Il dialogo ecumenico

ORDINE DEI FRATI MINORI CONVENTUALI

sussidio III/ V

Sussidio a cura del Segretariato generaleGiustizia Pace Salvaguardia del CreatoDialogo Ecumenico ed Interreligioso

Pro manuscripto

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Centro Francescano Internazionale per il Dialogo

Assisi

ORDINE DEI FRATI MINORI CONVENTUALI

Il dialogo ecumenico

Sussidio III/ V

Autori del sussisdio:

fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

prof.ssa annarita Caponera

q 2011 r

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indiCe

Presentazione

introduzione

Iniziare il dialogo è una questione di fiducia(fr. Silvestro Bejan)

Prima Parte

aLCuni Fondamenti Per una sPirituaLita’ FranCesCana

deL diaLoGo eCumeniCo

Premessa1. L’esperienza di Dio e il dialogo ecumenico

2. Fedeltà, coerenza e identità3. Fraternità segno di unità4. essere piccoli e minori

5. Dialogo di vita6. Pace e unità

7. Fare la propria parte8. Preghiera

seConda Parte

iL diaLoGo Con i Cristiani ortodossi

1. San Francesco d’assisi e le Chiese ortodosse2. La concezione della vita religiosa

3. Pazzi per Cristo4. La preghiera del cuore

5. La divinizzazione6. L’integrazione in Cristo

7. Vedere Dio attraverso le creature8. L’amore per la Madre di Dio9. analogia con i santi ortodossi

a mo’ di conclusione

terza Parte

iL diaLoGo Con i Cristiani deLLa riForma

I. Le Chiese della Riforma protestanteII. San Francesco e i cristiani della Riforma

Un frate francescano cosa può fare?Diffondere il Vangelo

Servire il mondo

Preghiere in onore di san Francesco scritte dai cristiani ortodossi

Presentazione

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“I soliti sussidi, un’altra volta?”. Potrebbe es-sere una reazione motivata per chi ha trale mani i cinque sussidi formativi sul dia-logo ecumenico ed interreligioso preparatidal Segretariato generale Giustizia PaceSalvaguardia del Creato, Dialogo ecume-nico ed Interreligioso.Sono tuttavia tre le ragioni che spiegano lastesura di questi cinque testi: 1. all’interno del nostro ordine si è par-lato sicuramente molto su queste temati-che ma non in modo sintetico, articolato,sistematico e con uno sguardo generalesulla storia e sulle attuali sfide del dialogo.2. In questo anno 2011 ricorre il 25° anni-versario della Giornata Mondiale di Pre-ghiera per la Pace che il Beato GiovanniPaolo II convocò ad assisi nel 1986. Gio-vanni Paolo II scegliendo assisi, ha quasiaffidato ai frati francescani l’impegno perl’ecumenismo e per il dialogo interreli-gioso: “soprattutto i Francescani devono ricor-dare tutto ciò …”; e ancora: “tocca a voifrancescani… dare una risposta all’uomo dioggi”. 3. approfondire le tematiche del dialogoecumenico ed interreligioso alla luce dello“spirito di assisi”. Formarsi e prendereviva coscienza della responsabilità di farsiportatore della “spirito di assisi” nei con-fronti dei cristiani e dei credenti apparte-nenti ad altre religioni ed anche neiriguardi dei non credenti oppure atei.

Il contenuto dei cinque sussidi è così articolato:il primo sussidio ha come scopo di trac-ciare la storia del dialogo ecumenico ed in-terreligioso del nostro ordine a partire dasan Francesco fin ad oggi (frati protagoni-sti del dialogo, centri di dialogo…); racco-gliere insieme tutti i testi ufficiali

dell’ordine (documenti, decreti, mozioni edichiarazioni); presentare un decalogo deldialogo del frate minore conventuale.il secondo sussidio analizza il tema “lospirito di assisi”. “Ancorato in Dio – siscrive nel testo – l’uomo santifica il luogodove vive e aiuta gli altri a camminare insieme,questo è lo “spirito di Assisi”; questo è il mododi vivere del frate francescano nel mondo”.il terzo sussidio approfondisce più speci-ficatamente il dialogo ecumenico; il dialogocon le Chiese ortodosse e con le Chiesedella Riforma.il quarto sussidio invece presenta il mododi dialogare con gli ebrei, i musulmani, ibuddisti e gli induisti.il quinto sussidio infine tratta il dialogocon le culture e con gli atei. Viene propostodi incontrare gli atei e i lontani per la lorocultura o per le ferite della vita. Questepersone non sono necessariamente nemi-che della Chiesa nel senso che cercano lasua distruzione. Il loro comportamentocritico spesso è affettivo, legato a delleesperienze negative o delle delusioni. I cinque sussidi, scaricabili in formato pdfdalle diverse pagine internet del nostroordine, sono degli strumenti per l’orien-tamento al lavoro pastorale e soprattuttoalla formazione personale e comunitaria aldialogo. Sottolineano la necessità di guar-dare alle sfide del nostro tempo per riflet-tere e per approfondire l’importante temadel dialogo. Presentano delle provocazionie delle proposte concrete per come dialo-gare con il diverso. offrono quindi nume-rose possibilità di apprendimento non soloteorico ma anche pratico. Grazie a coloro che hanno contributo allastesura di questi testi e buona lettura!

fr. jerzy noReL

Vicario Generale

dell’Ordine dei Frati Minori Conventuali

La ricerca dell’assoluto non può evitare i sentieri di nes-suno. Il greco nikos Kazantzakis, grande avventurierodella ricerca, nel suo libro romanzato Poverello di assisi,ha messo sulle labbra di frate Leone, compagno di sanFrancesco, un racconto che merita l’attenzione di ogni “ri-cercatore”: «Si fermò a un tratto, per aspettarmi: ero finitoin un fossatello e mi stava tirando fuori, zoppicante. FrateLeone – mi disse – proprio adesso ho composto una piccolafavola, vuoi ascoltarla? [...] ascolta, frate Leone: il primoanimaletto che si presentò alla porta del Paradiso fu unalumaca. San Pietro si chinò su di lei e la carezzò col suobastone: Lumachina – le domandò – che cosa stai cercandoqui? e quella gli rispose: L’immortalità. San Pietro scoppiòa ridere. non ridere – disse la lumaca – non sono forse an-ch’io figlia di Dio come l’arcangelo Michele? Io, invece,sono l’arcangela Lumaca. Ma dove sono le ali d’oro, i sandali regali di color rosso ela spada? Sono dietro di me e aspettano. Che cosa aspet-tano? Che venga il grande momento. Qual è questo grandemomento? Questo! e mentre diceva questo, ecco con unbalzo, quasi avesse le ali, entrò in Paradiso. Hai capito? –mi domandò Francesco, mettendosi a ridere. – Le lumache,frate Leone, siamo noi e ci portiamo dentro le ali e la spada.Se vogliamo entrare in Paradiso, dobbiamo fare un salto.Suvvia, dunque, mio baldo atleta, salta!»1. e chi salta perDio non resta deluso. È il caso di Francesco d’assisi chebalzò per fede, come un bambino che salta nel vuoto tra leforti braccia del “Dio onnipotente, misericordioso Salva-tore”. Frate Leone, all’opposto, non ha il coraggio di sal-tare. Il problema più grande, nel momento in cui sicomprende che saltare è necessario, è trovare il coraggiodi farlo. L’uomo è colui che compie un salto ed oltrepassai propri limiti, sganciandosi daquanto lo incatena al guscioindistruttibile dell’io, alle sue preoccupazioni... Saltare si-gnifica dunque nascere, rinnovarsi, oltrepassare gli osta-coli e le differenze, sprofondare negli abissi ove tuttos’ingarbuglia, ma sopra ogni cosa significa credere, confi-dare nell’amorosa offerta di salvezza di Dio, fidarsi di Gesùstesso che «nell’ora della sua Passione ha pregato “perchétutti siano una sola cosa” (Gv 17, 21). Questa unità, che ilSignore ha donato alla sua Chiesa e nella quale egli vuoleabbracciare tutti, non è un accessorio, ma sta al centrostesso della sua opera. né essa equivale ad un attributo se-

INTRODUZIONE

Iniziare il dialogo è una questione di fiducia

fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

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condario della comunità dei suoi discepoli. appartiene in-vece all’essere stesso di questa comunità. Dio vuole laChiesa, perché egli vuole l’unità e nell’unità si esprimetutta la profondità della sua agape… Credere in Cristo si-gnifica volere l’unità; volere l’unità significa volere laChiesa; volere la Chiesa significa volere la comunione digrazia che corrisponde al disegno del Padre da tutta l’eter-nità. ecco qual è il significato della preghiera di Cristo: “Utunum sint”2.oggi non si parla più di fratelli separati, ma di cristiani dialtre chiese. L’unità nella diversità, accettando la diversitànon come una disgrazia ma come un dono di Dio, è la pro-spettiva ecumenica futura: l’unità non come salto di ritornoal passato, ma come salto in avanti con un arricchimentoreciproco. Questo suggerimento viene dalla lettura deitesti evangelici e dall’esperienza della prima chiesa e puòsostenere un cammino ecumenico, che deve far parte dellaspiritualità di qualsiasi battezzato.ognuno porta dentro le ali e la spada per fare un salto im-portante e per farsi pellegrino della verità, in un viaggiodentro se stessi e in ciò che ci innalza. L’unico salto dellanostra vita. Le ali indicano l’elevarsi, il guardare le cose daun altro punto di vista. non solo nella prospettiva del-l’utile, del “solo io e basta” . La spada esprime lo strumentodel combattimento, l’impegno concreto nella vita ma anchela capacità di rinunciare per andare oltre. In altre parole,rinunciare, come il re Davide, alla pesante corazza offertada Saul. «Poiché non con la spada conquistarono la terra,né fu il loro braccio a salvarli; ma il tuo braccio e la tua de-stra e la luce del tuo volto, perché tu li amavi»3. L’abban-dono: ecco ciò che ci affida a Dio. Saltare è una questionedi fiducia. “Qual è questo grande momento? Questo!”.

1 n. KazantzaKIS, Il poverello di Dio, Milano 1987, pp. 106-107.2 GIoVannI PaoLo II, Ut unum sint, n. 9.3 Sal 44, 4.

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PRIMA PARTE

ALCUNI FONDAMENTI PER UNA SPIRITUALITA’ FRANCESCANA

DEL DIALOGO ECUMENICOfr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

Sul dialogo ecumenico ossia sull’unità dellechiese cristiane è stato scritto molto, so-prattutto negli ultimi anni, nel tentativo diricercare nuove forme e soluzioni per pro-seguire un cammino più agile e snello. nu-merosi sono stati anche, dopo il ConcilioVaticano II, gli interventi in ambito ecu-menico, a livello sia di Chiesa universale siadi Chiese particolari. non è nostro intento presentare una sin-tesi di tutti gli scritti e i documenti sul dia-logo ecumenico. Rimandiamo perciò illettore alle numerose analisi e sintesi giàesistenti e cercheremo in queste pagine dipuntualizzare alcuni aspetti ecumenici del-l’esperienza francescana che sono statimeno approfonditi e limitatamente propo-sti per la formazione. Come vedremo in seguito, per favorire ededucare al dialogo ecumenico autentico,non si tratta di escogitare nuove visioni enuove strategie, ma di andare all’essenzialedel nostro essere frati francescani. Dialo-gare significa concretamente essere sestesso e di conseguenza acquistare un si-gnificato anche per gli altri e testimoniarecon la propria vita il Vangelo. In questaprospettiva il dialogo ecumenico non è solo

Premessa

l’allargamento della missione, è anche l’ap-profondimento della spiritualità france-scana4.negli scritti di Francesco non si trova nes-suna menzione diretta della divisione trala Chiesa occidentale e la Chiesa orientale.non si può affermare tuttavia che l’assi-siate non fosse a conoscenza del saccheggiodi Costantinopoli per opera dei Crociaticompiuto nell’anno 1204 oppure dello sci-sma normalmente indicato nell’anno 1054,quando il papa Leone IX ed il patriarcaMichele I Cerulario si scomunicarono a vi-cenda (anche se la divisione fra le dueChiese fu effettivamente il risultato di unlungo periodo di progressivo distanzia-mento).Ciò nonostante, i riferimenti all’unità e allacomunione fraterna negli scritti di Fran-cesco e nelle sue biografie non mancano,all’opposto sono elementi importantissimie da essi, nelle pagine successive, scopri-remmo alcuni tratti fondamentali dell’iden-tità francescana nell’esperienza del dialogoecumenico.

4 Cfr. GIoVannI PaoLo II, Redemptoris Missio, nn. 20, 57.

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kkk

Il dialogo ha la sua origine nella Santissima trinità. nasce dallacomunione divina ed ha come frutto la formazioni di comunità diamore e il dono dell’unità. È un dono di Dio, non un “prodotto”dei piani o strategie dell’uomo. il vero agire dell’uomo è la-sciare spazio all’iniziativa dirompente del dio trinitario, e“nient’altro desiderare, niente altro volere”5. tutti gli altriaspetti e tutte le questioni pratiche possono essere viste solo daquesta angolatura. Di conseguenza la presenza del frate minoreconventuale è una presenza di un uomo che vive un’esperienzaprofonda di Dio, il quale è amore, comunione, unità, e dialogo.essere frate minore conventuale significa in altre parole, essereun riflesso di Dio - amore - comunione e condividere questaBuona novella con il mondo; essere uomini in rapporto con glialtri secondo questa esperienza profonda di Dio che si sta vi-vendo; vivere con gli altri, accentando la diversità, condividendo,partecipando, servendo e questo vissuto in unità che si traducein gesti e atteggiamenti di carità, gioia, pace, ascolto… verso tuttigli uomini senza distinzione di sesso, nazionalità, confessione cri-stiana, religione o convinzioni politiche.

1. L’esPerienzadi dio

e iL diaLoGoeCumeniCo

5 Cfr. Rnb 23: FF 70.

Per un frate francescano il dialogo è questione di fedeltà, coerenzae identità.

a. Fedeltà al Vangelo.«La Regola dei frati minori è questa, cioè osservare il Santo Van-gelo del Signore Gesù Cristo…»6. avere come punto di partenzail Vangelo ed operare una conversione della propria vita per met-terlo in pratica quotidianamente. essere fedeli alle parole di Cri-sto che chiama tutti i suoi discepoli all’unità: «perché tutti sianouno [...] come noi siamo una cosa sola»7.

b. Fedeltà alle sue origini e alla sua spiritualità.L’esperienza di riconciliazione e di conversione, la comunità e ilmodello di Chiesa intesa come fraternità in comunione, la po-vertà, il rapporto di fraternità con tutti gli uomini e con la crea-zione, il dialogo come pratica di pacificazione...

c. Fedeltà al cammino percorso dalla Chiesa cattolica.Incamminarsi con la Chiesa nell’impegno per il dialogo ecumenico.Una Chiesa animata dalla speranza che si realizzi la preghiera diCristo per l’unità. Svariati documenti ufficiali esprimono questasperanza, in particolare: il Decreto conciliare sull’ecumenismoUnitatis redintegratio (1964); il Catechismo della Chiesa cattolica(1992); il Direttorio per l’applicazione dei principî e delle norme sul-l’ecumenismo (1993); la Lettera apostolica Tertio millennio adve-niente (1994); la Lettera enciclica Ut unum sint (1995); la Letteraapostolica Orientale lumen (1995).

d. Fedeltà a ciò che viene richiesto dall’uomo di oggi.Dal 27 ottobre1986 il nostro ordine è stato chiamato ad esseresegno di profezia per la Chiesa e l’umanità. Questo invito è statorinnovato da Giovanni Paolo II nel Messaggio per la XXV Gior-nata mondiale per la Pace (1 gennaio 1992): «Dobbiamo mante-

2. FedeLta’,Coerenza e

identita’

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nere vivo il genuino “spirito di assisi; nella città del Poverelloabbiamo iniziato un cammino comune che deve proseguire…».Invito rinnovato dallo stesso Pontefice nel 1993, nel 2002 equest’anno da Benedetto XVI, durante l’Angelus, 1 gennaio 2011:«Cari fratelli e sorelle, nel Messaggio per l’odierna Giornata dellaPace ho avuto modo di sottolineare come le grandi religioni pos-sano costituire un importante fattore di unità e di pace per la fa-miglia umana, ed ho ricordato, a tale proposito, che in questoanno 2011 ricorrerà il 25° anniversario della Giornata Mondialedi Preghiera per la Pace che Giovanni Paolo II convocò ad assisinel 1986. Per questo, nel prossimo mese di ottobre (2011), mi re-cherò pellegrino nella città di san Francesco, invitando ad unirsia questo cammino i fratelli cristiani delle diverse confessioni, gliesponenti delle tradizioni religiose del mondo e, idealmente, tuttigli uomini di buona volontà, allo scopo di fare memoria di quelgesto storico voluto dal mio Predecessore e di rinnovare solen-nemente l’impegno dei credenti di ogni religione a vivere la pro-pria fede religiosa come servizio per la causa della pace. Chi è incammino verso Dio non può non trasmettere pace, chi costruiscepace non può non avvicinarsi a Dio. Vi invito ad accompagnaresin d’ora con la vostra preghiera questa iniziativa».

6 Rb 1: FF 75.7 Gv 17, 21-22.

Per il frate francescano la fraternità non è un qualcosa di astrattoma è dono di Dio e come tale va vissuta dentro la concretezzadel quotidiano nell’accoglienza reciproca e nella condivisione,nella misericordia e nel perdono, nell’obbedienza e nel servizio,nella preghiera vicendevole e nel dialogo fraterno, anche affron-tando la fatica di ricomporre in armonia le diversità e di attra-versare con fiducia e speranza le difficoltà. La fraternità quindi èun incontro e dialogo, è comunione divina e umana, è una formadi vita che contribuisce all’edificazione del Regno di Dio.noti sono i passi delle Fonti Francescane che descrivono l’ine-guagliabile bellezza del ritrovarsi e riconoscersi fratelli nel Si-gnore: «ogni volta che in qualche luogo o per strada, comepoteva accadere, si incontravano, era una vera esplosione del loroaffetto spirituale... erano felici quando potevano riunirsi, più feliciquando stavano insieme; ma era per tutti pesante vivere separati,amaro il distacco, doloroso il momento dell’addio»8.Vivere in fraternità oggi, è un segno di forte attrattiva in unmondo diviso e ingiusto, e pesantemente segnato dall’indi-vidualismo e dall’egoismo. Un segno visibile di unità e per taleragione «non si accende una lucerna per metterla sotto il mog-gio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli chesono nella casa»9.ora più che mai il mondo ha bisogno della fraternità che deveestendersi. Viene definita la “grande dimenticata della storia con-temporanea” al punto che per diversi motivi “sull’idea di frater-nità è calato il silenzio”. Per essere segni autentici di fraternità bisogna compiere due passiimportantissimi: 1. il primo passo da compiere è quello di vivere l’unità all’in-terno, nella vita comune, e ovviamente, nella Chiesa Cattolica acui apparteniamo. non possiamo non sentire, infatti, il peso della

3. Fraternita’seGno di unita’

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separazione ovunque esso sia e quindi il bisogno di servire l’unitàladdove siamo chiamati.2. un secondo passo da compiere è quello di suscitare in noi lapassione per l’unità, prima espressione della vita comune. Se ilmondo rifiuta i cristiani, e le violenze sui cristiani in questi ultimitempi non mancano, e spesso perché, in quanto cristiani, nonsiamo credibili, siamo disuniti, predichiamo il Vangelo, ma ci sonoscismi profondi che ci dividono da secoli. tra noi c’è tanta man-canza di fraternità e di accoglienza, la capacità di ascolto e ri-spetto della diversità di cultura o di fede. attraverso le tanteoccasioni d’incontro con gente comune ci si accorge che spessonon è Cristo che viene rifiutato quanto la testimonianza incoe-rente dei suoi discepoli.Solo dopo aver sperimentato al proprio interno le dinamiche deldialogo, la comunità francescana potrà dialogare con l’umanitàintera e saprà guidare il dialogo verso la sua naturale meta:l’unità.

8 1Cel 38: FF 387; 3Cel 11: FF824.9 Mt 5, 15.

Quanto appena detto ci porta ad un altro aspetto legato al nostromodo di rapportarci ai fedeli di altre confessioni. Si tratta del-l’importanza di non essere trionfalistici, né arroganti. In altre pa-role, non considerarsi migliori degli altri.nel rapporto con gli altri il nostro atteggiamento è importanteperché esso trasmette un messaggio percepibile. Come possiamopretendere di comunicare il volto autentico di Gesù “nostra dol-cezza”10, se lo si fa con un atteggiamento arrogante e trionfali-stico? nel cosiddetto “spirito di assisi”, si privilegia molto lapiccolezza e la minorità. Due atteggiamenti che caratterizzano ilmodo di essere dei frati in mezzo agli uomini: «per questo motivosono detti “frati minori”, perché devono essere i più piccoli di tuttigli uomini del mondo, sia nel nome, sia nell’esempio e nel com-portamento»11. San Francesco assimilò questi atteggiamenti cri-stologici della piccolezza e del servo come la forma più adeguatadella sequela di Gesù, al punto che si mostra sempre come “pic-colo e servo”, “piccolo e disprezzato”, “uomo vile e caduco”, “ilpiù piccolo tra i servi del Signore”, “servo e suddito di quanti abi-tano nel mondo intero”, etc.Le Chiese oggi sono chiamate a comprendersi in maniera diversa,partendo non dalla sicurezza delle loro dottrine, dalla solidità eforza delle loro organizzazioni, ma dall’attenta conversione aisegni dello Spirito.nel dialogo ecumenico il frate minore conventuale condividedunque, non alcune idee su dio, ma sopratutto la sua espe-rienza con dio e la sua conversione in lui. nell’unione pro-fonda con Dio il frate francescano diventa dunque “servo di tuttii fratelli”, “servo del dialogo” come segno d’identità e ciò noncomporta bassa stima di sé, ma relazione con Dio che essendoMaggiore si fece minore per noi in Cristo. Il vero primato delfrate francescano dunque è quello del servizio, non quello di unasupremazia nei riguardi delle altre confessioni per possesso dellaverità. e poi come non ricordare le parole di san Francesco:«quanto l’uomo vale davanti a Dio, tanto vale e non di più»12.

4. essere PiCCoLi e

minori

10 Cf. Lodal, 7: FF 261.11 LegPer 15: FF 1562.12 am XIX: FF 169.

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Dalla “minorità” nasce una forma di dialogo da sostenere all’in-terno dell’ordine Francescano Conventuale. Molti dei nostri fratisono presenti nel mondo dei poveri, sono solidali con loro e con-dividono con loro ciò che hanno e ciò che sono con una semplicitàestrema. Si può dire che il dialogo è molto più di uno scambiodi parole. Dialogare è una presenza umile, vicendevole che portaad una vera comunicazione attraverso il silenzio, l’ascolto mutuoe scambi verbali e non verbali. È un rapporto armonioso. Quandogli uomini sono vicini, ma di differenti confessioni, sono recipro-camente aperti, quando condividono i loro progetti e le loro spe-ranze, ansie e dolori, essi sono impegnati nel “dialogo di vita”.al termine della vita, nel testamento, Francesco scrive che lasua vita evangelica è iniziata proprio quando «essendo io nei pec-cati, mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi; e il Signorestesso mi condusse tra loro e usai con essi misericordia»13. Re-sterà fondamentale e programmatica la scelta di condividere lavita con gli ultimi e la riproporrà a tutti i suoi seguaci: «Devonoessere lieti quando vivono tra persone di poco conto e disprez-zate, tra poveri e deboli, tra infermi e lebbrosi e tra i mendicantilungo la strada»14. In ogni epoca della storia ci sono maiores eminores: Francesco dice la diversità condividendo gioiosamentela vita con gli ultimi e chiamando se stesso e i suoi frati “fratelliminori”. Lui sta con i minori, mai desiderando di essere sopra glialtri, mai giudicando l’altro, chiunque sia e comunque si com-porti.nella logica francescana prima c’è il “dialogo di vita” poi si af-fiancano tutte le altre forme come quello del “dialogo di azione”,il “dialogo teologico”, il “dialogo di esperienza religiosa”… cheal “dialogo di vita” conferiscono rinnovato vigore ed efficacia15.

5. diaLoGo di Vita

13 test 1: FF 110.14 Rnb IX: FF 30.15 Vita consecrata, n. 102.

nel suo testamento Francesco dice: «Il Signore mi rivelò che di-cessimo questo saluto: il Signore ti dia pace»16. La pace di Cristo,donata da Cristo, diviene il saluto del popolo nuovo, dei “Minori”. La Leggenda Perugina e lo Speculum perfectionis major colleganola rivelazione del saluto di pace con la rivelazione del nome del-l’ordine: Frati Minori17. Secondo queste fonti, Francesco collega il saluto della pace al sor-gere di un “nuovo e piccolo popolo” diverso da quelli che lo hannopreceduto, il popolo dei “frati Minori”. I primi frati non richia-mavano l’attenzione solo per la loro povertà o per la predicazionedella penitenza, ma anche per il saluto di pace. Questo saluto dipace unito alla minorità e alla vita di penitenza offre ciò che vi èdi realmente nuovo nel primitivo Movimento Francescano; infattigli altri elementi sembrano essere condivisi anche da altri Movi-menti dell’epoca (povertà, penitenza…) Perché allora la maggior parte della letteratura spirituale odiernaparla principalmente del movimento di povertà e di penitenza eraramente di un “movimento della pace”? Scopo della fraternitasè la pace, cioè “guadagnare” tutti per unirli in un nuovo abbrac-cio. e i frati diventano veri annunciatori e portatori dellaPace perché rimanendo uniti in un rapporto vitale e continuocon dio si diventa mediatori della felicità, dell’armonia,dell’unità…

6. PaCe e unita’

16 2test 23: FF 121.17 Cfr. LegPer 67: FF 1617;Spec 26: FF 1710.

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Francesco morente ricorda a noi: “La vostra parte ve la insegniCristo!”18 come dire: ognuno di voi faccia la “parte” che Cristo gliaffida nel portare il messaggio del Vangelo nel nostro tempo enel luogo in cui Dio chiama ognuno a vivere.Chi vive veramente una fede profonda e autentica non puònon essere dinamico e significativo nel luogo in cui dio lopone; non può essere indifferente verso chi gli sta accanto anchese è ortodosso, protestante, luterano, anglicano o altro. L’indif-ferenza verso l’altro e verso le problematiche della realtà concretadell’esistenza è mancanza di volontà, è pigrizia, è paura, non èvita. Per di più, il pianto da eterni innocenti degli indifferenti di-strugge la serenità e la fraternità.L’indifferenza voluta verso le divisioni attuali delle chiese, e per-ché no anche delle nostre comunità, è il peso morto del quoti-diano. L’indifferenza opera efficacemente nella storia. opera inmodo passivo, ma opera. È la fatalità; è ciò su cui non si può con-tare; è ciò che sconvolge i sani desideri e appesantisce i passi nelcammino.Chi si dona e chi si mette al servizio dell’unità può ritrovare lapropria identità e “freschezza” tanto desiderata da molti; può cre-scere verso nuovi orizzonti a cui lo Spirito Santo apre tutta laChiesa. «e voi – diceva san Francesco nella Lettera a tutto l’or-dine – che farete queste cose, siate benedetti dal Signore, e il Si-gnore sia in eterno con voi»19.

7. Fare La ProPria

Parte

18 LegM XIV, 5: FF 1239.19 FF 232.

Una fraternità francescana è viva quando è una fraternità in pre-ghiera. Pregare è tanto importante quanto lavorare. Chi nonprega non è adatto alla carità e alla evangelizzazione. Pregareinsieme è già partecipare realmente all’unità, perché rendepresente Cristo signore: “dove sono due o tre radunati nelmio nome...”20. La presenza di Cristo è la condizione di realizza-zione dell’unità tra tutti i credenti. egli comunica la sua stessarelazione con il Padre nello Spirito e, in questa, abbraccia tutto ilmondo, radunando gli uomini nella sua Chiesa.Il documento Vita consecrata sottolinea il profondo legame trala vita consacrata con la causa dell’ecumenismo nella prospettivadella preghiera: «Se infatti l’anima dell’ecumenismo è la pre-ghiera e la conversione, non v’è dubbio che gli Istituti di vita con-sacrata e le Società di vita apostolica hanno un particolare doveredi coltivare questo impegno. È urgente, pertanto, che nella vitadelle persone consacrate si aprano spazi maggiori alla orazioneecumenica ed alla testimonianza autenticamente evangelica, af-finché con la forza dello Spirito Santo si possano abbattere i muridelle divisioni e dei pregiudizi tra i cristiani» (VC, n. 100). «Inrealtà, nessun Istituto di vita consacrata deve sentirsi dispensatodal lavoro per questa causa» (VC, n. 101).L’ecumenismo ha inizio con la preghiera gli uni per gli altri egli uni con gli altri (es. Settimana di preghiera per l’unità dei cri-stiani). Le Chiese non potranno riavvicinarsi, fintano che conti-nueranno a litigare, ma anche fintanto che tralasceranno in modoavventato le differenze confessionali.

8. PreGHiera

11

La preghiera per l’unità dei cristiani è il principale strumento delmovimento ecumenico: ogni volta che i battezzati si radunano inpreghiera è lo Spirito Santo a guidare e ad insegnare loro comepregare, e ad edificare l’unità della Chiesa. al n. 1 del Decretosull’ecumenismo Unitatis redintegratio si afferma espressamenteche: «Lo Spirito Santo che abita nei credenti e riempie e reggetutta la Chiesa, produce questa meravigliosa comunione dei fedelie li unisce tutti così intimamente in Cristo, da essere il principiodell’unità della Chiesa».

20 Mt 18, 20.

12

SECONDA PARTE

IL DIALOGO CON I CRISTIANI ORTODOSSI

fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

Quando si tratta del dialogo tra i frati fran-cescani e i fedeli ortodossi bisogno dire chetra loro c’è una certa simpatia. non a casoil francescanesimo nasce davanti adun’icona orientale parlante, quella del Cro-cifisso di San Damiano e non altrettantocasuale è il fatto che Dante alighieri para-gona assisi ad un nuovo Oriente e san Fran-cesco al Sole21. Frate angelo Clareno, ilprincipale esponente degli Spirituali fran-cescani, è tra i primi ad inserire Francesconel grande solco dei Padri e dei Santiorientali e, quindi, a percepire l’affinità trala spiritualità orientale e quella france-scana. Una ricostruzione accurata dellastoria dei rapporti tra i frati francescani el’oriente, potrebbe dare un significato piùricco a questo rapporto, inquadrandolocome un incontro tra due tradizioni inter-pretative dell’unica verità. In quest’ottica,si possono ricordare per esempio le figuredi san Bonaventura, per aver trovato unacerta simpatia da parte della delegazioneGreca presente al II Concilio di Lione22, disan Bernardino da Siena, per la sua devo-zione al Nome di Gesù così simile al mododi vivere l’austera spiritualità esicasta (dellaquiete) basata sulla potenza del Nome di Gesùe, infine, dei frati conoscitori delle lingue edelle culture orientali: Frate elia, Haymondi Faversham, Ruggero Bacone, Girolamod’ascoli e tanti altri.

1.1. un caso unicoSan Francesco d’assisi costituisce un casounico nella storia ed il suo ruolo ed insegna-mento, per l’uomo moderno e di tutti i tempi,si propone come aiuto efficace per arginaregli effetti di questa crisi epocale e per sbloc-

1. san FranCesCo d’assisi e Le CHiese ortodosse

care le difficoltà del cammino ecumenico,troppo lento rispetto a ciò che chiede Cristo,che vuole l’unità “perché il mondo creda”. Lavita evangelica vissuta dal Poverello costi-tuisce una risposta possibile alle esigenzestesse della condizione umana. Il suo spiritoprofondamente umano e universale, l’aper-tura e il rispetto che egli ha per l’intera re-altà, spiegano la grande attrattiva che ilPoverello esercita nella Chiesa cattolica eanche nelle altre Chiese.

1.2. il Poverello di assisi accolto dagliortodossi come uno di loroSan Francesco è accolto dalle Chiese orto-dosse come uno di loro perché è molto vi-cino all’ortodossia ed alla loro tradizioneper la sua umanità, la sua poesia e la sua fi-losofia di vita; il suo rapporto con Dio, conl’uomo e particolarmente con la creazione;la sua mistica - in modo particolare i segnimistici delle stimmate lette in chiave pa-squale o della luce taborica; la sua somi-glianza con tanti santi dell’oriente(Serafino di Sarov, Sergij di Rodonez…); lasua pazzia in Cristo; la sua preghiera similea quella esicasta (la preghiera del cuore); ilsuo modo di fare teologia e la sua teologia(la conoscenza “esperienziale” di Dio)23. In Francesco essi esprimono meglio la lorospiritualità, in quanto egli rispecchia il loromodo di pensare e di porsi di fronte al di-vino ed al mondo esistenziale. Si trattadunque di una specie di sintesi o ponte trail mondo orientale e quello occidentale.Considerato come uno dei quattro - cinquegeni della santità in tutta la storia dellaChiesa, Francesco è uno dei pochissimi chenon soltanto siano stati dei santi, ma che

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abbiano genialmente innovato il modo disentire e di vivere la santità.San Francesco d’assisi è iscritto tra i santi delcalendario della Chiesa universale ed è statoproposto un riconoscimento ufficiale anche daparte della Chiesa ortodossa. La sua voca-zione ecumenica appartiene non solo alle dueChiese sorelle ma all’umanità intera.L’interesse degli ambienti orientali per lafigura di san Francesco, coinvolge e inco-raggia, non solo gli intellettuali laici maanche vari teologi alla riflessione e alla ri-cerca dei punti che uniscono la spiritualitàfrancescana e quella ortodossa. Riflessioniarticolate che cercano di comprendere conil proprio spirito anche la diversità per am-mirarla e scoprirne la ricchezza. Infatti, «laconoscenza dei tesori di fede altrui [...]produce spontaneamente lo stimolo per unnuovo e più intimo incontro tra fratelli, chesia di vero e sincero scambio reciproco. Èuno stimolo che lo Spirito suscita costan-temente nella Chiesa»24.

1.3. Liturgiaesistono anche dei brevi testi liturgici inonore di san Francesco nelle altre Chiese,come ad esempio la liturgia greca conte-nuta nel Codice Galatonese IV25, ma certa-mente essi non hanno raggiunto gliambienti monastici e gli strati popolari perun vero culto del Santo26. a questo ri-guardo, come giustamente annota t. Ma-tura, «questi non sono rimproveri, sipotrebbe dire altrettanto dei cattolici ri-guardo ai santi ortodossi»27.

1.4. santitàLa Chiesa è il luogo dove uomini mortalitrovano la santità e la salvezza, e i suoi fe-deli sono chiamati santi per la loro parte-cipazione alla santità di Dio, che è Santo.Grazie a questa santità dei suoi membri, laChiesa viene riconosciuta dunque comeSanta. Francesco d’assisi è onorato comeuomo e come santo anche dopo le disputee le divergenze ecclesiastiche tra oriente eoccidente, ma bisogna sottolineare che talesantità non è riconosciuta da tutti: «sequalcuno dice che san Francesco d’assisi èun santo – afferma o. Clement riferendosiad alcuni ambienti della Grecia - alloravuol dire che la Chiesa cattolica può esseresanta, perché la santità è sempre un eccle-

siofania. Per cui si dirà che san Francescod’assisi è un grande uomo, ma non unsanto, dato che solo gli ortodossi possonoessere santi»28. Questa affermazione spiegaingegnosamente perché sono quasi semprei laici a parlare di Francesco e non i teologiortodossi, i quali se ammettessero la suasantità dovrebbero cambiare anche la lorovisione e la loro teologia ecclesiologica.

1.5. L’esperienza con dioL’esperienza spirituale di Francesco ha su-scitato e continua a suscitare interesse. Lavita spirituale, per quanto essa sia pro-fonda, afferma il più grande teologo orto-dosso romeno D. Staniloaie: «è diversa perogni persona. non esistono due uomini cheabbiano sperimentato la partecipazione allavita divina o lo abbiano mostrato con glistessi frutti e allo stesso modo»29. Lo Spi-rito Santo è uno solo, ma è lo Spirito incar-nato nei diversi uomini, nei diversi popoli,nelle diverse mentalità e culture. L’espe-rienza con il divino in Francesco, uomo to-talmente evangelico, diventa storicamentecomunicabile per mezzo di un linguaggiocomprensibile a tutti. non v’è dubbio, diconseguenza, che l’ecumenismo significhi,in fondo, proprio dialogo e comunione trapersone che sentono la necessità di comu-nicare esperienze spirituali per arricchirsireciprocamente. essi si intendono uno conl’altro perché sanno di esprimere la stessacosa, anche se con mezzi un po’ diversi, se-condo la differente natura di ognuno. a questo proposito si può riportare undetto ironico di un vescovo ortodosso ro-meno: «Due teologi che polemizzano sonoe rimangono teologi. Due santi che liti-gano, non sono ancora santi! I santi tra di-sputa e preghiera scelgono la preghiera.nella preghiera pura si possono incon-trare. Le dispute rimangono sul conto deiteologi»30. naturalmente tra la spiritualitàe la dogmatica non può esserci contraddi-zione, piuttosto devono necessariamenteesserci armonia e “identità”.

1.6. il più di Francesco nella visionedegli ortodossiFrancesco dunque, uomo ecumenico per vo-cazione, è «uno dei più autentici discepoli diCristo»31, anzi, direbbe n. Berdjaev, lui è «ilfatto più grande della storia cristiana dopo

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la vita dello stesso Gesù Cristo»32. Francesco, per il suo amore della parola diDio che ha operato in lui una continua con-versione, per la sua libertà in un’obbe-dienza fedele alla Chiesa, per la sua operadi riconciliazione e pace, per il tipo di rap-porto fraterno con gli uomini e con tuttala creazione, «considerato soprattuttosotto questo aspetto, sembra più un riflessodel genio ortodosso sul cattolicesimo. Perquesto, nessuna delle forme in cui si è rea-lizzato il cristianesimo occidentale ci ètanto familiare, a noi, ortodossi, come ilfrancescanesimo»33. La scoperta della paternità di Dio, l’atteg-giamento del servizio di solidarietà e ca-rità, traducibile da Francesco in semplicità,umiltà e minorità, fanno di lui «il santo oc-cidentale più popolare, il più amato nell’or-todossia»34; Francesco, insomma, «davantiagli occhi del nostro cuore è sempre più si-mile all’icona classica di un nostrosanto»35. La santità unisce e la comunionedei cristiani con Dio, fondamento della fra-tellanza fra tutti gli uomini, crea dialogo edeve aprire alla ricerca. Per tale motivo ilMetropolita Kirill di Smolensk e Kalinin-grad, presidente dell’ufficio del Patriarcatodi Mosca per le relazioni con l’esterno,oggi Patriarca di Mosca, venuto in visitaad assisi diceva in un’intervista: «sanFrancesco, pur essendo venuto dopo la di-visione, dimostra la continuazione del-l’unità ad un livello più alto, dove ladivisione non c’è. Come il santo Serafino diSarov, san Francesco è la prova dell’unitàche supera la divisione. ed è giusto che siacosì, perché non tramonti la speranzadell’unione tra le chiese».Lo stile di vita del Poverello di assisi,molto vicino alla tradizione cristiana orien-tale, fa di lui «uno dei santi più incantevolidella Chiesa occidentale e forse il piùamato di tutti»36 e l’amore scaturito dal-l’esperienza religiosa potenzia l’ecumeni-smo dei santi. Francesco è l’icona delrinnovamento del sacrificio della Croce, lapiù autentica che sia possibile incontrare,e della santità universale. Parlare della santità di Francesco non è tuttoe, per quanto in alcuni ambienti ci siano an-

cora delle aberrazioni su questo argomento,Francesco «rappresenta la più dolce figuraumana che l’europa ha generato»37 e forma«il più alto capitolo di tutta la cultura occi-dentale»38 e non solo, ma è anche «il piùgrande poeta del primo Rinascimento»39. Ilvalore del suo laicato chiamato all’edifica-zione del Regno di Dio è uno dei centri piùinteressanti della pietà del santo cattolico. Inlui, “ignorans et idiota” si realizza, se così pos-siamo dire, il ponte tra i due polmoni del-l’europa cristiana, metafora coniata dalpoeta russo Vjaceslav Ivanov e usata soventeda Giovanni Paolo II nei suoi discorsi. Duepolmoni – l’immagine presuppone delle dif-ferenze reali di identità tra l’uno e l’altro –che respirano all’unisono lo stesso Cantico diFrate Sole rivolto al Dio onnipotente. e infine, con Francesco, visto soprattuttonella sua grande umanità, la fede diventacultura; lo si incontra infatti nella culturadei popoli, è il santo protettore degli intel-lettuali, contribuisce in modo singolare allastessa affermazione di una cultura e di unaciviltà cristiana e «pur essendo così lon-tano da noi lo sentiamo tuttavia uomocome noi, anzi di più, lo sentiamo come unopartito da noi […] forse è il figlio piùbuono dell’umanità»40.

1.7. “santo dell’indivisa Chiesa univer-sale”Il nucleo di tutte le affermazioni degli or-todossi converge verso quest’idea di fondo:san Francesco è considerato il santo occi-dentale più amato dall’ortodossia perché èil santo che più di ogni altro è vicino a Cri-sto ed è tutto soggetto allo Spirito Santoche tutto purifica ed illumina. egli è unsanto evangelico che si nutre dalla fonte diogni spiritualità: la Bibbia; è il santo del-l’indivisa Chiesa Universale perché seguefedelmente le tracce di Gesù Cristo, rima-nendo legato alla Chiesa “peccatrice” delsuo tempo senza contaminarsi, ché anzi luistesso, dal di dentro, irradia il suo “spiritocreativo e giovane”. Una tale ricchezza fadi Francesco un santo intercessore, un mo-dello di vita e un grande maestro della spi-ritualità, seguito da tanti devoti ortodossi.

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a. Vivere il VangeloLa vita monastica sin dal principio fu rece-pita come un seguire la Scrittura. Per laRegola pacomiana, la vita monastica non èaltro che un’attualizzazione della Scrittura,un modo più radicale per vivere la Bibbia,specialmente il Vangelo.Il monaco non fu considerato come un “di-verso” dal semplice cristiano, ma semplice-mente un “vero” cristiano. San Basiliorifiuta di presentare il monachesimo comeuna società particolare accanto alla Chiesaod anche in seno ad essa. Per lui la vita mo-nastica è una forma più conforme per vi-vere la radicalità evangelica; cioè: “unico…è il modo di vita del cristiano, poiché la suavita ha un unico scopo: la gloria di Dio”41.Come farà anche san Francesco, san Basilioarticola il suo discorso cucendo assiemevari passi del Vangelo in cui appare tuttala radicalità della sequela.

b. La minoritàIl monachesimo orientale individua, comefarà più tardi san Francesco, l’essenza delmonachesimo nella minorità o nel servizio.nel monachesimo antico orientale la mino-rità viene espressa con la parola hypotaghé,espressione che racchiude l’insegnamentoevangelico sull’amore come servizio ai fra-telli, un amore totalmente gratuito ad imi-tazione di Cristo povero, umile ecrocifisso42. Per san Pacomio e san Basiliohypotaghé si concretizza soprattutto nellasottomissione e nel servizio incondizionatoall’interno della comunità dei fratelli e peril genere umano. Il servizio assume il va-lore di assoluta dedizione che va dal bassoverso l’alto e non viceversa43.Per Francesco, il posto dei frati è in basso:«nell’ordine dei frati, ci sono e ci sarannodei frati minori di nome e di fatto, i quali,per amore del Signore Dio e per ispira-zione dello Spirito Santo, che insegna e in-segnerà loro ogni cosa, sapranno umiliarsi

2. La ConCezione deLLa Vita reLiGiosa

a ogni genere di umiltà, sottomissione eservizio dei propri fratelli»44.La storia della salvezza è la storia dellaumiliazione di Dio e l’incarnazione è la“grande pazzia” di Dio. Cristo è l’umiltà,è il minore per eccellenza. nelle Lodi a DioAltissimo Francesco dice: «tu sei grande,tu sei altissimo, tu sei re onnipotente [...]tu sei umiltà»45. La “minorità” non consi-ste affatto solo nel “sentirsi piccolo” maanche nel “farsi piccolo” perché l’altissimostesso si è fatto piccolo. Dio stesso dunqueè umile, perché è amore. Perciò l’umiltànon solo apre l’uomo a Dio, ma secondoIsacco di ninive, lo fa rivestire di Cristo, ilDio umiliato: «l’umiltà è l’ornamento delladivinità. Facendosi uomo, Cristo se ne è ri-vestito. Per umiltà ha vissuto con noi nellacarne. e chiunque se ne circonda si fa inverità simile a colui che è disceso dalla suaaltezza affinché alla sua vista il creato nonfosse dissolto. Infatti il creato non avrebbepotuto contemplarlo se egli non l’avesseassunto e non avesse così convissuto conesso»46.La minorità è la strada dell’unità e del per-dono: ”e l’uno lavi i piedi all’altro”47. La ri-chiesta di Gesù ai suoi discepoli è didiventare, servi, “minori”. È molto signifi-cativo che l’insegnamento di Gesù sullavera grandezza e sull’autorità come servi-zio è inserito proprio nel contesto dell’isti-tuzione dell’eucaristia, «evento nel qualela Chiesa e i cristiani entrano in comunionecon la santissima trinità»48. Da questogesto d’amore di Gesù e sull’esperienza diquesto amore fiorirà l’amore reciproco deidiscepoli. Un amore che ha in sé la capacitàdi rimuovere, con “sor’acqua la quale èmulto utile et umile et pretiosa et casta”, lapolvere dai piedi erranti lungo i secoli tradivisioni e dispute tra le due Chiese... e co-desto scambio di amore deve essere auten-ticato da un criterio fondamentale: l’amorefraterno.

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Per l’evidente somiglianza, un altro fre-quente tratto d’avvicinamento all’orienteche si coglie nella esperienza di vita di sanFrancesco è la sua pazzia per Cristo.La pazzia per Cristo è una forma di vita an-tica apparsa nel cristianesimo orientale, inPalestina e in Siria e poi estintasi. a Bisan-zio i “pazzi in Cristo” vengono nominaticon il termine salos, mentre nella Russia, ilmedesimo termine viene tradotto con iltermine jurodivij, oggi diventato titolo disantità, come quello di martire, vergine econfessore. Si fonda biblicamente sul passodi Paolo della 1Cor 4, 10: «noi stolti acausa di Cristo» e su 1Cor 1, 25, ove l’apo-stolo afferma: «La follia di Dio è più sa-piente degli uomini, e ciò che è debolezzadi Dio è più forte degli uomini». Dunque,il Dio del cristianesimo è “pazzo”. nellacreazione si rivela la sua sapienza e nell’in-carnazione si rivela la sua pazzia: esce dallasua trascendenza per mescolarsi alle nostregioie e sofferenze e il pazzo in Cristos’identifica con Cristo che ha assunto la no-stra natura umana49. Su questo si basano i caratteri dell’identitàdel “pazzo in Cristo” e in questo punto dialta sintesi spirituale, l’elemento primo efondante è l’amore pazzo per il Cristo Cro-cifisso, l’identificarsi con lui. I pazzi in Cri-sto rinunciano volontariamente ai beniterreni, camminano nudi affinché si tra-sformino in corpo risuscitato, instancabilipellegrini: da qui il loro carattere escatolo-gico. Sono semplici, piccoli e si identificanocon gli ultimi della società, oltraggiati, ve-

3. Pazzi Per Cristo

ritieri di fronte alle autorità, sono di scan-dalo per tutti50. I medesimi caratteri appa-iono chiaramente nella vita di Francesco.Lui stesso è consapevole di essere pazzoper Cristo51. e questa pazzia i suoi biografila mettono assai in evidenza52, le scenedella sua nudità sono frequenti53, la sua po-vertà54, il suo identificarsi con i lebbrosi, eil suo continuo pellegrinare55.San Francesco d’assisi, segue le orme diCristo e percorre una particolare via disantificazione seminata da gesti di pazziaunici e irrepetibili. erede di questa spiri-tualità è jacopone da todi, che, nella sualauda “Senno me pare e cortesia emparirper lo bel Messia” ci ha lasciato una dellepiù belle liriche della spiritualità della“pazzia per amore di Cristo”56.I santi “pazzi per l’amore di Cristo” vene-rati e amati nell’ortodossia e molto fre-quenti anche in occidente insegnano tantoall’uomo di oggi. o si accetta anche oggi laloro “pazzia” o l’unica logica è di lasciarliincatenati. e’ la medesima “pazzia” cheoggi può restituire ai cristiani di ogni con-fessione la speranza e la possibilità di por-tare l’unità, la pace e il dialogo in ogni cittàdell’uomo. nella vita secondo logica dei“pazzi in Cristo” importa solo una cosa: im-parare a perdere e rinnegare se stessi perDio; imparare a stare sia nel fango, sia sulpiedistallo. e vivere significa anche per-dere terreno. Compiere “la pazzia dellacroce” non è altro in fondo che rivolgersicontinuamente a Dio dicendo: “Con te sonopazzo e senza di te impazzisco”57.

La “preghiera del cuore”, è un modo tipicodi preghiera della tradizione orientale e unodegli aspetti basilari dell’esicasmo, intesocome modo di vita contemplativa in ricercacontinua della comunione con Dio nella so-litudine. L’esichia significa quiete, tranquil-lità, pace, raccoglimento, silenzio allo scopodi conseguire l’unione totale con Dio58. Inquesto spazio di quiete, l’unione con Dio sirealizza attraverso la “preghiera del cuore”,

4. La PreGHiera deL Cuore

fondata sul ripetere ininterrotto di pre-ghiere semplici o giaculatorie. La formulapiù comune è: «Signore Gesù Cristo, Figliodi Dio, abbi pietà di me peccatore»59 caricadi valore salvifico in quanto pronunciare ilnome di Gesù significa essere salvati, perchéin nessun altro c’è salvezza60. e tra gli effettidi questa preghiera del cuore c’è l’illumina-zione, che trasforma il corpo cristificandoloe facendolo partecipe della luce taborica.

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La preghiera esicasta è una preghiera ininter-rotta. La Sacra Scrittura esorta a pregarecontinuamente: «pregate senza interru-zione»61. Quest’impegno negli ambientimonastici è realizzabile perché «la SacraScrittura – come dice Massimo il Confes-sore – non comanda nulla di impossibile»62,anche se rimane sempre la preoccupazionedi come pregare continuamente. Secondoevagrio: «non ci è stato prescritto di lavo-rare, di vegliare e di digiunare costante-mente, mentre è per noi legge pregaresenza interruzione»63.I padri ortodossi professano fermamenteche la preghiera esicasta è una preghieradi tutto l’uomo, o del cuore puro. L’uomointero, con tutte le sue facoltà deve parte-cipare alla preghiera. La sua integrità si“coagula” all’interno del cuore, che designail centro dell’essere umano, la radice dellefacoltà attive dell’intelletto e della volontà,il punto da cui proviene e verso il qualeconverge tutta la vita spirituale, il punto dicontatto tra l’uomo e Dio64.Per tanti cristiani ortodossi, san Francescoè un praticante di questa preghiera e peruno dei più grandi conoscitori della spiri-tualità orientale, t. Spidlik: «La tendenzaesicasta può certamente annoverare sanFrancesco fra i suoi adepti»65. L’essenza diquesta preghiera è costituita da alcune ca-ratteristiche che si avvicinano al modo dipregare di Francesco.

a. La preghiera di san Francesco è conti-nuanella Regola non bollata san Francescoesorta i frati ad una preghiera ininterrotta:«e ovunque, noi tutti, in ogni luogo, inogni ora e in ogni tempo, ogni giorno eininterrottamente crediamo veramente eumilmente e teniamo nel cuore e amiamo,onoriamo, adoriamo, serviamo, lodiamo ebenediciamo, glorifichiamo ed esaltiamo,magnifichiamo e rendiamo grazie all’altis-simo e sommo eterno Dio, trinità e Unità,Padre e Figlio e Spirito Santo, Creatore ditutte le cose e Salvatore di tutti coloro checredono e sperano in lui, e amano lui»66.

b. La preghiera del frate francescano èuna preghiera “del cuore” che “vede dio”.Francesco esorta i suoi frati a dirigere ilcuore a Dio e a renderlo abitazione di Dioe della sua parola. La constante preoccu-pazione di tutti i frati deve essere quella diimpegnarsi a «servire, amare, adorare eonorare il Signore Iddio, con cuore puro econ mente pura, ciò che egli stesso do-manda sopra tutte le cose»67.

c. La preghiera di Francesco è una pre-ghiera di quiete (esicasta)L’esicasmo, come abbiamo visto anchesopra, è detto anche la “spiritualità dellacella”68 , la cella vera e propria è la cella delproprio cuore. I frati anche quando viag-giano devono vivere e pregare come se fos-sero in un eremo: «nel nome del Signore,andate a due a due per le strade, con di-gnità, mantenendo il silenzio dal mattinofino a dopo l’ora terza, pregando nei vostricuori il Signore. nessun discorso frivolo evacuo tra di voi, giacché, sebbene siate incammino, il vostro comportamento deveessere raccolto come se fosse in un eremoo in una cella. Dovunque siamo o ci muo-viamo, portiamo con noi la nostra cella:fratello corpo, l’anima è l’eremita che viabita dentro a pregare Dio e meditare. e sel’anima non vive serena e solitaria nella suacella, ben poco giova al religioso una cellaeretta da mano d’uomo»69.

d. nella preghiera san Francesco è av-volto della luce divinanelle preghiere di Francesco troviamo unagrande esperienza di luce. Questa predile-zione è un altro aspetto che lo avvicina agliesicasti orientali: «Mentre pregava dinotte, fu visto con le mani stese in formadi croce, sollevato da terra con tutto ilcorpo e circondato da una nuvoletta lumi-nosa: luce meravigliosa diffusa intorno alsuo corpo, che meravigliosamente testimo-nia la luce risplendente nel suo spirito»70.

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La teologia orientale prende ispirazione dauna realtà originaria, cioè la divinizzazionedell’uomo mediante lo Spirito Santo e pro-prio la proposta di leggere san Francesconel quadro dello Spirito Santo costituisce laloro originalità e il “modello interpreta-tivo” più frequente. anche se la teologia orientale non accettauna “gerarchizzazione” delle verità di fede,tuttavia essa considera la divinizzazionecome una realtà centrale alla quale la tra-dizione patristica ha dato un’importanzaparticolare. nel progetto originario di Dio,l’uomo è chiamato ad essere divinizzato eper divinizzazione si intende la partecipa-zione di tutto l’uomo alla vita trinitaria, ildivenire dell’uomo per grazia in ciò cheDio è per natura71. Si diventa quindi parte-cipi della natura divina per mezzo delloSpirito Santo il quale trasforma l’uomo inun Alter Christus. Infatti, la grazia presentenell’uomo come inabitazione dello Spirito,chiamata dagli orientali deificazione, operala trasformazione interiore dell’uomo invirtù dello Spirito Santo, principio di risur-rezione e di vita nuova. L’uomo è conside-rato spirituale a motivo della personaleinabitazione dello Spirito Santo nel suocuore. nel mondo occidentale invece vienechiamata spirituale ogni attività dell’anima.In altre parole il fine ultimo della vitadell’uomo, nella prospettiva orientale, nonè il fruire del divino attraverso le operebuone che portano al possesso eterno diDio ma l’unione intima con la vita divina.L’approccio cattolico, prevalentemente, in-terpreta la divinizzazione piuttosto inchiave di umanizzazione e il discorso dellasantità, vista come novità dell’agire del-l’uomo che vive la perfezione della carità,mette l’accento sulla centralità dell’uomo:«rettamente intesa, la deificazione rendel’uomo perfettamente umano: la deifica-zione è la vera e suprema umanizzazionedell’uomo»72. Pur sottolineando il ruolo maggiore delloSpirito Santo nella divinizzazione del-l’uomo, la teologia orientale non vuole

5. La diVinizzazione

“privilegiare” una teologia della terza per-sona della trinità, ma essa è “triadocen-trica”. Infatti afferma un teologoortodosso: nella tradizione patristica, teo-logia significa contemplazione del Misterotrinitario. È ciò che con una parola pos-siamo chiamare “triadocentrismo”. Il me-todo dei Padri è sempre integrale. escludeogni monismo centrato esclusivamente sulVerbo o sullo Spirito Santo e aspira ad unateologia equilibrata e articolata sulle trepersone divine73.L’“inquadramento” di Francesco nellastruttura teologica positiva, dentro laquale l’ortodossia vive il mistero dello Spi-rito Santo, rappresenta un contributo ori-ginale nell’interpretazione dell’esperienzadi vita dell’assisiate74. Si può infatti notarecome Francesco viene colto dagli ortodossinon solo nella sua umanità ma anche nellasua santità intesa indubbiamente sotto ilprisma della loro teologia. La divinizza-zione dell’uomo nello Spirito Santo è chia-mata anche santificazione. Bisogna dunqueritornare nuovamente al discorso dellasantità, intesa come partecipazione alla na-tura di Dio Padre per mezzo del Cristonello Spirito Santo. Quest’ultimo è lo Spi-rito di Santità perché in lui Dio ci rag-giunge e trasforma l’uomo in se stesso; è“l’ultimo tocco di Dio” verso l’uomo. Ciòche viene messo in evidenza è la santitàdella quale Francesco, l’uomo redento, èpartecipe, l’azione di Dio che santifica e in-fine l’azione di Francesco, uomo santificatoche manifesta la santità e ad essa partecipa.anche studiosi occidentali hanno messo inluce l’opera santificante dello Spirito nel-l’esperienza e nel pensiero di Francesco.ad esempio il R. Bartolini sostiene che«tutto viene vagliato da Francesco allaluce dello Spirito Santo. Lo Spirito Santoè l’atmosfera in cui Francesco e la sua fa-miglia vivono, si muovono e sono»75.L’opera dello Spirito Santo è rivelata inCristo e con Cristo in rapporto con ilPadre, motivo per cui la visione di France-sco è strutturalmente trinitaria76.

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Il santo è colui che totalmente si immergenel dialogo aperto e continuo con Dio e congli uomini e il suo mondo non ha senso senon in questo dialogo. È la trasparenzadella luce dello Spirito, e massimo riflessodell’umanità di Cristo. In questa luce delCristo si riconosce la presenza dello SpiritoSanto e questa luce è quella medesima cheha illuminato Mosè dopo il suo colloquiocon Dio e la luce che rifulse agli apostolinella trasfigurazione di Cristo sul Montetabor. È lo Spirito Santo che fa tutto ilbene nell’anima. La sequela di Cristo signi-fica in fondo stare sotto la guida dello Spi-rito Santo per vivere il Figlio del Padre,lodandolo e ringraziandolo in piena con-formità alla sua paterna volontà. Seguire ilCristo consiste dunque nella piena dispo-nibilità all’azione dello Spirito Santo cheprogressivamente “cristifica” l’uomo, lounisce a Cristo, e Gesù unisce l’uomo conil Padre. Inoltre, l’imitazione o l’integra-zione in Cristo in Francesco, viene coltacome una vita in Cristo. In altre parole tral’una e l’altra non vi è opposizione perché«imitare Cristo e vivere secondo Cristo èvivere in Cristo, ed è opera della volontà li-

6. L’inteGrazione in Cristo

bera sottomettersi ai voleri divini»77.Le stimmate di Francesco, secondo la vi-sione degli orientali sulla grazia, sonosegni della cristificazione dell’uomo diven-tato un essere “cristiforme”78. Perciò gli or-todossi vedono nelle stimmate di sanFrancesco più che una crocifissione unatrasfigurazione deificante del SeraficoSanto dentro un contesto pasquale79. PerGregorio nazianzeno infatti, la divinizza-zione o la cristificazione, frutto dell’incar-nazione è opera dello Spirito Santo e sirealizza attraverso la nostra associazionealla croce di Cristo80.tutta la vita mistica di Francesco è ordi-nata a questo fine: lasciarsi riempire dallagrazia, diventare “templi dello SpiritoSanto” fecendolo dimorare in noi. La sua “teologia” è in linea con ciò che af-ferma evagrio: «Se sei teologo pregheraiveramente, e se preghi veramente saraiteologo»81, perché la teologia si definiscecome «contemplazione della Santissimatrinità»82. Per Francesco, la teologia è la“Sapienza dello Spirito” che va di paripasso con la semplicità che si preoccupasolo di avere in sé l’amore di Dio trinità.

Per i Padri orientali e in Francesco infatti,la visione del mondo è essenzialmente ot-timista, scaturita dalla convinzione che ilcreato è uscito buono dalle mani di Dio. Lanatura per loro è “teofania” ed è conside-rata come riflesso della sfera divina, comesegno o sacramento teofanico; un libroaperto per conoscere Dio e il suo pianod’amore. L’uomo non solo è integrato nellanatura ma si sente solidale con essa inquanto creata da Dio e portatrice del Logosdivino. ogni vera bellezza dunque, è un ri-flesso di quella divina e tutto diventa “fra-tello” e “sorella”83. La materia è stataassunta dal Verbo per operare la nostrasalvezza: “non cesserò – scrive san Gio-vanni Damasceno - di portare venerazionealla materia attraverso la quale è stata ope-rata la mia salvezza”84. La bellezza è il mi-

7. Vedere dio attraVerso Le Creature

stero stesso dell’Incarnazione, luogo dellamanifestazione di Dio, luogo in cui Dio euomo si incontrano nell’intimità più pro-fonda e che trova nell’icona e nella liturgial’espressione più piena.Se la verità è sempre bella, la bellezza nonè sempre vera. La bellezza è sempre rela-tiva, rapportata a quella suprema. Perciò ècapace di suscitare nell’anima un’esultanzanel Signore, poiché essa è persuasa che soloLui possiede “una tale bellezza, una talebontà e una tale saggezza”85.Il teologo ortodosso romeno nichifor Crai-nic, parlando del rapporto dell’uomo con lacreazione nel suo trattato di mistica orien-tale afferma: «a questo riguardo, il catto-licesimo stesso ha un grande capitolo dispiritualità: il francescanesimo, con il suoaffascinante aspetto idillico, incarnato da

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L’ortodossia esprime nei suoi inni litur-gici, nelle sue feste, nelle sue icone un pro-fondo e tenero amore per la Madre di Dio.tutte le risorse poetiche delle lingue del-l’oriente sono profuse nel cantare le mera-viglie operate dallo Spirito Santo nellaVergine Maria e attraverso di lei: né è unesempio il famoso inno liturgico del secoloV, Akathistos dedicato alla Genitrice di Dio.“A-kathistos” in greco significa “non-seduti”,perché la Chiesa ingiunge di cantarlo o re-citarlo “stando in piedi”, come si ascolta ilVangelo, in segno di riverente ossequio allaMadre di Dio. In questo inno il saluto alla Vergine vienescandito lungo tutta la composizione:«Salve, Grandioso tabernacolo di Dio;salve, arca della nuova alleanza; salve, Vasod’oro dove la Manna è stata data a tutti!»88.La forma letteraria della salutatio ci ricordaanche le invocazioni alla Theotokos di sanFrancesco: «ti saluto, Signora santa, regina santissima,Madre di Dio, Maria, che sei sempre Ver-gine, eletta dal santissimo Padre celeste e daLui, col santissimo Figlio diletto e con loSpirito Santo Paraclito, consacrata. tu in cuifu ed è ogni pienezza di grazia ed ogni bene.ti saluto, suo palazzo. ti saluto, sua tenda.ti saluto, sua casa. ti saluto, suo vestimento.ti saluto, sua ancella. ti saluto, sua

8. L’amore Per La madre di dio

Madre»89.Un altro testo mariano di Francesco me-rita la nostra attenzione. Si tratta dell’an-tifona a Maria definita da Francesco “sposadello Spirito Santo”90. La connessione di Maria Santissima e loSpirito Santo negli scritti di Francesco hapiù riscontro nella tradizione greca che inquella latina. anche la liturgia e la patri-stica greca pregano la Theotokos in un con-testo trinitario e la invocano “sposa” o“ricettacolo” dello Spirito91. Maria è consa-crata come “tabernacolo”, “palazzo”, “casa”della trinità poiché “ha la pienezza di gra-zie e ogni bene”.Maria pneumatofora-ecclesia, partecipa alloSpirito che dà la vita, diventa nuova eva,madre dei viventi, madre della Chiesa. Sipuò ricordare qui un testo di Simeone ilnuovo teologo: «al paradiso, la donna ènata dall’uomo; ella è stata la madre di tutticoloro che sono nati sulla terra. nellaChiesa dei fedeli, l’uomo, il Cristo-Dio, ènato dalla donna, primizia di vita per tutticoloro che sono generati spiritualmente invirtù della fede in Lui»92.Gli accostamenti tra il genio dell’orientecristiano e il genio di Francesco nel campopneumatologico e mariologico sono tantis-simi; essi sono impressionanti e ancora daapprofondire.

Francesco d’assisi stesso, il quale predicaagli uccelli, addomestica i lupi e si sente af-fratellato con tutti i fenomeni naturali econ le creature del mondo. Il francescane-simo, considerato soprattutto sotto questoaspetto, sembra più un riflesso del genioortodosso sul cattolicesimo. Per questo,nessuna delle forme in cui si è realizzato ilcristianesimo occidentale ci è tanto fami-liare, a noi, ortodossi, come il francescane-simo»86.L’atteggiamento di ingenuo ottimismo neiconfronti della realtà scaturisce dalla rice-zione della Bontà di Dio. a ciò si aggiun-gono l’influenza della preghiera di Gesù,

che non si manifesta solamente nella sferaumana, ma anche in quella cosmica, lagrande carica poetica e la profonda aper-tura francescana alla più pura essenza dellebellezze imperiture ed eterne della natura.Il francescanesimo, continua il teologo ro-meno n. Crainic, «con il suo lirismo co-smico, - con le effusioni divine del suofondatore, il serafico stigmatizzato sulMonte della Verna, il quale predica agli uc-celli come la colomba dello Spirito Santo,o con il suo discepolo antonio da Padovail quale predica ai pesci delle acque il Van-gelo di Cristo - , forma il più alto capitolodi tutta la cultura occidentale»87.

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san Francesco e san sergij di rodonezI due santi pongono al vertice delle virtùcristiane la povertà e l’amore per tutti gliesseri viventi. Hanno un identico concettoe atteggiamento verso la povertà, vivonoda poveri e si identificano con gli ultimi. Illavoro è una forma di ascesi cristiana e persan Sergio il lavoro dei campi era un veroe proprio atto di umiltà cristiana93.

il serafico Padre san Francesco e sanserafino di sarovLe due figure si richiamano sia per la so-miglianza di vita sia per l’affinità dei nomi.I Serafini sono gli “angeli di fuoco”, sonoun eterno e incessante movimento intornoalle realtà divine, un’incandescenza, unachiarezza, un potere di attirare i loro “su-bordinati” infiammandoli del loro stessocalore94. Da una parte Francesco d’assisi,

9. anaLoGia Con i santi ortodossi

chiamato Serafico Padre, cioè simile a se-rafino, perché ricevette le stimmate diGesù Cristo apparsogli in forma di serafinoluminoso e, dall’altra, si dice che il viso diSerafino di Sarov era infuocato e luminosocome quello di un angelo di Dio.

I modelli di santità e le loro affinità sonoinnumerevoli, perciò lo stesso confrontopuò essere reso possibile tra san Francescoe Silvano del Monte athos per la sua di-scesa agli inferi95, lo starec amvrosij per lasua “capacità di leggere nell’anima come inun libro”96, lo starec Grigory Skovorodaper la loro simile “filosofia di vita” e l’operapoetica97 e infine con san Feodosij di Kievche ha trasformato il solitario eremitaggioin una piccola comunità di fratelli somi-gliante alla fraternità creata dal Poverellodi assisi98.

nell’ottica di ciò che è emerso dalle consi-derazioni precedenti il suggerimento o l’in-vito di o. Clement si rivela moltosignificativo: «Perciò io sono a doman-darmi se il francescanesimo, tornando allesue sorgenti, non possa per avventura tro-vare i suoi veri fondamenti teologici nellapneumatologia e nella cosmogonia orto-dossa. e nel contempo se la freschezza, laspontaneità, l’umanità e la poesia france-scana non siano in grado d’aiutare gli or-todossi a superare le tenaci tentazioni del

a mo’ di ConCLusione

ritualismo, d’una teologia troppo ripetitiva,portandola a superare quella specie di mo-nofisismo – sorto in epoche di decadenza ed’immobilismo per paura - che non apreall’uomo tutto lo spazio che gli compete:Francesco fra noi (giacché nessuno è piùpresente di un santo) rende testimonianzadi quel cristianesimo profetico e creativoche i grandi pensatori ortodossi del secoloXX hanno appassionatamente invocato neiloro auspici»99.

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note21 «Di questa costa, là dov’ella frange / Più sua rattezza,nacque al mondo un Sole, / Come fa questo talvolta diGange. / Però chi d’esso loco fa parole, / non dicaascesi, che direbbe corto, / Ma oriente, se proprio dirvuole»: Dante, Paradiso, Cant. XI, v. 49-54.

22 I Greci chiamarono san Bonaventura “eutichio”, cioèin modo amicale e familiare, con la traduzione filologicain greco del suo nome latino!

23 Per una bibliografia si veda: S. Bejan, San Francescod’Assisi nelle riscrittura di alcuni ambienti ortodossi, Padova2007; Y. SPIteRIS, Francesco e l’oriente cristiano. Un con-fronto, Roma 1999.

24 Orientale lumen, 22.

25 Un manoscritto cartaceo di dodici fogli, attualmentecomposto da tre fascicoli e custodito presso l’archivioCapitolare della Collegiata di Galàtone (Puglia, Italia).

26 esiste un vero culto invece verso il santo francescanoantonio di Padova in Romania. I devoti ortodossi, inmodo particolare il giorno martedì, depongono ai piedidi questo santo le loro richieste sui famosi “acatisti”,cioè dei bigliettini su cui essi scrivono le richieste di fa-vori e di grazie, che poi dovranno essere letti, durantela funzione dal celebrante.

27 t. MatURa, La visione teologica di Francesco d’Assisi,in san Francesco e la cultura russa, San Pietroburgo 18-19settembre 1996, Venezia 2001, p. 78.

28 Fondamenti spirituali del futuro, intervista a o. Clé-ment, di F. Morandi e M. tenace, Roma 1997, p. 34.

29 D. StanILoae, Ortodoxie si românism, Bucuresti 1998,p. 10.

30 a. PLaMaDeaLa, Cuvânt înainte, a G. Savin, Misticaapuseana, Sibiu 1996, p. 7.

31 F. KontoGLoU, San Francesco. Il povero mendico di As-sisi. La sua vita umile e la sua morte beata, in FrancescaniCappuccini. 400 anni di servizio ai Greci 1585-1995,atene 1996, p. 375.

32 n. BeRDjaeV, Il senso della creazione. Saggio per unagiustificazione dell’uomo, Milano 1994, p. 335.

33 n. CRaInIC, Sfintenia împlinirea umanului, Bucuresti1995, p. 89.

34 o. CLéMent, Dalle altre sponde: gli ortodossi, in L.Cantucci (a cura), Francesco. Otto secoli di una grande av-ventura cristiana, Milano 1981, p. 98.

35 M. t. aLeXeeVa-LeSKoV, Francesco d’Assisi icona del-l’indivisa santità della chiesa, in San Francesco educatorespirituale, a cura di Rinaldo Falsino, Milano 1982, p. 54.

36 K. YannaKoPULoS, La civiltà medievale d’Occidente e imondi bizantino e islamico, Salonicco 1993, p. 402.

37 P. KaneLLoPULoS, La storia dello spirito europeo, vol. I,atene 1958, p. 212.

38 n. CRaInIC, Sfintenia implinirea umanului, Iasi 1993,pp. 162-163.

39 n. KazantzaKIS, Introduzione a San Francesco d’Assisidi J. Joergensen, riportato da Y. Spiteris, Francesco d’Assisiprofeta dell’incontro tra Occidente e Oriente, in Laurentia-num 26(1985), p. 663.

40 M. BeRza, Umanitarismul Sfîntului Francisc, «GîndulVremii» III(1935), p. 23.

41 Regole Ampie, 20, 2, in BaSILIo DI CeSaRea, Opere asce-tiche, torino 1980, pp. 274-275.

42 Cf. Y. SPIteRIS, “Hypotaghé”o “minorità” nel monache-simo antico, in Minores et subditi omnibus. Tratti caratte-rizzanti dell’identità francescana. Atti del Convegno Roma,26-27 novembre 2002, Roma 2003, pp. 93-111.

43 San Basilio alla domanda dei suoi monaci: “in chemodo bisogna ubbidire a vicenda?”, risponde: “Comeschiavi ai padroni, secondo il precetto del Signore: Chivuole fra voi essere grande sia l’ultimo di tutti e schiavodi tutti. e aggiunge: Come il Figlio dell’uomo non è ve-nuto per essere servito, ma per servire; e ancora Me-diante l’amore dello Spirito, servite l’uno all’altro, Cf.BaSILIo DI CeSaRea, Opere ascetiche, 397.

44 LegPer 61: FF 1611.

45 LDei: FF 261.

46 Discorsi ascetici, 20 (atene 1895, p. 307).

47 RnBu 6, 4: FF 23 - Gv 13, 14.

48 G. PattaRo, Corso di teologia dell’ecumenismo, Brescia1992, p. 282.

49 Cf. D. MoLLat - a. DeRVILLe, Folie de la croix, in Dic-tionnaire de spiritualità et mystique. Doctrine et historie, vol.V, Paris 1932, pp. 635-650.

50 Cf. F. VanDenBRoUCKe - t. SPIDLIK, Fous pour le Christ,in Dictionnaire de spiritualità et mystique. Doctrine et histo-rie, vol. V, Paris 1932, pp. 752-770.

51 LegP 114: FF 1673: «Il Signore mi ha rivelato esseresuo volere che io fossi pazzo nel mondo»; Spe 68: FF1761: «Il Signore mi ha detto che io dovevo essere comeun novello pazzo in questo mondo».

52 Cf. 1Cel 11: FF 338.

53 Cf. 1Cel 6, 15: FF 344; 2Cel 7, 12: FF 597.

54 Cf. L. HaRDICK, Povertà, povero, in Dizionario France-scano. Spiritualità, Padova 1995, pp. 1551-1587.

55 Cf. L. IRIaRte, Pellegrino, forestiere, in Dizionario Fran-cescano. Spiritualità, Padova 1995, pp. 1435-1446.

56 Cf. Le laude di Jacopone da Todi, todi 2002.

57 e. CIoRan, Lacrimi si sfinti, Bucarest 1995, p. 13.

58 tra i molti scritti sull’argomento si tengano presentii seguenti: Un MonaCo DeLLa CHIeSa D’oRIente, La pre-ghiera di Gesù. Genesi, sviluppo e pratica della tradizionereligiosa bizzantino-slava, Brescia 1964; H.P. RInCKeL,La preghiera del cuore nella spiritualità orientale, Milano1992.

59 Si tratta del grido del cieco di Gerico che implora ildono della guarigione. Cf. Lc 18,13 e 18, 38.

60 Cf. at 2, 21.

61 1ts 5, 17; vedi anche: ef 6, 18; Lc 18, 1; Lc 21, 36.

62 MaSSIMo IL ConFeSSoRe, Liber asceticus, 25, PG 90,929D, 93a.

63 eVaGRIo, Le traitè pratique 49, SC 171 (1971)611.

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64 Sulla nozione di cuore nella spiritualità orientale Cf.t. SPIDLIK, La spiritualità dell’Oriente cristiano. Manualesistematico, Cinisello Balsamo 1995, pp. 104-108.

65 t. SPIDLIK, La preghiera del cuore. Un confronto fral’Oriente e l’Occidente, in Vedere Dio. Incontro tra Orientee Occidente, a cura di Y. Spiteris e B. Gianesin, Bologna1994, p. 75. Su questo inserimento di Francesco nelladimensione esicasta si veda anche: M. PaPaRazzI, Gre-gorio Palamas in aa. Vv., La mistica. Fenomenologia e ri-flessione teologica, vol. I, Roma 1984, p. 450: «allosguardo dell’esicasta, illuminato dalla luce di Dio, tuttoil cosmo si dispiega come manifestazione della presenadivina; è così che, come è testimoniato dalla vita di certisanti (Francesco d’assisi, Serafino di Sarov), la naturastessa è chiamata a partecipare, anch’essa in anticipo eper caparra, alla trasformazione escatologica verso cuitutto il creato sospira».

66 Rnb XXII, 11: FF 71.

67 Rnb, XXII, 26: FF 60. Vedi anche: Rnb V, 1-3: FF 88;am XVI, 2: FF 165.

68 cf. Filocalia. Testi di ascetica e mistica della Chiesa Orien-tale, vol. II, a cura di G. Vanucci, Firenze 1981, pp. 12-15.

69 LegPer 80: FF 1636.

70 LegMaior 4: FF 1180. Per Francesco Dio è luce per-ciò illumina gli angeli (cfr. ComPad 2: FF 267); davantial Crocefisso di San Damiano prega affinché siano illu-minate le tenebre del suo cuore (cfr. PrCr: FF 276);prega affinché si faccia luminosa la conoscenza di Lui(cfr. ComPad 3: FF 268).

71 Cf. Y. SPIteRIS, Il ruolo della pneumatologia nella tradi-zione orientale, in Antonianum 78 (1998), pp. 514-517.

72 Cf. CoMMISSIone teoLoGICa InteRnazIonaLe, Teo-logia-Cristologia-Antropologia, in Civiltà Cattolica1(1983), p. 57. Riteniamo che sia opportuno mettere inevidenza che nell’approccio o nella visione dell’azionedello Spirito Santo nelle due tradizioni si tratta di pre-valenze e di non posizioni alternative.

73 P. eVDoKIMoV, Lo Spirito Santo nella tradizione orto-dossa, Roma 1983, p. 105.

74 nel campo degli studi francescani si veda l’approfon-dito studio di: R. BaRtoLInI, Lo Spirito del Signore. Fran-cesco d’Assisi guida all’esperienza dello Spirito Santo, assisi1993.

75 R. BaRtoLInI, Struttura pneumatologica del pensiero diS. Francesco d’Assisi, in Miscellanea Francescana 97(1997),p. 404.

76 Su ciò si veda: o. Van aSSeLDonK, Lo Spirito del Si-gnore e la sua santa operazione negli scritti di Francesco, inaa. Vv., L’esperienza di Dio in Francesco d’Assisi, Roma1982, pp. 133-195.

77 n. CaBaSILaS, De vita in Cristo, 7, PG 150, 721D.

78 Cf. IReneo DI LIone, Contro le eresie, IV, 38, 1-3.

79 Cf. SPIteRIS, Una visione delle stimmate, pp. 345-373.

80 Cf. Oratio 1, 3, PG 35, 397; Oratio 1-4, PG 35, 397a.

81 eVaGRIo PontICo, De oratione, 50, PG 79, 1180B.

82 eVaGRIo PontICo, Praktikos in SCh (Sources Chré-tiennes), Paris 1971, p. 501.

83 Cf. Y. SPIteRIS, La contemplazione del cristianesimoorientale e in san Francesco, in Laurentianum 30(1989),pp. 61-81.

84 Discorso apologetico, I: PG 94, 1245 aB.

85 S. BaSILIo, in Ps. 32, 1: PG 29, 324 B.

86 CRaInIC, Sfintenia, p. 89.

87 Ivi, pp. 162-163.

88 Cf. Preghiere bizantine alla Madre di Dio, a cura di M.Donadei, Brescia 1980, p. 27.

89 SalVerg. FF 259-260.

90 Uff, antifona 1-2: FF 281.

91 Cf. Preghiere bizantine alla Madre di Dio, a cura di M.Donadei, Brescia 1980, p. 31.

92 Trattati Teologici ed Etici, 2, 7, in SCh 122 (1966), pp.33-37.

93 Cf. LICHaCeV, Sergio di Rodonez e Francesco d’Assisi,in Nuova Europa, 1(1992), pp. 17-18.

94 Cf. DIonIGI aReoPaGIta, De celesti hierarchia, 7,1, PG3, 205B.

95 «Se Francesco d’assisi fu assimilato a Cristo sullacroce del Golgota mediante le stigmate, le mani, il co-stato, ed i piedi piegati, Silvano dell’athos, parallela-mente, fu reso simile al Signore scendendo agli inferisenza mai disperare»: e. BIanCHI, Presentazione, in aR-CHIManDRIta SoFRonIo, Silvano del Monte Athos. Lavita, la dottrina, gli scritti, torino 1978, p. 9; G. Man-zonI, La spiritualità della chiesa ortodossa russa, Bologna1993, p. 514. Per approfondimenti vedi: e. BIanCHI - o.CLéMent - j. zIzIoULaS, Silvano dell’Athos, Magnano1999; Silvano del Monte athos, Ho sete di Dio, Ma-gnano 1992; SILVano DeL Monte atHoS, Non dispe-rare! Scritti inediti e vita, Magnano 1994.

96 nel 1878, Dostojevskij si reca al monastero di op-tima dove incontra lo starec amvrosij prototipo dellostarec zosima del libro “Fratelli Karamazov”. Per ap-profondire vedi: j. B. DUnLoP, Amvrosij di Optina, Ma-gnano 2002.

97 a questo riguardo vedi l’ingegnoso studio di I.naBoK, Pellegrini: Francesco d’Assisi e Grigorij Skovoroda,in San Francesco e la cultura russa, Venezia 2001, pp. 123-140.

98 Cf. ManzonI, La spiritualità, p. 66.

99 Ivi., p. 101.

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TERZA PARTE

IL DIALOGO CON I CRISTIANI DELLA RIFORMA

1. Le CHiese deLLa riForma Protestante

prof.ssa annarita Caponera

mensione “istituzionale”, ha dato il via adun processo di confessionalizzazione ov-vero ad un movimento centrifugo in unamolteplicità di direzioni. Le Chiese diven-tano delle confessioni che tendono a costi-tuirsi per le caratteristiche che ledistinguono, minando ulteriormente l’unitàdella Chiesa, perché per Ecclesia semper re-formanda est esempio i cattolici facevano ditutto per non sembrare luterani disaffezio-nandosi alla Bibbia e i luterani a loro voltafacevano di tutto per non sembrare papisti.all’interno del mondo protestante sononati movimenti di riforma alla riforma se-condo il principio luterano “della giustifica-zione per mezzo della fede”. alla riforma“istituzionalizzata” si sono staccati gruppidi riforma: le cosiddette “chiese del risve-glio”, per questo motivo troviamo questaarticolazione nel mondo protestante: Le chiese di prima generazione: 1. Luteranesimo (da Martin Lutero). 2. Calvinismo (da Ginevra, dove GiovanniCalvino [1509-1564] aveva organizzato la“Chiesa riformata secondo la parola diDio”).3. zwinglinismo (da Huldrvch zwingli[1484-1531] e consiste in una radicalizza-zione del calvinismo).4. anglicani (la Comunione anglicana peròpropriamente non è nata da una Riforma,ma da uno scisma e ha assunto le dottrineevangeliche solo in parte e si considera una“via media” tra cattolicesimo e protestan-tesimo).5. anabattisti (nato a zurigo fra i seguacipiù radicali di zwingli).al mondo della Riforma appartengonoanche le Chiese che sono nate da scissioni

Quando si parla di Riforma protestante sipensa immediatamente a Martin Lutero(1483-1546) e a ciò che ha fatto questo mo-naco agostiniano tedesco nel XVI secolo.L’inizio della Riforma perciò ha un nome:Lutero. Con Lutero la Riforma non è nella disci-plina ma nel modo di essere cristiani.egli ha proposto un nuovo modo di esserecristiani ponendo l’accento su altri luoghidella Rivelazione: laddove si parlava di au-tenticità della Chiesa, Lutero parla di au-tenticità della Parola, laddove si parlava diautenticità delle opere, Lutero parla di au-tenticità della fede. Per molto tempo certa critica storica hapensato che Lutero fosse o psicopatico ocorrotto, ma sicuramente a suo modo avevauna grande fede che lo ha portato nelladieta di Worms del 1521 a sfidare la morte,ripetendo che non poteva andare contro lasua coscienza100. egli afferma il primato diDio attraverso il primato della Parola edella coscienza. afferma così la gratuitàdella Salvezza e la fiducia in essa (sola fides,sola gratia, sola Scriptura). La Riforma protestante non solo quindi èstato un evento politico, culturale, come av-versione alla corruzione della Chiesa, maanche un evento religioso e teologico,un’esperienza religiosa e teologica che haalla sua origine la persona di Lutero. Perciòin ambito ecumenico la figura di Lutero èstata molto rivalutata.Ma se non si può spiegare la Riforma senzaLutero, tuttavia Lutero non basta a spie-gare tutta la Riforma, perché essa accen-tuando l’interiorità, la dimensione“carismatica” rispetto all’esteriorità, alla di-

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kkk

dalla Chiese madri, come i Metodisti (chepropongono un metodo di vita per rag-giungere la perfezione, la santitià in con-trapposizione all’anglicanesimo troppo“rammollito”) e le “Chiese del risveglio” delSei Settecento fino alle chiese evangelicalie pentecostali, che non hanno alcun legamediretto con la storia della Riforma prote-stante. Le Chiese ulteriori sono nate comerisveglio alla riforma divenuta oramai, aloro giudizio, troppo “istituzionalizzata”delle chiese storiche.La riforma perciò è l’inizio di un processodi reazione a catena. non è stata un atto macon essa è iniziato un processo che si è in-dirizzato verso due tipologie di Chiese:1. chiese presbiteriane (governate a varilivelli da presbitèri, assemblee, concistori osinodi).2. chiese congregazionaliste (accentuanol’indipendenza e l’autonomia di ciascunacongregazione locale nella quale tutti i cri-stiani hanno fondamentalmente un’ugualeresponsabilità come “sacerdoti davanti aDio”).L’ulteriore confessionalizzazione che si èavuta con tutti i movimenti pentecostali ri-sponde al criterio di essere legata alla Pa-rola di Dio e di aver origine non da unriformatore, sia pur saggio e nobile, madallo Spirito santo che ha illuminato e fattoconoscere un particolare modo di leggerela Scrittura. altro aspetto comune è la li-bertà dell’interpretazione e della praticacristiana, che non possono essere sotto-messe al potere di nessun uomo, ma solo alpotere di Dio che si manifesta attraverso loSpirito. Un altro carattere che oggi è menoincisivo, ma è stato ed è ancora in moltigruppi presente, è l’avversione alla Chiesaromana e a chiese fortemente strutturate eistituzionalizzate. altro elemento è il concetto di apostolicitàdella Chiesa che è garantita dal fatto che inun determinato luogo si predichi la paroladi Dio trasmessa dagli apostoli. Questa èsecondo gli evangelici, la vera successioneapostolica. altro elemento è il rifiuto delsacerdozio ordinato in quanto sacramentoessendo unico il sacerdozio quello di Cristoche è partecipato per mezzo del battesimoad ogni cristiano. altro elemento è il rifiutodi forme di mediazione tra Dio e gli uominiche non sia il solo Gesù Cristo. Da qui il ri-

fiuto della intercessione di Maria e deisanti, sia pure in forme subordinate al-l’unico mediatore “Cristo” che anche i cat-tolici sostengono.Queste differenze hanno prodotto lungo isecoli una mentalità, una cultura e uno stiledi essere uomini e cristiani che ha incisofortemente nella vita dei popoli e ha deter-minato un senso di superiorità per ilmondo qualificato come protestante ri-spetto a quello cattolico. Il mondo prote-stante sarebbe il mondo della libertà e dellacoscienza, della creatività e del progresso,il mondo cattolico invece è il mondo del-l’obbedienza, dell’ipocrisia e dell’inganno.Da un punto di vista teologico e culturaleoggi i due mondi si stanno avvicinando e lastoria è rivisitata con chiavi di lettura di-verse, ma le sedimentazioni che si sono for-mate lungo i secoli non sono facili dasmantellare. nel nostro excursus sul mondo protestanteuna parola a parte merita la prima comu-nità cristiana non cattolica che ha resistitoall’usura del tempo e alle persecuzioni cheè quella dei valdesi. I valdesi hanno avutoorigine come movimento riformatore al-l’interno della cristianità medievale 350anni prima della Riforma protestante, inFrancia e subito dopo si sono diffusi in Ita-lia. Il loro fondatore Pietro Valdo (morto nel1205/6) è vissuto una generazione primadi san Francesco con cui condivide l’amorealla povertà e la scelta di vita evangelica.approvati inizialmente dal Papa, rifiuta-rono in seguito di obbedire alla proibizionedi predicare senza autorizzazione ecclesia-stica in quanto laici, e per questo furonoscomunicati (1184). Da allora divennerovittime di persecuzioni da parte delle auto-rità ecclesiastiche e laiche, e vissero unastoria di sofferenze, fuori della Chiesa. nel 1532 aderirono alla Riforma svizzerae costituirono una Chiesa riformata. Laloro fede quindi coincide con la Confes-sione di fede di Calvino. Le differenze conla Chiesa cattolica si può dire che abbianocome radice la posizione originaria diValdo, secondo cui bisogna obbedire primaa Dio che agli uomini, riferita alla Chiesa ealla sua autorità. In questo distacco traVangelo ad autorità ecclesiastica consistefondamentalmente la radice della diversità

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e della divisione. La Parola di Dio, per iValdesi, è l’unica e assoluta sorgente dellarivelazione, senza possibili mediazioni ec-clesiastiche. non sono in discussione le ve-rità di fede che riguardano la divinatrinità, o il mistero di Cristo, della suamorte e risurrezione, o la fede e il batte-simo come mezzi di salvezza e neppure lacentralità della Santa Cena voluta da Cristocome mezzo di comunione reale con Lui etra i fratelli. È invece in discussione la co-stituzione della Chiesa, il suo ruolo per lasalvezza dei credenti, l’identità e la fun-zione dei suoi pastori e ministri. La posizione ecumenica dei Valdesi è im-prontata alla proposta di “riconciliare le di-versità” attraverso l’intercomunione, chevuol dire partecipazione di tutti i battez-zati, così come loro sono secondo le tradi-zioni delle proprie Chiese, alla mensa delSignore. Come dire: siamo diversi, ma sem-pre credenti e battezzati in Cristo, se ci riu-niamo attorno all’unico pane spezzato econdividiamo l’unico calice, non siamo più

divisi, ma fratelli nella stessa famiglia cri-stiana, per virtù della grazia dello SpiritoSanto. tale proposta, secondo molti ecumenisti,non porterebbe ad una vera unione nellafede e nella carità, quanto piuttosto alla fis-sazione e codificazione delle divisioni:un’unità artificiosa ed equivoca. a parere dicostoro si deve prima ricercare insieme, neldialogo ecumenico, quali siano le diversitàconciliabili e coerenti con la fede cristianae quali invece che richiedano una chiarifi-cazione e un decisione alla luce del Vangelovissuto nella tradizione della Chiesa unasanta cattolica e apostolica. Questo è ciò che si è già fatto nel movi-mento ecumenico negli ultimi decenni delsecolo scorso e quanto è ancora da farenegli anni prossimi.

100 La Dieta (tag), nell’antico diritto dei germani, era lariunione del popolo per le decisioni più importanti(prima fra tutte l’elezione del sovrano).

2. san FranCesCo e Le CHiese deLLa riForma

fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

I protestanti sentono da tempo una parti-colare attrattiva per san Francesco nono-stante la loro visione sui santi, sulla santitàe sull’aiuto della loro intercessione. La sto-ria ci dimostra che l’assisiate e la tradi-zione francescana rappresentano un pontenaturale fra cattolici e protestanti. In uncerto senso, ai loro occhi, Francesco uomoevangelico non fu né cattolico né prote-stante, fu cristiano; un santo evangelico ac-colto da donne e uomini appartenenti amolte culture, chiese e religioni. tra l’otto e il novecento, cattolici e prote-stanti si vedevano impegnati nella riscrit-tura della vita del Santo, nella quale eraindividuato l’esempio di una fede sorgivaed esemplare, capace di superare le diffi-coltà imposte dal confronto tra le confes-sioni ufficiali e la modernità. Riformati ecattolici erano uniti nell’individuare nel Po-verello di assisi il simbolo di una santità

mistico/profetica, soggettiva e antidogma-tica, accordabile col proprio credo101.Il libro Franz von Assisi del protestanteKarl Hase, pubblicato del 1856, e presen-tato successivamente nella traduzione fran-cese da ernesto Rénan preparò la strada aPaul Sabatier (1858-1928). Fu proprio que-sto teologo protestante a “suscitare” tra icattolici l’esame minuzioso e le ricerche suiprimitivi testi riguardanti il Santo di as-sisi. Dopo La Vie de Saint François d’Assisedi Sabatier, tutti gli studiosi e appassionatihanno dovuto ristudiare e rivedere la fi-gura del Poverello, riconoscendolo nellasua autentica esperienza evangelica102. Questo aspetto ci apre ad un’altra conside-razione. L’ampio convergere di viaggiatoripellegrini protestanti e anglicani verso lacittà di assisi è stata sempre una spia dellastraordinaria popolarità di san Francesco.Sempre più visitata dai numerosi pellegrini

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dell’oriente e dell’occidente, la città di as-sisi viene identificata con lo spirito france-scano, e in essa si percorrono i luoghi legatialla vita di Francesco dove si riscoprono lapace, la fraternità, il perdono, il rispettodella natura e di ogni essere, la letizia e lasperanza, la voglia di vivere; tutti elementiche incidono sullo spirito dei visitatori. Chi si mette in viaggio non è sempre unpellegrino, ma lo può diventare e la ricercasi compie nell’incontro. L’esempio tipicodel pellegrino che si presenta realmentecome un ricercatore che non si ferma e siimmerge profondamente in una comunionespirituale con il Santo, è stato senza dubbiojohannes jørgensen. Convertito ad un cat-tolicesimo più francescano che cristiano,grazie al frate francescano conventuale Fe-lice Spée, lo scrittore danese ripercorrevala via di san Francesco per ascoltarne lavoce presente nei luoghi e cercarne letracce nei volti dei frati che a distanza disecoli ne ripetono i gesti103. Il suo camminofrancescano lo immette misteriosamente eprogressivamente in uno spazio sempre piùampio che consente di raggiungere il pro-fondo di se stesso.

un frate francescano cosa può fare?Uno dei compiti del dialogo ecumenico chei Francescani possono fare proprio, consi-ste in questo compito di purificare le me-morie e di riconsiderare le ragioni degli unie degli altri senza precompressioni e pre-giudizi, alla luce della Parola di Dio e sottol’azione illuminatrice dello Spirito Santo.Per far questo ben vengano tutte le attivitàche un frate francescano può fare con i fra-telli protestanti, come per esempio lo stu-dio della Parola di Dio per diffondereinsieme il Vangelo all’interno dello spaziopubblico della società; oppure fare insiemetutto ciò che è possibile come il pregare in-sieme per l’unità dei cristiani; realizzareiniziative mirate a rafforzare e promuoverela giustizia sociale, la parità tra uomini edonne, la salvaguardia del creato…

diffondere il VangeloLa Sacra Scrittura costituisse uno stru-mento eccellente nelle mani di Dio per ilraggiungimento dell’unità. ogni riferi-mento ad essa è sempre un percorso di uni-ficazione in atto. Una Chiesa divisa falsifica

la Parola di Dio che annuncia. La Bibbiacondivisa è la fonte che ha autorità esclu-siva e conclusiva su tutti gli aspetti dellavita e dell’esistenza della Chiesa e dei cri-stiani in essa. Il documento conciliare Unitatis redintegra-tio al n. 21 afferma: «L’amore e la venera-zione --quasi il culto-- delle sacre Scrittureconducono i nostri fratelli al costante e di-ligente studio del libro sacro. Il Vangelo in-fatti «è la forza di Dio per la salvezza diogni credente, del Giudeo prima, e poi delGentile» (Rm 1,16). Invocando lo Spirito Santo, cercano nellastessa sacra Scrittura Dio come colui cheparla a loro in Cristo, preannunziato daiprofeti, Verbo di Dio per noi incarnato. Inesse contemplano la vita di Cristo e quantoil divino Maestro ha insegnato e compiutoper la salvezza degli uomini, specialmentei misteri della sua morte e resurrezione. Ma quando i cristiani da noi separati affer-mano la divina autorità dei libri sacri, lapensano diversamente da noi - e in modoinvero diverso gli uni dagli altri - circa ilrapporto tra la sacra Scrittura e la Chiesa.Secondo la fede cattolica, infatti, il magi-stero autentico ha un posto speciale nel-l’esporre e predicare la parola di Dioscritta. Cionondimeno nel dialogo la sacra Scrit-tura costituisce uno strumento eccellentenella potente mano di Dio per il raggiun-gimento di quella unità, che il Salvatoreoffre a tutti gli uomini».Quando ci si accosta alla Parola di Dio conlo spirito di san Francesco, la parola rivivee fruttifica nella Chiesa, manifestando tuttala sua potenza salvifica. La vivificazionedella Parola è dono dello Spirito Santo. È Parola di Dio quella che ispira ogni uomoa fare il bene; ma per l’effetto di santifica-zione che produce in ogni uomo, tale parolaè anche Parola dello Spirito Santo che pu-rifica e unisce.

servire il mondoLa fede non è un atto che mette in parentesiil rispetto al mondo ai suoi problemi. nel-l’ambito della promozione ecumenica, la ri-cerca dell’unità chiede ai cristiani di farsiinsieme carico del sevizio all’uomo. Il do-cumento conciliare Unitatis redintegratio af-ferma: «La fede con cui si crede a Cristo

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produce i frutti della lode e del ringrazia-mento per i benefici ricevuti da Dio; a ciòsi aggiunge un vivo sentimento della giu-stizia e una sincera carità verso il prossimo.e questa fede operosa ha pure creato nonpoche istituzioni per sollevare la miseriaspirituale e corporale per l’educazione dellagioventù, per rendere più umane le condi-zioni sociali della vita, per stabilire ovun-que una pace stabile»104. La Signoria diCristo è regalità di servizio e non di potere.

101 Cf. S. MIGLIoRe, Mistica povertà. Riscritture francescanetra ‘800 e ‘900, Roma 2001.

102 Francesco d’Assisi attesa dell’ecumenismo. Paul Sabatiere la sua “Vita di S. Francesco” cent’anni dopo, Atti del Con-vegno di studi organizzato dall’Istituto di Studi EcumeniciS. Bernardino e dalla Facoltà Valdese di Teologia, Roma 9marzo 1993, Venezia 11 marzo 1993, in Studi Ecumenici12 (1994), n. 3.

103 Cf. F. RoSSettI, Padre Felice M. Spée (1853-1916),Monteriggioni 2008.

104 Unitatis redintegratio, n. 23.

PreGHiere in onore di san FranCesCosCritte dai Cristiani ortodossi

«tu sei l’astro splendente, sorto da occi-dente per rischiarare tutto l’universo, i cuorie la mente dei mortali; l’astro lucente che il-lumina i cuori di coloro che soddisfano confede la memoria (di te che sei) il santo e ilpiù insigne degli assisiati. tu sei l’astro delmattino, aurora e sorgente di luce. o cu-stode dell’orsa Maggiore, o luce del merig-gio, fortifica la nostra fede»105.

105 testo riportato dalla trascrizione dal greco di DanIeLI,Il rito greco a Galatone, p. 95.

«tropario: La tua gloria, venerato PadreFrancesco, come luna splendente è passatadall’occidente all’oriente. Per sposa haipreso la santa povertà, disdegnando la glo-ria di questo mondo e la ricchezza che sicorrompe, e hai comunicato alle sofferenzedi Cristo. Riconcilia l’oriente con l’occi-dente, procurando loro per mezzo delle tuepreghiere l’unità. Proteggi la Chiesa, nelmondo intero, Padre ammirabile, Francescoillustre, vaso spirituale dal quale emanacome dolce profumo la grazia dello SpiritoSanto.Kondakion: o tu che sei la gloria dell’Italia,il suo intercessore con antonio e Benedetto,per le tue preghiere conserva anche la terrarussa, o venerato Padre che ti rallegri incielo insieme a teodosio, Sergio e Serafino.Di tutti i sofferenti sii protettore e con le tuepreghiere accorri in soccorso dei fedeli checelebrano te, venerabile Padre France-sco»106.

106 a. LeVItIn-KRaSnoV, Rodnoi, vol. IV, Frankfurt/Main1981, pp. 378-379.

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Sussidio pubblicato nel mese di settembre 2011CeFID - assisi, Italia

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