudaica verso la gentilità), ma le forme e soprattutto le implicanze che questo an­nuncio recato da Paolo comportavano: dalla caduta dei segni esterni di appartenenza (la circoncisione prima di tutto), allo scomparire di certi scenari (ad es. gli sviluppi angelologici del Giudaismo) fino ad

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una rilettura radicale delle Scritture e delle tradizioni ereditate, a cui i Giudei che accoglievano Gesù di Nazareth come il Messia di Israele finalmente venuto intendevano invece fermamente restar fedeli.

È certo che tutta questa vicenda è stata da Paolo percepita, a parti­re da un certo momento, come un insieme unitario, una disposizione provvidenziale straordinaria a suo riguardo, iniziatasi in seguito ad un evento, ad una precisa "chiamata", prolungatasi poi, sotto quel segno e con quei tratti, negli anni successivi. Per Paolo bastava ricor­dare - e Paolo lo ricorda ai Galati, anche se questi ne erano già ben a conoscenza, ma occorreva con forza ribadirlo - come egli fosse vis­suto nel Giudaismo, come avesse perseguitato in modo estremo la chiesa di Dio, come l'avesse sconquassata (bt6p0ouv), zelante fra i più ze­lanti Istraeliti, a sostegno delle tradizioni dei padri. Ebbene, da quel momento quell'uomo tutto della Legge e della tradizione si era, se­condo Paolo, rovesciato in un uomo tutto diverso, via via riconoscen­do che Legge e tradizioni avevano un significato radicalmente relati­vo, preparatorio, oltre il quale, prese nel loro orgoglioso letteralismo, diventavano religiosamente mortali. Paolo veniva così a riconoscere che una disposizione provvidenziale di Dio, sin da quando questi lo aveva staccato dal cordone ombelicale di sua madre (e ricordiamoci che per un ebreo, figlio di padre ebreo, ciò che essenzialmente conta è essere figlio di madre ebrea), sin da allora lo aveva destinato, per gra­zia, ad essere uno che doveva ricevere in sé la rivelazione di Dio in suo Figlio.

Quale che sia stato lo sviluppo successivo del pensiero di Paolo, che possiamo. seguire dalle prime testimonianze sue scritte che, con la I ai Tessalonicesi, ci riportano ad una quindicina di anni dopo, fino alle sue ultime lettere di circa dieci anni successive ancora ed in cui si va da un kérygma rigorosamente cristologico ad uno sviluppo largamente ecclesiologico-cosmico di esso (sempre che si accetti l'autenticità della epistola agli Ejesini o, quanto meno, la si consideri di un discepolo for­temente paolina), è certo che quell'evento di "rivelazione", seguito da una almeno quindicinale lunga riflessione sulla straordinaria espe­rienza fatta, ha orientato in sostanza per l'apostolo la sua intera teologia.

È in ultima istanza ad essa, ad una prima idea di "rivelazione", che si collegano vari tratti del suo pensiero. Si potrebbe innanzitutto

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accennare all'appello ad una "parola del Signore" di I Thess., IV, 15 a riguardo della condizione dei morti all'avvento della parousia, paro­la che ci è ignota nella tradizione sinottica, ma che potrebbe esser pur sempre un logion agraphon apocalittico. Ma sicuramente di netto carat­tere "rivelativo" risultano altri tratti: la conoscenza di Cristo esclusi­vamente secondo lo spirito (II Cor., IV, 16), la percezione definitiva della sublimità della conoscenza di Cristo (Phil., III, 6 sgg.), la con­vinzione di poter leggere solo in questo senso le Scritture in modo di­svelato e non come capitava agli Ebrei, avendo la vista offuscata da un velo, come era stato per Mosé, quel velo che in Cristo era stato distrutto (Il Cor., III, 12-18), la proclamazione della "rivelazione del mistero" della reintegrazione escatologica di Israele (Rom., XI, 25 sgg). E, ancora, la straordinaria abbondanza di rivelazioni e di visioni di cui Paolo non si vanta (del tutto artificiale e scolastica la distinzione che è stata fatta da esegeti e teologi fra "rivelazione" e "rivelazioni particolari" in questo caso), ma che Paolo sente il bisogno di richia­mare, pur con un cenno fuggevole, di fronte alle ostilità dei "supera­postali", fino al rapimento estatico (''se fuori del corpo o con il corpo non lo so, lo sa Dio") fino al terzo cielo, in paradiso: evento determi­natosi quattordici anni prima di quando Paolo scriveva la II ai Corinzi (XII, 2 sgg. ), verosimilmente quindi verso il 40-42 d. C r. e che Paolo sembra nettamente distinguere dalla ''rivelazione'' prima, quando il Cristo risorto e glorificato fu "visto" da lui. Di più anzi: è alla luce di quella prima e delle successive esperienze rivelative che la stessa sua malattia, il ''pungiglione nella carne" datogli come angelo di Sa­tana perchè lo battesse, è, nella permanente debolezza del suo essere, la ragione di una "parola" che gli viene direttamente dal Signore e che fu tre volte ripetuta: "la mia grazia ti basta". E l'autore della Epistola agli Efesini (che se non era Paolo, doveva essergli, ad onta di certi pareri pur autorevoli in contrario, ben vicino e buon suo in­terprete), non ha mancato di parlare di "rivelazione" (Eph., III, 1 sgg.) a riguardo della grandiosa presentazione del piano salvifico che, partendo dalle origini del mondo, conclude con la ''ricapitolazione'' cosmica in Cristo (Eph., I, 10), nel suggello dello Spirito Santo, in ragione del quale i due popoli - giudeo e pagano - abbattuto il rim­ro che li divideva, erano stati pacificati in un solo uomo nuovo per

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mezzo della Croce, così da presentarsi al Padre in un solo Spirito. In questo quadro, in cui l'idea di "rivelazione" si sviluppa organi­

camente dalla prima esperienza, si capisce anche come. pur essendo Paolo proteso verso la ''parousia'' e raccomandando costantemente ai suoi di guardare e tendere al giorno, a "quel giorno" non lontano, imminente anzi, la forza ed il significato della rivelazione come egli la concepiva implicassero, di per sè, una certa qual relativizzazione dell'evento parousiaco. Donde l'inutilità di interrogativi posti sul giorno e l'ora del suo accadimento, non essendo questo se non il momento dispiegato finale in cui, nella pienezza dello Spirito e della sua gloria nascosta ma già presente e che diventerebbe quel giorno totalmente manifesta, sarebbe giunto a conclusione di cosmica grandezza quanto era cominciato e di cui egli era stato, per grazia, strumento di annun­cio e mezzo di diffusione.

Aggiungo che anche il continuo e mai a sufficienza sottolineato ap­pello paolina allo Spirito, alla presenza dello Spirito, alla travolgente esplosione carismatica che percorre, da un capo all'altro, l'epistolario paolina, è il segno esterno, indiscutibile di questa condizione di straor­dinarietà in cui Paolo è convinto di vivere e di cui (pur in mezzo a certi rischi e distorsioni che si verificavano e per cui si imponevano certe regolamentazioni precise) egli ritiene di veder vivere, e di esso alimentarsi e fiorire, le comunità con cui è in relazione ed alle quali sovente raccomanda del resto di non estinguere lo Spirito.

6. Prevedo che una serie di interrogativi sorgerà a questo punto. Una esperienza religiosa di tipo "eccezionale" quella di Paolo? Senza alcun dubbio tale l'ha sentita e presentata Paolo stesso, cosicchè, in ragione di quello che era il segno della "potenza" del Cristo resusci­tato, egli ha potuto più volte serenamente esortare i suoi ascoltatori ad essere come lui, a comportarsi come lui. E che, in se stessa consi­derata, l'esperienza religiosa di Paolo abbia storicamente un carattere di eccezionalità è quanto ogni storico dei fatti religiosi riconoscerà tran­quillamente, quali che siano le sue personali convinzioni ideologiche.

Paolo un carismatico dunque? Sicurissimamente. E non solo per tutto ciò che largamente, insistentemente egli ha detto e ripetuto a riguar­do della presenza e delle varie forme di presenza dello Spirito in lui

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e nelle comunità, ma anche perchè è proprio per questa via che egli semmai si ricollegava alle correnti del precedente giudaismo carisma­tico, quello che nella convinzione della estinzione della profezia in Israe­le sapeva però che una ''voce di Dio", di quel Dio che come Dio di Israele era anche il Padre di Gesù, aveva continuato a raggiungere alcuni uomini speciali e li aveva autorizzati ad ottenere obbedienza anche se, per caso, avessero insegnato, eccezionalmente, a violare la Thora. Ma quello che era stato concesso, così si diceva, ad un Elia per un tempo limitato, diveniva ormai, dopo la morte e resurrezione di Cristo, una possibilità per colui che, stando alla parola detta a Gere­mia (1, 5) aveva avuto, come Paolo, la rivelazione di essere lui, pro­prio lui, il "profeta per le genti".

Paolo un visionario, un estatico? Certamente, sempre che questi ter­mini siano intesi nel loro preciso senso storico-religioso, correlati alla dimensione pneumatologica, riconsiderati nel contesto dei tempi in cui queste manifestazioni, questi modi di essere, avvenivano ed erano in­tesi, riconosciuti, considerati.

Mi accorgo che a questo punto, anche in chi avesse accettato la mia analisi, sorgeranno inevitabili perplessità. E questo tanto che si tratti di esegeti cattolici, quando di esegeti protestanti, quanto forse anche di studiosi laici aconfessionali. I primi, disposti a riconoscere in senso realistico ed oggettivo, se pure in funzione di un certo fondamentali­smo teologico, il carattere proprio della rivelazione divina in Paolo, esiteranno infatti a collegarla troppo strettamente alle sue condizioni soggettive: la distinzione fra "rivelazione generale" e "rivelazioni par­ticolari" in Paolo risponde del resto ad un tale prudente distinguo teo­logico, che storicamente ha ben poco fondamento. I secondi, gli ese­geti protestanti, fra i quali sono del resto oggi alcuni fra i maggiori e più agguerriti studiosi del pensiero di Paolo, avvertiranno il disagio di vedere messa in questione (o il rischio, a loro avviso, di veder mes­sa in questione) la obiettività non reificabile della fede, disposti a mi­nimizzare la portata dell'esperienza personale di Paolo (cosi ad es. un Giinther Bornkamm) temendo il rischio di proporre un Paolo perico­losamente avviato ad assomigliare ad un nevrotico pietista, il Pieti­smo essendo e rimanendo pur sempre, non dimentichiamolo, per un saldo protestante, il grande equivoco ed il rischio permanente per la

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fede. Quanto ai terzi, agli studiosi laico-aconfessionali, sembrerà loro che il caso di Paolo sia pur sempre un caso fra i tanti di conversione religiosa, più importante essendo semmai, sullo sfondo delle idee giudeo-ellenistiche cristiane della comunità di Damasco (che purtrop­po ci sono assolutamente sconosciute), indagare i processi che del giu­deo palestinese Paolo avrebbero fatto il mediatore, sincretista, di idee religiose greco-ellenistiche più o meno superficialmente cristianizzate.

Se è consentito dare qualche sommesso avviso a chi certo, per altri aspetti, non ne ha bisogno, mi permetterei agli esegeti-teologi cattoli­ci di raccomandare di lasciare, almeno per un poco, da parte le ri­chieste di una teologia sistematica assai sicura di sè, e di non disde­gnare invece l'analisi storico-filologica dei testi. Quanto agli esegeti protestanti posso ammettere che sarà certo da rimpiangere che Paolo non abbia letto e meditato il Riimerbriif di Karl Barth, per cui avrebbe forse formulato i problemi della rivelazione e della fede in modo al­quanto diverso da come ha fatto, ma che resta il fatto che Paolo ha parlato in modo diverso e che è di n che si deve partire !asciandoglie­ne la responsabilità. Quanto agli studiosi laico-aconfessionali, fra i quali sono pure storici e filologi agguerriti, mi permetterei di ricordare che la storia comparata delle religioni così come la fenomenologa religiosa ben intese hanno sempre insegnato (anche se troppo spesso non prati­cato) l'analisi dei testi evitando il rischio di prendere le analogie per identità e, soprattutto, sconsigliato di contrapporre alle teologie siste­matiche di scuola mitologie moderne nelle quali è abbondante il lavo­ro della fantasia, ma scarso o nullo il sussidio della documentazione d'appoggio.

C'è però un'altra obiezione, più seria questa, che può esser rivolta a tutto quanto ho cercato di mettere in luce fm qui, obiezione che parte proprio dalla fortuna - o sfortuna - di Paolo nei tempi a lui succes­sivi. È noto che l'evangelo di Paolo, che pure doveva diventare, alla lunga, la linea vincente del Cristianesimo antico, certo non senza nor­malizzazioni o compromessi e alcuni indubbi fraintendimenti ridutti­vi, trovò sin dagli inizi forti e fortissime opposizioni. Quelle del giudeo­cristianesimo giunsero ad identificare Paolo, magari senza nominare Paolo esplicitamente, con Simon Mago dilatato fino a rappresentare il diabolico oppositore di Pietro. Ed è significativo quel passo, pudico

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e imbarazzato, della cosiddetta II epistola dt' Pietro, in cui l'autore, do­po aver ricordato gli attacchi di quelli che si beffavano di una seconda venuta del Signore che non veniva mai, opponendo loro di quell'e­vento un'immagine dal colorito apocalittico-catastrofico anche più mar­cato, rinviava, per sottolineare il carattere di prova che doveva aver l'attesa di ''quel giorno'', ad un passo della deutero-paolina I a Timo­leo, I, 15-16. L'autore della II Petri aveva cura per altro di aggiungere che nelle lettere del

"carissimo fratello Paolo" c'erano "alcune cose difficili da comprendere che gli igno­ranti e quelli non pervenuti ad una salda fede intendono in modo distorto, cosi come le altre scritture per la loro rovina" (II Pt., III, 15-16).

Non sono che gli inizi di una lunga opposizione, in cui se gli attac­chi aperti e nominativi contro l'Apostolo sono rari (occorrerà arrivare ai secoli XIX e XX per veder esplodere un aperto, nominativo, odio contro Paolo, da Nietzsche a Paul de Lagarde, dallvft'to del XX secolo di Alfred Rosenberg a certe femministe contemporanee), non meno certa però è una tal quale sospettosa diffidenza verso l'uno o verso l'altro tratto dell'apostolo o l'insieme della sua scuotente personalità e del suo inquietante pensiero. In certo senso ha avuto ragione Hans Joachim Schoeps a dire: "La sorte dell'annuncio paolina fu tragica".

Certi motivi di diffidenza riscontrabili all'interno stesso della tradi­zione della grande Chiesa, così come il sottile lavoro teologico­concordistico fatto a suo riguardo, si spiegano per altro proprio in ra­gione del carismatismo di Paolo, in funzione del suo specifico concet­to di "rivelazione", in cui è accentuato ed originario il dato personale.

È egualmente noto che, a partire almeno dal II secolo, si manifesta entro la grande Chiesa, e presto in contrasto aperto con questa, una tendenza ad appellarsi all'apostolo Paolo e con lui ad altri apostoli considerati "carismatici", ad esempio Giuda Tommaso Didimo, il "fratello gemello" del Signore, mettendo avanti "rivelazioni" e "tra­dizioni personali segrete". Non si tratta solo del marcato antinomi­smo della epistola dello pseudo-Barnaba che diventa il radicale rifiuto dell'Antico Testamento in Marcione. Si tratta, ed è molto più signifi­cativo per noi, del fatto che una schiera di pensatori religiosi, di cari-

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smatici autentici, di "visionari" che furono tali non solo per moda o luogo comune letterario, ma per personale esperienza, quali appun­to vari membri delle varie sette gnostiche, si andarono raccomandan­do per personali ''rivelazioni'', attribuite ora a Paolo ora ad altri più o meno illustri apostoli e didàscali, rivelazioni tramandate poi per via iniziatica o per segreti passaggi.

È nota la risposta della grande Chiesa, che troverà la sua più espli­cita formulazione controvertistica in lreneo, dopo che un abbozzo di essa era già nel giudeo-cristiano Egesippo. Solo ciò che è pubblico, manifesto ed esplicito, si dichiarerà, ha valore. E la garanzia della autenticità di ogni rivelazione divina sta nella accertata documentabi­le tradizione esterna della rivelazione stessa, di cui sono testimoni e responsabili le successioni episcopali, rintracciabili nelle varie chiese, delle quali l'esempio romano è quello privilegiato. Era, in un certo senso, il recupero del concetto giudaico di sicura tradizione della pro­fezia che se per il Giudaismo si pensava estinta con l'epoca di Esdra e Nehemia, veniva ora ricollegata non solo a Gesù di Nazareth, ma proseguita, almeno quanto a garanzie di conservazione, oltre lui con gli apostoli e continuata con le successioni episcopali. La necessità di inglobare in questa successione anche Paolo, di cui si contestava da non pochi la cortdizione di apostolo, si imponeva a questo punto evi­dente. Non per niente in Clemente Romano (V, 2-5) le colonne della Chiesa, i "f.Léyta'tot Kaì OtKat6'ta'tot a-ruJ..ot" non saranno più quelli che figuravano nell'epistola ai Galati (Il, 9), ma Pietro e Paolo avvici­nati e posti in equilibrato parallelismo, per le sofferenze e le prove che avevano subite.

Resta però che l'appello al principio di "rivelazione", che risali­va a Paolo, al suo evangelo, alla sua specifica missione, costituiva un appello insidioso ma di grande autorità e portata. Ci si può però, in sede storica, obiettivamente domandare: cosa di per sè ha distinto il concetto paolina di "rivelazione" da quello a cui si appellavano que­gli altri che pensavano di richiamarsi al suo esempio?

lnnanzitutto una cosa va preliminarmente ricordata. Che cioè, in­centrato sulla sua personale esperienza di vocazione e di grazia, la "rivelazione" di cui Paolo si è ritenuto destinatario non era, quanto al suo contenuto, una "rivelazione per lui", a lui limitata ed in lui

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conclusa, ma una rivelazione che, per il suo oggetto, - l'annuncio della morte e resurrezione di Cristo alle genti - la destinava a travali­care immediatamente i limiti della personalità pur eccezionale del suo portatore-mediatore o di un suo gruppo di "settari". È proprio per questo che, di fronte alle divisioni esistenti fra i credenti di Corinto, di fronte alloro appellarsi a capiscuola diversi -Apollo, Cefa, Paolo stesso - egli può presentare il suo annuncio, frutto della "rivelazio­ne" ricevuta, come qualcosa di ben diverso da una "rivelazione se­greta", esclusivamente personale Ka-r'ioiav, come poteva essere da un lato quella che nella tradizione evangelica (quale sarà riferita in Mar­co e nella tradizione sinottica) appare la "rivelazione" della grande scena teofanica della Trasfigurazione a Pietro Giacomo e Giovanni (che assumerà le forme letterarie di una teofania post-pasquale), sia dall'altro le "rivelazioni" segrete, riservate, iniziatiche cui si appella­vano gli gnostici.

Secondariamente, ed è un altro tratto distintivo essenziale, l'ele­mento "rivelazione" personalmente recepito e l'elemento "tradizio­ne" a lui pervenuto, si accompagnano nella carriera di Paolo. Là do­ve nel cap. XV ·della I ai Corinzz' egli parla della ''visione'' che ha avuto del Signore risorto, Paolo ricorda come l'annuncio della resur: rezione sia stato il punto di partenza dell'evangelo che ha evangeliz­zato, ma che questo lo ha a sua volta "ricevuto" (o Kaì 1tapéA.aj3ov), che questa tradizione ha manifestato l'adempimento delle Scritture per ciò che atteneva alla morte di Cristo a causa dei peccati degli uo­mini, sia per la sua sepoltura, sia infine per la sua resurrezione. Ed è a questo punto che si inserisce il catalogo - trasmesso ed ereditato - di coloro da cui il risorto era stato "visto". L'ultimo dell'elenco sarà lui Paolo, confortato pubblicamente nella sua condizione da que­sta nota e manifesta serie di ''autorità'' precedenti. Come si vede, l'autorità esterna di testimoni ancora presenti e accessibili e la testi­monianza personale sono qui saldate in unità.

Così quando si rivolge ai Galati, là dove Paolo sottolinea il caratte­re di diretta "rivelazione" da parte di Dio del suo evangelo e mostra quanto siano state significative le Ù1tOKaÀU\jfEtç che lo hanno raggiun­to in ordine ai comportamenti pratici da assumere, egli non manca di sottolineare il fatto che, sia pure tre anni dopo, volle andare a Ge-

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rusalemme ia•opflaat Knq>av, a vedere e confrontarsi con Pietro. E così ricorda come, più tardi ancora, da quelle che erano considerate le "colonne" della Chiesa, Giacomo Cefa Giovanni (proprio gli stessi tre che ritroviamo nella scena teofanica della Trasfigurazione sul monte e che, verosimilmente per questo, dovettero avere un primato all'in­temo della comunità gerosolimitana e non solo in essa) egli, Paolo, con Barnaba ricevette ''la mano destra in segno di comunione'', avendo quelli riconosciuta la ''grazia'' che gli era stata concessa. Quale modo più efficace per sottolineare il saldarsi della "rivelazione" alle colon­ne della Chiesa con la "sua" rivelazione speciale?

Questo confronto con i capi autorevoli, anche se certo non sempre a lui benevoli, che o direttamente o da parte di loro zelanti affiliati, specie di Giacomo, lo facevano spiare e contrastavano il suo apostola­to, contrassegna comunque, nel tempo successivo, l'azione di Paolo. Esso è per lui motivo per rivendicare i suoi diritti di apostolato, con un appello a ciò che, conosciuto per ''rivelazione'', superava di per sé, per il suo contenuto, tanto lui quanto gli altri sia pure apostoli; ma esso è insieme una indicazione che il rapporto con loro era da lui considerato in certo senso essenziale, pur nella distinzione delle aree di intervento apostolico che Paolo giustificava con la specificità della missione a lui, proprio per rivelazione, affidata.

Infine, e non ultima, differenza sostanziale rilevabile fra l'appello di Paolo alla sua "rivelazione" e gli appelli a "rivelazioni segrete" degli altri che potevano a lui rifarsi, è l'accettazione complessiva, da parte di Paolo, delle antiche Scritture nella loro integralità, anche se si può ben riconoscere che le Scritture stesse sono da lui richiamate come commento e illustrazione del fatto primario avvenuto ed a lui rivelato e ad un tempo trasmesso del Cristo morto e risorto per tutti.

Si aggiunga ancora, a sottolineare differenze fra l'uno e gli altri, la costante preoccupazione di Paolo di "edificare" la comunità, che lo spinge ad esempio a privilegiare la profezia rispetto al dono delle lingue, essendo la prima più edificante; a dichiarare che l'autorità di­rettamente ricevuta dal Signore Gesù è in funzione della edificazione e non della rovina dei credenti; a raccomandare a quelli che si sento­no forti nella fede di sacrificare le loro vedute personali in fatto di cibi, sempre in vista della edificazione dei più deboli.

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Così si compie per Paolo il concreto servizio di Cristo nella comunità, nell'amore che si sacrifica, essendo l'àya1t11 superiore alla fede, alla pro­fezia, alla conoscenza dei misteri, a tutta la scienza, al profondere lar­gamente tutte le proprie sostanze personali, a gettare persino il pro­prio stesso corpo nel fuoco. In questo senso per Paolo l'amore è la rea­lizzazione ed il compimento della "rivelazione".

NOTA

Al testo della relazione precedente, letta a Genova il 14 aprile 1983 (nel quadro del Seminario promosso dall'Istituto di Filologia Classica e Medievale sul tema "Il pensiero di Paolo nella storia del Cristianesimo antico"), appongo qui solo alcune note bibliografiche, nelle quali potranno trovarsi maggiori spiegazioni e documenta­zione su quanto nella relazione è detto in maniera sintetica. Il lettore esperto saprà pure cogliere via via consensi e dissensi a riguardo di tesi o singoli punti di vista sostenuti negli studi citati. I numeri a margine rinviano ai paragrafi della relazione.

l. Sulla fenomenologia religiosa del concetto di "rivelazione" rimando a G. van der Leeuw, FenoTTIBnologia della Religione, trad. ital., Torino 1960, §§ 64 (la "rivelazio­ne scritta"), 86 (oggetto e strumenti di "rivelazione"); 87 (il contenuto escatologico delle "rivelazioni"); 88 (le finalità che le "rivelazioni" si propongono), rispettiva­mente pp. 338-347; 473-443; 443-446; 446-456. Poco considerata è invece da questo Autore la ''rivelazione orale'' che pure, dal punto di vista della storia delle religioni, è di grande importanza (ved. tuttavia, ivi, § 61,3, pp. 329-329). In generale ved. anche la voce Offenbarung in Religion in Geschichte und Gegenwart, IV3, 1597-1613 (per "rivelazione" dal punto di vista generale della storia delle religioni, ivi, 1597-1599 a cura di C. M. Edsmann: ma tutto l'art. è importante). Una rassegna delle teorie classiche sulla idea di "rivelazione" in storia delle religioni (secondo F.C.G. De­litzsch, W. James, N. Soderblom, R. Otto, Fr. Heiler, Hendr. Kraemer, M. Sche­ler) trovasi nell'ampio volume miscellaneo a cura di J. Waardenburg, Classica/ Ap­proaches to the Study of Relìgìon,I, Introductìon and Anthology (Coli. "Religion and Rea­son" 3), The Hague-Paris 1973.

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2. Per una serie di sentenze rabbiniche sulla "fine della profezia" ved. Toseph. Sola. Sulla bath qol un gruppo di testi interessanti dal nostro punto di vista trovasi n~l citato trattato Tosephtà Sola, 13, 2-6. Ampia raccolta di altri testi al riguardo con commenti in H. L. Strack-P·. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Ta/mud und Midrasch, Miinchen 1922-1963, I, pp. 125-134. Sulla idea di "mancanza di me­diatori" ved~ da ultimo M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal Giu­daismo al Cristianesimo, Brescia 1979. Contro una dipendenza o, quanto meno, una affinità di idee fra Filone e l'autore della Epistola agli Ebrei si è pronunciato recente­mente B. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrew (' 'Arbeiten zur Liter. u. Gesch .. cles hellen. Judentums", IV), Leiden 1970 (la questione è certo da ristudiare, ma personalmente rimango dell'idea di un rapporto di idee fra i due).

3. Sullo specifico concetto di "rivelazione" in Paolo, nonostante l'immensità della bibliografia esistente su di lui,_ si è scritto relativamente poco: in genere il tema è piuttosto visto, come è anche logico, quale aspetto particolare del problema (studia­tissimo) della sua "conversione", anche se, a mio avviso almeno, il tema paolìno della "rivelazione" va al di là della "conversione" di Paolo pur prendendo da que­sta le mosse. Altri aspetti della ''rivelazione" paolina sono poi abbondantemente trattati negli studi riguardanti Paolo-Gesù (su questo punto vedasi, con rassegna della lette­ratura critica al riguardo, O. Kuss, Paulus. Die Rolle des Apostels in der theologischen Entwicklung der Urkirche, Regensburg 1971, pp. 440-451). Specificamente sull'idea di "rivelazione" in Paolo in ordine alla sua funzione apostolica lo studio più completo (almeno a mia conoscenza) mi sembra essere quello di A.M. Denis, L 'investiture de lafonction apostolique par "apocalypse". Étude thématique de Gal. I, 16, in "Revue Bibli­que", LXIV, 1957, pp. 335-362; 492-515. Successivamente è apparsa la monografia di D. Liihrmann, Die Offenbarungverstiindnis bei Paulus und die paulinischen Gemeinden (nel senso della rivelazione della "giustizia di Dio"), Neukirchen 1965. Personalmente mi pare di grande interesse l'ampia monografia di J. Chr. Beker, Paul's Apoca!yptic Gospel. The Triumph of God in Life and Thought, Philadelph~a 1980. Per lo specifico rapporto Paolo-apocalittica, vedasi anche J. Baumgarten, Paulus und die Apoka!yptik. Die Auslegung apokalyptischer Uberlieferung in den echten Paulusbriefen ("Wis­sensch. Monograph. z. A.n.N.T.), Neukirchen-Vluyn 1975. In generale sull'idea di "rivelazione" nel NT ved. R. Bultmann, Der Begriffder Offenbarung im NT, Tiibin­gen 1929 ( = rist. in Glauben und Verstehen, Tiibingen 1962, III, pp. 1-34; trad. ital. Credere e comprendere, Brescia 1977, pp. 655-689; saggio tutto teologico: la "rivelazio­ne" è ciò che dà la vita di contro alla costatazione che l'uomo è limitato dalla morte); H. Schulte, Der Begriff der Ojjenbarung im NT, Miinchen 1949; inoltre O.A. Piper (Rive!. nel NT) nel ci t. art. collettivo in Relig. Gesch. u. Gegenw., IV3 , 1603-1605. Sulla cronologia di Paolo; ·le questioni metodologiche che essa implica, la definizione dei dati esterni, il significato della sua conversione in rapporto con l'esperienza di "rivelazione/i", in confronto con i dati forniti dagli Atti degli Apostoli, si può da ulti­mo vedere G. Liidemann, Paulus der Heidenapostel, I, Studien zur Chronologie ("Forsch. z. Relig. u. Lit. des A.n.N.T., 125), Gi:ittingen 1980, con discussione di tutta la bibliografia più recente. Anche il Liidemann non accetta come base di tale ricostru-

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zione se non i dati offerti dalle lettere paoline. Una rivendicazione per altro del carat­tere storico-documentario (e non solo teologico) del racconto degli Atti è stata da ulti­mo fatta da M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichstschreibung, Stuttgart 1979. Sul "giudaismo" di Paolo (che una certa critica ha tentato, ad un dato momento, di attenuare a favore di un suo maggior "ellenismo") recano testimonianze inconfu­tabili tutti i testi raccolti ampiamente nel cit. Kommentar di Strack-Billerbeck (voll. III e IV). Su "giudaismo" - "ellenismo" e "altro" in lui, ved. in sintesi, con discus­sione della bibliografia critica più significativa, Kuss, Paulus cit., pp. 306-323. Inte­ressante il tentativo di rivendicare al "Giudaismo" anche l'antinomismo di Paolo fatto da un autore ebreo contemporaneo come Sh. Ben-Chorin, Paulus. Der Viilkerapo­stel in jii.discher Sicht, Miinchen 1970 (la cui interpretazione dell' "angoscia di Paolo sotto la Legge", che solo un ebreo sarebbe in grado di comprendere , è però troppo soltanto psicologico-esistenziale per rispondere adeguatamente ai dati dei testi). Nel­lo stesso senso di un recupero, quanto mai difficile per altro, di Paolo al Giudaismo, si muove il saggio del rabbino R.L. Rubenstein, My Brother Pau/, New York-London 1972, in cui Paolo è presentato come un "mistico giudaico" giunto a formulare una teologia che travalicò i limiti della religione che egli sperava di fondare. Posizioni "giudaiche" e "cristiane" a confronto su Paolo sono raccolte nel volume miscella­neo Paulus Apostat oder Apostel? judische und christlische Antworten, Regensburg 1977. Su Paolo ed il Giudaismo palestinese contemporaneo ved. nel complesso E. P. San­ders, Pau/ and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977. Resta importante, anche se anteriore alle fondamentali scoperte di Qumran, l'opera di W. D. Davies, Pau/ and Rabbinicjudaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology, London 1948, (ved. però la 4a ed., 1980). Su Paolo, Farisaismo ed apocalittica ved. da ultimo H.H. Schade, Apokalyptische Christologie bei Paulus. Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriifen ("Gotting. Theol. Arbeiten" 18), Gottingen 1981. Sulla questione, assai oscura, della "comunità di Damasco" cristiana e del viaggio a Damasco di Paolo, oltre a quanto travasi nel cit. vol. I di Liidemann, si può vedere lo studio (assai ipotetico) di S. Sabugal, La conversion de San Pablo. Damasco: Ciudad de Syria o region de Qumrdn?, Barcelona 1976 (Damasco = Qumran). Su Paolo ed i settari di Qumriì.n per ciò che concerne l'idea di "rivelazione" ved. B. Rigaux, Révélation des mystères et perjection dans Qumrdn et dans le Nouveau Testament, in "New Testament Studies" IV, 1958, pp. 237-262; inoltre vari punti di vista si trovano esposti in vari saggi raccolti (in originale o traduz. inglese) nel volume a cura di J. Murphy-O'Connor, Pau/ and Qumrdn. Studies in New Testament Exegesis, London-Dublin-Melbourne 1968 (fra di essi specialmente lo studio di J. Coppens, originariamente in francese, Littérature et Théologie paulinienne, già uscito nel vol. V di "Recherches Bibliques", Bruges 1960, pp. 142-165). Su Paol~ e Qumriì.n una rassegna degli studi fino a metà degli anni '60 in H. Braun, Qumrdn und NT, Tiibin­gen 1966, pp. 165-180. Sul carattere niente affatto monolitico del Farisaismo prima degli anni 70-135 con aperture apocalittiche si veda, oltre al ci t. vol. di Davies, Pau/ and Rabbinic judaism,

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P.H. Hanson, The Dawn oj Apocalyptic, Philadelphia 1975. Sulla profonda penetrazione dell'Ellenismo (e prima della Grecità) in Palestina, gli studi di S. Liebermann cui si allude nel testo sono rispettivamente Greek in Jewish Palestine, New York 1942 ed Hellenism injewish Palestine, New York 1950. In modo sintetico, con riguardo ai conflitti di cUlture, M. Hengel,Juden, Gn'echen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung desjudentums in vorchristilicher Zeit, ("Sitzungsb. d. Bayer. Akad. d. Wissensch." 76), Stuttgart 1976 (trad. ital. Brescia 1981). Sulla presunta origine nord-galilaica (da Giscala) dei genitori di Paolo e di Paolo stesso, il testo di riferimento è costituito da san Gerolamo, de viris inlustr., 5 (ed. Richardson, p. 9, 16-20); "Paulus ... qui ante Saulus ... de tribu Beniamin et oppido Iudo.e Giscalis fui t, quo a Romanis capto cum parentibus suis Tarsum Ciliciae commigravit ". N el Comm. ad epist. Philem., (PL, XXVI, 617 B-C), lo stesso Girolamo parlando di Epafra "concaptivus Pauli" dice di aver ricevuto "fabulam talem" in base a cui "aiunt parentes Apostoli Pauli de Giscalis regione juisse Iudo.e et eos cum tota provincia Romana vestaretur manu et dispergerentur in orbem Iudaei in Tarsum urbem Ciliciae fuisse translatos ... " (in base a tale racconto si spiegherebbe come Paolo dica in II Cor., XI, 22: "Hebraei sunt et ego; lsraelitae sunt, et ego; semen Abrahae sunt, et ego ... "). L'ipotesi che la fonte di tale informazione possa, in ultima istanza, esser stato Egesippo è formulata dallo Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsshreibung cit., p. 71, senza altre prove, forse per il fatto che Egesippo, come ci attesta Eusebio di Cesarea (hist. eccles., IV, 22, 8), essendo ebreo di nascita, raccolse molti racconti provenienti da tradizioni orali giudaiche.

4. Su tutto il passo di I Cor., II, 6-16 (in particolare sulla citaz. del testo "apocri­fo" del v. 9) la discussione critica è stata ed è tuttora assai ampia. Oltre ai Comm. ad loc., si pu6 vedere l'ampio studio di P. Prigent, Ce que l'oeil n'a pas vu. I Cor. 2,9. Histoire et préhistoire d'une citation, in "Theologische Zeitschrift" XIV, 1958, pp. 416-429; a cui si può aggiungere A. Feuillet, L'énigme de I Cor. Il, 9, in "Revue Biblique" LXX, 1963, pp. 52-74 (che riprende i risultati dell'analisi di Prigent, ma li ricollega piuttosto alla tradizione sapienziale). Quanto al passo, egualmente enig­matico quanto a fonte, di Ephes., V, 14, che qui però non entra direttamente in conto, si può vedere, oltre ai Commenti ad loc., anche J. Schmitt, Jesus ressuscité dans la prédication apostolique, Paris 1949, pp. 86-93. Sul problema di Paolo e delle "potenze angeliche", che qui viene solo accennato, si veda da ultimo W. Carr, Angels. and Principalities. The Background, Meaning and Deve­lopment of the Pauline phrase àpxai Kaì èl;ouo{at ("Society for NT Studies - Monograph Series", 42), Cambridge-London-New York 1981. Per una storia della ricerca sul problema ved. M. Pesce, Paolo e gli arconti a Corinto. Storia della ricerca (1888-1975) ed esegesi di I Cor., 2, 6.8, Brescia 1977. Su croce, crocefissione e teologia della croce, ved. l'ampia documentazione tanto let­teraria quanto teologica raccolta da ultimo in M. Hengel, Mors turpìssima crucis. Die Kreuzìgung in der alten Welt und die "Torheit" des "Wortes vom Kreuz" in Rechtftrtigung. Festschrift for E. Kasemann, Tiibingen-Gottingen 1976, pp. 125-184. Sulle varie forme preletterarie (alcune ipotetiche) del Kérygma, ved. per tutto Ph. Vii-

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hauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin-New York 1975, pp. 9-57. Sul conte­nuto pre-paolino del kérygmo. dell'inno di Philipp., II, 6-8 ha fortemente insistito M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jiidisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tiibingen 1975, che mentre rivendica l'originalità "cristiana" del kérygma stesso polemizza con i vari tentativi di spiegazione comparativa "religions­geschichùich" della cristologia paolina.

5. Il saggio di A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religionfrom Alexan­der the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933 è stato tradotto anche (tardivamente) in italiano, Bari 1974. Una rassegna onesta e documentata, ma piuttosto artificiale nell'impostazione e schematica nella presentazione dei problemi messi avanti dalla critica relativa alla "conversione" di Paolo fino agli anni '40 di questo secolo, si trova nella Dissertazione di E. Pfaff, Die Bekehrung des heiligen Paulus in der Exegese des 20. jahr., Roma 1942. Per la critica dagli anni '40 al1965 ved. la cit. monografia di Kuss, Paulus, pp. 282-288. Forte sottolineatura dell'elemento "rivelazione" come base della vocazione di Paolo e del suo rapporto con il Cristo travasi in J. Blank, Paulus undjesus. Eine theologische Grundlegung ("Studien z. A.n.N.T." XVII), Miin­chen 1968. Per varie altre questioni relative al concetto di "vocazione" in Paolo ved. le voci KÀ.ijmç e KÀ.ll-roç nel Theologisches Wiirterbuch zun NT, III, 492-497. Sulla pneumatologia paolina, tema sul quale si è molto lavorato specie negli ultimi tempi, si veda: I Hermann, Kyrios und Pneumo.. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbrieje, Miinchen 1961; K. Stadler, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, Ziirich 1962; J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumato­logie ("Theolog. Bibliotek" XL VII), Assen 1973; O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Heilige Geist als Grundkra.ft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostels Paulus ("Geist und Leben"), Stuttgart 1975; R. Penna, Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo una originale formulazione paolina (Suppl. della 'Rivista Biblica' 7), Brescia 1976; F.F. Bruce, Pau!, Apostle of the free Spirit, Exeter 1977.

6. Sulla esortazione di Paolo "apostolo estemo" agli altri ad "essere come lui", - tema del più alto ed attuale interesse -, ved. voce lllllÉOilnl in Theol. Wiirth. z. NT, IV, 668-678 (a cura di W. Michaelis); inoltre E. Eidem, Imitatio Pauli in Teologi­sche Studier Tilliignadt Erik Stave, Uppsala 192, pp. 67-85; D.M. Stanley, Become Imita­tors oj me: the pauline Conceptwn oj Apostolic Tradition, in "Biblica" XL, 1959, pp. 859-877; W. De Boer, The Imitation of Pau/. An Exegetical Study (Diss.), Amsterdam 1962. Su Paolo "carismatico'', ved. per tutto]. Jervell, Der schwache Charismatiker, in Recht­fertigung. Festschri.ft ... Kiisemann cit., pp. 185-198. Su Paolo "visionario" (nel senso tecnico-religioso del termine): E. Benz, Paulus als Visioniir. Eine vergleichende Untersuchung der Visionsberichte des Paulus in der Apostelgeschichte und in der paulinischen Briefe ("Akad. d. Wiss. und Liter. Wiesbaden, Abh. d. Geistes­und Sozialwiss. Klasse" 1952, n. 2), Wiesbaden 1952 (specie pp. 95-118). Il Benz insiste soprattutto sul fondamento "pneumatologico" dell'idea di "visione" in Pao­lo. Complessivamente vedasi ancora: J. Lindblow, Geschichte und O.ffenbarungen. Vor-

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stellung von gottlichen Weisungen und ii.bematii.rlichen Erscheinungen im iiltesten Christentum, Lund 1968. L'espressione di H.J. Schoeps citata nel testo trovasi nel suo Paulus, Tiibingen 1949 (rist. Darmstad 1972), p. 281. Sulla fortuna e sfortuna di Paolo nella chiesa antica ved. M. Schneemelcher, Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhundert, in "Zeitsch. f. Kirchengesch." XIII (LXXV), 1964, pp. 1-20; E. Dassmann, Der Sta­chel im Fleisch. Paulus in der friihchristlichen Literatur bis lreniius, Miinster 1979 (meno radicale di Schoeps, ma il giudizio in sostanza è lo stesso); A. Lindemann, Paulus im iiltesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frii.hchrislichen Literatur bis Marcion ("Beitr. z. hist. Theol." 58), Tiibingen 1979 (per il quale l'autorità di Paolo non fu contestata se non dai giudeo-cristiani e dal­l'autore della lettera di Giacomo); C. Liidemann, Paulus der Heidenapostel, Il. Antipau­linismus im .frii.hen Christentum, Giittingen 1983 (è il lavoro più completo e bibliografica­mente più aggiornato).

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/PUBBLICAZIONI DELL'ISTITUTO DI FILOLOGIA CLASSICA E MEDIEVALE

DELL'UNIVERSITÀ DI GENOVA

1 Index Stoicorum Herculanensis, edidit A. TRA VERSA (esaurito) 2 EPICUREA in memoriam Hectoris Bignone. Miscellanea

filologica 3 In memoriam Achillis Beltrami. Miscellanea filologica 4 P. FRASSINETTI, Fabula Atellana. Saggio sul teatro popolare

latin9 (esaurito) 5 Mimorum Romanorum Fragmenta, collegit disposuit recensuit M.

BONARIA (Fase. I: Fragmenta) (esaurito) 6 G. SCARPAT, Corso di grammatica greca. (Fase. I: Morfologia)

(esaurito) 7 Fabularum praetextarum quae extant, edidit L. PEDROLI

(esaurito) 8 ANTiòOPON Hugoni Henrico Paoli oblatum. Miscellanea

filologica 9 Mimorum Romanorum Fragmenta, collegit disposuit recensuit M.

BONARIA (Fase. II: Fasti mimici et pantomimici) (esaurito) 10 A. PASTORINO, Tropaeum Liberi. Saggio sul «Lucurgus» di

N evio e sui motivi dionisiaci nella tragedia latina arcaica (esaurito)

11 Serta Eusebiana, Miscellanea filologica 12 S. DESIDERI, La «lnstitutio Traiani» (esaurito) 13 MENANDREA. Miscellanea filologica (esaurito) 14 V. LONGO, ANHEP OII>EAIMOE. Il problema della composizione

dei «Memorabili di Socrate» attraverso lo «Scritto di difesa» 15 B. ZUCCHELLI, YllOKPITHI:. Origine e storia del termine

(esaurito) 16 LANX SATURA Nicola Terzaghi oblata. Miscellanea filologica 17 A. DELLA CASA, Le concordanze del «Corpus Tibullianum» 18 V. LONGO, Luciano e l'«Ermotimo» 19 Ambrosii De Tobia. Saggio introduttivo, traduzione con testo a

fronte di M. GIACCHERO 20 Claudio Mamertino. Il Panegirico dell'Imperatore Giuliano. Sag­

gio introduttivo, traduzione con testo a fronte di G. BARABINO (esaurito)

21 T. MANTERO, Ricerche sull'«Heroikos» di Filostrato 22 Plauti Asinaria curn commentario exegetico, edidit F. BER TINI 23 A.M. ASSERETO, Gaio Albucio Silo 24 V. LONGO, L'epigramma scoptico greco 25 TETRAONYMA. Miscellanea Graeco-Rornana 26 Studi Noniani I, a cura di F. BER TINI e G. BARABINO 27 P. RUTILII LUPI, Schemata dianoeas et lexeos. Saggio introdut­

tivo, testo e traduzione a cura di G. BARABINO

segru a pag. 155

28 - A. DELLA CASA, Il 'dubius sermo' di Plinio (esaurito) 29 - V. LONGO, Aretalogie nel mondo greco I 30 - MYTHOS, Scripta in honorem Marii Untersteiner (esaurito) 31 - F. DELLA CORTE, Opuscula I 32 - Studi Noniani II 33 - F. DELLA CORTE,, Opuscula Il 34 - V. GUAZZONI FOA, La libertà nel mondo greco I 35 - F. DELLA CORTE, Opuscula III 36 - T. MANTERO, Amore e Psiche. Struttura di una "fiaba di

magia" 37 - ARGENTEA AETAS, in memoriam Entii V. Marmorale 38 - F. DELLA CORTE, Opuscula IV 39 - Poesia latina in fral!lmenti. Miscellanea filologica 40 - V. GUAZZONI FOA, La libertà nel mondo greco III. 41 - Studi Noniani III 42 - I classici nel medioevo e nell'umanesimo. Miscellanea filologica 43 - F. DELLA CORTE,, Opuscula V 44 - V. GUAZZONI FOA, Ricerca sull'etica delle scuole ellenistiche 45 - Grammatici latini d'età imperiale. Miscellanea filologica 46 G. SOLIMANO, Asclepio. Le arre del mito 47 Problemi di metrica classica 48 Commedie latine del XII e XIII secolo I 49 - S. FASCE, Eros. La figura e il culto 50 - F. DELLA CORTE, Opuscula VI 51 Studi Noniani IV 52 - G. MAGGIULLI, Nomenclatura micologica latina 53 - Studi Noniani V 54 - La struttura della fabulazione antica 55 S. ROCCA, lulii Obsequentis Lexicon 56 L. CONSIGLIERE, 'Slogans' monetarii e poesia augustea 57 S. RIZZO, La tradizione manoacritta della «Pro Cluentio» di

Cicerone 58 - F. CAPPONI, Ornithologia Làtina 59 - A.M. BATTEGAZZORE, Ge!ttualità e oracolarità in Eraclito 60 - V. COLONNA, L. Ampelii Lexicon 61 Commedie latine del XII e XIII secolo II 62 [Antonii Cornazani] Fraudiphila. Inroduzione, testo critico e tra·

duzione a cura di S. PITTALUGA 63 64-65 66

Studi Noniani VI Scienza e tecnica nelle letterature classiche E. ZAFFAGNO, Iniziative semantiche di Tacito annalista M. VALERII MARTIALIS, Epigrammaton liber. Introduzione e testo critico di U. GARRA TELLO

67 Il comportamento dell'intellettuale nella società antica 68 Commedie latine del XII e XIII secolo. III

seg.u

69 Studi Noniani VII 70 Studi Noniani VIII 71· Misoginia e maschilismo in Grecia e in Roma 72 B. HEMMERDINGER, Les Manuscrits d'Hérodote et la critique

verbale 73 C. QUESTA, Il reiziano ritrovato 7 4 Virgilio e noi 75 S. RIZZO, I codici della tradizione della «Pro Cluentio»

ciceroniana 76 Cristologia e pensiero contemporaneo 77 F. DELLA CORTE, Opuscula VII 78 Prosimetrum e spoudogeloion 79 Commedie Latine del XII e XIII secolo. IV 80 S. ROCCA, Etologia virgiliana 81 Studi Noniani IX

ATTI DELLE GIORNATE FILOLOGICHE GENOVESI

1973. Poesia latina in frammenti (n. 39) 1974. I classici nel medioevo e nell'umanesimo (n. 39) 1975. Grammatici latini d'età imperiale (n. 39) 1976. Problemi di metrica classica (n. 39) 1977. La struttura della fabulazione antica (n. 54) 1978. Scienza e tecnica nelle letterature classiche (n. 64) 1979. Il comportamento dell'intellettuale nella società antica (n. 67) 1980. Misoginia e maschilismo in Grecia e in Roma (n. 71) 1981. Virgilio e noi (n. 74) 1982. «Prosimetrum e spoudogeloion» (n. 78) 1983. Ars rethorica antica e nuova (in preparazione)